פרשת דרכים/יג
פרשת דרכים 
יג
|
< הקודם · הבא > |
דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף
ובו דרוש אחד למעלת הצבור
- יבאר אם גזר דין של צבור ושל יחיד נקרע. / הא דגזר דין נקרע אם הוא דוקא מרעה לטובה או אפלו מטובה לרעה. / אף למאן דאמר דגזר דין דיחיד אינו נקרע הינו דוקא לשנות הגזרה מכל וכל, אבל מועיל תפלה ליחיד לשנותה ממקום למקום. / מלך וצבור נדונים בכל יום. / אם נשאלין באורים ותמים למי שצרך הצבור בו. / תלמיד חכם שמורה הלכה ובא, אם אחר מעשה אמרה אין שומעין לו, הינו דוקא במלתא דנוגע בדבר; ואם אמר יאמר מלתא אחריתי בהדה, מגו דמהימן אהא מהימן אהא. / אם עשית לחם הפנים דוחה את השבת. / תנור של קדש חל היה ולא היה מקדש. / המורד במלכות אין רשות לאחר להרגו, מאחר דאם רצה המלך שלא להרגו רשאי. / טעם החלוק שיש בין מנחות ללחם הפנים, דגבי מנחות משקדשו בכלי הכשרו לפסל בטבול יום ומחסר כפורים, מה שאין כן בלחם הפנים. / קדם קרימת הפנים אינו נקרא לחם. / כי היכי דבדיני אדם אין שליח לדבר עברה, הכי נמי בדיני שמים יש הפרש בין הורג את עצמו בידיו לאומר לאחרים שיהרגוהו.
במדרש: "אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה" (דברים ג, כד). 'את גדלך' — זה המן.
חביבין ישראל, חבה יתרה נודעת להם, הן אל כביר לא ימאס. ובכמה מקומות זאת מצאנו שבח צבור, גדול כבודו בכל מכל כל. וגרסינן בפרק קמא דראש השנה (יח ע"א): אמר רב שמואל בר אניא משמה דרב: מנין לגזר דין של צבור דאף על גב שנחתם נקרע? שנאמר (דברים ד, ז): "כיי אלהינו בכל קראנו אליו". והכתיב (ישעיה נה, ו): "דרשו יי בהמצאו"? התם ביחיד, הכא בצבור. ויש לדקדק, דאם כן, רבי יצחק דאמר (ר"ה שם): יפה צעקה לאדם בין קדם גזר דין בין לאחר גזר דין, מה יענה בפסוק זה דכתיב "דרשו יי בהמצאו", דמוכח מנה דיש זמן שאינו עונה, והינו ודאי לאחר גזר דין.
וראיתי להרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות תשובה דין ו) שכתב וזה לשונו: אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד, שנאמר: "דרשו יי בהמצאו". במה דברים אמורים? ביחיד, אבל בצבור כל זמן שעושים תשובה וצועקין בלב שלם הם נענים, שנאמר: "כיי אלהינו בכל קראנו אליו". עד כאן. והנה תחלת דברי הר"ם שכתב: אף על פי שהתשובה וכו', הם דברי רבי יצחק, דאית לה דאפלו גזר דין דיחיד נקרע, ואפלו הכי כתב שיש חלוק בין יחיד לצבור. ולפי פשטן של דברים לא מצינו חלוק בין יחיד לצבור אלא למאן דאמר דגזר דין דיחיד אינו נקרע, אבל למאן דאמר דאף גזר דין דיחיד נקרע לא מצינו חלוק בין יחיד לצבור.
והנראה אצלי בדעת הר"ם הוא, דסבירא לה, דלמאן דאמר דגזר דין דיחיד אינו נקרע — לדידה ודאי אינו מועיל שום דבר לאחר גזר דין, וכדאמרינן (ר"ה טז ע"א): כמאן מצלינן אקצירי ואמריעי? כרבי יוסי. ואמרינן תו התם (יז ע"ב): השב בינתים — מוחלין לו; לא שב בינתים, אפלו הביא כל אילי נביות שבעולם — אין מוחלין לו. אלמא דליכא שום תקנתא לאחר גזר דין. ומיהו בעשרת ימי תשובה אפלו לאחר גזר דין נקרע. והינו דאמרינן (יח ע"א): ויחיד אימת? כלומר, דיש זמן דיחיד יש לו דין צבור. ומדלא אמרו 'דרשו יי בהמצאו' מירי קדם גזר דין, משמע דסבירא להו דפשטה דקרא מירי דבזמן שהוא נמצא לעולם עונה. וליכא למימר דליכא גזר דין כי אם ביום הכפורים, שהרי כתב הרמב"ם (פ"ג מהלכות תשובה דין ג) דאיכא גזר דין בראש השנה לרשעים גמורים. אלא ודאי דבימים הללו אף דאיכא גזר דין נקרע. והינו דאמרינן: השב בינתים — מוחלין לו, והיא מלתא פסיקתא בין דאיכא גזר דין בין דליכא. ולמאן דאמר דאף גזר דין דיחיד נקרע לעולם, מכל מקום מודה שיש חלוק בין יחיד לצבור, וגם כן יש חלוק בין עשרת ימי תשובה לשאר הימים. והינו, דבעשרת ימי תשובה אף דאיכא גזר דין והוא יחיד — התשובה היא יפה ביותר ומתקבלת מיד, אבל בשאר הימים אינה כל כך יפה, והצבור יש להם כל הימים דין ימי תשובה. ומה שהכריחו לומר זה הוא מהכרח הפסוקים, הם המדברים: "דרשו יי בהמצאו", וכתיב: "בכל קראנו אליו".
