אבן האזל/אישות/ד

אבן האזל ‏ אישות ד

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א[עריכה]

אין האשה מתקדשת אלא לרצונה והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו הרי זו מקודשת, ויש לאיש לקדש נשים רבות כאחת והוא שיהיה בכסף אם קידש בכסף פרוטה לכל אחת ואחת, ויש לאחת מהן או לאחר לקבל הקידושין ע"י כולן מדעתן.

השגת הראב"ד, אבל האיש כתב הראב"ד ז"ל והוא שיאמר רוצה אני ועי' במ"מ שביאר בדעת הרמב"ם דעושה מעשה בשתיקה דהיינו שאינו צווח יותר אלא שעשה כמו שכפוהו הו"ל כאומר רוצה אני עי"ש.

והנה הרמב"ם בפ"ב מהל' גירושין הל' כ' כתב מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש כו' מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר, ומתבאר מדברי הרמב"ם דבעי שיאמר רוצה אני ותימה דמאי שנא מקדושין דעושה מעשה בשתיקה מהני גם אם לא אמר בפירוש רוצה אני, וגבי גט אף שעשה מעשה לא מהני עד שיאמר בפירוש רוצה אני, וכבר עמד בזה המהרי"ט והלח"מ, והמהרי"ט תירץ דבגט לא מיקרי נתינתו מעשה דבעינן שיכתוב הגט לשמה, ואם לא כתבו לשמה לא הוי גט כלל ולא מיקרי מעשה דניירא בעלמא הוא, ולכן צריך שיאמר רוצה אני והיינו שיכתבוהו לשמה.

ונראה דלא דמי דין רצון דבעינן בגט לדין רצון בקדושין ומו"מ דהנה הרמב"ם בפ"א מהל' גירושין הל' ב' כתב והיה אם לא תמצא חן בעיניו מלמד שאינו מגרש אלא ברצונו וצ"ע דהרי בכל הקנינים נמי בעינן רצון ולמה צריך למילף מוהיה אם לא תמצא חן בעיניו שאינו מגרשה אלא מרצונו, ונראה דבאמת צריך להבין הא דמהני בעלמא גבי תליוה וזבין שיאמר רוצה אני, דלכאורה אין הביאור דאחר שאמר רוצה אני הוא רוצה כבר באמת גם בלא הכפיה דהרי קמן שכל זמן שלא כפוה לא רצה ומחמת המכות נתרצה, וא"כ גם כשאמר רוצה אני הדר יטעון ע"ז גופא טענת אונס, לכן נ"ל שכל דין אונס אינו אלא אם הוא חושב בשעת מעשה שלולא האונס לא היה עושה כן, ואם היה מציאות לחזור היה חוזר, ולכן הא דצריך שיאמר רוצה אני היינו שאומר שעכשיו דעתו כן בהחלט שישאר כך ואף שחזינן דרק מחמת ההכאה הוא אומר את זה, מ"מ אמרינן כיון דמקבל זוזי או משום דמצוה לשמוע דברי חכמים לכן אגב אונסי' גמר ומקני ואמרינן שדעתו בהחלט כן ומה שבמחשבתו הוי דברים שבלב אלא אם כן ימסור מודעה ולכן אינו יכול לטעון טענת אונס דדברים שבלב אינם דברים וכיון שמתוך מעשיו מוכח שרוצה שפיר מהניא מכירתו.

אכן יש נ"מ בין קניני מקח וממכר וקדושין לבין גיטין והקדש דבקנינים מה שצריך שיאמר רוצה אני הוא מתרי טעמי חדא שיהי' הקנאה דבעינן כונה ובלא כונה להקנות לא הוי קנין כלל וזהו אונס המבואר בהכונס דף ס"ב ועוד צריך רצון לענין שלא יהיה אונס דמדין תורה נתמעט אונס דלא הוי מעשה כלל מולנערה לא תעשה דבר וכמבואר בנדרים דף כ"ז גבי תנאי דאי לא אתינא עד תלתין יומי ואיתניס ולא אתי ואמר רבא אנוס הוא ואונס רחמנא פטרי' דכתיב ולנערה לא תעשה דבר, וכן בב"ק דף כ"ח גבי נפשרה ואמרינן דאונס הוא ואונס רחמנא פטרי' דכתיב ולנערה וגו' ואף דהתם מיירי לענין עונש דהתורה פטרה אותה מדין אונס ומאי שייך זה לאונס דגבי תנאי או לענין עשיית מזיק (ואולי צ"ל שהוא דרשא שמיותר קצת דלא בעי למיכתב רק שהוא חייב וממילא הוי שמעינן שהיא פטורה מדלא כתב בפירוש שהיא ג"כ חייבת). עכ"פ ילפינן מולנערה דמעשה באונס לא הוי [מעשה] וע"ז אמרינן בב"ב אגב זוזי גמר ומקני היינו דמקנה בהחלט ומה שלא רצה מקודם לא איכפת לן דלא עדיף מהעמיד עליו רעים דמהני ודאי, אבל כל זה הוא במקח וממכר או בקדושין אבל בגט כיון דילפינן מוהיה אם לא תמצא חן בעיניו ויש פסוק מיוחד דבעינן לרצונו ע"כ דמה דבעינן רצון הוא בשביל עצם החלות של הגירושין ולא כמו גבי מו"מ שהוא רק תנאי וכדי שלא ליהוי אונס דגבי גט בעינן התרצות ממש שיתרצה בלבו ונהי דהרצון הוא מתוך כפיה כבר הסביר הרמב"ם משום דע"י הכפיה כפה יצרו הרע דכיון שיש צד רצון גם בלא הכפיה שהוא ישראל ורוצה בקיום המצוות ויש צד המונע דהיינו יצרו הרע ולכן כשכופין אותו ואומר רוצה אני מיקרי רצון וכן גבי קרבן דבהדיא כתיב בי' לרצונו בעינן רצון ממש ולכן בעינן שיאמר רוצה אני ובלא אמירתו אף שהקדיש בפיו והביא לעזרה וסמך ידו עליו לא מהני דאפשר שעשה כל זה מתוך כפיה אבל אם אמר רוצה אני אף דדברים שבלב לא מהני גבי קרבן דכתיב לרצונו מ"מ הוי לרצונו כיון שכפה יצרו הרע וכמו שהסביר הרמב"ם ולכן בעינן שיאמר רוצה אני דהיינו החלטה על הרצון וכמש"כ, ולכן סובר הרמב"ם דגבי קדושין דשם אין דין מיוחד של רצון וצריך רצון כמו גבי שאר קנינים שפיר מהני עושה מעשה בשתיקה.

