פרשת דרכים/כב
פרשת דרכים 
כב
|
< הקודם · הבא > |
דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף
דרך הערבה
ובו דרוש אחד
בענין טענת המודעא לאוריתא, מה תוסיף תת כחה כיון דהדור קבלוה בערבות מואב. / מי שאנס את חברו על איזה דבר והתירו מאותו אנס, כל זמן שהאנס הראשון קים אי חשיב שעשה באנס או לא. / לדעת מהר"י קולון חשיבי ישראל אנוסים במה שקבלו בערבות מואב, משום דארץ ישראל מחזקת היא, ומתנת הארץ לא היתה בתנאי אלא מתנה חלוטה, וחשיב אנס מה שלא היה מכניסם; ולדעת הרשב"א קדם שגלו לא היה להם טענת אנס, דלא נתנה להם הארץ אלא בעבור ישמרו חקיו. / בשבע מצות בני נח לכלי עלמא לא נתן להם הארץ אלא בתנאי, ולא שיך בהו טענס אנס, דתפק לה משום דינא דמלכותא. / אמות העולם הם תחת שרים, אבל ישראל בחר לו יה.
דרוש שנים ועשרים
מכילתא פרשת יתרו, וזה לשונה: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" (שמות יט, ו), כביכול איני מעמיד ואיני משליט עליכם אלא אני. וכן הוא אומר (תהלים קכא, ד): "הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל".
מאהבת השם לישראל סגלתו, לפיכך הרבה להם תורה. דרכיה דרכי נעם וכל נתיבתיה שלום. ביכול הכתוב מדבר, והיכא דשכיח אנס רחמנא פטרה, לא יחשב יי לו עון. והנה עיניכם הרואות שישראל באים בטענה חזקה באמרם אנוסים היינו, וכדאמרינן במסכת שבת (פח ע"א) וזה לשונם: "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יז). אמר רבי אבדימי בר חמא: מלמד שכפה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם מקבלים אתם את התורה — מוטב, ואם לאו — שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאוריתא. ופרש רש"י: מכאן מודעא רבה — שאם יזמינם לדין למה לא קימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלוה באנס. וכתבו התוספות: והא דאמרינן בנדרים (כה ע"א) שכרת משה ברית עם ישראל על התורה ועל המצות והשביעם על כך, אומר רבנו תם דעל פי הדבור היה והוי כבעל כרחם. עד כאן. ודבריהם באו סתומים. דנהי דעל פי הדבור היה, מכל מקום לא אנס אותם באותה שעה בשום אנס כלל. וליכא למימר דגזרת השם חשיב אנס, מאחר שאם אינם מקיימים גזרתו לא יפלא מהשם דבר להחזיר העולם לתהו ובהו; שהרי מהסגיא מוכח, דעד כאן לא קאמר רב אחא מכאן מודעא רבה לאוריתא אלא משום דשמעה לרבי אבדימי שאמר שכפה עליהם ההר כגיגית, הא לאו הכי אין כאן אנס. ואם כן בערבות מואב, שלא כפה עליהם ההר, ליכא אנס כלל אף שהיה על פי הדבור.
והנה יש מגדולי האחרונים ז"ל שרצו ללמד מדברי התוספות הללו, שמי שאנס את חברו על איזה דבר ושוב התירו מאותו אנס — כל זמן שביד האנס לחזר ולאנסו עדין אנס הראשון קים, וכל הנעשה מהמשך זה מקרי נעשה באנס. ומה גם גבי אנס הבא מאת השם, שמתחלה כפה עליהם ההר כגיגית, וככחו אז כחו עתה, ובידו היה גם כן בערבות מואב לחזר ולכפות עליהם כמה הרים וגבעות — חשיב שעדין לא יצאו מאנסם הראשון, ומה שקבלו בערבות מואב חשיבי אנוסים. אך מהר"י קולון (בשרש סג) חלק עליהם ואמר שאין מדברי התוספות הללו ראיה לדבריהם. דשני מעשה בני אדם, דאפשר לומר, דאף על גב שמתחלה בא עליו מצד האנס, עתה ימלך ולא יעשה עוד באנס, שעושין ונמלכין. ואם כן, אף על פי שהאנס הראשון קים, כיון שעכשו לא אנסו לא חשיב שעשה באנס. אבל גבי הקדוש ברוך הוא, כי לא בן אדם הוא ויתנחם כדי שנאמר בתחלה היה עומד בדעת אחת ועתה עומד בדעת אחרת, כעובדי בני נשא דעבדין ומתמלכין, כל שמתחלה כפה עליהם הר כגיגית, וככחו אז כחו עתה — כל הנעשה אחר האנס הראשון חשיב אותו מעשה שנעשה באנס. אלו דבריו ז"ל.
ובזה נבין שני כתובים הבאים כאחד (במדבר כג, יט-כא): "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם, ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה" וגומר. "לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל, יי אלהיו עמו" וגומר. והנה אנקלוס תרגם: דלאו כעובדי בני בשרא דאנון גזרין למעבד ותיבין ומתמלכין. כלומר, שהקדוש ברוך הוא אינו חוזר בו ממה שאומר לעשות. ובסיפה דקרא, דכתיב 'ההוא אמר ולא יעשה', תרגם: דהוא אמר ועבד וכל מימרה מתקים. ויש לדקדק, מי בקש זאת מבלעם לשבח ולהלל לשם שאינו חוזר בו ממה שאמר לעשות, וגם דכל מימרה מתקים? דכל מה שהוא רוצה לעשות עושה, ומי לא ידע בכל אלה? עוד יש לדקדק במה שאמר "לא הביט און ביעקב", ופרש רש"י ז"ל: לא הביט הקדוש ברוך הוא און שביעקב; כשהם עוברים על דבריו, אינו מדקדק אחריהם להתבונן באוניות שלהם. 'יי אלהיו עמו' — אפלו מכעיסין וממרין לפניו, אינו זז מתוכם. עד כאן. דלמה השם נושא פנים לישראל ואינו מדקדק אחריהם כשהם עוברים על דבריו?
והנה בתחלת נבואה זו (פסוק יד) כתיב: "ויקחהו שדה צפים אל ראש הפסגה". ואמרו רבותינו ז"ל: קוסם גדול היה בלק, ראה פרצה גדולה שעתידה להפרץ שם. והינו שמת שם משה רבנו. והוא לא ידע זה, אלא ראה הפרצה וסבור שעתידין ישראל לחטא שם, ורצה שיקללם שם בלעם כדי שתחול עליהם הקללה. ולזה בא בלעם ואמר לו, שאין לו שום תועלת ממה שעתידים לחטא, לפי שישראל אפלו כשעוברים על דבריו אינו מדקדק אחריהם. והטעם הוא, לפי שיש להם טענת אנס, וכמאמר רב אחא: מכאן מודעא רבה לאוריתא. וכי תימא: הדור קבלוה בערבות מואב, ושם לא אנסם ולא אמר להם שום דבר; ואף שהיה בידו לאנסם כבתחלה, מכל מקום הא קימא לן דכל שלא חזר ואנסו לא חשיב אותו מעשה שנעשה באנס. לזה אמר דאין הנדון דומה לראיה, לפי ש"לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם". כלומר, דלאו כעובדי בני בשרא דאנון גזרין למעבד ותיבין ומתמלכין. "ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה", דכל מימרה מתקים, וככחו אז כחו עתה. ואם כן, אפלו מה שקבלו בערבות מואב חשיבי אנוסים, שאם לא היו מקבלים היה כופה עליהם כל הרים וגבעות שבעולם, ואם כן לא יצאו מאנסם הראשון וחשיבי אנוסים. ואם כן, "הנה ברך לקחתי, וברך ולא אשיבנה". כלומר, לא אמנע עצמי מלברכם בשביל מה שאתה רואה שעתידין לחטא בראש הפסגה, לפי ש"לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל" — אפלו בשעה שהם עוברים על דבריו אינו מדקדק אחריהם, לפי שהם אנוסים. וכמו שחלק הרב מהר"י קולון.