ופרך בגמרא (ר"ה יז ע"ב) אהא דאמרינן דגזר דין דצבור מקרע: תא שמע (תהלים קז, כג): "יורדי הים" וגומר, לומר לך: צעקו קדם גזר דין נענין וכו'. ומשני: הני נמי כיחידים דמו. והנראה דהמקשן עלה בדעתו, דכיון דכל יורדי הים הן מתפללים חשיבי כצבור. ודחי לה: לא כי אלא כיחידים דמו.
אך קשה ממה שכתבו התוספות (ר"ה טז ע"א ד"ה כמאן) וזה לשונם: וההיא דשבת (יב ע"ב) דרבי יהודה יש לישב כהאי גונא דדמי לרבים, דהוה מצלי בהדה על כל חולים. עד כאן. ואם כן, כל יורדי הים נמי אמאי לא חשיבי כצבור. ויש לומר, דשני ההיא דאחד היה מתפלל על כל החולים, משום הכי חשיבי כצבור, והוא הדין אם אחד מתפלל על כל יורדי הים — חשיבי כצבור; אך החולים או יורדי הים שכל אחד מתפלל על עצמו — כיחידים דמו. ודוק.
וראיתי בתוספות פרק קמא דשבת (יב ע"ב ד"ה רבי יהודה) אהא דאמרינן: רבי יהודה אומר: המקום ירחם עליך ועל חולי ישראל, שהקשו בשם רבנו תם: מה מועלת תפלה לרבי מאיר ורבי יהודה וכו'. וכתבו בסוף דבריהם: ולפי מאי דמשני התם: איבעית אימא כדרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: יפה צעקה לאדם בין קדם גזר דין בין לאחר גזר דין, אתי הכא שפיר. עד כאן. ולא ידעתי כונתם, דמי לא ידע בכל אלה דלפי האיבעית אימא ליכא קשיא כלל, והקשיא אינה אלא לרב יוסף דאמר: כמאן מצלינן האדנא אקצירי ואמריעי? כרבי יוסי. דמשמע דלרבי מאיר ורבי יהודה לא מהניא צלותא, והכא מצינו דרבי מאיר ורבי יהודה היו מתפללים על החולים. ודבריהם צריכים אצלי תלמוד. ודוק.
ויש להסתפק בהא דאמרינן דגזר דין דצבור נקרע, וכן למאן דאמר אף גזר דין דיחיד נקרע, אם הוא דוקא מרעה לטובה, אבל מטובה לרעה לעולם אינו נקרע; או דלמא, דכי היכי דנקרע מרעה לטובה, הכי נמי מטובה לרעה. וראיתי בפרק קמא דראש השנה (יז ע"ב) שהקשו: מתיבי: "עיני יי אלהיך בה" (דברים יא, יב) — עתים לטובה עתים לרעה וכו'. לטובה מיהא לקרעה לגזר דיניהו ולוסיף להו? ומשני: שני התם דאפשר בהכי. ומדלא פרך אלא 'לטובה מיהא לקרעה', משמע דמהחלקה האחרת, דהינו לרעה, לא קשיא לה, משום דלעולם מטובה לרעה אינו נקרע. ומיהו יש לדחות, דלעולם המקשה לא הוה מצי להקשות בכח כי אם מהחלקה לטובה, דאלו מהחלקה האחרת היינו יכולים לדחות דמטובה לרעה לעולם אינו נקרע; אבל כפי התרוץ שתרצו 'שני התם דאפשר בהכי' ליכא למשמע מידי, דלעולם אף מטובה לרעה נקרע, ומאי דקאמר לפחת מהם אי אפשר שכבר נגזרה גזרה, הוא משום דאפשר בהכי, שמורידן שלא בזמנן על הארץ שאינה צריכה, אבל לעולם היכא דאי אפשר בהכי — אף מטובה לרעה נקרע. ואפשר נמי דלפי המסקנא מטובה אל רעה לעולם אינו נקרע, ומה שמורידן שלא בזמנן הוא משום דאינו משנה הגזרה מכל וכל, שהרי גשמים מרבים מוריד אלא שמורידן שלא בזמנן. דודאי מלתא דפשיטא היא, דכי היכי דלצבור כל היכא דאפשר שלא לשנות הגזרה מכל וכל אינה משתנית, הכי נמי ביחיד, למאן דאמר דאף גזר דין דיחיד נקרע, כל היכא דאפשר שלא לשנות הגזרה מכל וכל הגזרה במקומה עומדת. וכעת לא מצאתי ברור לזה.