והנה המ"מ הקשה על הראב"ד דהכא גבי קדושין הצריך שיאמר רוצה אני דהא גבי מכר בפרק י' מהל' מכירה לא הזכיר הרמב"ם רוצה אני והראב"ד לא השיג שם על זה ומוכח דגבי מכר סבר הראב"ד ג"כ דלא בעינן שיאמר רוצה אני ומ"ש קדושין מני'.

ונראה בביאור דברי הראב"ד דבאמת צריך רצון בלב גבי מכירה ג"כ ולא סגי בהחלטה אלא דס"ל נמי דעושה מעשה חשיב כמו רוצה אני ואף דקמן שמתוך כפיה מכר מ"מ אפשר דאחרי הכפיה הוא רוצה כבר באמת וכמש"כ דאונס לא הוי אלא היכי שגם בעת מעשה אינו רוצה וחושב שאילו היה אפשר לו לחזור היה חוזר וגם עכשיו אבל הכא אפשר שמתוך הכפיה הוא רוצה כבר ולא הוי אונס דכיון דליכא אומדנא דמוכח שאינו רוצה הוי דברים שבלב וכדאמרינן בקדושין דף נ. וכיון שעשה מעשה בשתיקה שמראה שהוא רוצה אין אנו חוששים למה שבלבו כיון דליכא אומדנא דמוכח אבל מתי אמרינן דדברים שבלב לא הוי דברים דוקא היכא דמכחיש אבל היכא דלא מכחיש נשארת האומדנא דחזינן דכפוהו והוא מתוך כפיה מכר ולכן סבר הראב"ד לחלק בין קדושין למכר דגבי מכר כיון שהוא תלוי בדעת שניהם שהרי הלוקח הוא הנותן את הכסף קנין והמוכר קבל ממנו אמרינן דמסתמא ניחא ליה כיון דלא אזלינן בתר דעתו לחוד אבל גבי קדושין כיון דבדעתו לחוד תלוי והוא לא קבל ממנה כלום אפשר דלא ניחא ליה ועשה כל זה מתוך אונס ולכן הצריך שיאמר רוצה אני.

ויסוד לדברי הרמב"ם נראה מהא דבקדושין דף נ' אמרינן ודברים שבלב אינם דברים מנא לן ורצה הש"ס להביא מהא דיקריב אותו מלמד שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני ואף דבלבי' לא ניחא ליה ומשני דלמא שאני התם דניחא ליה בכפרה ושוב רצה להביא ראי' מגיטי נשים שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני ומשני משום דמצוה לשמוע דברי חכמים ומבואר בדברי הגמ' דמשום דניחא לי' בכפרה ומשום מצוה לשמוע אמרינן דבאמת ניחא ליה בקרבן ובגט, והנה גבי מכר הרי ליתא הך סברא אלא דאמרינן דאגב זוזי גמר ומקני ופי' הרשב"ם דהואיל ואיכא תרתי יסורין ומעות ומוכח דבלא יסורין אין לנו סברא דיחפוץ בזה א"כ אפילו אמר רוצה אני אין לנו בירור שרוצה באמת גם בלא היסורין אלא דמתוך היסורין הוא רוצה ומ"מ החלטה הוי וא"כ אפילו עושה מעשה בשתיקה מהני.

ונראה לומר דהרמב"ם והראב"ד אזלי לשיטתייהו דבפ"א מהל' גזילה ואבידה הל' ט' כתב הרמב"ם כל החומד עבדו או ביתו וכו' והכביד עליו רעים וכו' אעפ"י שנתן לו דמים רבים הרי זה עובר בל"ת ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד וכו' והשיג הראב"ד במש"כ הרמב"ם דעובר בלא תעשה דהיינו בשלא אמר רוצה אני וכתב המ"מ דהראב"ד סבר דהא דאמרינן תליוה וזבין זביני' זביני היינו שגם בלא תחמוד אינו עובר דאי עובר בלא תחמוד אין המכירה קיימת דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ובדעת הרמב"ם כתב המ"מ שאעפ"י שעבר בלא תחמוד מקחו קיים ואע"ג דאמר רבא כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני והאי דלקי משום דעבר אהורמנא דמלכא והרי הוא כעין גזל צמר ועשה ממנו בגד שאינו משלם אלא כשעת הגזילה וקנה הדבר בשינוי כדאיתא התם אף כאן קנה בדמים, ודבריו נפלאים מאד דהא התם בתמורה באמת מקשינן ארבא מהגוזל עצים ועשאן כלים ומשני שאני התם דאמר קרא אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר וא"כ התם גלי קרא אבל בלא תחמוד דליכא קרא כל זמן דליכא שינוי מהיכא תיתי דתתקיים המכירה.

