אילת השחר/גיטין/ה/א
חוץ מחרש וכו'. ופירש"י כדאמרינן בקידושין דאין קטן נעשה שליח. והיינו דנתמעט מאיש. ולכאורה לגבי גט אף אי הוי מהני שליחות לקטן מ"מ כיון דחש"ו לאו בני דיעה ואין להם כח לעשות חלות גירושין דע"ז צריך דעת וממילא לא שייך שיהי' שליח, אע"ג דאין החסרון בו לומר דלא מקרי דאיתי' בגיטין וקידושין כיון דאתי לכלל קידושין כדאמרינן לקמן דף פ"ה, מ"מ אינו יכול לעשות חלות קידושין וגירושין כמו בפיקח שנשתטה או נתחרש דאינו יכול לעשות חלות גירושין אע"ג דמקרי איתא בתורת גיטין וקידושין, א"כ אפילו לא הי' מתמעט משליחות מ"מ לא הי' ראוי להיות שליח לגרש [מיהו בתוס' לקמן דף ס"ד ע"ב ד"ה שאני מבואר ההיפך דכתבו דלרב יהודה בתרומה דקטן ליתי' בתרומת עצמו לכן אינו יכול להיות שליח אבל בזכיה דאיתא בדנפשי' יכול להיות נמי שליח].
והעירוני דהא קטנה דיכולה להתגרש לכן מקרי דאיתא בכח הקטן לגרש דהא אשה גדולה יכולה להיות שליח לגרש אע"ג דאין בידה לגרש ה"נ קטנה מקרי דאיתא בגירושין, ומ"מ יש לחלק דבגדולה אין חסרון בכח לעשות גירושין אלא דלא שייך בה לגרש, וכיון דמיהת איתא בענין הגירושין סגי, אבל בקטן דאין לו כח לגרש איך ס"ד דיועיל בתור שליח לעשות גירושין דהא אין בו כח לגרש, ועיין בתוס' לקמן (דף כ"ב ע"ב ד"ה והא) דביארו למה צריך קרא למעט חש"ו מחליצה תיפוק לי' דלאו בני דעת נינהו ואין להם כונה, ותירצו משום דמלמדין אותן עי"ש, ושם אין ענין של עשיית חלות חליצה אלא דחסר בכוונה אבל עשיית חלות גירושין הא כיון דלאו בני דעת נינהו לעשיית חלות גירושין בודאי לא יועיל גם אם ילמדו אותם ולמה צריך קרא דאיש למעט. ולקמן דף כ"ג בעבד יש מחלוקת אם יכול להיות שליח להולכה, ומ"מ קטן לכאורה גרע כיון דמחמת חסרון דעת אינו יכול לגרש, וצע"ק.
והי' אפשר לפי"מ שהביא הקצוה"ח (סי' קפ"ח) מחלוקת הרמב"ם והטור בעשה שליח לגרש ונשתטה המשלח, דלהרמב"ם השליח יכול לגרש מן התורה, ולהטור הוא אינו יכול מן התורה, נמצא דלהרמב"ם כשהשליח נותן את הגט השליח הוא המגרש ולא הבעל לכן מהני אע"פ שהבעל כעת שוטה, משא"כ להטור דתמיד הבעל עושה את הגירושין ולכן לא מהני אם הבעל שוטה. וא"כ לפי הטור בלי שנתמעט קטן משליחות הי' הבעל מגרש ע"י הקטן כיון דהמעשה גירושין תמיד המשלח עושה ע"י הפעולה של השליח. וזה סברת רש"י דלולא שנתמעט משליחות הי' מהני מעשה הגירושין של השליח הקטן דהבעל מגרש עכשיו, משא"כ להרמב"ם יתכן דע"ז ל"צ פסוק למעט רק על שליחות דאינו תלוי בענין דעת, ואע"ג דקרא דאיש זוכה דמזה נפק"ל בקידושין דף מ"ב למעט שליחות קטן מיירי בזכיה דצריך דעת, מ"מ אם אינו ענין לזה ע"כ בא להשמיענו דכל ענין שליחות לא יועיל אם השליח קטן.
עוד יש לעיין מה שמשמע מרש"י דמאיש נתמעט גם חרש ושוטה, וכן משמע מרש"י לקמן דף כ"ג ד"ה דלא, וצ"ע דהא לגבי חליצה ממעטין קטן מאיש וחרש וחרשת דלאו בני קריאה נינהו ביבמות ק"ד ע"ב, והובא גם לקמן כ"ב ע"ב בתוס' הנ"ל.