עוד נראה שיש להכריח, דאף למאן דאמר דגזר דין דיחיד אינו נקרע הינו דוקא לשנות הגזרה מכל וכל, אבל כל היכא דהגזרה במקומה עומדת אלא שמשתנית ממקום למקום — מועיל תפלה ליחיד, אף שהדין הוא שגזר דין שלו אינו נקרע. ממה שכתבו התוספות (ר"ה טז ע"א ד"ה כמאן), שהקשו: לרבנן מי לא מצלינן ברכת השנים?! ותרצו: ומה שמתפללין ברכת השנים הינו כדלקמן בפרקין, שאם פסקו גשמים מועטים שיורידם המקום בזמנם. עד כאן. והתוספות קימי למאן דאמר גזר דין אינו נקרע, ואפלו הכי כתבו דתפלה מועלת להוריד גשמים בזמנם. וזה פשוט ודוק. ולפי זה אין חלוק בין יחיד לצבור אלא היכא דצריך לשנות הגזרה מכל וכל, דבצבור נקרע וביחיד אינו נקרע; אבל היכא דאינו צריך לשנות הגזרה — אין חלוק בין יחיד לצבור.
ודע, דבפרק ארבעה עשר דשבת (בעין יעקב והוא בע"ז ג, ע"ב) איתא: אמר רב יהודה אמר רב: שתים עשרה שעות הוי היום וכו'. שניה יושב ודן את כל העולם. ויש לדקדק, דבפרק קמא דראש השנה אמרינן: כמאן מצלינן האדנא אקצירי ואמריעי? כמאן — כרבי יוסי. עד כאן. ואם כן, סברת רב הלזו דבשניה יושב ודן היא דוקא אלבא דרבי יוסי. וזה דחק. ואולי רב סבר כרבי יצחק, דאמר: יפה צעקה לאדם בין קדם גזר דין בין לאחר גזר דין, ומה שיושב ודן הוא במי שעושה תשובה לקרע גזר דינו. אי נמי, דאפשר שאינו דן בשניה את היחיד אלא לרבים, דגזר דין דרבים אלבא דכלי עלמא נקרע, כמבאר בסגיא דראש השנה הנזכר.
שוב ראיתי לרש"י פרק קמא דעבודה זרה (ג ע"ב) שכתב וזה לשונו: שניה יושב ודן. כרבי יוסי דאמר במסכת ראש השנה: אדם נדון בכל יום, דכתיב (מ"א ח, נט): "דבר יום ביומו". עד כאן. וקשה, דאמאי לא אוקמה כרבי יצחק וככלי עלמא, כדכתבנא? ונראה דהדין עמו, משום דבפרק קמא דראש השנה אמרינן: אמר רב יוסף: כמאן מצלינן האדנא אקצירי ואמריעי? כמאן — כרבי יוסי. ואי בעית אימא: לעולם כרבנן וכדרבי יצחק, דאמר רבי יצחק: יפה צעקה וכו'. הרי מבאר, דאפלו רבנן דאמרי דאדם נדון בראש השנה מצו סברי כרבי יצחק דאמר יפה צעקה אפלו לאחר גזר דין, ואפלו הכי לא קאמרי דאדם נדון בכל יום, משום דלעולם הדין הוא בראש השנה וגזר דין הוא ביום הכפורים, אלא שאם עשה תשובה גמורה מועיל לו אפלו אחר גזר דין. ואם כן, ההוא דפרק קמא דעבודה זרה, דקאמר דבכל יום ויום דן בשניה, לא מצינן לאוקמה אלא כרבי יוסי דאמר אדם נדון בכל יום; דלרבנן, אף דנימא דסברי דיפה צעקה אפלו לאחר גזר דין, מכל מקום לא שיך למימר אלביהו דאדם נדון בכל יום.