והנה עוד השיג הראב"ד על הרמב"ם במש"כ דאין לוקין משום שאין בה מעשה והשיג הראב"ד לא ראיתי תימה גדול מזה והיכן מעשה גדול מנטילת החפץ וכתב המ"מ שהראב"ד הולך בשיטתו שכתב שאם אמר רוצה אני אינו עובר בל"ת, אבל הרמב"ם דסבר דאפי' בנתרצו עובר לכן סובר שאין בו מעשה לפי שנטילת החפץ ברצון המוכר נעשה אבל ההשתדלות כדי לרצותו הוא האיסור ואין בו מעשה, ונראה דלשיטתייהו אזלי דלדעת הראב"ד שבארנו דבעינן גם גבי מכירה רצון ממש ואגב אונסי' גמר ומקני היינו דאמדינן דעתי' שבאמת החליט למכור וזה לא הוי אונס כיון שבשעת מכירה נתרצה דאטו אם ירבה עליו רעים או יאנסו למכור ולא ישמע לו ואחר זמן יתרצה אטו נאמר דאסור לו לקנות משום שאנסו פעם, ולכך סובר דזה דוקא בלא אמר רוצה אני דבאמר רוצה אני אמרינן שרוצה כבר באמת וליכא לא תחמוד, אבל דעת הרמב"ם דלא צריך רצון ממש ובעינן רק כונה להקנות וכיון שהחליט למכור חלה המכירה ולכך גם באמר רוצה אני כיון שהכונה שמתוך יסורין הוא רוצה עובר בלא תחמוד וסבר דהגמ' דהכונס איירי גם בעבר בלא תחמוד ומ"מ אמרינן דזביני' זביני, ואפשר שעוד יותר סובר הרמב"ם שאפילו הרבה עליו רעים ונתרצה אפילו אם עכשיו רוצה מעצמו כיון שעיקר העבירה היא על החימוד הקודם ואהני לי' מעשיו חייב, ומה שהקשה המ"מ מהא דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני אינה קושיא כלל דמה שייך הלאו דלא תחמוד להקנין דעיקר העבירה היא החימוד ואף דאינו עובר עד שיקח וכמש"כ הרמב"ם דכתיב לא תחמוד כסף וזהב ולקחת ועיקר העבירה הוא החמוד והלקיחה היא רק תנאי בהאיסור ומשום זה סובר הרמב"ם דאין לוקין משום שאין בו מעשה.

אכן הראב"ד לפמש"כ המ"מ סובר דבלא אמר רוצה אני אין המכירה חלה כלל דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני וזה דלא כמו שבארנו בדעתו דמודה דגבי מכר בשתיקה מהני דהוי כמו אמר רוצה אני ושכן כתב המ"מ בעצמו כמו שהבאנו לעיל, וכבר עמד הלח"מ בסתירת דברי המ"מ אהדדי, לכן נראה דהראב"ד לא איירי הכא אלא לענין לא תחמוד וס"ל דבאמר רוצה אני בטל הלא תחמוד לגמרי דהוי כמי שמכר לו לאחר זמן, אבל בעושה מעשה בשתיקה נהי דגמר ומקני זהו רק לענין חלות המכירה דמהני אבל לבטל הלא תחמוד בעינן רצון ממש שיתרצה בלב ולכן בעינן שיאמר רוצה אני.

ובמה שכתבנו יתיישב לנו דברי הגמ' בערכין דף כ"א דאמר התם אמר רב ששת מאן דמסר מודעה אגיטא מודעיה מודעה פשיטא ל"צ דעשאוה ואירצי מהו דתימא בטולי בטליה קמ"ל דא"כ ליתני עד שיתן מאי עד שיאמר עד דמבטל ליה למודעה, ודברי הגמ' צריך ביאור דמה אמר ל"צ דעשאוה ואירצי דבודאי זהו דין מודעה שמסר מודעה על גט שיתן אח"כ ולא אמרינן שכשנתן אח"כ בטלי' למודעה עוד קשה מה שהקשה הלח"מ דלשיטת הרמב"ם הא בעינן דוקא שיאמר רוצה אני וא"כ מאי קאמר ליתני עד שיתן כיון דבלא רוצה אני לא מהני כלל, ולפמש"כ נתבאר שפיר דהנה אם היינו אומרים דרוצה אני היינו שהוא רוצה באמת גם לולא הכפיה א"כ ודאי שאין שום ביאור לדברי הגמ' דאיך ליתני עד שיתן הא בלא רוצה אני לא מהני, אכן כבר כתבנו דרוצה אני היינו שע"י הכפיה הוא מרוצה שיתקיים הגט ואף שבלא הכפיה לא היה רוצה אבל אחר שכפוהו הוא מרוצה ומהני רצון כזה, גם בגט ועפ"י מש"כ הרמב"ם שבאמת יש לו צד רצון לקיים המצוה אלא שיש לו גם צד המונע מצד היצה"ר וכיון שכפה יצרו ע"י הכפיה לא מיקרי זה אונס, ולכן ביאור דברי הגמ' דכיון דבאמת נתן מתוך כפיה ורק משום דאיכא מצוה לשמוע דברי חכמים אנן סהדי דנתרצה מתוך הכפיה א"כ מה מועיל המודעה הקודמת הא מקודם לא כפו אותו ועכשיו מתוך היסורים מתרצה ומה מועיל המודעה כיון שיודעים אנו שנתן ע"י כפיה ומ"מ מהני, וע"ז אמר דא"כ לא היה צריך כלל שיאמר רוצה אני כיון דאנן סהדי דמשום מצוה לשמוע דברי חכמים נתרצה וע"כ דהך סברא דמצוה לשמוע דברי חכמים לא מהני אלא כשאומר שרוצה ולכן כשמסר מקודם מודעה על הרצון הזה מהני המודעה וצריך לבטל המודעה, ומיושב קושית הלח"מ דמדבעי שיאמר ומוכח דבעי בגט רצון ממש מוכח דמהני מודעה לבטל הרצון.

והנה לפי"ז נמצא דעיקר תי' הגמ' על מה דמקשה פשיטא דאמר ל"צ דעשאוה ואירצי הוא במה דמוקים בגט שניתן ע"י כפיה ולא בסתם גט ולפי"ז יש להקשות על הרמב"ם שהשמיט ולא הביא בפ"ב מהל' גירושין דבגט שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני צריך בטול מודעה, ונראה דמש"כ לפרש ד' הגמ' במה דאמר מהו דתימא בטולי בטליה קמ"ל דא"כ ליתני כופין אותו עד שיתן מאי עד שיאמר עד דמבטל לי' למודעה דזהו בדרך הוכחה דמדצריך רוצה אני ובלי אמירתו לא אמרינן דרוצה לשמוע דברי חכמים, לכן אם מסר מודעה על אמירתו מהני אין זה מכוון בפשטות לשון הגמ' דבפשוטו במה דאמר מאי עד שיאמר עד דמבטל לי' למודעה משמע דבאמת אין צורך לאמירת רוצה אני אלא לצורך בטול מודעה, אבל אם לא מסר מודעה סגי במה שיתן הגט דבסתמא נאמר כיון דמצוה לשמוע דברי חכמים ודאי גמר ומגרש ולכן דעת הרמב"ם לפרש כן דרב ששת ע"כ לא סבר דבעינן רוצה אני היכי דלא מסר מודעה וכיון דפשטות הסוגיות בקדושין דף ו' ובב"ב דף מ"ח דמייתי המשנה בפשטה דצריך שיאמר רוצה אני, וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מהל' גירושין בסתם דבגט שכופין אותו צריך שיאמר רוצה אני, לכן אין לנו להוכיח ממתני' דבגט זה מהני מסירת מודעה שיודיע להעדים שהוא אנוס ושבשביל אונסו יאמר אח"כ רוצה אני כיון דידעינן וחזינן שהוא אונס ומ"מ אמרינן שנתרצה אגב אונסו וכיון שביאר הרמב"ם דע"י היסורין כפה יצרו הרע וממילא רוצה באמת מצד יצרו הטוב לכן מה מהני מודעה, ודחה הרמב"ם מימרא דרב ששת כיון דפשטות הסוגיא דקדושין ודבב"ב לא סברי הכי וכנ"ל.