ולא הספיק לומר בפנ"כ ובפנ"ח עד שנתחרש. הנה באחיעזר (ח"ב סי' כ"ה) הביא דברי העמודי אור (סי' צ"ט), על הא דמבואר בב"ק דכשהעידו שגנב וטבח והוזמו על טביחה למ"ד דלמפרע הם נפסלין כיון דנפסלו על שעה שהעידו על הטביחה אמרינן דגם עדות גניבה בטלה. והקשה דנהי דבשעת עדותם על הטביחה פסולים מ"מ למה יפסלו עדותם על הגניבה, ורצה לחדש דעדותם על הגניבה כיון דיכול לחזור תוכ"ד אז החלט דעתם הוא אחר כדי דיבור ומדלא חזר תוכ"ד הרי דזה אמת כמו שאמר קודם, דנתברר אמיתת דעתם כשלא חזרו לעקור עדותם, וא"כ אם נפסלו תוכ"ד ע"י חילול שבת וכיוצא בו בטלה עדותן לפי שעיקר חלות עדותן הוא לאחר כדי דיבור, ואם בינתיים נפסלו אין ראי' שזה אמת דהא בינתיים הוא רשע ואין ראי' שאומר אמת, ולכן כאן דבתוכ"ד של עדותם על הגניבה הוזמו על הטביחה נפסל גם עדות הגניבה. ונסתפק אם מת או נשתטה תוכ"ד לעדות כיון דאין ראי' ממה דלא חזר בתוכ"ד אולי אין העדות קיימת. וצ"ע מהו הספק לפי סברתו דכיון דלא התברר מכח מה דלא חזרו תוכ"ד הרי דחסר בראית אמיתת עדותם.
ובאחיעזר הקשה עליו דא"כ גם עדות טביחה תפסל רק תוכ"ד של עדות טביחה. והאחיעזר ביאר כיון דלא חל שום השתנות על עדות הטביחה בתוכ"ד ודאי נפסלו משעת הגדתם ממש על הטביחה, אבל על הגניבה דנשתנה בתוכ"ד של עדותם אז לא מהני עדות הגניבה.
והנה לכאורה מכאן יש לפשוט דבנתחרש מ"מ העדות כשר, דהתנא מצריך קיום רק משום דלא אמר בפנ"כ דלא הספיק לומר עד שנתחרש, משמע דאם הי' אומר בפנ"כ ונתחרש הי' מהני, ואמאי הא כיון דבתוכ"ד נתחרש א"כ נפסל עדות בפנ"כ שהגיד, ובשלמא להצד בתוס' לקמן עמוד ב' דיכולין לומר בפנ"כ אחרי הנתינה כל זמן שעדיין עסוקין באותו ענין, אפשר דכאן נתחרש אחר כדי דיבור ולכן דוקא משום דלא הספיק לומר בפנ"כ הוא דצריך קיום, דאילו אמר כבר בפנ"כ הי' מהני כיון שנתחרש אחר כדי דיבור של אמירתו, אבל להצד שבתוס' דאולי מהני רק כדי דיבור של הנתינה, ולפי"ז מתפרש דנתחרש תוכ"ד של הנתינה, וא"כ מאי איריא דלא הספיק לומר, אפי' אמר ונתחרש ג"כ יצטרכו קיום דאמירתו הא בטלה.