והנה כל זה כפי דברי רבנו תם שהביאו התוספות שם. אך המרדכי במסכת שבועות כתב, שר"י הקשה קשיא זו אהא דאמרינן (במסכת שבת שם) הדור קבלוה בימי אחשורוש, דאמאי לא קאמר הדור קבלוה בערבות מואב? ותרץ, דהתם נמי היו יראים מהקדוש ברוך הוא שלא יכניסם לארץ, שהיה להם להכנס לאלתר. עד כאן. ונראה, שכונת ר"י באמרו שהיה להם לכנס לאלתר הוא, מפני שהקשה לו דעדין לא הועלנו כלום בתרוץ זה, שהרי לא אמר להם השם בערבות מואב שאם לא יקבלו התורה שלא יכניסם לארץ, אלא סתם אמר להם שיקבלו את התורה, ואם כן אין כאן אנס. לזה בא ר"י ואמר שהיה להם להכנס לאלתר, כלומר, כיון שדבר זה היה בסוף הגבול, שהיה להם להכנס לאלתר, ואז בא משה ואמר להם מפי השם שיקבלו התורה, הוי לה כאלו אמר להם בפרוש שאם אינם מקבלים שאינו מכניסם לארץ.
והנה מהר"י קולון (בשורש קסז) הקשה על דברי ר"י הללו, דמה שלא היה מכניסם לארץ לא חשיב אנס, דמניעת הטובה לא חשיבא אנס, ולא חשיב אנס אלא אם עושה עמו רעה. והביא ראיה לדבריו ממה שנענש צדקיהו במה שנשאל על השבועה שהשביעו נבוכדנצר, והכתוב מגנהו באמרו (יחזקאל יז, יח): "ובזה אלה להפר ברית". והא אמרינן, שבשביל שנשבע לו צדקיהו לנבוכדנצר הוציאו ממאסר, שהיה חבוש בבית האסורים; ואם איתא דמניעת הטובה חשיב אנס, אם כן היתה שבועת צדקיהו באנס, שהיה ירא שאם לא היה נשבע לו לא היה מוציא אותו ממאסר. אלא ודאי דבכי האי גונא לא חשיב אנס, כיון שאינו עושה עמו רעה כי אם נמנע מלהיטיב לו. ואם כן, איך חשיב אנס מה שלא היה מכניסם לארץ?
ותרץ, שראה למהר"ם ז"ל שהביא דברי ר"י הללו בזה האפן: שאנוסים היו על פי הדבור מפחד שלא יביאם לארץ ישראל ושלא יניעם במדבר. והקשה, דלמה הוסיף מהר"ם על דברי ר"י מפחד שלא יניעם במדבר, והלוא חיב אדם לומר כלשון רבו? אלא ודאי משום כך הוסיף מהר"ם הפחד דשמא יניעם במדבר, משום דאם לא היו יראים אלא שמא לא יכניסם לארץ ישראל — לא חשיב אנס, כיון שלא היה כי אם מניעת הטובה. כלומר, שהיה הקדוש ברוך הוא נמנע מלהיטיב להם אם לא היו ממלאים אחריו לשבע על קבלת התורה. ומשום כך כתב חששא דשמא יניעם במדבר, שהיה אנס מפחד הענש, שהיה מטיל עליהם טרח הדרך ולהג הרבה ויגיעת בשר.
וכתב עוד מהר"י קולון, דאף לפי גרסתנו בדברי ר"י, דלא קאמר אלא שהיו יראים שלא יכניסם לארץ ישראל, יש לומר דשני התם שכבר נתנה להם מורשה, וירשה היא להם מאבותיהם, ועליהם נאמר (במדבר יד, לא): "וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והבאתי אתם" וגומר; ואם לא היה מכניסם לארץ ישראל הוה חשיב אנס, דפשיטא דמי שהוא עושה דבר מפני יראתו שלא יטלו את שלו דחשיב אנס, והכא נמי הוי כאלו היה הקדוש ברוך הוא נוטל מהם מה שזכו בו כבר. והינו דקאמר ר"י שהיה להם לכנס לאלתר, כלומר, והוי כאלו זכו בו כבר, ומשום הכי חשיב אנס. עד כאן דבריו.
הכלל העולה בידנו מתורתו של מהר"י קולון ז"ל, דמאי דחשיבי ישראל אנוסים במה שקבלו התורה בערבות מואב באלה ובשבועה, הינו משום שהיו ישראל מחזקים בארץ ישראל, ואם כן חשיב אנס מה שלא היה מכניסם לארץ ישראל. והנה סברא זו שכתב מהר"י קולון שארץ ישראל מחזקת היא בידם, לא נפלאת היא ולא רחוקה היא, וכבר הארכנו בזה לעיל בדרך הקדש (דרוש ט) להוכיח בראיות מכמה דוכתי שאברהם זכה בארץ ישראל משעה שנתנה לו ואמר לו השם (בראשית טו, יח): "לזרעך נתתי" וגומר, יעין שם.
ומכל מקום נראה לי דהרשב"א ומהר"י קולון פליגי אהדדי. שהרי כתב הרשב"א אהא דאמרינן: מכאן מודעה רבה לאוריתא, ואמר רבא: אף על פי כן הדור קבלוה בימי אחשורוש, והקשו: וכי מה קבלה זו עושה מסופו של עולם לתחלתו? אם קדם אחשורוש לא היו מצוין, למה נענשו? ואם נאמר מפני שעברו על גזרת מלכם, אם כן בטלה מודעה זו. ותרץ, שמתחלה, אף על פי שהיה להם מודעה, מכל מקום לא נתן להם את הארץ אלא כדי שיקיימו התורה, כמו שמפרש בתורה בכמה פרשיות, וכתיב (תהלים קה, מד-מה): "ויתן להם ארצות גוים, בעבור ישמרו חקיו". והם עצמם בתחלה לא עכבו בדבר כלל ולא אמרו במודעה כלום, אלא ברצון נפשם מעצמם אמרו (שמות כד, ז): "כל אשר דבר יי נעשה ונשמע". ולפיכך, כשעברו על התורה עמד והגלם מארצו, ומשגלו יש מודעה על הדבר, דכתיב (יחזקאל כ, לב): "והעלה על רוחכם היו לא תהיה, אשר אתם אמרים נהיה כגוים", ולפיכך חזרו וקבלוה בימי אחשורוש. עד כאן דבריו. למדנו מתורתו של הרשב"א, שקדם שגלו לא היה להם טענת אנס ומודעא אף שהיו אנוסים, משום דאעקרא דמלתא לא נתנה להם הארץ אלא כדי שיקיימו את התורה.
ועל פי זה יתבאר מאמר רבותינו ז"ל פרק קמא דחגיגה (ה ע"ב) וזה לשונם: "ודמע תדמע ותרד עיני דמעה כי נשבה עדר יי" (ירמיה יג, יז). אמר רבי אלעזר: שלש דמעות הללו למה? אחת על מקדש ראשון, ואחת על מקדש שני, ואחת על ישראל שגלו ממקומם. ואיכא דאמרי: אחת על בטול תורה. והקשו: בשלמא למאן דאמר על ישראל שגלו, הינו דכתיב 'כי נשבה עדר יי'; אלא למאן דאמר על בטול תורה, מאי 'כי נשבה עדר יי'? כיון שגלו ישראל ממקומם אין לך בטול תורה גדול מזה. ויש לדקדק, דנהי דבסבת הגלות הם מתבטלים מתלמוד תורה, מכל מקום אמאי לא קאמר קרא בהדיא על בטול תורה? אך על פי דברי הרשב"א אתיא שפיר, דכיון שגלו ישראל אין לך בטול תורה גדול מזה, דעכשו יש להם טענת מודעה לבטל התורה.
וזה עצמו כונת הכתוב באמרו (איכה ב, ט): "טבעו בארץ שעריה וגו', מלכה ושריה בגוים אין תורה". שתבות 'אין תורה' אין להם מובן. אך במה שכתבנו הדברים כפשטן, שדברי המקונן הם דברי האיכא דאמרי, דכיון שגלו ישראל אין לך בטול תורה גדול מזה. וזהו שאמר: "מלכה ושריה בגוים", אם כן "אין תורה", שהרי חזרה טענת המודעא.