ואפשר לבאר עוד יותר דהנה במה דמפרש בגמ' דמה דאמר במתני' עד שיאמר רוצה אני היינו דמבטל לי' למודעה קשה איך נפרש רישא דתנן גבי קרבנות כופין אתו עד שיאמר רוצה אני דאיזה מודעה שייך התם ולענין מה ימסור המודעה דמה ירויח מזה שיברר בעדים שהקרבן היה שלא ברצונו, ואין לומר שיגבה העור דאדרבה ב"ד ימשכנו אותו להקריב קרבן חדש, וע"כ דסבר הגמ' דבקרבנות דכתיב לרצונו הוא דוקא כשיאמר רוצה אני וכדתניא שם יכול בע"כ ת"ל לרצונו הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, אבל בגט לא כתיב לרצונו ולכן סבר ר"ש דסגי בזה שיהא גומר ומגרש, ולכן מפרש מה דתנן בגיטי נשים עד שיאמר רוצה אני היינו עד דמבטל לי' למודעה אבל הרמב"ם שהביא בפ"א מהל' גירושין גבי גט קרא דבעינן לרצונו דכתיב והיה אם לא תמצא חן בעיניו וכיון דגבי גט איכא נמי קרא דבעינן לרצונו א"כ ע"כ הוי כמו בקרבנות דגם בלא מסר מודעה בעינן שיאמר רוצה אני וכדמוכח מפשטות הסוגיות דקדושין ודבב"ב, ולכן פסק דלא כרב ששת ולא מהני מודעה שיאמר שהוא אנוס גבי אלו שכופין אותן.

והנה בהא דאמרינן בריש קדושין אי תנא האיש קונה הו"א אפי' בע"כ הקשה הרשב"א דאיך הי' אפשר לומר אפי' בע"כ דהיכי מצינו מקנה בע"כ ותי' דזה קאי להא דאמרינן בב"ב דמעיקר דינא תלוה וקדיש קדושיו קדושין רק דאפקעינהו רבנן לקדושין מיני' ואפשר דמתני' אגב אורחא אשמועינן הך דינא דאפקעינהו, אכן לא משמע כן דמתני' אתי לאשמועינן דינא דרבנן דמשמע דמתני' קמ"ל הכא עיקר דין קדושין, ועוד דמהא דקתני נקנית לא ידעינן כלל הך חידושא כיון דבאמת אי אמרה רוצה אני וכיון דתלוה וזבין זביני' זביני משום דגמר ומקני וה"נ מקנית נפשה א"כ היינו לרצונה, וזהו לשון נקנית דנקט ולא מצינו למידק אלא כשקדשה בע"כ בלא רצונה כלל, ולכאורה הי' אפשר לתרץ קושית הרשב"א דכיון דהכא בבעל תלי רחמנא דכתיב כי יקח כמבואר בגמ' דף ט' וכמש"כ הר"ן בנדרים דאשה משווית עצמה כהפקר ובזה הוי אמינא דמהני בע"כ, ואיברא דיש להעיר מהא דקדושין דף ט' גבי כתבו לשמה ושלא מדעתה דאמרינן מה יציאה בעינן דעת מקנה אף הויה בעינן דעת מקנה ומשמע שיש לה דין מקנה, אכן כבר כתבנו בפ"ג הל' ד' בזה דמה דבעי דעתה בשטר קדושין הוא רק משום דבעינן שיכתוב לשמה ולכן כשאינו כותב מדעתה לא הוי לשמה כיון דבעינן רצונה ובלא רצונה אינה מקודשת לכן לא הוי לשמה, אבל זה ודאי שהיא אינה מקנית עצמה דהא כי יקח בעינן ולא כי תקח, ומה דאמר אף הויה בעינן דעת מקנה היינו משום דרצונה להתקדש בעינן לחלות הקדושין אבל אין רצונה פועל בקנין הקדושין, אלא דאפשר להקשות קושית הרשב"א באופן זה דאכתי איך הו"א אפילו בע"כ דהא במתני' תנן בכסף ואיך תקנה את הכסף בע"כ, ואפילו אי נתינה בע"כ שמה נתינה היינו דוקא היכא שיש לו דין ליתן כמו בפרעון חוב, ואין לומר דהכסף היינו במהנה אותה דלא משמע כן הלשון כלל, והנה הרשב"א הביא דברי בעל העיטור דתליוה וזבין אמרינן תליוה וקני לא אמרינן והשיג ע"ז הרשב"א דכ"ש הוא דאי אגב אונסי' גמר וזבין כ"ש דגמר וקני ולכן שפיר הו"א אפי' בע"כ גם אם לא אמרה רוצה אני ולזה נקט נקנית דבעינן דעתה, והנה הלח"מ כתב בהל' ז' לפי דרכו דהרמב"ם סובר דבקדושין כיון שהוא קונה עדיף טפי ולא צריך שיאמר רוצה אני, ולפי"ז חלק על בעה"ע בסברות הפוכות ואיברא דהרשב"א כתב ג"כ כ"ש דגמר וקני אבל שיהיה מועיל יותר לא כתב, אלא דבדברי בעה"ע צ"ע דכיון שסובר דתליוה וקני לא אמרינן א"כ גם באמרה רוצה אני נמי לא מהני וצ"ע דא"כ הא לא קנתה את הכסף וכיון שלא זכתה בכסף הא לא הוי קדושין כלל.