אמנם לולא מה דנוקט בעמודי אור דצריך זמן כדי דיבור שיוכיח על אמיתת העדות, הי' אפשר להסתפק בנשתטה משום דכיון דהוי כאילו כל הזמן מעיד דבזה שאינו חוזר הוי כאילו ממשיך ונשאר בעדותו, ולכן באוכל נבילה תוכ"ד הו"ל כאילו עדותו עדיין נמשכת ואז אין מועיל עדותו וכיון שבטלה מקצתה בטלה כולה, אבל אין צריך שיוכיח ממה דלא חזר תוכ"ד אלא דכששייך לחזור אמרינן דאז נמשכת עדותו בזה שאינו חוזר ולכן בטלה מקצתה בטלה כולה, וכמו בנמצא א' מהם קרוב או פסול דאע"ג דבלי הקרוב הי' עדות מספיקה מ"מ ע"י שיש גם קרוב הוא פוסל, משא"כ כשאינו כלל בר עדות גדול מת או נשתטה כשר עדותו דהא אינו מעכב שעדותו תמשך אלא דעדותו נמשכת אם שייך שיחזור ואינו חוזר, אבל כשמת או נשתטה דאין שייך לחזור לא איכפת לן וכשר עדותו, או דבאמת צריך שיהי' גם עדותו אח"כ ואם בתוך כדי דיבור חסר עדות אז גם בזה בטלה מקצתה בטלה כולה, ויהי' נפק"מ כאן. דהנה הגרעק"א בתשו' קכ"ד הסתפק בהא דכל הפסולין כשרים לעדות אשה שמת בעלה חוץ מגזלן דאורייתא דחיישינן דמשקר, ולכן אם העיד גזלן וכשר אם שייך לדון מדין נמצא א' קרוב או פסול את העדות של השני, דלכאורה כיון דהשני לא נעשה שקרן אלא דיש דין פסול על עדותו ולעדות אשה הא כל הפסולין כשרים ה"נ כשר אפי' שיהי' דין פסול עדות על הכשר מדין נמצא א' קרוב או פסול מ"מ הא כל הפסולין כשרין. אבל דייק מהר"ן דכתב דכשהביא הקרוב גט שכתוב בו גם נכסים דרצה לומר דכיון דעל הנכסים הוא פסול לכן לא יהא נאמן גם על הגט, רק דכתב כיון דהוי מילתא בעלמא לכן לא יהא פסול עדותו על הגט. והוכיח מזה דלולא זאת הי' נפסל עדותו על הגט אע"ג דפסול כשר להיות שליח על הגט ולהעיד בפנ"כ ובפנ"ח.
וא"כ להצד דבעדות בפנ"כ לא שייך פסול דבטלה מקצתה בטלה כולה אז כולה כאן לא יפסל באמירת בפנ"כ אם נתחרש תוכ"ד של האמירה כיון דלא שייך בזה בטלה מקצתה בטלה כולה, אבל להצד דצריך גם זמן של תוכ"ד שכל הזמן כאילו מעיד, ואם חסר זה התוכ"ד אין כאן עדות, א"כ גם כשנתחרש נהי דאין שייך להעיד מ"מ הא תוכ"ד של האמירה לא הי' זמן ראוי להגדה ויפסל, אמנם לפי"מ שהוכיח מהר"ן דגם בזה שייך בטלה מקצתה בטלה כולה אז בכל האופנים ראי' דגם בשאר עדיות יהי' הדין דבמת או נשתטה לא מיפסל עדותו שהעיד לפני שנתחרש או נשתטה, דהא גם כאן לא שונה מבכל עדיות לענין דין בטלה מקצתה בטלה כולה [ועי' משנת"ב לקמן עמוד ב' בתוד"ה יטלנו].
גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו. יש לעיין לפי"מ דמבואר בביצה דף ה' דכל תקנה צריך מנין אחר להתירו אפילו שבטל טעם התקנה, א"כ למה צריך הטעם שמא יחזור לקלקולו תיפוק לי' דכל זמן שלא ביטלו התקנה הרי היא עדיין קיימת, משמע דלולא זאת דגזרו שמא יחזור לקלקולו היו מושיבין מנין להתיר ולבטל תקנה הקודמת, וצריך לומר דלאחר שלמדו הי' כאן ב"ד הגדול בחכמה ובמנין שהי' בכחם לבטל התקנה הקודמת ומ"מ לא ביטלו שמא יחזור לקלקולו.
פקח ונתחרש מילתא דלא שכיחא ומילתא דלא שכיחא לא גזור בה רבנן. יש לעיין אם אמר לפני הנתינה לעדים דלא ראה כתיבת הגט וחתימתו ונתן לה הגט ונתחרש תיכף באופן דלא הי' יכול לומר בפנ"כ ובפנ"ח, אם נימא כיון דלכתחילה לא הי' ראוי להעיד ולומר לא יהני מה דנתחרש דאין לו להיות שליח, ורק בבא ונתחרש לא יודעים אם ראה כתיבת הגט אנו מכשירים משום דהוי מילתא דלא שכיחא, או דכיון דכשנתחרש הא אין אנו יודעים אם ראה כתיבת הגט וחתימתו ומ"מ מכשרינן תמיד מחמת דהוי מילתא דלא שכיחא, תו לא איכפת לן מה שכאן אנו יודעים שגם בל"ז לא הי' יכול לומר בפנ"כ ובפנ"ח.