ובזה יובן מאי דאמרינן בספרי וזה לשונם: "ואבדתם מהרה, ושמתם את דברי אלה" (דברים יא, יז-יח). אמר להם הקדוש ברוך הוא: אף על פי שאני מגלה אתכם, היו מצינים במצות, שכשתחזרו לא יהיו עליכם חדשים. משל למלך שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה. אמר לה: הוי מתקשטת בתכשיטין, שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים. וכן אמר ירמיה (ירמיה לא, כ): "הציבי לך צינים" — אלו המצות שישראל מצינים בהם. עד כאן. והקשה הרמב"ן בסוף פרשת עקב, שהכתוב שאמר "ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה" אינו מחיב בגלות אלא במצות שהם חובת הגוף, כגון תפלין ודברי תורה ומזוזה; ואם כן, למה לי טעמא דכדי שלא יהיו חדשים, תפק לה דכל מצוה שאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ? והנה הרמב"ן אזל לשיטתה, דסבירא לה דכל המצות הם משפט אלהי הארץ, יעין שם. אך לפי מה שכתבנו מדברי הרשב"א הדברים כפשטן. דנהי דכל חובת הגוף נוהגת בארץ ובחוץ לארץ, הינו בהיות ישראל על אדמתם, דאין כאן טענת מודעא, אבל משגלו יש כאן טענת מודעא. ומשום הכי הוצרך לומר, דאף לאחר שגלו ויש להם טענת מודעא, מכל מקום היו מצינין במצות, שכשתחזרו לא יהיו עליכם חדשים.
וזה אצלי כונת רבותינו ז"ל באיכה רבתי, והביאו רש"י בפרושו, וזה לשונם: "שחקו על משבתיה" (איכה א, ז). שהיו ישראל שובתין בגולה בשבתות וימים טובים ושומטים בשביעית, והיו אמות העולם משחקים עליהם ואומרים: שוטים! בארצכם לא שמטתם, ועכשו בגולה תשמטו?! בארצכם לא שמרתם שבת, ועכשו בגולה תשמרו?! עד כאן. ויש לדקדק, דלמה שחקו האמות על ישראל וקראו אותם שוטים בשביל ששומרים המצות בגולה? אימא דבשביל שראו שנענשו על מה שלא קיימו המצות בהיותם בארצם, משום הכי רוצים לקיים המצות בהיותם בגלות. אך כפי דברי הרשב"א שכתבנו ניחא. דקשית האמות הוא, דבהיותם בארצם, דלא היה להם שום טענה שלא לקיים המצות, שהרי אף שהיו אנוסים מכל מקום לא נתנה להם הארץ אלא בעבור ישמרו חקיו, ואפלו הכי לא קיימום; עכשו, שיש להם טענת אנס ואיכא מודעא בדבר, הם מקיימים אותם. נמצא דכל בתר אפכא קא אזלי. ומשום הכי קראום שוטים, דבמקום חיובם לא קיימו, ובמקום פטורם קיימו.
ובזה נבין מאי דכתיב בסוף דברי הימים (דהי"ב לו, יב-יג): "ויעש הרע בעיני יי אלהיו, לא נכנע מלפני ירמיהו הנביא מפי יי. וגם במלך נבוכדנצר מרד, אשר השביעו באלהים". ופרש רש"י: 'ויעש הרע' — מהו הרע? שלא נכנע מלפני ירמיהו הנביא, כדמפרש בירמיה (לח, יז): "ויאמר ירמיהו אל צדקיהו כה אמר יי אלהי צבאות אלהי ישראל" וגומר. וחוץ מחטא זה לא חטא, אלא בזה שלא שמע לדברי הנביא מפי השם ושעבר על שבועת נבוכדנצר, אבל בתועבותיו והנמצא עליו על יהויקים לא הרע לעשות. עד כאן. ודברי רש"י הם גמרא ערוכה פרק שלישי דמועד קטן (טז ע"ב) וזה לשונם: "וישמע עבד מלך הכושי" (ירמיה לח, ז). וכי כושי שמו? והלוא צדקיהו שמו! אלא מה כושי זה משנה בעורו, אף צדקיהו משנה במעשיו. עד כאן. ופרש רש"י: צדיק גמור. ובפרק שלישי דהוריות (יא ע"א) אמרינן: תנו רבנן: הוא שלום הוא צדקיהו, ולמה נקרא שמו שלום? שהיה משלם במעשיו. ופרש רש"י: צדיק גמור הוה, בעל מעשים טובים. ובשלהי פרק שלישי דערכין (יז ע"א) אמרינן: בקש הקדוש ברוך הוא להחזיר את העולם לתהו ובהו מפני דורו של צדקיהו, כיון שנסתכל בצדקיהו נתקררה דעתו. ובפרק שלשה ועשרים דשבת (קמט ע"ב) אמרינן: ועוד, צדקיהו צדיקא מאי הוה לה למעבד? ואמרינן תו התם: בשעה שבקש אותו רשע לעשות לאותו צדיק וכו'. מכל הני מוכח דצדקיהו צדיק גמור היה.
ויש לתמה, דבמלכים (ב כד, יט) כתיב עלה דצדקיהו: "ויעש הרע בעיני יי ככל אשר עשה יהויקים". והא דאמרינן בשלהי מועד קטן (כח ע"ב): ומה צדקיהו מלך יהודה, שלא עשה אלא מצוה אחת שהעלה את ירמיהו מן הטיט וכו', כבר כתבו שם התוספות: צדקיהו מלך יהודה צדיק גמור היה, אבל במקרא לא מצינו יותר כי אם שצוה להעלות ירמיהו מן הטיט. עד כאן. הן אמת דבפרק שלישי דברכות (יח ע"ב) אמרינן: "והמתים אינם יודעים מאומה" (קהלת ט, ה) — אלו רשעים שבחייהם קרויים מתים, שנאמר (יחזקאל כא, ל): "ואתה חלל רשע נשיא ישראל". ופרש רש"י: 'חלל רשע' — על צדקיהו הוא אומר, ועדין בימי יחזקאל חי הוא וקורהו חלל. עד כאן. והוא דבר תמה שהכתוב יכנה לצדקיהו בשם רשע, מאחר שהיה צדיק גמור. ועוד, שיאמרו בגמרא דלכך נקרא חלל משום דרשעים בחייהם קרויים מתים. ואגדה זו סותרת כל אותן האגדות שכתבנו.
שוב ראיתי בפרק חלק (סנהדרין קג ע"א) שהביאו אותה אגדה דבקש הקדוש ברוך הוא להחזיר את העולם לתהו בשביל דורו של צדקיהו, נסתכל בצדקיהו ונתקררה דעתו. והקשו: בצדקיהו נמי כתיב "ויעש הרע בעיני יי"? ותרצו: שהיה בידו למחות ולא מחה. עד כאן. ולפי זה, מאי דכתיב במלכים "ככל אשר עשה יהויקים", הכונה היא דבני דורו היו רשעים גמורים כיהויקים, וכיון שלא מחה בהם כתב עליו "ככל אשר עשה יהויקים". ומשום הכי קראו הכתוב רשע ונקרא חלל משום דרשעים בחייהם קרויים מתים, משום דלא מחה בבני דורו, אבל לעולם דהוא לא חטא כי אם באותם שני דברים, וכמו שפרש רש"י.
אך עם מה שכתבנו לעיל בשם הרשב"א דבעודם בארץ אין להם טענת אנס, אפשר לישב באפן אחר, שחטא זה שלא שמע לירמיהו היה סבה לכל מה שחטאו ישראל. והוא, שירמיה אמר לו (ירמיה לח, יז-יח): "כה אמר יי וגו' אם יצא תצא אל שרי מלך בבל וחיתה נפשך והעיר הזאת לא תשרף באש, וחיתה אתה וביתך. ואם לא תצא אל שרי מלך בבל ונתנה העיר הזאת ביד הכשדים ושרפוה באש" וגומר. ויש לדקדק, דאם נגזר על ישראל בשביל חטאתם "אשר למות למות ואשר לשבי לשבי" (שם טו, ב), איך יתקן כל זה בשביל צאתם מהעיר? ונראה, דירמיהו וצדקיהו היו חלוקים בהך דהרשב"א. דצדקיהו היה סובר, דאף בהיותם בארצם אינם נענשים על עונם, מאחר שהיו אנוסים ויש להם טענת מודעא. וירמיהו אמר לו, שאם יצא אל שרי מלך בבל, שלא יהיו בארצם, אז יועיל להם טענת מודעא. וכמו שכתב הרשב"א, דמשגלו חזרה המודעא למקומה, והצרכו לקבל את התורה בימי אחשורוש. ואם לא יצא, אז אין להם טענת מודעא ויהיו נענשים על עונם. וצדקיהו לא שמע אל ירמיהו, לפי שהיה סבור שאפלו בעודם בארץ אינם נענשים, לפי שהיו אנוסים בקבלת התורה ויש להם טענת מודעא. וכיון שצדקיהו הורה הוראה זו, היה סבה שכל בני דורו היו מכעיסים את השם, שהיו אומרים: אין אנו נענשים על כל מה שאנו מכעיסים את השם מאחר שאנו אנוסים. נמצא שצדקיהו היה סבה לחטא הרבים, ותנן בפרק חמישי דאבות (משנה יח): כל המחטיא את הרבים — חטא הרבים תלוי בו. אבל לעולם שהוא לא חטא כי אם באותם שני דברים, אלא דממה שלא שמע אל ירמיהו נמשך שחטאו כל ישראל, והוא היה הסבה, נאמר עליו "ככל אשר עשה יהויקים", לפי שבני דורו הרשיעו לעשות כיהויקים, לפי שחשבו כסברת צדקיהו שהיו אנוסים, ואם כן חטא הרבים תלוי בו.
