תפארת יעקב/גיטין/כה/ב

תפארת יעקב גיטין כה ב

דף כ"ה ע"ב

בגמרא דתנן מהו באותן הימים ר"י אומר הרי היא כא"א לכל דבריה ולכי מיית הוי גיטא פירש"י דקתני רישא הרי זה גט ואיירי ר"י במה היא באותן הימים אלמא לא פליג ברישא וכו'. מבואר מדבריו דעיקר ההוכחה מרישא ולא זכרו דברי ר"י בסיפא רק להורות דר"י איירי בה, והוא תמוה לפע"ד דעכ"פ הוי לי' להזכיר העיקר מעיקרא רישא דקתני הרי זה גט וקתני עלה מה היא באותן הימים ר"י אומר, ומדקא מייתי הך דר"י מעיקרא דס"ל הרי היא כא"א לכל דבריה, משמע דעיקר ברירה תליא בהך, ועוד לדבריו לר' יוסי דס"ל מגורשת ואינה מגורשת ג"כ מוכח דאית לי' ברירה מכח רישא דכי מיית הוי גיטא ולמה זכר רב משרשיא ר' יהודה ולא ר' יוסי דהא תרווייהו אוסרין בתרומה ורבינא נמי דדייק לאשכוחי ר"ש דמחלק וטרח לאתויי ברייתא דעל מנת שירצה אבא ולמה לא פריך מר' יוסי דהכא על ר' יוסי דגט דאיירי בה כמו ר' יהודה [ועיין מה שכתבתי בתוס' בד"ה ר"י]:

לכן נראה לי דוודאי כל מעשה הנעשה על תנאי כהך דגט לא תליא בברירה כלל שיכול הוא להתנות תנאי במעשה שעושה כפי שירצה דמה שחילק רש"י בין דבר שהוא בידו קשה מעל מנת שתתנו לי מאתים זוז דלא מהני מחולין לך כמבואר לקמן פרק מי שאחזו א"כ אין בידו ורחוק לומר דכל שהוא ביד אדם חשוב בידו] רק כללה הוא דכל תנאי שמתנה על מעשה אינו נכנס מתוך התנאי לגדר ברירה ודוקא בתנאי הגורם ביטל לגוף המעשה כגון על מנת שירצה אבא דיש בצד השני כשלא ירצה כוונה לשם זנות הלכך אין המעשה לגמרי לקידושין ושוב אינה מועלת וצד זנות מגרע לה בשעת מעשה ונעשה המעשה שלא על צד המועיל לגמרי הלכך תליא בברירה שנא' הוברר שלא הי' בכאן שום צד זנות כלל וזה שזכרו הריני כו' דוקא,. אבל קדושי כסף כיון שכסף לפקדון ג"כ נעשין קידושין שפיר לא תליא בברירה כי צד לפקדון אינו מגרע לצד קידושין ויכול לקדש במעות פקדון ג"כ ולא נתבטלו הקידושין לגמרי משא"כ בשל זנות שוב אינו יכול לקדש הלכך גירושין ג"כ כיון שיכול לגרש בגט הניתן לפקדון שיאמר תיכף לגירושין אפי' כבר ניתן א"כ לא נתבטל מעשה הנתינה באותו הצד שאינו לגירושין הלכך שפיר יכול לומר אם לא מתי יהא לפקדון ואי מתי לגירושין שאף שכבר יש בנתינה זו צד פקדון יכול להיות לגירושין ודוק:

אמנם מה שהכניסו מעשה הגט בכאן בגדר ברירה היא לר' יהודא דוקא מטעם אחר כמו שאבאר דלקמן פרק מי שאחזו פריך על הך מתניתין ולכי מיית הוי גיטא והא אין גט אחר מיתה ומשני באומר מעת שאני בעולם ופירש"י דלא מיירי באומר מהיום רק מעת שאני בעולם בהא ס"ל לר' יהודא דמעיקרא א"א גמורה היא דהוברר שלא נתגרשה אז כיון שלא מת רק אח"כ ור' יוסי ס"ל דהוי ספק מגורשת דכל שעתה קאי בספיקא שמא ימות בזו הרגע ואף דאח"כ הוברר שלא מת אז אין ברירה והנה לפי פירושו אתי שפיר בפשיטות דעיקר הראי' דס"ל לר' יהודא יש ברירה הוא ממה דס"ל דמעיקרא הוי א"א גמורה דאמרינן הוברר דמעיקרא לא נתגרשה כיון שמת אח"כ ולאו במהיום מיירי רק באומר מעת שאני בעולם כדמוקמינן לקמן ור' יוסי ס"ל להיפך אין ברירה ולכך מייתי דר"י ולא דר' יוסי:

איברא פירש"י דהתם תמוה מאוד לכאורה כמו שהקשו התו' שם דא"כ יהיו דברי ר' יוסי סותרין זה את זה דמעיקרא הוי ספק מגורשת דאין ברירה ולכי מיית הוי מגורשת וודאי לכ"ע ש"מ דיש ברירה ועוד קשיא למה מייתי הכא הך דלכי מיית הוי גיטא כיון דבלאו הכי מוכח דיש ברירה:

אבל באמת נראה לי דלק"מ דדוקא הך דמעיקרא תליא בברירה אבל מה שמגורשת לכי מיית לא תליא בברירה כלל דלא בעינן כלל שנדע בעת נתינת הגט וכן ברגע שמתגרשת דאותו רגע היא מתגרשת ומאי איכפת לן אי נתברר לנו בעת מיתתו דזו הרגע לפני המיתה נתגרשה, תדע דלעיל כתבו התו' דאפי' למ"ד יש ברירה גט שאני דבעינן שיהא מבורר בעת כתיבה דוכתב לה משמע הכי אבל נתינה פשיטא דלא בעינן נתינה מבוררת בעת נתינה הלכך לכי מיית מתגרשת שפיר אפי' לר' יוסי, רק מעיקרא לענין שתהא א"א גמורה בהא ע"כ אין לדון כך רק מטעם ברירה שהרי ע"כ הי' הדבר מעיקרא כל רגע ספק שמא ימות רק טעמי' דר' יהודא דכיון דלא מת אז הוברר דמעיקרא לא היתה מגרשת כלל והבא עלי' בחנק ור' יוסי ס"ל דמעיקרא היתה בספק ולא אמרינן הוברר ודינו כבא על ספק אשת איש, והיינו דקאמר דהך דר' יהודא תליא בברירה כיון דס"ל דהוי כא"א לכל דברי' וכדי דלא נטעה לומר דטעמו של ר"י להיפך דס"ל אין ברירה ואף אח"כ כשמת אינה מגורשת דבעינן בירור בעת שמתגרשת דבאותה רגע מתגרשת לכך קאמר ולכי מיית הוי גיטא ש"מ דאח"כ מגורשת גמורה א"כ ע"כ מה דהוי א"א מעיקרא מכח דיש ברירה היא אבל מר' יוסי לא קשיא כלל דסובר אין ברירה ומ"מ לכי מיית הוי גט דלא בעינן בירור ברגע שמתגרשת דבאותו רגע מתגרשת כנ"ל:

ובאמת אפי' לפי' התו' לקמן דהכוונה נעשה כאומר מעת שאני בעולם ולר"י בין מעיקרא בין אח"כ יש ברירה ומעיקרא א"א ואח"כ מגורשת ודאי ור' יוסי מספקא לי' אי מעכשיו קאמר אי מעת שאני בעולם, ולפי זה עכ"פ מוכח גם לר' יוסי דיש ברירה, ואני אומר כך דר' יוסי פשיטא לי' דמעכשיו קאמר הלכך לדידי' וודאי לא תליא בברירה כלל דכל תנאי אינו בגדר ברירה רק לר' יהודא כיון דבאותו הצד שימות ג"כ לא הוברר שעה שמתגרשת תליא בברירה משא"כ לר' יוסי מצד שמא יחי' ולא ימות כלל זהו תנאי ואין בו ברירה כנ"ל, ומה דס"ל לי' לר"י דמעיקרא ספק מגורשת היינו דמ"מ הבא עלי' קודם כיון דעכ"פ מעיקרא לא ידענו היאך יפול דבר ע"כ ספק א"א היתה ולא דמי למי שאכל ספק חלב ספק שומן ולאחרים ידוע ששומן הוא דבשעת אכילה באמת שומן הי' רק הוא לא ידע אבל כאן בשעת ביאה ספק גמור הי' ואח"כ נתחדש שנתגרשה למפרע, והראשון עיקר לפע"ד כנ"ל פי' סוגי' זו ברור, ועמ"ש בתו' עוד בזה:

בתוס' בד"ה ומיחל פי' בקונטרס וכו'. ואין נראה וכו' ולדעתי פירש"י נכון דוודאי מודה דצריך להפריש אח"כ ואז יהא חל החילול למפרע שכך פי' שני לוגין שאני עתיד להפריש וכו' וע"כ צריך שיפריש, ואדרבא מהאי טעמא מהני חילול בלי קביעות מקום דכיון שאמר מה שאני עתיד להפריש הרי בהכרח כבר יש בכאן מעשר שני מופרש ועומד בפני עצמו שאי אפשר שיתערב כלל שהרי זה הוא מה שיפריש אח"כ והרי הוא בפני עצמו והוי כמו שקבע לו מקום ועדיף מינה שאי אפשר שיתערב כלל והיינו דלא קאמר הכא בצפונו או בדרומו כמו בדמאי דהתם בתאנים מיירי והוא דבר העומד בפני עצמו לכך כשקובע לו מקום הוי כמופרש אבל כאן ביין אם יקבע לו מקום הרי יתערב בין היין והוי הכל טבל וחולין מעורבין זה בזה אבל עכשיו שאומר מה שאני עתיד להפריש ממילא מה שיפריש הוא המעשר שני ועומד בפני עצמו כמו קובע מקום רק הוא עכשיו אינו יודע מקומו רק אח"כ יתברר וזה ברור לדעתי:

ומה שהביאו התו' בסוכה והר"ש ראי' מן התוספתא דלא מהני חילול בלי קביעות מקום ואפי' לר"ש דוקא בתוכה דמשמע באמצעיתה אבל בלא"ה לא, ולק"מ דהתם כיון שעכשיו הוא מפריש בדיבור זה לא מיקרי הפרשה בלי קביעות מקום אבל כשאומר מה שאני עתיד להפריש ואז יהא מקום קבוע ואנו אומרים ברירה דהוי כמי שהפריש מעיקרא שהרי מה שיפריש כבר הוא עומד בפ"ע ואח"כ נעשה מעשר למפרע ואין לך קביעות מקום גדול מזה, שלא נשתנה המעשר מעת שאמר עד שהפריש, ואותו שאמר אותו הפריש, רק מעיקרא לא הי' נודע על איזה מהן אמר ועכשיו נודע למפרע שע"ז אמר, ותדע שהוא כן דאי בלי קביעות מקום לא הוי הפרשה היאך ישתה בכאן, וע"כ כה"ג הוי קביעת מקום גמור א"כ מהני חילול כנ"ל:

בד"ה דברי ר"מ, משמע דאית לי' לר"מ ברירה וכו' עד סוף הדיבור. דבריהם תמוהין לדעתי דס"ס תיקשי מאי מקשה על ר"י במרובה, דבין אי נימא כל הנלקט בין כל המתלקט, ס"ס קשיא ר"י דאחין אסתם דר"מ דדמאי, וע"כ לא ימלט רק שיש חילוק לר"י בין מברר דבריו בפי' או לא, א"כ כל המתלקט ג"כ ניחא, ואי דהש"ס ביקש לומר כל הנלקט אבל לא להקשות דר"י אדר"י דהא להך דכל הנלקט ג"כ קשיא, ומה שנאמר לחלק נימא ג"כ בכל המתלקט, גם מה שתירצו דהוי קשיא אידך דר"י דלעיל לא ידעתי, דא"כ אפי' אי כל הנלקט ג"כ קשיא דר"י אסתם דדמאי דסובר ר"י הלכה כסתם וכמו שהקשו במרובה משמו של רבינו טובי' ע"ש דכתבו לתרץ בין מברר דבריו, א"כ קשיא ר"י דלעיל, וע"כ כמו שכתבו שם דגט שאני דבעינן מבורר בעת כתיבה א"כ אכתי כל המתלקט לא קשיא כלל:

וביותר יש לתמוה שם במרובה שזכרו קושית הר"ר טובי' ותירצו לחלק בין מברר דבריו ור"י דלעיל משום דבעינן בעת כתיבה מבורר, וא"כ תיקשי להו מאי קושיא לר"י דכל המתלקט אר"י דאחין עד שהכריחו מכח זה דכל הנלקט כיון דאפי' אי כל הנלקט צריכין אנו לחלק לר"י בין מברר דבריו בפי' או לא, א"כ גם כל המתלקט ניחא:

הן אמת דעיקר קושית הר"ר טובי' שם אינה קושיא כלל לדעתי דודאי אי כל הנלקט קאמר דאיכא שתי סתמות הפוכות מה בכך דלא אולמי האי סתמא מהאי סתמא ס"ס כללא דקאמר הלכה כסתם משנה אינה רק כשאין כאן רק סתם אחד אבל בשתי סתמות הפוכות ליתא להאי כללא וחזר הדבר כמו בעלמא דהלכה כרבים נגד יחיד, וכיון דר"י ור"י ור"ש נחלקו בברייתא אר"מ, פסק כוותייהו, ועיקר קושית הגמרא רק אי כל המתלקט קשיא דר"י אדר"י, אבל אי כל הנלקט לא קשיא כלל אפי' מהך סתמא דדמאי, דהך דכל הנלקט סותרה, תדע דהתם נמי מסיק ר"י סתמא אחרינא אשכח, אלמא אף דהך דצנועין סתמא הוא מ"מ כיון דהך סתמא דאין הגונב אחר הגנב סותרה, ממילא ליתא בהך כללא דהלכה כסתם משנה, וכ"ש כאן דבהך סתמא דדמאי איכא ר"י ור"י ור"ש בברייתא דפליגי עלי' דר"מ, ואולי גם התו' ס"ל כמו שכתבתי ולא חשו לקושית הר"ר טובי' הנ"ל כלל:

אמנם לפום הך סוגיא דהכא דכלהו ס"ל יש ברירה, בוודאי הך סתמא עדיפא, ועוד דמהך סתמא דהתם אינה ראי' כלל דלהחמיר אמרו כל הנלקט, אבל אין ראי' דהלכה אין ברירה, ועוד דיש לומר לרבותא נקט כל הנלקט אף שאינו ברשותו או שאין חילול במחובר, דילפינן קודש קודש ממעשר אבל הך דדמאי סתמא מפורש להדיא דיש ברירה, והיאך יחלוק ר"י:

לכן נראה לי ליישב עיקר קושית התוס' בפשיטות דודאי יש שני מיני ברירה האחד כהך דתרומה דהכא וגט לאיזו שארצה או לאיזו שתצא בפתח דס"ס אהני מעשיו דיגרש לזו או לזו וכן שני לוגין יהיו תרומה ודאי, וכמו כן בגט שכיב מרע בשעה אחת תהא מגורשת רק לא ידעינן איזה שעה, ואף דיש צד שיחי' זהו בגדר תנאי ואינו בגדר ברירה כמ"ש בגמרא, ועיקר ברירה מצד שלא הוברר שעה קודם המיתה, אבל עכ"פ לשני הצדדים תהא שעה אחת כשימות, אבל בהך ברירה דעל מנת שירצה אבא דגדר הברירה לפי שיש צד שלא יועילו מעשיו כלל [ואף שהוא תנאי נכנס בגדר ברירה כיון שאי אפשר שתתקדש בביאה בשל זנות כמש"ל באריכות], ובהא לא שייך לחלק שמברר דבריו בפי' דאכתי הדבר בספק מצד עצמותו שאפשר שלא תתקדש כלל, ודוקא במין ברירה הראשון דהבירור הוא איזהו, שפיר יש לחלק דהיכי דמברר דבריו בפירוש שאמר שני לוגין שאני עתיד להפריש או איזה שתצא יש ברירה שהרי מברר אותה שארצה ושני לוגין שאפריש אבל בהך ברירה דהיא מחמת שמא לא יועילו מעשיו כלל, א"כ לא שייך שמברר שלא בירר ולא יוכל לברר ודוק:

ומעתה דבר פשוט הוא דבהך דכל המתלקט דהתם לא שייך לחלק כלל לפי שמברר דבריו בפירוש לפי שעיקר הברירה שם הוא שהחילול הזה יש בו ספק שאינו כלום שלא יתלקט כלל דפשיטא דלא נחשדו על הגזל רק שאפשר שימצאו רשעים וילקטו, א"כ בעת חילול אינו מבורר אם הוא חילול או אינו כלום וכמו כן בשביעית דהוי הפקר מ"מ פשיטא שהיו מציינים ג"כ חוץ החילול, דעצה זו של חילול בלא"ה אינה עביהיוט כמ"ש התוס' שם רק דבעי לתקן כל מה דאפשר, א"כ פשיטא דהיו מציינן דבזה יכול להיות דמתוקן לגמרי, א"כ פשיטא שיש מקום גדול שלא ילקטו כלל ואינו חילול, לכך הוי בגדר ברירה, ולא שייך כלל לומר בזה שמברר דבריו בפי' שאין ספק זה בגדר בירור כמ"ש מקודם ולא שייך לומר דלכך הוי בגדר ברירה לפי שאינו מבורר איזה פירות יתלקטו, דהא על כולם הוי חילול אפילו יתלקטו כולם ועוד דעכ"פ גם מצד זה הוי ברירה שלא יתלקטו כלל, ובהא לא מהני מברר דבריו בפי', וליכא למימר דזה הוי בגדר תנאי דפשיטא דכה"ג לאו תנאי הוא שאין בחילולו רק מה שאמר, והוי כמגרש אחר זמן שאינו בגדר תנאי, וכמו כן באומר כל המתלקט הרי כמי שיחלל על פירות אלו שלא נאמר דעל אחרים התנה שלא יתחללו, תדע דאטו אי לא פי' כפי משפטי התנאי לא מהני והוי חילול במחובר, וע"כ דהאי לאו תנאי הוא שאין חילול רק על מה שפירש הלכך תליא שפיר בברירה, ועמ"ש בסמוך:

בא"ד ולעיל ודאי כי מצריך וכו'. דבריהם דחוקין, דכיון דהך סברא לחלק בין מברר דבריו מצינו לר"מ ור"י דמחלקין בכך וע"כ ר' יוחנן ג"כ מחלק בכך, א"כ למה נקט סברא אחרת מה דלא מצינו לר"י שיחלק בכך, אבל לדעתי אין צורך לזה חדא דיש לומר ע"כ לא מחלקינן בין מברר דבריו בפירוש לאינו מברר רק היכי דאינו מברר ג"כ הדבר תלוי בברירה, ואז כיון שבירר בפירוש יש ברירה אבל היכא דעיקר גדר הברירה מכח שבירר ואי לא היה מברר דבריו לא נכנס תחת סוג ברירה כלל רק הוי סתמא דלא מהני בגט, תדע דבס"ד בזבחים דפסול מכח סתמא אפי' למ"ד יש ברירה פסול, דהא דחי לה דילמא משום דאין ברירה ש"מ דאפי' אי יש ברירה ראוי לפסול סתמא דאין סתמא בגדר ברירה כלל, א"כ כיון דכל מה שנכנס בגדר ברירה הוא מכח מה שאמר לאיזה שארצה, א"כ לא מהני מה שבירר דנימא אף דבעלמא אין ברירה הכא יש ברירה בשביל שבירר:

ועוד נראה לי דמה שאמרו לעיל אי נמי כתחילה כך הכוונה דאחין שחלקו כיון דמתחילה לא היה שום בירור, אף עכשיו דנין כתחילה, אבל בגט אף מעיקרא הי' בירור, שבירר דבריו לאיזו שארצה הרי פי' שלזו שירצה הוא כותב משא"כ באחין שחלקו, וזה ברור לדעתי:

בא"ד שמואל אדשמואל. ולפי מה שכתבתי לעיל בגמרא דהך דגט מה שהיא מגורשת אינו בגדר ברירה מתרי טעמי, או מחמת שאין צריך בירור כלל בעת נתינה רק במה שנתוודע אח"כ סגי, ונהי דודאי כל כמה שלא נתברר הוי ספק אבל אח"כ כשמת נתגרשה למפרע ודבר זה אין צורך לברירה שנאמר דהוברר מעיקרא, והוי כמי שידענו מעיקרא שנתגרשה דמאי איכפת לן אי לא ידענו מעיקרא, ודוקא בתרומה מאחר שהוא שותה תיכף ע"כ צריך שכבר ידענו שהפריש וכמו כן בגט לר' יהודה דמחשב לה א"א לכל דבריה מעיקרא ע"כ צריך לומר דמעיקרא ידעינן שהיא א"א דאל"כ בשביל שנתוודע אח"כ אין לה דין חנק בזינתה דס"ס אז הי' ספק וע"כ משום ברירה דהוברר דהיתה א"א גמורה בלי ספק קודם וכמו כן בהריני בועליך על מנת שירצה אבא דע"כ צריך לומר שאין שום ספק מעיקרא, שאי הי' מעיקרא בגדר ספק הרי יש צד לשם זנות וממילא אי אפשר שיהיו קידושין רק דנימא יש ברירה דלא היה מעיקרא צד זנות כלל אבל בהך דשמואל דאומר מעכשיו ואח"כ מת אין צורך לומר דמעיקרא לא היה צד ספק דמה בכך דהי' ספק, אח"כ מגורשת ודאי לפי שנתברר לנו שהיתה מגורשת מכח מעכשיו, וכמו כן להך סברא שכתבתי דכל תנאי אינו בגדר ברירה כלל ושאני הריני בועליך דצד זנות מגרע לקידושין, ודוקא הך דר' יהודה בגדר ברירה שלא נתברר איזה שעה, א"כ הך דשמואל ג"כ לא דמי לברירה כלל דהוי תנאי גמור. וגם זה ברור:

בד"ה ר"י ור"י ור"ש משמע וכו' אבל למאן דלא מחלק קשי' וי"ל וכו' או לא יעשה וכו'. ביאור דבריהם דלהך מ"ד דהכא דדייק מדברי ר' יהודה דמחלק ממילא גם לר' יוסי לא קשיא דמחלק, והא לא קשיא להו כלל למה לא דייק הכא מר' יוסי דאל"כ היאך כתבו דלמאן דמחלק ניחא הא אכתי קשה למה לא דייק מדברי ר' יוסי וע"כ דהא לא קשיא להו דמשמע להו דנקט ר"י וה"ה ר' יוסי רק הקושיא למסקנא, דלא מחלק ושאני הכא מכח בקיעת הנוד. א"כ תינח לר' יהודה דהכא אבל לר' יוסי כיון דשמעינן לי' במעשר שני דלא חילל כלל ש"מ דלית לי' ברירה כלל, וקשיא מהך דגט, ואהא תירצו לחלק דבגט הוא דבר העומד להתברר אבל הכא מכח חשש דבקיעת הנוד אפשר שלא יבואו לידי הפרשה כלל ובהא אין ברירה אפי' בא לידי הפרשה באמת, וכמו כן התם במעשר שני מחמת חשש שלא יעלה סלע כלל אפי' עלה אין ברירה:

ולפי דברי התוס' יש מקום לומר דמה שתירצו כאן בסמוך דטעמייהו דר"י ור"ש מכח בקיעת הנוד ג"כ אין הכוונה משום דחיישינן שמא יבקע אבל אם באמת לא בקע יש ברירה דבכמה מקומות בש"ס מייתי בפשיטות הך ברייתא לענין ברירה, גם קשה מאד לומר דאינהו חיישי טפי לבקיעת הנוד מר"מ דחייש בעלמא טפי למיעוטא מרבנן, ולהנ"ל יש לומר דהכוונה דהתם מטעמא אחרינא אין ברירה שאין ספיקו מתברר מזה הצד שלא יבוא לידי הפרשה מעולם הלכך אין ברירה, ומאן דדייק לחלק בין תולה בעצמו לאחרים הוי ס"ד דרק לדבריו קאמרי אבל לדידהו בלא"ה אין ברירה לפי שאמרו לו אי אתה מודה משמע דלדידהו בלא"ה אין ברירה, ומאן דדחי ס"ל דזהו באמת עיקר טעמייהו לפי שאינו מתברר אבל בלא"ה יש ברירה [אמנם בעיקר הטעם למה בגט חשיב עומד להתברר הא ג"כ אפשר שלא יבוא לידי גירושין כלל כשיחיה יתבאר בסמוך], והנה לפי מה שכתבתי לעיל בגמ' דמה שהיא מגורשת לר' יוסי כשמת אינו כלל בגדר ברירה, לא מיבעיא אי מיירי באמר מעכשיו דאין תנאי בגדר ברירה, ואפי' אי מיירי ג"כ באומר מעת שאני בעולם ג"כ אינו בגדר ברירה, שאין צריך לידע ברגע שהיא מתגרשת שאז היא מתגרשת ואפי' נתברר אח"כ סגי בכך, רק מכח דהוי א"א מעיקרא דייקינן לר' יהודה דיש ברירה, א"כ לר' יוסי באמת אין ברירה ולק"מ, וכמו כן לפי מה שכתבו התוס' לעיל לחלק בין מברר דבריו בפירוש א"כ לפי מה שכתבתי שם דכל דגדר הברירה היא שמא לא יועילו מעשיו כלל לא שייך שמברר בפי', הלכך גבי כיס ויין לא אמרינן ברירה אף שמברר דבריו, משום אותו הצד שמא לא יעלה ויבקע הנוד אבל גבי גט באומר מעת שאני בעולם מהני, לפי שמברר דבריו בפי' ואף דיש צד שיחי' זהו מחמת תנאי וכל תנאי אינו בגדר ברירה ולא היינו צריכין לחלק חילוק זה שעומד להתברר בוודאי רק בהך שחילקו מקודם בין מברר דבריו בפי' הוי סגי לקושיא זו ג"כ, רק לפי זה אי נפרש הך דלקמן ג"כ דמחמת בקיעת הנוד אין ברירה ובהא לא מהני מברר דבריו, א"כ עדיין יקשה לר"ש דבהך דהריני בועליך על מנת שירצה אבא ג"כ לא מהני בירור בפי' כמ"ש לעיל ומ"מ סובר ר"ש יש ברירה, ובהא צריכין לסברת התוס' לחלק בין עומד להתברר, ודוק היטב:

בא"ד אי יחי' או ימות אבל הכא וכו'. דבריהם צריכין ביאור דמ"מ גבי גט ג"כ לא יבוא לידי גירושין כלל, וצריך לומר דכוונתם דגבי גט כיון שהוא המציא במאמרו ספק זה אי יחיה או ימות במה שתלה הגירושין בתנאי מיתה, הלכך כיון שספק זה שהטיל עומד להתברר אמרינן יש ברירה, אבל בכיס ונוד הוא לא הטיל בספיקו רק איזה מהן יהי' תרומה ואיזה סלע יהא מחולל. אבל צד זה שלא יבוא לידי הפרשה מעצמו בא מצד אחר שיבקע הנוד או לא יעלה סלע מן הכיס הלכך לא חשיב ספיקו עומד להתברר, ובזה תבין דברי מהרש"א שכתב דלר' יהודה ליכא למימר הכי ולכאורה לא נתבאר למה, ולהנ"ל ניחא דכוונתו דס"ל לתוס' דלר' יהודה לא הטיל תנאי אי יחי' או ימות רק שנתן גט שיחול שעה אחת קודם מותו ותליא בברירה לפי שלא נתברר איזה שעה יהיו הגירושין, והשתא ממילא דמי להך דלוקח יין דהתם נמי אין ספיקו מתברר מחמת שמא ימות ולא יבוא לידי גירושין כלל, אבל לר' יוסי שתלה תנאי אי יחי' או ימות א"כ ספיקו מתברר שיחי' או שימות, וז"ב, אך באמת אין דברי מהרש"א נראין כלל דלדידי' תיקשי מאי קושיא לר"ש הא התם ג"כ עומד להתברר וע"כ דר' משרשיא לא ס"ל הך סברא, והיינו כיון דלא ס"ד מבקיעת הנוד לא שייך הך סברא כלל וכוונת התוס' פשוט כמש"ל:

בא"ד תימא למאי דס"ד וכו'. לפי מה שכתבתי לקמן כוף השולח דקא עביד צריכותא בשני פלוגתות דר"י ור"ל עכ"פ מוכח שיש לחלק בין מוכר לפירות בין מוכר לגמרי רק שיוצאת ביובל מצד הדין א"כ אף דשמעינן לי' לר"י בהחובל לאו כקנין הגוף, מ"מ אינו מוכרח שיסבור דאחין שחלקו לא מייתי ביכורים דנהי דלקוחות הן לא דמי להתם דאין לו קנין הגוף כלל משא"כ באחין דגוף נקנה לו עד היובל עכ"פ רק לר' יוחנן קאמר שפיר דאי הוי ס"ל כר"ל דאפי' לוקח שדה בזמן שהיובל נוהג לא מייתי ביכורים לא הוי מצא ידיו ורגליו אבל לר' יהודא לא קשיא כלל ע"ש, גם בלא"ה נראה לי דדוקא ר"י הוא דס"ל מחזירין זה לזה ביובל והיינו דהחלוקה קיימת רק מחליפין חלקם אבל אין הכרח לומר כן ור' יהודא יכול לסבור דחוזר כתחילה לגמרי דכלהו שותפין בי' ושותפין מייתי ביכורים א"כ נהי דאין לו קנין הגוף לגמרי אבל יש לו קנין בגוף כמו שאר האחין שביובל יחזור לכולן והוא בכלל, ומלבד זה לא ידעתי מה מקום תימא יש כאן דכיון דלס"ד דר' יהודא לית לי' ברירה ע"כ מחלקינן בין תולה בעצמו לאחרים א"כ ממילא גם לר' יהודא ניחא דאחין שחלקו אין מחזירין לפי שלא נתלה בדעת עצמו משא"כ בלוקח יין דהוי תולה בדעת עצמו, גם בלא"ה כיון דבפי' עבדינן לעיל צריכותא לר"י דאפי' אי אין ברירה בגט באחין אינו חוזר דמכר אמר רחמנא, ירושה ומתנה לא א"כ נהי דר' יוחנן באמת לא ס"ל לחלק בכך אבל ר' יהודא יש לומר דמחלק בכך:

בד"ה מה הוא באותן הימים וי"ל דלעולם קאי אמהיום וכו' הרי היא כא"א וכו' א"כ לא חל הגט מחיים עכ"ל, וקשיא לי כיון דבאומר מעת שאני בעולם נחלקו בשעות הקודמת לר' יהודא כא"א ולר' יוסי ספק שמא ימות קודם א"כ פשיטא דה"ה בחי ולא מת כלל דהוי להו לחלוק דלשעות הקודמת הוי ממש כחי דהא לא מת רק אח"כ, ומ"מ לר' יוסי מעיקרא ספק דהי' עלול למות א"כ ה"ה בחי לגמרי א"כ אכתי מאי קושיא והא אין גט לאחר מיתה דילמא בחי פליגי לר' יהודא א"א ולר' יוסי ספק עד שיעמוד מחליו, גם קשיא לי למה תנא התם בברייתא ובלבד שימות דכמו דפליגי בשעות הקודמות כן ראוי שיחלקו בחי לגמרי, ולקמן פרק מי שאחזו אבאר בזה בס"ד:

בד"ה ולכי מיית וכו' דהריני בועליך. כבר כתבתי בש"ס דהכא שאני דכל שיש בביאתו צד זנות אינו מועלת לקידושין הלכך בעינן ברירה שלא הי' צד זנות כלל משא"כ בשאר תנאי וכן מהך דעירובין וודאי מוכח כן דמה שכתבו דלמאן דאית לי' ברירה קאמר א"כ לא שייך אלא מעתה, וכבר דחקו התו' שם מאוד בזה ולפי מה שכתבתי בש"ס אתי שפיר:

בא"ד תימא וכו'. לא ידעתי מה מקום תימא יש כאן כיון דלא ס"ד התם מבקיעת הנוד דהא במסקנא דחי לה בהכי, והרי מוכח הכא בהדיא דלולא חשש דבקיעת הנוד, מוכרח לחלק בין תולה בדעת עצמו לאחרים כמו שכתבו התוס' בעצמם:

איברא גם שם בעירובין יש לדקדק דפריך לר' יוסי אדר"י דקינין וכתבו התוס' דהוי מצי לחלק בין תולה בעצמו לאחרים וקשה כיון דלא ס"ד מבקיעת הנוד ע"כ צריך לחלק בכך דאל"כ תיקשי מגט שכיב מרע:

אך באמת נראה דלק"מ דבלא"ה הקשו התוס' שם על מה דמשני בהתנו דמה בכך אכתי בברירה תלוי ודחו פירש"י מחמת קושיא זו, ובאמת חדא בחבירתה מיושב דהך סברא לחלק בין תולה בעצמו לאחרים לא שייך רק במתנה כמ"ש התוס' שם בדף הקודם לתרץ דברי ר' יהודה דשופרות, הלכך כך הכוונה דמשני בהתנו ממילא יש ברירה כיון שתלה בדעת אחרים אבל תולה בעצמו כגון הלוקח יין לית לי' ברירה, ומה שהקשו מאי למימרא, היינו בשלמא אי בלי התנו קמש"ל דיש ברירה אבל אי מוקמית לה בהתנו ע"כ דלא בא התנא לאשמועינן דיש ברירה בהתנו דהא לא נזכר תנאי כלל ואי הא בעי לאשמועינן פשיטא דהוי לי' לומר דהתנו, וע"כ דעיקר קמש"ל ענין אחר ומיירי באופן דליכא משום ברירה וקשיא לי' מאי קמש"ל ומשני כדר"ח וזוץ ודוק:

אמנם בלא"ה אני תמה בעיקר קושית התוס' שם דכיון דהתנו שמה שישחוט הכהן עבורה יהא שלה פשיטא דלא תליא בברירה כלל דאין אנו צריכין לומר כלל דגם מעיקרא הי' שלה רק אז נעשה שלה כמו שהתנו, ודוקא בלוקח יין דצריך לשתות קודם ע"כ מצד ברירה אתינן עלה משא"כ בקינין. ושפיר פריך מאי למימרא, ומשני דהא קמ"ל דאין צריך לקבוע בעת לקיחה רק בעת עשיי' ג"כ מהני ולכך לא בעינן ברירה, וז"ב:

בא"ד ומיהו קשה וכו'. ולדעתי לק"מ דודאי ר"י אין נראה לו לחלק משום דס"ל מסברא אפי' בתולה באחרים אין ברירה, אבל אי הוי ס"ל בעלמא יש ברירה מה צורך לו לומר דאיו פליג לגמרי דאין ברירה ומתוך כך צריך לדחות דבריו וסותר למתניתין טובי דמוכח דר' יהודה אית לי' ברירה דיו שיפרש דברי איו כפשטן ורק בתולה בעצמו פליג ולא בתולה באחרים ומדקאמר ר' יוחנן וכבר בא חכם, ש"מ משום דאיהו ס"ל אין ברירה לגמרי לכך מפרש דברי איו דבכל גווני לא של מהני ואולי גם התוס' נתכוונו לזה:

בא"ד אבל קשה וכו'. ביאור דבריהם דהך סוגיא דהתם דשופרות לא אתיא לא אליבא דרב דעירובין ולא אליבא דר"י, דלרב היאך אמרינן דטעמא דר"י כדאיו הא לרב ע"כ לאיו ס"ל לר' יהודה בתולה באחרים עכ"פ יש ברירה ולר' יוחנן לאיו לא אמרינן ברירה כלל, אבל לדידי' ע"כ ליתא לאיו מקמי' מתניתין, א"כ אי נימא ר' יהודה דשופרות כדאיו נצטרך לומר דגם ר' יהודה דשופרות ליתא מקמי' כלהו מתנייתא דשמעינן לר' יהודה להיפך ובעיקר קושיתם כבר כתבו בעירובין ליישב דדוקא במתנה מהני תולה באחרים ולא בלא מתנה כלל ע"ש:

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

מעבר לתחילת הדף