שם. מילתא דלא שכיחא. הנה לכאורה אי נימא דמשום דלא יחזור הדבר לקלקולו לא ביטלו התקנה ונשאר הדין כמו קודם שלמדו, א"כ כמו לפני שלמדו גם אינו יכול כגון נתחרש לא הי' מהני קיום גם עכשיו שלמדו למה יועיל קיום גרידא, והי' אפשר לומר דרבנן תיקנו תקנה חדשה אחרי שלמדו דיצטרכו לומר בפני נכתב והתקנה הזאת אינה על נתחרש דאינו יכול, אבל מלשון רש"י משמע דלא עקרו התקנה הרי דלא חידשו תקנה ונשארה התקנה הקודמת, וא"כ למה יתכשר במילתא דלא שכיחא בלי אמירת בפנ"כ ובפנ"ח, ואפשר לומר דהמפרשים דקדקו מרש"י דלרבה הוי חשש גמור מדרבנן שמא לא הי' לשמה, ואם יש חשש גמור לא שייך לומר שבמילתא דלא שכיחא לא תיקנו דאחר שיש חשש גם במילתא דלא שכיחא חיישינן שמא לא הי' לשמה ואיך נכשיר הגט, ולכן אפשר דאה"נ דחשש יש תמיד, אלא דבשביל זה תיקנו אמירת בפנ"ח, ומצד תקנה הי' צריך להיות רק על מילתא דשכיחא, אבל כיון דתיקנו ג"כ לחוש ממילא צריך גם על מילתא דלא שכיחא, אלא אחרי שלמדו דעיקר החשש כבר אינו ונשאר רק התקנה לומר בפנ"כ, נמצא דבמילתא דלא שכיחא דאז מצד החשש מצד עצמו אינו, ורק מחמת שנשארה התקנה, והתקנה הלא תיקנו רק משום מילתא דשכיחא, ולכן במילתא דלא שכיחא שפיר כשר בלי אמירת בפנ"כ. אמנם כל זה בשיטת רש"י, ולתוס' דכל לשמה אינו רק משום ערעור אפשר ג"כ לומר כעין זה, דהתקנה לחוש לערעור של הבעל שייך תמיד ומה"ט תיקנו תמיד לומר בפנ"כ, אבל אחר שלמדו אין לחוש ללעז אלא שנשארה עדיין התקנה של אמירת בפנ"כ, ולכן אפילו שלא נחוש עוד ללעז מ"מ צריך, וע"ז אמרינן דבמילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן ולכן כאן כשר בלי אמירת בפנ"כ.
מינקט נקיט לי' בידי'. מכאן הק' התוס' (לעיל דף ב' ע"ב) דלמה לא יערער וגם למה לא נחוש בעצמנו, ותי' דאי"ז אלא חשש שיוציא לעז, והמפרשים דקדקו מרש"י דף ב' ע"ב דהחשש הוא שמא באמת אינו עשוי לשמה, והקשו עליו קושית התוס', והנה נראה דאם בא גט לפנינו לפני שלמדו ואנו מכירים את הבעל והעדים דיודעים דבעי לשמה, יצטרכו מ"מ לומר בפנ"כ אף לרש"י מטעם חשש ערעור ולעז, אלא דס"ל לרש"י דאם לא הי' כלל חשש באמיתות הדבר גם משום לעז לא היינו מתקנים [ויבואר בסוף דברינו דהי' לו הוכחה מהגמ' שיש גם חשש באמת], וא"כ לכאורה לאחר שלמדו, אף אם ניתן לזה דין כמקודם שלמדו, מ"מ הוי כידוע לנו על א' שיודע לכתוב לשמה, ואין לנו לחוש לזה, אלא דיש עדיין טעם לפסול מטעם שמא יערער דאז אם דינו יהי' כמקודם שלמדו צריך לחוש, ולזה שפיר אמרינן דבעל שהביא גיטו דאין סברא שיערער להוציא לעז כשר, והנה לקמן אמרינן בלא אמר בפנ"כ אם יש עליו עדים יתקיים בחותמיו, ומוקמינן לרבה כשניסת לאחר שלמדו, דלא מחמרינן להוציא כיון דטעמא מאי דילמא אתי בעל מערער וכו' השתא בעל לא קא מערער אנן ניקום ונערער, וכבר הק' בפנ"י דהא לאחר שלמדו לא שייך ערעור, וע"כ צ"ל דהכונה דכל החשש גם לפני שלמדו הי' רק משום ערעור משו"ה לא מזקיקין להוציא. וקשה דהא אז לפני שלמדו תצא משום חשש דיערער, א"כ ממ"נ אי ס"ל דלאחר שלמדו לא צריך להחמיר, א"כ אין הטעם משום דהשתא לא אתי וערער אנן ניקום ונערער, דהא טעם זה לא סגי דהא לפני שלמדו תצא, ולהנ"ל הביאור דהא לאחר שלמדו משום חשש דאולי זה לא לשמה א"א לגזור, דהא אפילו לפני שלמדו אם יודעים בו שהוא יודע לעשות לשמה לא שייך לחשוש לאולי לא נעשה לשמה, אלא דשייך עדיין חשש דערעור, ולזה ס"ל להגמ' דבעד חשש דלערעור גרידא לא תצא כ"ז דלא אתי בעל ומערער, ולפי"ז נמצא דס"ל לרש"י דגם קודם שלמדו באם יודעים שהבעל והעדים יודעים לעשות לשמה אלא שלא אמר בפנ"כ ובפנ"ח, דנמצא דכל החשש משום ערעור, אז כ"ז דלא ערער לא תצא.