ואפשר לישב עם זה סיום הפסוק: "וגם במלך נבוכדנצר מרד, אשר השביעו באלהים" וגומר. דיש לדקדק במלת 'וגם', דלא הוה לה למימר אלא 'ובמלך נבוכדנצר מרד'. ועוד יש לדקדק, דלאיזה צרך באר לנו הכתוב עם מי עבר על השבועה, ולא היה צריך לומר אלא 'וגם עבר על שבועת אלהים'. ונראה לומר, דהכתוב בא להודיענו, דמי הביאו לצדקיהו לעבר על שבועת השם, שהיא מהעברות החמורות, מאחר שהיה צדיק גמור. ונראה דטעות צדקיהו היה, משום דכבר כתבנו לעיל, שכשנשבע צדקיהו היה חבוש בבית האסורים, ובשביל שנשבע לו צדקיהו הוציאו מהמאסר. ואם כן, היה סבור צדקיהו דאין כאן שבועה כלל לפי שהיה אנוס, שאם לא היה נשבע לו לא היה מוציאו מהמאסר. וזה טעות גמור, משום דמניעת הטובה לא חשיב אנס, וכמו שכתבנו לעיל בשם הרב מהר"י קולון. וזהו כונת הכתוב, דשתי טעיות טעה צדקיהו בדיני אנסים: חדא, במה שלא שמע אל ירמיהו שצוה לו שיצא אל שרי מלך בבל, והוא היה סבור שאף בהיותם בארץ היה להם טענת אנס. וגם עוד טעה טעות אחר בדין אנס, במלך נבוכדנצר אשר מרד בו אשר השביעו באלהים, והוא היה סבור שלא חלה השבועה לפי שהיה אנוס בסבה שאם לא היה נשבע לא היה מוציאו מבית האסורים. ובשני דיני אנסים הללו לא צדק צדקיהו.
אמר מעתה: כפי דברי הרשב"א ז"ל, שמתחלה לא נתן להם את הארץ אלא כדי שיקיימו את התורה, וכדכתיב: "ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו", אם כן מה טענת אנס יש כאן שאם לא היו מקבלים התורה שלא היה מכניסם לארץ? והלוא מן הדין כך הוא! אלא ודאי דסבירא לה למהר"י קולון ז"ל, דמתנת הארץ לא היתה בתנאי אלא מתנה החלטית, ומשום הכי חשיב אנס מה שלא היה מכניסם לארץ אם לא היו מקבלים את התורה. אלא שכפי זה חזרה קשית הרשב"א למקומה, דקדם אחשורוש למה נענשו וגלו ישראל מאדמתם, והרי אנוסים היו שלא היה מכניסם לארץ?
ונראה דאף לסברת מהר"י קולון שמתנת הארץ היתה החלטית בלתי שום תנאי, הינו דוקא במה שחדש השם לישראל יותר משבע מצות בני נח; אבל בשבע מצות בני נח — פשיטא שלא נתן להם הארץ אלא בתנאי שישמרו אותם. שהרי מה שגרש שבעה עממין מארץ ישראל הוא משום דלא קיימו שבע מצות, וכמו שמצינו בפרשת עריות דכתיב (ויקרא יח, כד-כה): "כי בכל אלה נטמאו הגוים, ואפקד עונה עליה ותקא הארץ את ישביה". וגבי עבודה זרה ואביזריהו כתיב בפרשת שפטים (דברים יח, יב): "ובגלל התועבת האלה יי אלהיך מוריש אותם מפניך". ואם כן, מאחר שהשם גרש שבעה עממין בשביל אלו התועבות, מהיכא תיתי שישראל יעשו אותם וישבו על הארץ?
וזהו כונת הכתוב בפרשת עקב (שם ח, יט-כ): "והיה אם שכח תשכח את יי אלהיך והלכת אחרי אלהים אחרים ועבדתם והשתחוית להם, העדתי בכם היום כי אבד תאבדון. כגוים אשר יי מאביד מפניכם כן תאבדון". עד כאן. ויש לדקדק, דלמה אצטריך לומר שיאבדו כגוים אשר יי מאביד מפניהם? ונראה שהכתוב בא לשלל, שלא יעלו דברים אלו על לבם לומר שהם אנוסים ולפיכך לא תבוא עליהם רעה, לזה בא הכתוב לשלל סברא זו הנפסדת, משום דבשבע מצות לא שיך טעם זה. ומשום הכי אמר: "העדתי בכם היום כי אבד תאבדון, כגוים אשר יי מאביד מפניכם" בשביל מה שעשו, ואף שהם לא קבלו שום דבר בערבות מואב. והטעם, ששבע מצות הם מחיבים בהם מזמן ראשון, שקבלו אותם עליהם ועל זרעם.
ואם כן, לדעת מהר"י קולון, מה שנענשו ישראל קדם אחשורוש הוא לפי שעברו על שבע מצות. ומבאר הוא בכתוב בכמה מקומות, ובדברי רבותינו ז"ל שאמרו (יומא ט ע"ב) שמקדש ראשון נחרב בשביל עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים שהיה בהם, ואלו הם ממצות בני נח. ולעולם דעל שאר המצות יש להם טענת אנס, שהיו יראים שלא יכניסם לארץ.
ובזה יובנו קצת פסוקים ביחזקאל (לג, כד-כה): "בן אדם ישבי החרבות האלה על אדמת ישראל אמרים לאמר אחד היה אברהם ויירש את הארץ, ואנחנו רבים לנו נתנה הארץ למורשה. לכן אמר אלהם כה אמר אדני אלהים על הדם תאכלו ועינכם תשאו אל גלוליכם ודם תשפכו, והארץ תירשו". עד כאן. ויש לדקדק, דמה עלה בדעתם של ישראל דבשביל שאברהם ירש את הארץ נתנה להם הארץ למורשה אף בהיותם רשעים? והלוא המחזיק בדרכי אברהם — יורש את הארץ שנתנה לאברהם, ומי שאינו מחזיק בדרכיו — פשיטא שאינו יורש את הארץ. ואם נאמר שישראל טעו בזה והיו סבורים שאף שהם רשעים הם יורשים את הארץ שזכה אברהם אביהם, אם כן מה השיב להם השם "על הדם תאכלו ועינכם תשאו אל גלוליכם וגו' והארץ תירשו"? והלוא לא נעלם מישראל אלו העברות שהיו עושים, ואף על פי כן היו סבורים שעם כל זה להם נתנה הארץ למורשה מכח אברהם אביהם. עוד יש לדקדק במה שהשיב להם הנביא: "על הדם תאכלו" וגומר, ואמרינן בילקוט (יחזקאל רמז שעג) וזה לשונם: "כה אמר יי על הדם תאכלו" — זה איבר מן החי; "ועינכם תשאו אל גלוליכם" — זו עבודה זרה; "ודם תשפכו" — כמשמעו. "עמדתם על חרבכם" — זה הדין והגזל; "עשיתן תועבה" — זה משכב זכור; "ואיש את אשת רעהו טמאתם" — זה גלוי עריות. ומה מצות שנצטוו בני נח לא עשיתם, ואתם אומרים נירש את הארץ. עד כאן. וסיום דברי המאמר הזה לכאורה אין לו מובן, דלמאי אצטריך לנביא להוכיח לישראל על שעברו על המצות שנצטוו בני נח, תפק לה משום דנצטוו עליהם בסיני? ועוד, דלמה העניש אותם דוקא על שבע מצות ולא על שאר המצות? ומדברי אגדה הלזו נראה דדוקא על שבע מצות הענישם. וכן הוא דעת המתרגם שתרגם 'על הדם תאכלו': על דם זכאי אתון אכלין. וכן פרש רש"י וזה לשונו: מאכלים תפנוקים אתם אוכלים על ידי רציחה, שהורגין את בעלי ממון ונוטלין את ממונם. עד כאן. ויש לדקדק, דלמה לא פרשו הפסוק כפשוטו: 'על הדם תאכלו' — שהיו עוברים על מה שכתוב בתורה (ויקרא יט, כו) "לא תאכלו על הדם", וכמו שפרש רד"ק. דנראה דסבירא להו דהנביא אינו מענישם אלא דוקא על שבע מצות שנצטוו בני נח, ומשום הכי הוציאו הכתוב מפשוטו, לפי שבני נח לא הזהרו על 'לא תאכלו על הדם'. ואם כן יש לדקדק, דלמה ותר להם הנביא על שאר העברות שלא הזהרו בני נח?