ונראה דהא דאפלגו בפרק קמא דראש השנה (יח ע"א), דרבי אלעזר אומר דגזר דין דיחיד אינו נקרע, ורבי יצחק סבירא לה דנקרע, אינו תלוי במחלקת זה דרבנן ורבי יוסי, דרבנן אית להו דאדם נדון בראש השנה, ורבי יוסי אית לה דאדם נדון בכל יום. דרבנן מצו סברי כרבי אלעזר, וכסברת רב יוסף דאמר: כמאן מצלינן אקצירי ואמריעי? כרבי יוסי. דלא אשכח לה פתרי אלא כרבי יוסי. ומצו סברי כרבי יצחק, וכתרוצא דאי בעית אימא: לעולם רבנן וכרבי יצחק. ורבי יוסי נמי מצי סבר כרבי אלעזר, שאם גזרו עליו בשניה שום דבר — אינו נקרע; ומצי סבר כרבי יצחק, דאפלו גזרו עליו איזה דבר בשניה — נקרע.
וראיתי להרב מהר"ש יפה בפרק קמא דראש השנה (סימן ו), אהא דאמרינן התם: רבי יצחק רבה בשם רבי: מלך וצבור נדונין בכל יום, שכתב וזה לשונו: מלך וצבור. סבירא לה דאדם אינו נדון אלא בראש השנה, ומכל מקום מלך וצבור לחשיבותם נדונים בכל יום. ונפקא מנה, דאי זכו בכל יום תתהפך גזרתם, מה שאין כן ביחידים שנגזר דינם בראש השנה ואחר שנחתם אין להשיב. ומאי דמצלינן השתא אקצירי ואמריעי, הא אמרינן דהוי דוקא כרבי יוסי. ואף על גב דאמרינן: ואי בעית אימא: לעולם כרבנן וכרבי יצחק, אפשר דרבי לא סבירא לה הכי. עד כאן לשונו. משמע דסבירא לה דרבי לא מצי סבר כרבי יצחק; דאי סבירא לה כרבי יצחק, מאי איריא מלך וצבור, אפלו יחיד נמי? אלא ודאי דלא סבירא לה כרבי יצחק. ולא ידעתי איך יתכן לומר דבר זה דלרבי יצחק אדם נדון בכל יום, והא בהדיא אמרינן: לעולם כרבנן וכרבי יצחק, והביאו הרב ז"ל, הרי דאף רבנן דסבירא להו דאדם נדון בראש השנה מצי סברי כרבי יצחק דאית לה יפה צעקה. ולכן דברי הרב ז"ל צריכין לי תלמוד.
ודע, שלפי מאי דאמרינן בירושלמי דמלך וצבור נדונים בכל יום, והכי איתא נמי בגמרא דילן פרק שני דסנהדרין, דמשמע דאף דיחיד נדון בראש השנה, מלך וצבור שני שנשתנו לעלויא שנדונים בכל יום. ולפי זה קשיא לי על דברי רש"י בפרק קמא דעבודה זרה הנזכר, דאוקי דברי רב, דאמר בשניה יושב ודן, כרבי יצחק, ואמאי לא אוקמה במלך וצבור דלכלי עלמא נדונים בכל יום.
עוד מצינו מעלת הצבור כי רבה היא העולה למעלה. והענין הוא, דאמרינן בפרק שביעי דיומא (עא ע"ב): אין נשאלין באורים ותמים להדיוט, אלא למלך ולבית דין ולמי שצרך הצבור בו. ואמרינן בגמרא (עג ע"ב): מנא הני מלי? אמר רבי אבהו: אמר קרא (במדבר כז, כא): "ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו" וגומר. 'הוא' — זה מלך, 'וכל בני ישראל אתו' — זה משוח מלחמה. עד כאן. וליכא למימר, דדוקא משוח מלחמה הוא דישאל באורים ותמים, אבל מי שאינו משוח מלחמה, אף שצרך הצבור בו, אינו נשאל באורים ותומים, דהא במתניתין תנן: למלך ולבית דין ולמי שצרך הצבור בו. ואף שבבריתא לא נקט אלא משוח מלחמה, מכל מקום נראה דלאו דוקא, שהרי במתניתין נקט בהדיא ולמי שצרך הצבור בו, דהוא כולל כל מי שצרך הצבור בו. וליכא למימר דבריתא מפרשה למתניתין דקתני ולמי שצרך הצבור בו דהינו משוח מלחמה, ולומר דדוקא משוח מלחמה, אבל מי שאינו משוח מלחמה אף שצרך הצבור בו אין נשאלין, שהרי כתב הרמב"ם ז"ל סוף הלכות כלי מקדש (פ"י הי"ב) וזה לשונו: "וכל בני ישראל אתו" — זה משוח מלחמה או מי שצרך הצבור בו. עד כאן. הרי דסבירא לה דלאו דוקא משוח מלחמה, אלא כל מי שצרך הצבור בו נשאלין לו, ומקרא ד'וכל בני ישראל אתו' נפקי כלהו.