ורש"י לגירסתו כאן הוכרח לפרש דס"ל דיש גם חשש שמא לא נכתב לשמה מלבד הלעז, דאל"כ למה לפני שלמדו משמע דאם ניסת תצא, הא כיון דלא אתי ומערער איך ניקום ונערער, ויש לעיין לשיטת התוס' (ד"ה ואיבעית אימא) דכיון דחשש לשמה אינו אלא משום לעז גרידא גם קודם שלמדו, לכן אם ניסת לא תצא, וא"כ צ"ל דחשש קיום דאם ניסת תצא ע"כ דהוי חשש גמור גם לפני שבא וערער, ולעיל בדף ג' ד"ה חד אתי [ויותר מבואר בתוס' הרא"ש שם] כתבו דגם חשש קיום אינו אלא משום לעז וצ"ע. (מהדו"ק)
תוד"ה אילימא. ולא בעי למימר כגון אילם וכו'. מבואר מהתוס' דאילם פסול לומר בפני נכתב, וכן כתב בתוס' הרא"ש, והיינו דצריך אמירה בפה, והר"ן לקמן דף ט' פליג וס"ל דבאשה הקילו משום עיגונא ויועיל גם מתוך הכתב, ובקצוה"ח (סי' מ"ו ס"ק י"ט) תמה לפ"מ דפסקינן כהריב"ש דקיום מהני ע"י הכתב אפילו בשאר שטרות למה לא יועיל בגט, ואפילו לפי מה דחידש דאילם גרע דהוי פסול הגוף, מ"מ הא בגט הכשירו כל הפסולים להיות שליח ולומר בפני נכתב ובפנ"ח, והתוס' והתוס' הרא"ש אפשר דפליגי אריב"ש וס"ל דקיום לא מהני בכתב וכל הסתירה הוא מהריב"ש, ועל הריב"ש אפשר לומר דס"ל כיון דחזינן דבגט נתנו חכמים להשליח נאמנות מיוחדת ושעי"ז לא יועיל ערעור הבעל ואע"פ שהשליח הוא יחיד ולכן הצריכו שיאמר דוקא בפני דדייק טפי כמש"כ התוס' לעיל דף ג' [עי' בבית מאיר סי' קמ"ב], וכן לא מהני אם יאמר שליח אני [ועיין מה שהביא בקרבן נתנאל אות ה' בשם המהר"ם שי"ף], ה"נ אפשר דלא מהני בכתב דע"פ דייק טפי, ולכן אע"פ דס"ל להריב"ש דמהני קיום בכתב מ"מ לא מהני בפנ"כ בכתב, אבל בתוס' הרא"ש דס"ל כשיטת התוס' כאן לא משמע הכי, דהא ביאר דמטעם לשמה יועיל שפיר אפילו בכתב משום דלשמה ל"צ עדות גמורה רק נאמנות כמו באיסורים, ולהנ"ל מאי נפק"מ הא מ"מ אינו דייק כ"כ ע"י הכתב ואיך נאמן כבי תרי, משמע דזה רק דין בקיום ולא מחמת דשליח הגט דייק טפי כשאומר בפה, ואפשר לומר דהנה הא דאמירת בפנ"ח מהני, הא זה רק בשעת נתינה או תוכ"ד, ועסוקין באותו ענין נסתפקו התוס' לקמן בע"ב, וא"כ אפשר דזה שייך רק באמירה דאז הוי ידיעת הבפנ"כ בשעת הנתינה ממש, אבל בכתב דבעי שאח"כ יראו ב"ד את הכתב ולאשר ולקיים את זה, וא"כ אפי' נתנו בשעת מסירה ממש אינו מצטרף אל הנתינה דבעי אח"כ קיום ב"ד ע"י ראיית הכתב, וכן אם נתנו לפני הנתינה וב"ד יסתכלו ויאשרו את זה גם זה לא יהי' כאילו בשעת נתינה, ואע"ג שהתוס' לקמן בע"ב בד"ה יטלנו, מסופקים דאפשר דמהני לפני הנתינה, מ"מ יתכן דהכתב בכלל לא יתייחס