והנה חוץ מדרכנו אפשר לישב. וקדם כל דבר נדקדק במאי דאמרינן מכאן מודעא רבה לאוריתא, דהא לא שיכא מודעא אלא במי שאנס את חברו לעשות איזה דבר שלא כרצונו, אבל מלך שמצוה לעבדיו שיעשו כך וכך — הרי הם מחיבים לעשותו, ואין כאן טענת אנס, דהא קימא לן (נדרים כח ע"א) דדינא דמלכותא דינא, וכל שכן דינא דמלך מלכי המלכים יתברך שמו. ואם כן, אם השם אנס את ישראל שיקבלו לשמר ולקיים תרי"ג מצות, מה מודעא יש כאן? שהרי מחיבים הם לשמר מצות מלכם. והרשב"א, כתבנו דבריו לעיל, הרגיש בזה וזה לשונו: ואם נאמר שנענשו מפני שעברו על מצות מלכם, אם כן בטלה מודעה זו. עד כאן דבריו. ולא ידעתי למה לא יקשה לפי האמת דבטלה מודעא זו משום דהם נענשים על מה שעברו על גזרת מלכם, וקימא לן דינא דמלכותא דינא.
ונראה דזה יובן עם מה שכתב הר"ן בפרק ארבעה נדרים (שם) עלה דההיא דשמואל דאמר דינא דמלכותא דינא, וזה לשונו: וכתבו התוספות, דדוקא במלכי האמות אמרינן דינא דמלכותא דינא, מפני שהארץ שלו ויכול לומר להם: אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ; אבל במלכי ישראל — לא, לפי שארץ ישראל כל ישראל שתפים בה. עד כאן. והנה אם ארץ ישראל לא היתה מחזקת בידנו מכח מתנת אברהם אלא שעכשו היה השם נותנה לנו — פשיטא דלא היה מועיל לנו טענת אנס, דתפק לה שאנו מחיבים לשמר ולעשות כל מה שצונו משום דדינא דמלכותא דינא; אך אם מה שאנו זוכים בארץ ישראל הוא מכח שזכה בה אברהם ואנחנו באים מכח ירשה, אם כן לא שיך דינא דמלכותא דינא, דומיא דמלכי ישראל, שהרי לא נתן השם עכשו שום דבר מחדש, ולא נשאר לנו חיוב לקיים את התורה אלא מצד קבלתנו, ולזה יש טענת אנס.
וזהו כונת הכתובים: "בן אדם ישבי החרבות האלה על אדמת ישראל אמרים לאמר אחד היה אברהם ויירש את הארץ, ולנו נתנה הארץ למורשה". כלומר, שישראל כבר היו יודעים שהם היו אנוסים בקבלת התורה ואינן נענשים מצד שלא קיימו מה שכבר קבלו, שיש להם מודעא, אלא שהיו יראים פן יבוא עליהם מטעם דינא דמלכותא דינא ויענישם. לזה אמרו: "אחד היה אברהם ויירש את הארץ". כלומר, שלאברהם נתנה במתנה ולנו נתנה הארץ למורשה מכח אברהם אבינו, ואם כן לא נתן לנו שום דבר מחדש, ואם כן הוי לה כמלכי ישראל דלא אמרינן בהו דינא דמלכותא דינא. מה תאמר בשביל הקבלה, אנוסים היינו. לזה השיב הנביא, דהתינח על מה שקבלו מחדש בסיני, אך במה שלא קיימו שבע מצות בני נח — איך יעלה על הדעת דמאחר שאינם מקיימים אותם שיירשו את הארץ, מאחר דבשביל אלו השבע מצות קאה את הגוי אשר לפניהם וגרש אותם מהארץ. וזהו מה שאמרו בספרי: שבע מצות שנצטוו בני נח לא עשיתם, ואתם אומרים נירש את הארץ.
ולפי דברי מהר"י קולון ז"ל נאמר באפן אחר, אך נקדים עוד טעם אחר למה גבי שבע מצות בני נח לא שיך טעמא דאנס. והוא, עם מה שכתב הרא"ש בפסקיו עלה דההיא דאמר שמואל דינא דמלכותא דינא, שכתב בשם רבנו תם ז"ל דהינו כשהמלך משוה גזרותיו על כל בני מלכותו, והביא ראיה מהא דתנן בגטין: לא היו סיקריקון ביהודה וכו'. ואף שהרא"ש שם דחה ראיה זו, מכל מקום לענין דינא סבירא לה כרבנו תם, דאמרינן דינא דמלכותא דינא בדבר הכולל לכל בני מלכותו, וכמו שנראה מדברי הטור (חו"מ סימן שסט), יעין שם. אם כן אפוא, גבי שבע מצות בני נח, שהיא גזרה כוללת לכל העולם, פשיטא דלא מהני טעמא דאנוסים היינו, דתפק לה משום דינא דמלכותא, ואם לא היו מקבלים עליהם היו מחיבים לשמר ולקיים שבע מצות בני נח משום גזרת מלך; אבל לא גבי שאר מצות שאינם אלא לישראל, ואם כן אין לנו חיוב אלא מצד הקבלה שקבלנו בערבות מואב, והתם היינו אנוסים שלא היה מכניסם לארץ, ולא חשיב אנס זה מניעת הטובה לפי שארץ ישראל מחזקת היא, כמו שכתב מהר"י קולון.
וזהו כונת הכתובים: "ישבי החרבות וגו' אמרים לאמר אחד היה אברהם ויירש את הארץ, ואנחנו רבים לנו נתנה הארץ למורשה". כלומר, שישראל היו רוצים לפרק על ולומר אנוסים היינו בקבלת התורה, לפי שהיינו יראים שמא לא יכניסנו לארץ. אלא שעדין אין זה מספיק לומר דחשיב אנס, משום דהוי מניעת הטובה, דהינו שלא היה מכניסם לארץ, ומניעת הטובה לא חשיבא אנס. לזה הם רוצים לומר דאין זו מניעת הטובה, משום ד'אחד היה אברהם ויירש את הארץ' וזכה בה, ו'לנו נתנה הארץ למורשה', כלומר, שירשנו אותה מאברהם וירשה היא לנו מאבותינו ומחזקת היא בידנו מאותה שעה שנתנה לאברהם, ואם כן חשיב אנס, שמי שהוא עושה דבר מפני יראתו שלא יטלו את שלו — חשיב אנס, וכמו שכתב מהר"י קולון. ולזה השיב להם הנביא: "כה אמר אדני אלהים על הדם תאכלו ועינכם תשאו אל גלוליכם ודם תשפכו" וגומר. "עשיתן תועבה ואיש את אשת רעהו טמאתם, והארץ תירשו". כלומר, מצות שנצטוו בני נח לא קימתם, ואתם אומרים הארץ נירש. כלומר, דבשלמא גבי שאר מצות שאינן גזרה כוללת לכל העולם ולא שיך דינא דמלכותא דינא, ניחא מה שאתם רוצים לפרק על ולומר שמה שקבלתם היה באנס; אבל גבי שבע מצות בני נח, שהיא גזרה כוללת לכל העולם, מה טענה יש לכם? דל מהכא הקבלה, והלוא אתם מחיבים לשמר ולקיים גזרת מלך, דדינא דמלכותא דינא.