ובהדיא אמרינן באגדת שמואל (ילקוט שמואל רמז קלא), הביאו הרב כלי יקר, וזה לשונם: לא נטרד דואג מן העולם עד שהמרה בסנהדרין. בשעה שאמר דואג (ש"א כב, י): "וישאל לו ביי" — שעשאו מלך לפי שאין נשאלין אלא למלך, אמרו אבנר ועמשא: תנן: כשם שנשאלין למלך, כך נשאלין למי שצרך הצבור בו. אמר להם דואג: אין נשאלין אלא למלך. אמר להם שאול: לכו לסנהדרין. אמרו להם הסנהדרין: כשם שנשאלין למלך, כך נשאלין למי שצרך הצבור בו. ואמרו לו לשאול: כך אמרו הסנהדרין. באותה שעה המרה דואג בסנהדרין ואמר: אין נשאלין אלא למלך. מיד אמר לו שאול: צא ופגע בכהני השם. עד כאן. ואפשר דהרמב"ם הוציא דין זה מאגדה זו. זאת אומרת, דסנהדרין אמרו דכדין עשה אחימלך במה שנשאל לדוד באורים ותמים, לפי שהיה צרך הצבור בו.
וזה שהשיב אחימלך לשאול (שם שם, טו): "היום החלתי לשאל לו באלהים". ופרש רש"י: בתמיהא, זה ימים רבים שצרך הצבור בו, שמנוהו מוציא ומביא את ישראל, ומאז אני שואל לו באלהים. ולא ידעתי מה תשובה היא זו של אחימלך, שאם שאול האשימו בשביל ששמע שפעם אחת שאל לו באורים ותמים, מה השיב לו אחימלך שזה ימים רבים ששואל לו? אך עם האמור אתי שפיר, שכונת אחימלך היא לומר לשאול, שאין לו דין מורד במלכות במה ששאל לו באורים ותמים, לפי שהוא לא שאל לו מדין מלך, אלא מה ששאלתי לו הוא מזמן רב, שראיתי שצרך הצבור בו ומנוהו עליהם להיות מוציא ומביא את ישראל, והדין הוא שמי שצרך הצבור בו נשאל באורים ותמים.
ובזה נבין כונת אביגיל באמרה (שם כה, ל): "והיה כי יעשה יי לאדני ככל אשר דבר" וגומר. וכבר כתבנו ישוב להמשך הפסוקים של וכוח אביגיל עם דוד לעיל (דרוש יא ודרוש יב), יעין שם. אך על פי דרכנו נאמר כונה אחרת בפסוק זה. ונחקר חקירה אחת באותה אגדה דלעיל שנחלק דואג עם הסנהדרין, למען דעת במאי פליגי, שהרי דואג מן הסנהדרין היה ו'אביר הרעים' קראו הכתוב (ש"א כא, ח).
ונראה דמחלקת דואג עם הסנהדרין היה באותה שכתבנו לעיל, דאמרינן בגמרא: מנא הני מלי? אמר רבי אבהו: דאמר קרא: "ולפני אלעזר הכהן יעמד" וגומר. 'הוא' — זה מלך, 'וכל בני ישראל אתו' — זה משוח מלחמה, 'וכל העדה' זו סנהדרין. והקשו החדושין, דלמלך למה לי קרא? תפק לה דבהדיא כתיב (במדבר כז, יח-כא): "קח את יהושע בן נון" וגומר, "ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים לפני יי", הרי בהדיא דנשאלין למלך, ואם כן למה לי רבויא ד'הוא' לאתויי מלך? והמגדיל התמה הוא רש"י ז"ל, שכתב: 'הוא' זה מלך, דהא ביהושע משתעי קרא. והדבר קשה, דכיון דלא למדנו ד'הוא' זה מלך אלא משום דמשתעי קרא ביהושע, אם כן כיון דביהושע כתיב בהדיא "ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו", תו למה לי קרא ד'הוא'? ותרץ, דמיהושע ליכא למגמר לסתם מלך. דהוה אמינא: שני התם, דאצטריך לשאל באורים ותמים משום חלקת הארץ שהיתה על פי אורים ותמים, וכמבאר בגמרא (ב"ב קכב ע"א), וכן נמי כבושה של ארץ ישראל היתה על ידי אורים ותמים, ומשום הכי נשאל יהושע באורים ותמים, אבל בשאר מלך אימא דאינו נשאל, קמשמע לן יתורא ד'הוא' לרבות סתם מלך שיהא נשאל באורים. ומה שכתב רש"י: 'הוא' זה מלך, דהא ביהושע משתעי קרא, הכי קאמר: דמנא לה ד'הוא' זה מלך? דבשלמא 'וכל בני ישראל אתו' דאמרינן זה משוח מלחמה, הינו משום דאמרינן דפרוש הכתוב הוא מי שכל בני ישראל אתו לצאת למלחמה אחריו; וכן 'וכל העדה' זו סנהדרין, הינו כדאמרינן (תו"כ ויקרא, דבורא דחובה, פרשתא ד, הלכה ב): "ואם כל עדת ישראל ישגו" (ויקרא ד, יג) — זו סנהדרין; אבל במלת 'הוא' אין בה שום רמז לומר דבמלך משתעי קרא. לזה בא רש"י ז"ל ותקן הענין ואמר: דהא ביהושע משתעי קרא, ועל כרחין 'הוא' קאי ליהושע, ואם אינו ענין ליהושע דהא בפרוש כתיב 'ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו באורים', תנהו ענין לסתם מלך דומיא דיהושע דבה משתעי קרא.