אל הנתינה ולכן צריך דוקא אמירה בפה, אבל כל זה רק אי האמירה משום קיום, אבל משום לשמה דהוי כאיסורים, ובאיסורים הא אין דין דוקא הגדה בב"ד, וא"כ אפילו לפני שרואים את הכתב הו"ל שפיר אמירה אז, ורק בקיום, דבעי הגדה בב"ד אז בשעת נתינה, ובכתיבה לבד כ"ז שלא ראו את הכתב לא הוי כלל כאילו אמר, והאמירה תקבל תוקף בזמן שדנים עלי' בב"ד, וכיון דבשעת האמירה לא הוי עדיין שם הגדה עלה, לכן אינה מצטרפת אל הנתינה, אבל לשמה דאינו אלא כאיסורים שפיר יועיל, ולפי הנ"ל אין הכרח כ"כ שהתוס' יחלקו על הריב"ש ויסברו שמהני ג"כ קיום בכתב דרק כאן בשליח דבעי קיום ואמירה בשעת נתינה לכן לא יועיל קיום בכתב, וצ"ע. (מהדו"ק)
תוד"ה אי הכי. ואור"ת וכו' אבל לרבה בפני נחתם עדיף מקיום חותמיו. במהרש"א נתקשה דאה"נ לפני שלמדו הי' בפני עדיף מקיום חותמיו אבל אחר שלמדו קיום עדיף כמו לרבא והדרא קושי' לדוכתא, ועי' מהר"ם שי"ף, והי' נראה לומר דהנה הא איכא פלוגתא בין הב"י והב"ח בסי' קמ"ב לפי רבא דאמירת בפני נכתב אינו אלא משום איחלופי, וס"ל להב"י דמ"מ הכוונה בפני נכתב לשמה, וכן ס"ל להיש"ש (סי' ח'), והב"ח חולק, אבל מהתוס' (דף ג' ע"א ד"ה אתי) משמע דס"ל דא"צ להעיד על לשמה, דהא הקשו לרבא דהטעם הוא משום איחלופי מאי נפק"מ חציו ראשון וחציו אחרון, ואם נימא דהפשט הוא משום לשמה בודאי יש חילוק דחציו ראשון מעידים על לשמה ויש בזה איזה ידיעה ולכן מהני משא"כ בחציו אחרון, וגם בתירוצם תירצו רק כיון דחציו ראשון יותר עיקר ולכן מהני, אבל לא כתבו משום דענין הלשמה הוא רק בראשון ולא בשני, ובאמת הב"י שם מיירי מדברי התוס' ולא חש לזה כנראה וצע"ק [ואולי יש לדחות דחציו אחרון דהיינו הטופס בעי ג"כ לשמה מדרבנן], ואם נימא כהב"ח דס"ל להתוס' דלרבא דכל אמירת בפני נכתב אינו אלא משום איחלופי ל"צ להעיד על לשמה מ"מ זהו רק לרבא, אבל לרבה דעיקר התקנה בפני נכתב נתקן משום לשמה, ולפני שלמדו אז באמירת בפני נכתב היינו מבינים כוונתו שנכתב לשמה, וזה הי' מובן בכוונתו כמש"כ הראשונים, עי' ר"ן לעיל דף ג', בודאי גם אחר שלמדו נתפרש כוונתו שמעיד שנעשה לשמה, נמצא דבזה שאומר בפני נכתב יהי' לנו בזה תועלת, דאע"ג דא"צ להעיד משום לשמה, מ"מ כמו דבא"י ל"צ כלל אמירה דבפני נכתב ובפני נחתם, ומ"מ אם אמר מועיל שלא יוכל הבעל לערער כמבואר לקמן דף ו' ע"ב, ה"נ לרבה דנהי דכעת א"צ להעיד משום לשמה, אבל כיון דבאמירת בפני נכתב מונח בזה עדות על לשמה יועיל כבר אמירתו שלא יועיל ערעור הבעל על לשמה, וכל דברינו