ב[עריכה]

המקדש את האשה ונתן הקידושין מדעתה ביד חבירתה ואמר לחבירתה כשנתן הקידושין בידה ואת נמי או וכן גם את וכיוצא בזה הרי שתיהן מקודשות אבל אם נתן בידה ואמר לה ואת הרי זו שקבלה הקדושין מקודשת בספק שמא לא נתכוון לראות מה בלבה וכאילו אמר לה ואת מה תאמרי בדבר זה ולפיכך קיבלה הקידושין היא שהרי זה עדיין שואלה לראות מה בלבה ומפני זה היא ספק מקודשת.

המקדש את האשה, המ"מ הביא הגמ' בנדרים דבעי רב פפא יש יד לקדושין או לא, היכי דמי אילימא דאמר לה לאשה הרי את מקודשת לי ואמר לה לחבירתה ואת נמי פשיטא היינו קדושין עצמן, אלא כגון דאמר לה לאשה הרי את מקודשת לי ואמר לה לחבירתה ואת, מי אמרינן ואת נמי אמר לה לחבירתה ותפסי בה קדושין לחבירתה או דילמא ואת חזאי קאמר לה לחבירתה ולא תפסי בה קידושין בחבירתה, ולא איפשיטא בעיין, ומדברי המ"מ משמע דאי ואת חזאי קאמר א"כ לא הוי קדושין, אכן לפי"ז תמוה מש"כ הרמב"ם לפיכך קבלה הקדושין דמשמע שהחסרון הוא בשביל שלא רצתה להתקדש הא כיון שגם הוא לא קדשה בודאי א"כ משום זה הוא ספק מקודשת, ועוררני לזה חתני הגאון מהרי"מ שליט"א, ולכן נראה דהרמב"ם מפרש דהבעיא הוא במה שאמר ואת חזאי היינו ששואלה אם מסכימה היא להתקדש לו וא"כ כשנתן הוא על דעת זה נתן שאם תרצה תהא מקודשת, אלא דכיון שנתן לה בספק אין לנו ראיה מקבלתה והוי ספק אם נתרצתה או לא וזהו שכתב הרמב"ם ולפיכך קיבלה דהיינו שאין ראי' מקבלתה, ומפרש הרמב"ם דבצד זה דואת חזאי הוי ספק קדושין.

טז[עריכה]

המקדש אשה שחצייה שפחה וחצייה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים. בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה הרי זו ספק קידושין לשניהם. ואי זו היא שפחה חרופה האמורה בתורה זו מי שחצייה שפחה וחצייה בת חורין שקידשה עבד עברי ומי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין הרי זו ספק קידושין.

השגת הראב"ד, המקדש אשה שחצייה שפחה וכו', כתב הראב"ד ז"ל דבר זה יש לו ב' פנים לא נודע מדבריו אם קטנה שגדלה גומרין קידושיה מן התורה אם לא אבל ממה שכתב למעלה נודע שהוא סבור שגומרין מן התורה ואמר שגם זו כמו כן קידושין גמורין מן התורה כי בא אחד וקידש אחר שנשתחררה למה אסרה על הראשון אלא אפילו לא בא אחר וקידשה קידושי הראשון אינם קידושין גמורין וצריך לחזור ולקדש כדי שתהיה לו לאשה גמורה עכ"ל.

הכ"מ הביא דברי הר"ן בקדושין שכתב להקשות על דברי הרמב"ם וז"ל ולמאי צריכינן להכי והא כיון דמספקא לן אי גמרי קידושיה אי לא פשיטא שאינה יכולה להשמט ממנו ומה ענין זה לקטנה שגדלה ואם בא לומר דמדאורייתא גמרי קידושיה אם כן כשבא אחר וקידשה למה כתב שה"ז בספק קידושין וכבר השיגו הראב"ד וראיתי מי שרוצה לקיים דבריו ואמר דה"ק שאם בעל לאחר שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ובעל לאחר מכן שהיא מקודשת גמורה ואין זה כלום אצלי דקטנה שגדלה ובעל לאחר זמן היינו טעמא דמקודשת גמורה הוא לפי שאדם יודע שאין קידושי קטנה כלום כדאיתא בכתובות וביבמות אבל בחציה שפחה וחציה בת חורין כיון דתפסי בה קדושין וכשנשתחררה מספקא לן אי פקעי קידושי היכי נימא ידוע שאין קידושיה כלום וגמר ובעל לשם קידושין ומי איכא מידי דאנן לא ידעינן והוא ידע ולפיכך אין דברי הרמב"ם במקום הזה מחוורין עכ"ל ול"נ דיש ליישב דאנן הכי קאמרינן אדם יודע שאין קידושין תופסין בשפחה וכשהיא ח"ש וחב"ח ספוקי מספקא ליה אי תפסי אי לא וכשנשתחררה גמר ובעל לשם קדושין, ונראה ליישב דברי רבינו כשלא בעל וה"ק אע"פ שקידושין אלו איפליגו בה אמוראי אם היא מקודשת היינו דוקא לענין אם בא אחר וקדשה אבל לענין למקדש על ידיהם לד"ה עלו לו אותם קידושין ואינו צריך לקדשה קדושין אחרים, דקידושין הללו שיש בהם צד של תורה דהא לא שייר בקנינו לא גריעי מקדושי קטנה שהם דרבנן וכשגדלה עלו לו אותם הקידושין וא"צ לקדשה קדושין אחרים וה"נ דכוותה עכ"ל.