ובזה יובן מאי דאמרינן בתורת כהנים פרשת בחקתי וזה לשונם: "והבאתי אתם בארץ איביהם" (ויקרא כו, מא) — אני בעצמי אביאם. זו מדה טובה לישראל, שלא יהיו אומרים: הואיל וגלינו לבין האמות נעשה כמעשיהם. אני איני מניחם, אלא מעמיד אני את נביאי ומחזירם לתחת כנפי. שנאמר (יחזקאל כ, לב-לג): "והעלה על רוחכם היו לא תהיה, אשר אתם אמרים נהיה כגוים וכמשפחות הארצות". אלא "חי אני נאם אדני אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם" — על כרחכם שלא בטובתכם ממליך אני מלכותי עליכם. עד כאן. ויש לדקדק במאמר זה טובא. חדא, דאיך הדבר תלוי במה שיביאם בעצמו? והלוא אפלו שיביאם על ידי שליח יכול לומר שביד חזקה ימלך עליהם. ועוד, במה שאמר שלא יהיו אומרים הואיל וגלינו וכו', דמהיכא תיתי דבשביל שגלו ולקו על חטאתם שיאמרו שעכשו שגלו יעשו כמעשה האמות? והלוא עכשו שגלו ראוי הוא שיתודו את עונם ואת עון אבותם. ועוד יש לדקדק במה שסיים: על כרחכם שלא בטובתכם ממליך אני מלכותי עליכם, דמהיכא תיתי שישראל לא ירצו לקבל מלכותו יתברך? ואם הכונה על קיום המצות, הוה לה למימר על כרחכם תקיימו המצות.
אך על פי האמור יבוא לכלל ישוב. ונקדים עוד, דאיתא בפרקי רבי אליעזר, הביאו מהר"ש יפה בבראשית רבה סדר וירא (פרשה מט סימן ב), וזה לשונם: בשעה שהפיץ השם את העמים בדור הפלגה, הביא שבעים שרים של מעלה ונתן לכל שר ושר אמה אחת שתהיה תחת השר, וישראל נפלו בחלקו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר (דברים לב, ח-ט): "בהנחל עליון גוים" וגומר, "כי חלק יי עמו". עד כאן. וכבר באר כל זה הרמב"ן בקצת מקומות, שכל האמות הם תחת שרים, אך ישראל אינם תחת שום שר, אלא השם אלהיהם הוא מלכם ושרם. והנה כבר כתבנו בשם הרשב"א, דכל זמן שהיו ישראל בארץ לא היה להם שום טענת מודעא כלל, אלא כיון שגלו חזרה המודעא למקומה, ומשום הכי הדור קבלוה בימי אחשורוש. והנה כל טענת ישראל לומר דלא שיך טענת דינא דמלכותא דינא הוא משום ההיא דרבנו תם, דכל שאינו משוה גזרותיו על כל מלכותו לא שיך דינא דמלכותא. וטעם זה היה צודק אם היו ישראל גם כן תחת שר ככל האמות ולא היה הפרש ביניהם כלל, אז היו צודקים בטענתם דמה ראה השם לגזר דוקא על ישראל ולא על שאר האמות; אבל מאחר שכל האמות מסרם השם תחת השרים, וישראל דוקא הם תחת מלכותו יתברך — אינם צודקים בטענה זו כלל, שהרי לכל בני מלכותו הוא גוזר גזרה כוללת, והאמות אינם נקראים בני מלכותו מאחר שכבר מסרם לשרים.
וזהו כונת הבריתא: "והבאתי אתם", רוצה לומר אני בעצמי. אל תהיו סבורים שאני מוסר אתכם לשליח, כמו שאני עושה לאמות העולם שמסרתים לשרים. ואמרה הבריתא: זו מדה טובה לישראל, שלא יהו אומרים הואיל וגלינו לבין האמות נעשה כמעשיהם. כלומר, דבשלמא כשהיינו בארצנו לא היה לנו שום טענת אנס, משום דלא נתן לנו הארץ אלא בעבור נשמר חקיו, וכמו שכתב הרשב"א, אבל עכשו שגלינו חזרה המודעא למקומה. מה תאמר, תפק לה דדינא דמלכותא דינא, לזה אמרו: נעשה כמעשיהם דוקא, אבל לא שיגזר עלינו גזרות חדשות לא עשה כן לכל גוי. וזהו שאמר: "והעלה על רוחכם היו לא תהיה, אשר אתם אמרים נהיה כגוים" וגומר — על כרחכם שלא בטובתכם אמלך עליכם. כלומר, דוקא עליכם אמלך, שלא אמסר אתכם תחת שר, אבל שאר הבני נח הם תחת השרים, ואם כן אין אתם יכולין לומר 'נהיה כגוים', משום דמוכרחים אתם לקבל גזרותי, דדינא דמלכותא דינא.
והנה אף שבארנו דמה שלא היה מכניסם לארץ חשיב אנס לפי שהיתה מחזקת בידם, אכתי הקשה מהרד"ך (בית יז, חדר יג) מההיא דאמרינן בפרק ארבעה נדרים (נדרים כז ע"ב): נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה, אף על פי שאינה תרומה; שהיא של בית המלך, אף על פי שאינה של בית המלך. ומפרש בגמרא (כח ע"א), דאמר יאסרו כל פרות שבעולם עלי אם אינה של בית המלך. ופרך: כיון דאמר יאסרו כל פרות, ליאסרו כל פרות עליו? ומשני: באומר בלבו 'היום' ומוציא בשפתיו סתם. ואף על גב דדברים שבלב אינן דברים, לגבי אנסא שני. הרי בהדיא, שמי שנאנס על ידי אחרים בעי למימר בלבו 'היום', ואם לא אמר בלבו 'היום' — הנדר או השבועה קימים; והכא, שישראל לא הרהרו שום תנאי בלבם, אף שהיו אנוסים — שבועתם קימת. והרב ז"ל עלה על דעתו לחלק, דשני ההיא, שהאנס אינו מאנסו על השבועה אלא הוא נשבע כדי להציל ממונו, אבל ההיא דנאנסו בקבלת התורה לא דמי להא. והקשה לו לחלוק זה מההיא דכתבו התוספות בפרק הגוזל בתרא (ב"ק קיג ע"א ד"ה נודרין להרגין), ואם כן הדרא קשין לדוכתא, דמאחר דלא הרהרו ישראל בלבם שום דבר, היכי נפטרו משבועתם על קבלת התורה?
ותרץ הרב ז"ל, דשני ההיא דנודרין להרגין, דהאנס אינו אונסו אלא במה שמוציא בשפתיו, אך אי אפשר לו לדעת מה שבלבו; אבל בקבלת התורה, שהאנס על פי הדבור, דיודע מה בלב האדם, כי הוא בוחן כליות ולב ויודע מחשבות האדם — פשיטא דלא היו יכולים לבטל השבועה בלבם, דהא כך גלויות לפניו מחשבות לבו של אדם כמו מה שמוציא מפיו, ואם כן אנוסים היו לקבל השבועה הן בפה הן בלב. עד כאן דבריו. נמצינו למדין, דטעמא דמהני לישראל טענת אנס אף שלא הרהרו שום תנאי בעת השבועה הוא משום דהשם גלויות לפניו מחשבות בני אדם, ואם כן הרי היו אנוסים על מה שנשבעו בפה ועל מה שלא הרהרו שום תנאי בעת קבלת השבועה.
ובזה יובנו קצת פסוקים במיכה (ג, ט-יב): "שמעו נא זאת ראשי בית יעקב" וגומר. "ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסמו, ועל יי ישענו לאמר הלוא יי בקרבנו לא תבוא עלינו רעה. לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער". עד כאן. ויש לדקדק בפסוקים אלו טובא. חדא, במה שהזכיר הנביא עונות אלו, דהינו 'ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו', דלמה לא הוכיח אותם על עבודה זרה שהיתה בם, שהיא העברה היותר חמורה? ולזה היה אפשר לומר כההיא דאמרינן בתורת כהנים פרשת קדשים עלה דקרא ד"לא תעשו עול" (ויקרא יט, טו), שכל דין המטה את הדין גורם לשכינה שתסתלק מישראל. ולזה בא הנביא וגנה אותם ואמר: ראו כמה טפשאי הני אנשי, ש'ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו' ואומרים 'הלוא יי בקרבנו', והלוא הם תרתי דסתרי אהדדי, שאלו הפעלות שעושים הם גורמים שלא יהיה השם בקרבם אלא שתסתלק השכינה מישראל.