והנה כל מה שלמדנו דנשאלין למי שצרך הצבור בו הוא משום דדרשינן יתורא ד'הוא' לרבות סתם מלך, ואיתר לן תרי רבויי: חד ד'וכל בני ישראל אתו', וחד ד'וכל העדה', ושדינן חד רבויא למי שצרך הצבור בו, ואידך לבית דין. אבל אם לא דרשינן 'הוא' ואית לן תרי רבויי לבד — לא מרבינן מי שצרך הצבור בו, ודרשינן 'וכל ישראל אתו' לרבות סתם מלך, דלא גמרינן לה ממאי דכתיב קרא גבי יהושע 'ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו', משום דאיכא למימר דשני יהושע דנשאל משום כבישתה של ארץ ישראל וחלקתה, אבל שאר מלכים אימא לא, משום הכי אצטריך קרא ד'וכל בני ישראל אתו' לרבות סתם מלך, דהינו כפשוטו מי שכל ישראל אתו. 'וכל העדה' דרשינן לה לסנהדרין, וכמו שדרשו 'ואם כל עדת ישראל ישגו' אלו סנהדרין. אבל מי שצרך הצבור בו לא נתרבה מן הכתוב, ואם כן מנלן דנשאלים למי שצרך הצבור בו. והנה איכא תנא דלא דרש בעלמא יתורא ד'הוא', ודואג הכי הוה סבירא לה דלא דרשינן יתורא ד'הוא' לרבות, ואם כן איתר לן תרי רבויי: 'וכל בני ישראל אתו', 'וכל העדה', ושדינן חד לרבות סתם מלך, ואידך לרבות סנהדרין. אבל אנן קימא לן אלבא דהלכתא דדרשינן 'הוא', כדאיתא בכמה דוכתי, ואם כן מרבויא ד'הוא' מרבינן סתם מלך, ואיתר לן תרי רבויי, ושדינן חד למי שצרך הצבור בו, וחד שדינן לה לסנהדרין. הכלל העולה, שדואג לא הוה דרש יתורא ד'הוא', ומשום הכי הוה סבירא לה דאין נשאלין למי שצרך הצבור בו, ודוד והסנהדרין דרשי יתורא ד'הוא', ומשום הכי סבירא להו דנשאלין למי שצרך הצבור בו.
ובזה יובן מאי דאמרינן בפרק חלק (סנהדרין קו ע"ב): אמר רבי יצחק: מאי דכתיב (תהלים נב, ג): "מה תתהלל ברעה הגבור, חסד אל כל היום"? אמר לו הקדוש ברוך הוא לדואג: לא גבור בתורה אתה?! מה תתהלל ברעה? לא חסד אל נטוי עליך כל היום?! עד כאן. ופרש רש"י ז"ל: והלוא גבור אתה בתורה, למה תתהלל לספר לשון הרע על דוד? לא חסד תורה עליך — לא חכם בתורה אתה, דכתיב (משלי לא, כו): "ותורת חסד על לשונה". עד כאן. ויש לדקדק, דלמאי אצטריך להקדוש ברוך הוא לשבוחי לדואג שהיה גבור בתורה ושהיה חכם בתורה למה שרוצה להאשימו במה שספר לשון הרע על דוד? אף שדואג היה עם הארץ ראוי להאשימו על עברה הלזו דלשון הרע שהיא מן המצות המשכלות. ועוד יש לדקדק באמרו 'מה תתהלל ברעה', מה היה זה ההלול של דואג? ועוד יש לדקדק במלת 'רעה' מה היא הכונה. ורש"י פרש שהוא לשון רעה על דוד. אך עם מה שכתבנו נראה דיובן הכל.