אם שייך לעז דלשמה גם היכא דבקיאין לשמה, ויש מאחרונים שנקטו אחרת, נמצא דלאחר שלמדו אז הוי חו"ל כמו א"י, דכמו בא"י מועיל אע"פ של"צ משום לשמה וקיום מהני לענין שלא יוכל הבעל לערער, ה"נ אמירת בנ"כ יועיל בחו"ל אחר שלמדו לסלק ערעורו על לשמה, ולפי זה לרבה גם אחר שלמדו הוי אמירת בנ"ח יותר טוב מקיום, משום שמונח באמירה זו גם עדות על לשמה שזה מוסיף ומועיל שלא יועיל ערעור הבעל, משא"כ אם מעיד רק על קיום אע"פ שלא חיישינן על לשמה מ"מ אם יבוא ויערער יצטרך להוכיח שנכתב לשמה, כמו שביאר המהר"ם שי"ף לעיל דף ג' תוד"ה חד, ולכן שפיר כתבו שיש חילוק בין רבה לרבא בזה דלרבא בכלל לא הוצרכו להעיד בפנ"כ משום לשמה רק משום איחלופי ואז אינו מעיד כלל שנכתב לשמה אין שום עדיפות בנ"כ מסתם קיום, ובודאי כוונת המשנה דביכול סגי באמירת בנ"כ ואין בו שום תועלת יותר מקיום, משא"כ לרבה דבאמירת בנ"כ יש יותר תועלת שיש בזה גם ידיעה שנעשה לשמה, ואפי' אחר שלמדו כיון דקודם שלמדו בפנ"כ היינו לשמה, גם אחרי שלמדו מתפרש כן במילים אלו ועדיף מסתם קיום.
תוד"ה שלא תחלוק בשליחות. פי' בשליחות דחד דגזרינן חד דלא שכיח אטו חד דשכיח. ולכאורה הא במילתא דלא שכיחא לא גזרו ולמה גזירה זאת אטו חד דשכיח כן נגזור, דמ"ש משאר גזירות דלא גזרינן במה דלא שכיח, וצריך לומר דגזירה כזאת שזה על לא שכיח עצמו משום אטו שכיח שאני דזה גזרינן, דנמצא דאנו צריכין לחוש שמא יהי' מילתא דשכיח, וכן משמע לקמן בדף כ"א א' תוד"ה אבל, דכתבו דבעבד לא נגזור אטו חצירה הבאה לאחר מכאן כיון דמיירי בעבד כפות דלא שכיח. והעירוני דא"כ למה ס"ד בעבד לגזור כפות אטו אינו כפות כיון דכפות לא שכיח, ולהאמור א"ש.
עוד יש לעיין דכאן הוי גזירה לגזירה דהא גם בשכיח אינו אלא גזירה שמא יחזור הדבר לקלקולו, ולמה נגזור בלא שכיח אטו שכיח כיון דגם בשכיח אינו אלא גזירה שמא יחזור לקלקולו. אמנם לפימש"נ בדברינו דמשום דשמא יחזור לקלקולו לא ביטלו התקנה הקודמת, נמצא דכעת אין הטעם דצ"ל משום חשש דשמא יחזור הדבר לקלקולו, דזה רק טעם על שלא ביטלו התקנה דאמירת בפנ"כ ובפנ"ח אבל אין זה גזירה לגזירה, אלא דא"כ הדר קושיא דלמה מילתא דלא שכיחא כגון בי תרי דמייתי גיטא ל"צ לומר בפנ"כ ונחתם, הא כיון דלא נתבטלה התקנה הרי היא כמו בלפני שלמדו דגם שנים צריכין לומר בפ"נ ובפ"נ. גם קשה מה דקאמר דלאחר שלמדו אם ניסת ונתקיים בחותמיו לא תצא דטעמא מאי דלמא אתי בעל ומערער השתא לא אתי אנן ניקו ונערער, ולמה זה אחרת מלפני שלמדו דהי' הדין תצא.