אך כפי דרכנו נאמר בענין אחר. ונדקדק עוד בסברת ישראל שאומרים "הלוא יי בקרבנו לא תבוא עלינו רעה", וכתבו המפרשים שהכונה היא: מאחר ששכינת השם בקרבנו לא תבוא עלינו רעה, וכי עלה על דעתם דבזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום שתשרה שכינה בתוכם?! והא אמרינן בפרק קמא דסוטה (ג ע"ב): קדם שחטאו ישראל היתה שכינה שרויה עם כל אחד ואחד, שנאמר (דברים כג, טו): "כי יי אלהיך מתהלך בקרב מחנך"; וכיון שחטאו היתה שכינה מסתלקת מהם, שנאמר (שם): "ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך". עד כאן. והא דאמרינן (יומא נד ע"ב) דבשעה שנכנסו הגוים להיכל היו הכרובים מערין זה בזה, והוא סימן להשראת שכינה בינינו, והרי אין לך שעה שאין ישראל עושין רצונו של מקום כאותה שעה, ואפלו הכי משמע שהיתה שכינתו בינינו, כבר נאמרו בזה טעמים רבים, וכמו שנאריך בדרך עצב (דרוש כג), יעין שם. וכללן של דברים, דבזמן שאין ישראל עושים רצונו של מקום הוא מסלק שכינתו מתוכם. ואם כן, איך אמרו שלא תבוא עליהם רעה בעבור ששכינת השם בקרבם? והלוא מאחר שחטאו נסתלקה מביניהם. עוד יש לדקדק במה שסיים הפסוק "לכן בגללכם ציון שדה תחרש", דאיך הוא מקשר עם הקודם, ולמה לא קללם בגופם בחרב וברעב?
ונראה דזה יובן עם מאי דאמרינן בשמות רבה סדר בשלח (פרשה כו סימן ב): "היש יי בקרבנו אם אין" (שמות יז, ז). רבותינו אמרו: אם מהרהרים אנו בלבבנו והוא יודע מה שאנו מהרהרים — נעבדנו, ואם לאו — נמרד בו. אמר להם הקדוש ברוך הוא: אם בקשתם לבדק אותי, יבוא הרשע ויבדק אתכם. ויש לדקדק במה שאמר: אם בקשתם לבדק אותי, יבוא הרשע ויבדק אתכם, דמה ענין בדיקת ישראל להשם לבדיקת הרשע לישראל? ונראה דזה יובן עם מאי דתנן בפרק שלישי דראש השנה (כט ע"א): "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל" וגומר (שמות יז, יא). וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה?! אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים — היו מתגברים, ואם לאו — היו נופלים. וכתב שם רבנו עובדיה ז"ל, שהטעם שנשנת משנה הלזו שם הוא משום דלעיל מזה (כז ע"ב) תנן: מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגלה, אם כון לבו — יצא, ואם לאו — לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע, זה כון לבו וזה לא כון לבו. עד כאן. ובא התנא לומר, דאל תתמה על זה, שזה שמע וזה שמע וזה בשביל שכון לבו יצא וזה בשביל שלא כון לבו לא יצא, לפי שהכל תלוי בכונת הלב, ומצינו גם כן במלחמת עמלק דומה לזה דהכל היה תלוי בכונת הלב, דהינו: בזמן שהיו מכונים את לבם לאביהם שבשמים — היו מתגברים, ואם לא היו מכונים את לבם — היו נופלים. ובפרק קמא דתעניות (ח ע"א) אמרינן: אמר רבי אמי: אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, שנאמר (איכה ג, מא): "נשא לבבנו אל כפים". עד כאן. ופרש רש"י: אלא אם כן משים נפשו בכפו — כלומר, שנפשו מכונת בכפו מבחוץ. כלומר, שיהיה תוכו כברו. הרי שהכל תלוי בכונת הלב.
וזהו כונת המאמר: אם בקשתם לבדק אותי, כלומר, אם אני יודע מה שאתם מהרהרים בלבכם, יבוא הרשע ויבדק אתכם מי הוא שמכון את לבו לאביו שבשמים ומי הוא שאינו מכון את לבו לאביו שבשמים, ובזה יודע לכם מה שאתם רוצים לבדק אותי אם אני יודע מה שאתם מהרהרים בלבבכם. שכשאתם רואים שבזמן שאתם משעבדים את לבכם לאביכם שבשמים אתם מתגברים, ובזמן שאין אתם משעבדים את לבכם לאביכם שבשמים אתם נופלים, מזה יודע לכם שכל מה שאתם מהרהרים בלבכם אני יודע אותו, ומשום הכי פעמים אתם נופלים ופעמים אתם מתגברים, לפי שהכל תלוי בכונת הלב. נמצינו למדין מדברי המאמר, דפרוש 'היש יי בקרבנו' הוא אם יודע מה שאנו מהרהרים.
ובזה יובן פסוק אחד בפרשת ואתחנן (דברים ו, יד-טו): "לא תלכון אחרי אלהים אחרים" וגומר, "כי אל קנא יי אלהיך בקרבך". ומלת 'בקרבך' הלזו כמעט אין לה מובן, דמאי אתא למימר שהשם הוא בקרב ישראל? ואנקלוס תרגם: שכינתה בינך. אך עם מה שכתבנו יתישב. והנה כבר ידוע מה שכתב הרמב"ם ז"ל במורה הנבוכים, שלא תמצא בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לשון קנאה אלא בענין עבודה זרה. וכבר הביא כל זה הרמב"ן בפרשת יתרו, והביא מה שאמרו במכילתא: בקנאה אני נפרע מעובדי עבודה זרה, אבל אני חנון ורחום בדברים אחרים. וכבר האריך הרמב"ן בטעם הדבר, יעין שם. ואמרינן בסוף פרק קמא דקדושין (לט ע"ב ומ ע"א), שבכל העברות מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה, חוץ מעבודה זרה דמצרפה למעשה, דכתיב (יחזקאל יד, ה): "למען תפש את בית ישראל בלבם". עד כאן. ולזה בא הכתוב להרחיקם מעבודה זרה, לפי שיש בה שני דברים דליתנהו בשאר העברות. ולזה אמר: "לא תלכון אחרי אלהים אחרים, כי אל קנא יי אלהיך", וכבר ידעת דדוקא בעבודה זרה אני נפרע בקנאה. ועוד, שאני נפרע "בקרבך" — כלומר, על מה שאתה מהרהר בלבך אני מצרפה למעשה, מה שאין כן בשאר העברות דמחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה, וכמו שכתבנו.
וכבר כתבנו לעיל, דטעמם של ישראל שהיו אנוסים כשנשבעו על קבלת התורה אף שלא הרהרו שום תנאי, הוא משום דלפניו יתברך גלויות כל המחשבות, והרי הם אנוסים על מה שהוציאו בפה ועל המחשבה. והתוספות כתבו עלה דההיא דאמרינן מכאן מודעא רבה לאוריתא: ומה שכרת עמהם יהושע ברית לעבד את הקדוש ברוך הוא, התם לא קבלו אלא שלא לעבד עבודה זרה, כדכתיב (יהושע כד, טז): "חלילה לנו מעזב את השם", וכן משמע כלא ענינא. נמצינו למדין מדבריהם, דבעבודה זרה ליכא טענת אנס כלל.
ובזה נבוא לכונת הפסוקים של מיכה. שישראל היו רוצין לפטר עצמם מקצת עברות שהיו עושים מטעם שהיו אנוסים, ומשום הכי לא הזכירו בדבריהם עבודה זרה, לפי שכבר ידעו שבעבודה זרה ליכא טענת אנס, שכבר כרת עמהם ברית יהושע בן נון. וזהו שאמר הנביא: "שמעו נא זאת ראשי בית יעקב" וגומר, שאתם עוברים על קצת מצות, דהינו "ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסמו", ואתם סבורים שאינכם נענשים על אלו העברות לפי שאתם הייתם אנוסים בשעת קבלת התורה, ואף על פי שלא הרהרתם שום תנאי בשעת קבלת התורה, לפי שאתם אומרים: "הלוא יי בקרבנו", כלומר, שהוא יודע מה שאנו מהרהרים, ואם כן הרי אנו אנוסים במה שאנו מוציאים בפה ובמה שאנו מהרהרים, ולפיכך "לא תבוא עלינו רעה". והשיב אותם הנביא: "לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער". דהינו מה שהשיב הרשב"א, דלמה נענשו קדם אחשורוש, שלא נתן להם הארץ אלא בשביל שישמרו מצותיו, וכדכתיב: "ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו", ומשום הכי כיון שחטאו גלו, ומשום הכי אמר להם הנביא: "לכן בגללכם ציון שדה תחרש" וגומר.