והנה התחלת הפסוק כך היא: "בבוא דואג האדמי ויגד לשאול ויאמר לו בא דוד אל בית אחימלך. מה תתהלל ברעה הגבור" וגומר. ודבר ידוע הוא שדואג היה שונאו של דוד. והנה כבר נתבאר שדואג כל מגמתו שאמר לשאול 'בא דוד אל בית אחימלך' הוא לומר שהוא מורד במלכות, משום דאית לה דאין נשאלין אלא למלך ולא למי שצרך הצבור בו, וכמו שכתבנו לעיל מדברי רבותינו ז"ל. ועקר התכלית היה שיהיה אחימלך נענש על ידי דוד, משום דכל מי שחברו נענש על ידו אקרי רע ואין מכניסין אותו במחצתו של הקדוש ברוך הוא, וכמו שנתבאר כל זה לעיל בדרך המלך (דרוש יא) בארך.
וזהו הכונה: "בבוא דואג ויגד לשאול בא דוד אל בית אחימלך. מה תתהלל ברעה". כלומר, שאתה מתהלל שהשגת כל מבקשך להסב תאר זה דרעה על דוד, לומר מאחר דאין נשאלין למי שצרך הצבור בו נמצא דאחימלך נענש על ידי דוד ונמצא דדוד נקרא רע. לא גבור בתורה אתה ולא חכם בתורה אתה?! כלומר, אם היית כאחד האדם, הייתי אומר דלמא סברת דלא דרשינן יתורא ד'הוא', ואם כן איתר לן תרי רבויי, דהינו 'וכל בני ישראל אתו' 'וכל העדה', ושדינן חד לרבות סתם מלך ואידך לרבות סנהדרין, אבל מי שצרך הצבור בו לית לן קרא דנשאלין לו. אבל מאחר שגבור בתורה אתה וידעת דדרשינן יתורא ד'הוא', אם כן מיתורא ד'הוא' מרבינן סתם מלך, ואיתר לן תרי רבויי, ועל כרחין שדינן חד למי שצרך הצבור בו ואידך לסנהדרין, ואם כן 'מה תתהלל ברעה'? דאדרבה, דוד כדין עשה, שהרי נשאלין למי שצרך הצבור בו, ואם כן לא נענש אחימלך על ידי דוד, לפי שדוד כדין עשה במה שנשאל באורים. ואדרבה, דואג הוא שנקרא רע, שנענש אחימלך על ידו במה שהורה שלא כדין שאין נשאלין למי שצרך הצבור בו.
והינו דאמרינן התם בפרק חלק: אמר רבי אמי: אין תורתו של דואג אלא משפה ולחוץ, שנאמר (תהלים נ, טז): "ותשא בריתי עלי פיך". עד כאן. ופרש רש"י: 'עלי פיך' — ולא בלב. שזה שהיה דורש שאין נשאלין למי שצרך הצבור בו, לא היה כי אם משפה ולחוץ, אבל בלבו היה יודע האמת דנשאלין למי שצרך הצבור בו, שהרי גבור בתורה היה וידע דדרשינן 'הוא' לרבות סתם מלך, ואיתר לן תרי רבויי, חד לרבות דנשאלין למי שצרך הצבור בו ואידך דנשאלין לסנהדרין. הכלל העולה, דדואג היה אומר דלא דרשינן יתורא ד'הוא', ודוד והסנהדרין סבירא להו דדרשינן יתורא ד'הוא'.
ובזה יתישב מאי דאמרינן במדרש שמואל (ילקוט שמואל רמז קל): דוד אשכחה לאחימלך שהיה עושה לחם הפנים בשבת. אמר לה דוד: "ביום השבת יערכנו" (ויקרא כד, ח) — עריכתו בשבת ואין מעשהו בשבת. אמר לו אחימלך: כך למדנו דואג דמעשהו דוחה את השבת. אמר לו דוד: כך מקבלני (עי' פסחים מז ע"א), עריכתו בשבת ואין מעשהו דוחה את השבת. עד כאן. ויש לדקדק במאמר זה טובא. שהרי באותה שעה שבא דוד אצל אחימלך מסכן היה, שאחזו בלמוס, שהרי אכל מלחם הפנים שאסור לזרים, וכדכתיב בקרא להדיא (ש"א כא, ז), והכי איתא בפרק אחד עשר דמנחות (צו ריש ע"א). ואם כן, בשעת טרוף הדעת כזאת שאחזו בלמוס, מה לו לדוד להורות את העם את המעשה אשר יעשון?