תוד"ה כשניסת. הולד ממזר היינו בשלא נתקיים בחותמיו. וכוונתם דלר"מ יהי' חילוק בין נתקיים ללא נתקיים, והנה לקמן בע"ב מבואר טעם ר"מ משום דשינה ממטבע שטבעו חכמים בגיטין, ולכאורה אם יש חילוק בין נתקיים ללא נתקיים הרי ע"כ משום דהחשש לשמה אינו כ"כ כמו החשש זיוף, וא"כ אין הטעם משום שינוי המטבע אלא משום דחיישינן לזיוף. והנה יש לעי' אם לר"מ הוי ודאי ממזר כדמשמע מלשונו, ואם נימא כן אפשר לומר שפיר דהטעם הוא משום דשינה ממטבע, ובלא טעם זה רק משום חשש זיוף לחוד הי' צריך להיות רק ספק ממזר ורק בצירוף הדין דשינה ממטבע הוי ודאי ממזר.
והנה הא דאם נתקיים בחותמיו מהני, משמע פשוט אפילו אם נתקיים אחר שניסת דמ"מ לא תצא אפי' לר"מ, ואע"ג דכתבו בתוס' לקמן (בע"ב ד"ה כיצד) דלר"מ לא מהני תקנה דיחזור ויתננה לה אחר שניסת מ"מ קיום יועיל, וכ"כ להדיא בריטב"א (לקמן בע"ב ד"ה כיצד), ובפני יהושע כתב דכך היתה המטבע, ועי' בחזו"א (סי' ק"ג ס"ק י"א) שכתב שהקיום יתקיים למפרע [ומבואר בדבריו דאפילו אם יתקיים אינו מתקן האיסור למפרע והנישואין היו באיסור, ובריטב"א לא משמע כדבריו], משא"כ ביחזור ויתננה לה דלא מהני למפרע, והי' נראה לבאר דגם הא דאמרינן כל המשנה ממטבע הוי הולד ממזר אינו כמילתא בלא טעמא אלא רק אם עי"ז נשאר חשש דמשום זה תיקנו את המטבע לומר ולכן כיון דחכמים הוצרכו לתקן להאמין לשליח לסלק ערעור הבעל, והיות שבנתינה הראשונה שלא אמר בפני נכתב אם הבעל הי' מערער לא מהני לחזור וליתנה באמירת בפנ"כ אפי' אם הי' יצוייר דבערעור הבעל לא הי' בזה חזרה מהגירושין, מ"מ לא הי' שייך לתקן דיחזור ויתננו לה ויאמר בפני נכתב, משום דכל הנאמנות של השליח רק כשבא לפני הערעור, ולכן נמצא דהגירושין היו כאלה שלא הי' מועיל נגד החשש של הערעור, ולכן אפילו שאח"כ חזר ונתן ואמר בפנ"כ לא יועיל להכשירו למפרע, דהא הטעם של הפסול נשאר גם כעת, דהא הי' באמת גירושין בלי ידיעה מספקת באמיתות הגט דאינו מזוייף, ואע"פ שעתה אנו כבר מאמינים אותו, מ"מ לגבי מה שנתקן האמירה שלא יועיל ערעור הבעל לקלקל הגט בזה אליבא דאמת הא נשאר דהי' בשעתו לפוסלו ולערער, משא"כ קיום דאף אם הבעל הי' מערער באמצע אם היו מקיימים אותו עפ"י שנים אפי' אח"כ הא הי' ערעורו בטל, נמצא דהטעם שבשבילו חששו ותיקנו לומר בפנ"כ אינו ומיותר אם אח"כ יתקיים ולכן שפיר הוי כשר אם מתקן הגט, דאם יבורר אמיתותו ע"י עדי קיום ל"צ בכלל לתקן האמירה, ולפסול הולד בלי טעם חשש כלל אינו שייך.
עוד אפשר לומר בזה כיון דכל נאמנותו של השליח כבי תרי הוא דין תקנ"ח שייך לומר דבאמת יש עדיין חשש אלא שתיקנו שיהי' נאמן, וא"כ נהי דנאמן במה שנוגע למכאן ולהבא, מ"מ לגבי הנתינה הקודמת שתתכשר אמרינן דנשאר חשש ולכן לא יתוקן הולד, וזה שייך רק במילתא דנאמנות מדרבנן, אבל בקיום גמור אין שייך לומר דנשאר חשש, ולומר דהוי ממזר משום דשינה, בלי חשש לא אמרינן.
 |
ספרי אילת השחר מונגשים לציבור במסגרת 'אוצר הספרים היהודי השיתופי' לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של רבנו אהרן יהודה ליב ב"ר נח צבי. הזכויות שמורות לבני רבנו יבלחט"א |