והנה הרשב"א בקידושין דף ו' הקשה על דברי הרמב"ם בפ"ג הל' ו' שכ' הרי את חרופתי הרי את ברשותי הרי את זקוקה לי וכל כיו"ב הר"ז מקודשת ונתבאר מדבריו שהיא מקודשת גמורה וכן משמע מפירש"י דלר"ע דקיי"ל כותי' דאמר איזהי שפחה חרופה האמורה בתורה זו ח"ש וחב"ח שנתקדשה לע"ע האומר הרי את חרופתי מקודשת בכל מקום דהוי לשון קדושין והקשה הרשב"א דהא אפי' למ"ד ח"ש וחב"ח שנתקדשה לישראל מקודשת לאו קידושי ודאי קאמר אלא ספק וא"כ אפי' לדידן דקיי"ל בחציה שפחה וחציה ב"ח הכתוב מדבר אמאי תתקדש ודאי, ודברי הרשב"א תמוהים לכאורה דהא אין בגמ' כלל ספק בח"ש וחב"ח דלא שייר בקנינו רק בנשתחררה וחזרה ונתקדשה והספק הוא אי גמרי קדושי ראשון או פקעי אבל קודם שנתקדשה הוי קדושין משום דלא שייר בקנינו ע"ש וכבר תמה ע"ז האבני מלואים.

אך באמת גם למ"ד ח"ש וחב"ח שנתקדשה קדושיה קדושין מ"מ אינו חייב עליה מיתה רק אשם תלוי וכמבואר להדיא בדברי רש"י והרא"ש שם נמצא דהם קדושין אחרים לא קדושין גמורין וצריך ביאור דמנ"ל דגם בב"ח דתפסי בה קדושין גמורים שתתפוס בה נמי קדושין של חיוב אשם ואפילו קודם שנתקדשה לשני מנ"ל דלא פקעו קדושי ראשון.

אכן יש לעיין הא דאינו חייב מיתה בח"ש וחב"ח אם מטעם דלא הוי קדושין גמורים הוא או דנימא דלעולם הוי קדושין גמורים אלא משום דהוי זנות בחצי אשה ולא חייבה תורה מיתה רק בזנות אשת איש שלמה ולא בחצי אשה, ומצאתי להגרעק"א בתשובה קע"א לענין עובר שכ' דהא דאינו חייב מיתה בחב"ח הוא משום שהיא חצי אשה אבל הקדושין שלמים, ובאמת יש להוכיח מדברי הרמב"ם כאן שכ' וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקדושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קדושין אחרים וביאר המ"מ בכונתו דהיינו לאחר שבעל וכמו דמהני בקטנה כשבא עליה אחר שגדלה, והנה אם נימא דכולה מקודשת רק שאינם קדושין גמורים א"כ אין כאן בעילת זנות במה שבעלה לאחר שנשתחררה אבל אם נימא דחצי' אינה מקודשת כלל א"כ הא הוי בעילת זנות ול"ד לקטנה שהיא כולה מקודשת רק שהקדושין אינם גמורים אבל הכא שהקדושין אינם שלמים גם לגבי דידי' דהח"ש לא נתקדשה מעולם וכשנשתחררה הוי בעילתו בעילת זנות, ומוכח מזה דהקדושין שלמים רק שאינם גמורים, וכאשר מוכרח כן ממש"כ הרמב"ם להדיא המקדש אשה שח"ש וחב"ח אינה מקודשת קדושין גמורים עד שתשתחרר ודימה זה לקדושי קטנה ומבואר דכל הקדושין אינם גמורים.

ואפשר שזה תלוי בדין אי פקעי קדושי ראשון או גמרי קדושי ראשון דהנה רש"י מפרש פקעי קדושי ראשון אפי' למ"ד מקודשת בא השחרור והפקיעה ומקודשת לשני שהרי נשתנה גופה והוי לה כקטן שנולד, ולפי"ז הספק הוא גם לפני שנתקדשה כיון שהוא מטעם גירות דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי וא"כ מהו זה שכתב הרמב"ם וכיון שנשתחררו גמרו קידושיה כיון דבעיקר הדין אי גמרי קדושי ראשון אי פקעי לא ברירא לי' להרמב"ם שהרי כתב שזה ספק קידושין לשניהם ופי' המ"מ והכ"מ שמספקא לי' להרמב"ם בדין גמרי או פקעי, עי' בדבריהם, וא"כ איך גמרו קדושי ראשון ואף אם נעמיד בשבעל אבל מאי שייך לומר שגמרו כיון שכבר פקעו לגמרי הקידושין הקודמים מיד כשנשתחררה ונשתנה גופה, וע"כ צ"ל דהרמב"ם מפרש פקעי ע"י קדושי שני ומשום דלא שייך לומר דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי דהא החצי ב"ח לא נשתנה עכשיו, ובדעת רש"י אולי אפשר לומר דכיון דהוי כקטן שנולד על אשה זו תו לא חייל אפי' חצי קדושין דהא אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה, רק מקודם כיון דלא שייר בקנינו שפיר חלו הקדושין, ואף דגם בלא סברא דגר שנתגייר ג"כ היה אפשר לומר סברא זו דכיון שאחר השחרור יש שיור באשה פקעו הקדושין הקודמים, כיון שעכ"פ עכשיו יש שיור בקנינו ואנן כי יקח איש אשה בעינן ולא חצי אשה אכן י"ל דרש"י סובר דבאותה האשה אין סברא שיפקעו הקדושין בכדי אבל כיון דכקטן שנולד דמי והחצי שפחה שנשתחררה עכשיו היא גופא אחרינא, ובכגון זה לא מצינו דיש מציאות של קדושין בחצי אשה שפיר פקע לגמרי, עכ"פ הרמב"ם אינו מפרש כפרש"י ומפרש דהספק הוא רק לאחר שנתקדשה לשני, והיינו דכיון דהקידושין הראשונים אינם מחייבים מיתה ואינם קדושין גמורים לכן מפקיעין הקדושין הב'.