ובזה יובנו קצת פסוקים בפרשת וילך (דברים לא, יז-יח): "וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה. ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה, כי פנה אל אלהים אחרים". עד כאן. והנה המפרשים כלם נתקשו בפסוקים אלו, דהא מאחר שעשה תשובה ואמר "הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה", שמודה ואומר שבסבה שסלק השם השגחתו ממנו מצאוהו הרעות, איך אמר אחר זה "ואנכי הסתר אסתיר"? האי דישנא להאי פרדשנא?! ובשם הראנ"ח אמרו, שהיה מפרש "על כי אין אלהי בקרבי" על עבודה זרה שלהם, ועל זה אמר: "ואנכי הסתר וגו', כי פנה אל אלהים אחרים" ואל השם לא דרש. ומהרימ"ט בדרשותיו תמה על זה ואמר: חלילה לעשות קדש חל. עוד יש לדקדק במה שאמר "אין אלהי בקרבי", דמלת 'בקרבי' אין לה מובן, ולא הוה לה למימר אלא 'על כי אין אלהי עמי או עמדי מצאוני הרעות האלה'.
אך במה שכתבנו יובן הכל. שמה שרואה שמצאוהו רעות רבות וצרות, "ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה". כלומר, שיקשה לו, דלמה מצאוהו רעות רבות וצרות על שלא קים המצות שקבל עליו בשבועה, והלוא אנוס היה, וכדאמרינן: מכאן מודעא רבה לאוריתא. "ואמר ביום ההוא על כי אין אלהי בקרבי". כלומר, דחס ושלום אינו יודע מה שאני מהרהר בלבי, ומשום הכי מצאוני הצרות האלה. דכיון שאינו יודע מה שבלבי, חלה השבועה שנשבעתי על קבלת התורה אף על פי שהייתי אנוס, מאחר שלא הרהרתי בלבי שום תנאי בעת קבלת התורה, דומיא דההיא דנודרין להרגין דבעינן שיהרהר בלבו 'היום'. דאם איתא דאלהי בקרבי, שיודע מה שאני מהרהר בלבי, למה מעניש אותי על קבלת המצות, מאחר שהייתי אנוס בין על מה שהוצאתי בפה בין על הרהור הלב. ולזה סים הפסוק ואמר: "ואנכי הסתר אסתיר פני, כי פנה אל אלהים אחרים". כלומר, דהן לו יהי כדבריך דיש לך טענת אנס, הינו בשאר מצות; אך במה שפנית אל אלהים אחרים אין לך טענת אנס, שהרי מדעתך ורצונך הטוב קבלת שלא לעבד עבודה זרה, וכמו שכתבנו בשם התוספות.
ואל זה סובב הולך כונת המקונן באמרו (איכה א, טו): "סלה כל אבירי אדני בקרבי, קרא עלי מועד לשבר בחורי, גת דרך אדני לבתולת בת יהודה". ויש לדקדק, דמאחר שאמר "סלה כל אבירי", דהינו החסידים ואנשי מעשה, מהו זה שחזר ואמר "קרא עלי מועד לשבר בחורי"? ותו קשה אמרו "סלה כל אבירי אדני בקרבי", דהיה לו לומר 'מקרבי'. ועין מה שכתבנו בדרך עצב (דרוש כג). אמנם על פי הקדמתנו יאמר נא דהכי פרושו. דאמרינן במדרש באיכה רבתי (פרשה א סימן מז): "קרא עלי מועד לשבר בחורי". מצינו שסלוקן של בחורים קשה כחרבן בית המקדש; דכתיב: "גת דרך אדני לבתולת בת יהודה", כך "קרא עלי מועד לשבר בחורי". וכתב מהר"ש יפה ז"ל, שהכונה היא: לפי שבית המקדש מתמשכן בעונינו, כדאיתא בכמה דוכתי, וכן הבחורים נתפסין על עון הדור, כדאמרינן בפרק קמא דכתבות (ח ע"ב) גבי "על בחוריו לא ישמח אדני" (ישעיה ט, טז): חשיב את לאתפוסי אדרא. לכך שנים אלו קשים לפני השם, שיזק הנקי מפני החוטא. עד כאן דבריו.
והנה המקונן הקשו לו שתי קשיות. חדא: "סלה כל אבירי אדני בקרבי", דודאי מה דסלה כל אבירי הינו כפרה על הדור, שהצדיקים נתפסין בעון הדור, אלא שהקשה לו: מאחר ש'אדני בקרבי', שהוא יודע תעלומות לב, אם כן הרי אנו אנוסים על קבלת התורה, אף על פי שלא הרהרנו שום דבר בעת קבלת התורה, ואם כן למה 'סלה כל אבירי', מאחר שהיינו אנוסין, וכדאמרינן: מכאן מודעא רבה לאוריתא. עוד תמה ואמר: "קרא עלי מועד לשבר בחורי, גת דרך אדני לבתולת בת יהודה". דמלבד מה שתמה איך 'סלה כל אבירי' מאחר ש'אדני בקרבי', עוד יש תמה: מאחר שכל הכפרות כלם באו בבת אחת ונתקיימו בי, דהינו 'קרא עלי מועד לשבר בחורי', שהם מכפרים על הדור, וכן 'גת דרך אדני לבתולת בת יהודה', שהוא חרבן בית המקדש, והלוא לא כך נאמר למשה, אלא נאמר לו שבית המקדש יהיה מתמשכן בעונם ולאחר חרבן בית המקדש יהיו הצדיקים מתמשכנים בעון הדור, ואני רואה שכל המשכונות באו בבת אחת, דהינו 'סלה כל אבירי', וגם 'קרא עלי מועד לשבר בחורי', ואחר כל זה 'גת דרך אדני לבתולת בת יהודה', שהוא חרבן בית המקדש. זו לא שמענו.
ובכן אלכה ואשובה למאמר הפונה קדים. ויש לדקדק, דמה קשר יש לזה הפסוק עם הפסוק הקודם, דקאמר: "ועתה אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי, והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי" וגומר. ונראה דהכונה, שהקדוש ברוך הוא אמר לישראל: "ועתה אם שמוע תשמעו בקלי וגו' והייתם לי סגלה", ואמרינן במדרש (ילקוט שמות רמז רעו): מה סגלתו של אדם חביבה עליו, כך תהיו חביבין עלי. והטעם הוא, לפי שישראל המקיימים את התורה הם מצוים ועושים, אבל אמות העולם אף אם יקיימו את התורה אינן מצוין ועושין, וגדול המצוה ועושה. וכי תימא: ישראל גם כן הם אנוסים ופטורים הם מלקיים את התורה, ואם כן אף אם יקיימו אותה חשיבי כאינם מצוים. לזה בא הכתוב ונתן שתי טענות לומר דישראל לא חשיבי אנוסים. חדא: "כי לי כל הארץ", וכיון שכן אזדא לה טענת אנס, וכסברת הרשב"א, וכדכתיב: "ויתן להם ארצות גוים ועמל לאמים יירשו, בעבור ישמרו חקיו". וכי תימא: הא תינח בזמן שישראל שרויין על אדמתם, אבל לאחר שגלו חזרה המודעא למקומה, וכדכתב הרשב"א. לזה אמר טעם אחר, והוא: "ואתם תהיו לי" — שאיני משליט עליכם אלא אני, ואם כן דינא דמלכותא דינא, ולא שיך בזה מה שאמר רבנו תם, לפי ששאר הבני נח הם תחת שר, אבל אתם אינכם תחת שר אלא תחת רשותי, ואם כן הרי אני משוה גזרותי על כל מלכותי. וזה אמרו: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".
 |
מהדורה זמנית - הבהרה הטקסט הזמני פורסם ברישיון התואם לפרסומו כאן. אך אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם. |