אכן למ"ד גמרי קידושי ראשון נראה דהטעם הוא משום דפשטה קידושין בכולה, וכיון דלא הוי דעת אחרת שהרי מה שלא נתקדשה הח"ש הוא לא משום דעת אחרת רק דארי' הוא דרביע עלה וכיון שנשתחררו ואפשר להם לקידושין להתפשט גמרו הקדושין ונעשית א"א ודאית לחייב עליה מיתה, והיה מסתבר דלא שייך דין דפשטה אלא אם הקידושין של החצי הוי קדושין גמורים ושייך שיתפשטו ויגמרו הקדושין אבל אם הקדושין אינם גמורים מה שייך שיתפשטו ויתהוו קדושין גמורים, נמצא דזהו מחלוקת האמוראים אי גמרי אי פקעי היינו בזה אם הקדושין של החצי הוי גמורים איברא דיש להעיר בזה דלפמש"כ התוס' בדף ז' דלא אמרי' פשטה רק כשאמר בלשון הקדש אבל כשאמר לה חד מהנך לישני דברייתא אף שהם לשונות של קדושין מ"מ לא נאמר בהם פשטה, וא"כ גם בח"ש וחב"ח לא נאמר גמרי רק בשקדשה בלשון הקדש, ובפשיטות הא מזה ילפינן לחרופה שהוא לשון של קדושין ומשמע מזה דלא מטעם פשטה הוא, ואפשר לומר באמת דגמרו קידושי ראשון הוא עוד דין, דכיון שנשתחררה גומרין הקידושין לעשותה לאשת איש שלמה, ולא מדין דפשטה, ולכן אפשר לומר דדוקא חצי שפחה הוי חסרון אבל קדושין של חצי אשה שפיר חיילא ולא שייך חסרון אלא בתחילה במעשה הקדושין דשייר בקנינו ואנן כי יקח איש אשה בעינן ולא חצי אשה, אבל מכיון שנתפסו חייב גם על חצי אשה דאין נ"מ בין חצי אשה לכולה אשה דעכ"פ הרי נאף אשת רעהו וגם חצי אשה מיקריא אשה, ובהסבר הדבר י"ל דבתחילת הקדושין כשמקדש רק חציה והיינו דבחציה השני אינה קנויה לו וא"כ הרי אינו יכול להשתמש בה בשביל החצי שאינה קנויה לו, ואין לו עליה קנין ומעיקר הדין דין קנין אישות הוא קנין ממש שמשעבדת אליו, ורק באומרת מאיס עלי לא כייפינן לה אבל באומרת בעינא לי' ומצערנא לי' אין לה רשות ולכן לא שייך קדושין בחצי אשה, אבל בשכבר נתקדשה קדושין לא פקע בכדי וגם על חצי אשה חייבין מיתה משום דס"ל דהקדושין הם קדושין גמורים, ולפי"ז נצטרך לומר דגם למ"ד גמרי נמי סבירא לי' דלא הוי קדושין גמורים דאלא"ה היה חייב מיתה כיון דאנו אומרים דמטעם חצי אשה אין חסרון ואולי אפשר לומר דחציה ב"ח הוי חצי אשה בעצם ואין חייבין עליה מיתה ויש לעיין בזה.

עכ"פ פשוט דהרמב"ם סובר דאין הקידושין קדושין גמורים וכמש"כ בלשונו להדיא, ועוד שדימה זה לקידושי קטנה שגדלה ומוכח שבעצם אינו מחלק בזה שהחצי אינה מקודשת, ורק משום שהקידושין אינם גמורים, דאם הי' החילוק בשביל שחציה אינה מקודשת כלל א"כ אין זה משל לקטנה, ובקטנה יש קדושין דרבנן והכא אין קדושין דרבנן, וע"כ דסובר דמעיקר ההלכה אמרינן דגמרו קידושי' ורק דמ"ד גמרי סבר דגמרו גם לענין חיוב מיתה ומ"ד פקעי סובר דלא גמרו לענין חיוב מיתה, ומה שתפש הרמב"ם בפ"ג מהל' א"ב הל' י"ג דרשת הגמ' דלא יומתו כי לא חופשה הא אם נשתחררה כולה חייבין עליה מיתה, ומבואר דפוסק דגמרו קידושי' וכאן הרי פסק ספק כמש"כ הכ"מ, פשוט דכונתו אם חופשה קודם קדושין.

והנה במה דכתב הרמב"ם דגמרו קידושי' כקדושי קטנה משמע בפשוטו כפי' הכ"מ דהוא לענין שאין צריך לקדשה קדושין אחרים אך יש לעיין דמנ"ל להרמב"ם ואיפה מצינו דיש קדושין דרבנן בח"ש ומנין לנו לדמות לקטנה, וע"כ דסובר דמכיון דיש בזה ליקוחין מצד א' דאסורה לכל העולם לא איכפת לן בזה דאין בקידושין כאלו חיוב מיתה, והנה הר"ן הקשה דמנ"ל גבי ח"ש וחב"ח לומר דאם בעל גמרו קדושין דהא כיון דהוי ספק אי גמרי אי פקעי א"כ מנ"ל דאדם יודע דהא גבי קטנה אתי עלה מטעם אדם יודע, והנה האב"מ הק' גם בקידושי קטנה למש"כ הב"ש דגבי קטנה לא הוי בעילת זנות ומותר לבעול אפילו בלא עדים משום דהוי קידושין דרבנן א"כ אין כאן ביאת זנות, ונראה דבכתובות דף ע"ד פריך בגמ' והא ביאה דא"א לקיומי ע"י שליח כי התם וקא הוי תנאה, לכאורה מה איכפת לן דהביאה א"א לקיומי ע"י שליח הא עיקר הקנין אפשר לקיומי ע"י שליח והתנאי הרי הוא בהקנין ואין לומר דזהו תי' הגמ' משום דאיתקוש הויות להדדי דבפשוטו מתורת היקש אתי עלה בגמ', ונראה דקנין ביאה הוא שונה מקנין כסף ושטר דכסף ושטר הוא מגדרי מעשה קנין, אבל ביאה אינה מעשה קנין אלא דביאת אישות קונה והוא עצם הקנין ולא סיבה להקנין, ולכן נראה לחדש דבקנין ביאה באמת אינו צריך לכוין כלל על קנין אלא אם מכוין שתהי' ביאה של אישות הוי זה גופי' קנין, וכן בדרו כדרך איש ואשה דרך אישות דפשוט דזהו גופא קנין אם הי' בעדים, דאינו צריך לכוין לקנין רק אם אינו מכוין להיפך שהביאה לא תהי' דרך אישות דאז אינו קונה אבל אם מכוין לביאת אישות זהו גופא קנין אם אינו חסר דרכי הקנין דהיינו עדים דבלא עדים אין קנין בקידושין, ולפי"ז מיושב שפיר דברי הגמ' דכיון שכן ע"כ צ"ל דהתנאי הוא בעצם הביאה אם תהי' ביאת אישות או שתהי' ביאת זנות, ואם תהי' ביאת אישות ממילא אין כאן ביאת זנות ובזה שפיר מקשה דביאה דאינה ע"י שליח וקא הוי תנאה, ויש מקום בזה להסביר מה דתולה בגמ' בגיטין דף כ"ה ע"ב הא דהריני בועלך ע"מ שירצה אבא דסבר ר"ש רצה מקודשת לא רצה אינה מקודשת, ותלי לה בגמ' בדין ברירא והק' הרמב"ן לשיטתי' דחולק על רש"י דכל תנאי שאין בידו תלוי בברירא ולשיטתו גם תנאי שאין קיומו תלוי אינו תלוי בברירא וא"כ אמאי תלי לה בגמ' בברירא, וכ' הרמב"ן וז"ל ועדיין אני אומר דשאני ע"מ שירצה שכיון שהדבר מסור ללב אין אומרים כשרצה עכשיו הוברר הדבר משעה ראשונה שרצה אלא למ"ד יש ברירה עכ"ל וזה דוחק, ועוד קשה דמנא לן דכונתו בתנאו שירצה אבא היינו משעה ראשונה הא ודאי אין דעתו אלא שירצה משעת שמיעה וצ"ע, אכן לדברינו מיושב שפיר דהריני בועלך שאני שצריכין אנו לומר דאם ירצה אבא תהי' בעילת אישות ואם לא ירצה תהי' בעילת זנות וזה כבר תלוי בברירה.

ועכשיו מיושב דזהו שלמד הרמב"ם מדין קטנה שגדלה והיינו דאין צריך קידושין אחרים כמו קטנה דלא אמרינן כיון שיכול לקדשה קדושין דאורייתא מחויב הוא לקדשה לקיים מצות כי יקח ומותר לבעול קטנה שהגדילה בלא עדים והיינו משום שגם אח"כ יש קדושין דרבנן ואסורה לעלמא ועל כן יכול לדור עמה גם באופן שלא יהי' בבעילתו קדושין דאורייתא ועוד יותר דאח"כ א"י למאן אפי' לא נתיחד וה"נ בח"ש ובחצי ב"ח, ואף דאם יקדשה אחר יהי' ספק דילמא פקעי קדושי ראשון כ"ז שלא קדשה אחר אסורה לאחר שיבעול אותה ומפני זה אינו חשוב בעילת זנות אם בועל אותה אפי' בלא עדים, ועוד דאם יבעול אותה בעדים גמרו קידושי' כקדושי קטנה דגם שם אין עבירה אם אינו מקדש אותה מחדש דהא מותרת בלא עדים ומ"מ כשבועל אותה בעדים אמרי' דנתקדשה בזה וה"נ בח"ש וחב"ח, ואף דבגמ' אמרינן דאי אמרינן דאי לאו הסברא דאדם יודע שאין קדושי קטנה כלום לא אמרי' דבעל לשם קדושין, ומשו"ה אמרי' לחד מ"ד דבמלוה ופחות משו"פ דאפשר דטעי לא אמרי' דלשם קדושין בעל היינו משום דכיון דשייך טעות א"כ גם עכשיו הוי טעות בקידושי ביאה של עכשיו והיינו דכיון דע"כ אמרי' דשייך תנאי בקידושי ביאה ובכל מילתא דשייך תנאי שייך טעות א"כ לא נוכל לומר דקדשה מחדש בביאה זו דהא סבור היה שהיא אשתו מדאורייתא, והרי הוא כעודר בנכסי הגר וסבור שלו הן וכיון דנמצא דעפ"י הדין הי' טעות בדבר גם בביאה זו לא נתקדשה כיון דבעל אותה לשם אישות בטעות אבל היכא שאין כאן שום טעות אלא דיודע שהם קידושין דרבנן כמו בקטנה לאחר שגדלה או גבי ח"ש וחב"ח שיודע שיש כאן קידושין של חיוב אשם אף דאין כאן קידושין גמורים אבל עכ"פ טעות אין כאן וכיון דחזקה שרוצה לבעול אותה ביאת אישות כדרך איש ואשתו הרי זו מקודשת. - ולכן אף דבאמת אינה ביאת זנות דהא אסורה היא לכל מ"מ אם הוא יכוין שלא לשם ביאת אישות כדרך איש ואשתו יש בזה צד זנות דביאה שאינה קונית ע"כ היא ביאת זנות אפי' אם לא יהי' עבירה בביאתו מאיזה טעם שיהי' אבל אינו ביאת אישות וזהו הלשון אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ואם הוא מכוין לביאת אישות הרי בזה גופה כבר קנה אותה, ומה שכתב הרמב"ם בפ"ז הל' כ"ג המקדש על תנאי וכו' וסיים בסוף ההלכה חזקה היא שאין אדם מישראל הכשרים עושה בעילתו בעילת זנות, ואם הוה מכוין לביאת אישות הרי בזה גופה כבר קנה אותה, ומה שכתב הרמב"ם בפ"ז הל' כ"ג המקדש על תנאי וכו' וסיים בסוף ההלכה חזקה שאין אדם מישראל הכשרים עושה בעילתו בעילת זנות והרי בידו עתה לעשותה בעילת מצוה, היינו לומר דביאת איש ואשתו שהוא בדרך אישות נקראת ביאת מצוה להיפוך מביאת זנות אך שם א"צ לזה דמיירי שם במקדש בפחות משוה פרוטה ולא היו עוד קדושין כלל.

ואפשר יש בזה להסביר דברי הרשב"א בתשובה שהובא באב"מ וז"ל דאין איסור מה שהיא אצלו, ותהי' אצלו עד שתגדל ואז יקדש בביאה, ואף אם בעל סתם מסתמא מקדש בביאה אע"ג דכאן אין ביאת זנות מ"מ אחר שתתגדל ואפשר לו לקדש אותה מסתמא הוא מקדש בביאה כדי שלא יתפוס בה קדושין של אחרון עכ"ל, והיינו דבלא"ה הוי צד זנות אם בועל אותה באופן שאינו חושב שהיא אשתו ומיוחדת אליו ואסורה על כל העולם.

יז[עריכה]