ועל דרך הפשט אפשר היה לומר, שדוד עקר כונתו היתה לשאל באורים ותמים לידע את הדרך אשר ילך בה, וחשש מאחימלך אולי יהיה סבור כסברת דואג שאין נשאלין אלא למלך ולא למי שצרך הצבור בו, שהרי ראינו שאחימלך מתורתו של דואג היה יונק, שכך אמר: כך למדנו דואג דמעשהו דוחה את השבת; ואם בשעת מעשה היה אומר דוד לאחימלך שהדין הוא דנשאלין למי שצרך הצבור בו — לא ישמע אליו אחימלך, דקימא לן: תלמיד חכם שמורה הלכה ובא, אם קדם מעשה אמרה — שומעין לו, ואם לאו — אין שומעין לו, וכדאיתא בפרק הערל (יבמות עז ע"א). וכל זה הוא דוקא במלתא שנוגע בדבר, וכמו שכתבו שם התוספות. ואם כן דוד לא היו שומעים לו בשעת מעשה במה שאומר דנשאלין למי שצרך הצבור בו, לכן רצה לומר אצל דין זה דנשאלין למי שצרך הצבור בו הוראה אחרת דעריכתו בשבת ואין מעשהו דוחה את השבת, דבזה לא היה נוגע בדבר, וכיון דקאמר מלתא אחריתי בהדי הך מלתא שהוא נוגע בדבר — מהימן בכל. וכדאמרינן בפרק נושאין על האנוסה (שם צח ע"א) על גר אחד שנשא אשת אחיו מאמו, ואמרו לו: מי הרשך? ואמר: על ספסל זה ישב רבי עקיבא ואמר שני דברים: גר נושא אשת אחיו מאמו, ואמר: "ויהי דבר יי אל יונה שנית" (יונה ג, א) וכו'. והקשו: ומי מהימן?! והא אמר רב: כל תלמיד חכם שמורה הלכה ובא, אם קדם מעשה אמרה — שומעין לו, ואם לאו — אין שומעין לו. ותרצו: שני הכא, דקאמר מעשה אחרינא בהדה. עד כאן. ופרש רש"י: שני הכא, דקאמר מלתא דיונה בן אמתי בהדה, ומגו דמהימן אהא מהימן נמי אהא, דנכרים דברי אמת דביחד קבלן. עד כאן. ואך לפי דרכנו נאמר באפן אחר, ונחקר עוד במחלקת זו דדוד ודואג שנחלקו במעשה דלחם הפנים, שדוד סבור שאין מעשה לחם הפנים דוחה את השבת, ודואג סבור שמעשה לחם הפנים דוחה את השבת, במה היתה עקר מחלקתם.
ונראה דזה יובן עם מאי דתנן בפרק שתי הלחם (מנחות צה ע"ב): אחת שתי הלחם ואחת לחם הפנים לישתן ועריכתן בחוץ ואפיתן בפנים, ואינן דוחות את השבת. רבי יהודה אומר: כל מעשיהם בפנים. עד כאן. והנה בדברי הרמב"ם בדינים אלו יש לנו אריכות דברים, והדברים עתיקים. אך ברורן של דברים כך הוא, דאי עשית לחם הפנים היתה בכלי שרת ונתקדש הלחם — אלבא דכלי עלמא דוחה את השבת, משום דאי עבד להו מערב שבת אפסל בלינה מאחר שנתקדש בכלי. וכמו שהקשו בגמרא (שם), דאי תנור מקדש, על כרחין דוחה את השבת, דאי לא — אפסל בלינה. וכל זה הוא פשוט. וכבר הסכימו האחרונים ז"ל, הרב בעל לחם משנה והרב בעל ברכת הזבח ז"ל, דהרמב"ם סבירא לה דתנור של קדש חל היה ולא היה מקדש. ובפרק תשיעי דזבחים (פח ע"א) תנן, דכלי שרת אינם מקדשים אלא בקדש. עד כאן. ופרש רש"י: בקדש — בעזרה. עד כאן. והנה אלבא דתנא קמא דאית לה דלישתן ועריכתן בחוץ, נמצא דלא נתקדשו בכלי, כיון שכל מעשיהם בחוץ, ומשום הכי אינם דוחים את השבת, משום דאינם נפסלים בלינה, דכיון דמעשיהם בחוץ לא נתקדשו; ואי משום האפיה שהיתה בפנים, הא אמרינן דתנור של קדש חל היה ואינו מקדש. ורבי יהודה אית לה דכל מעשיהם בפנים, ומשום הכי אית לה שדוחה את השבת, דאף דנימא דתנור אינו מקדש, מכל מקום כבר נתקדש בכלי, מאחר שמעשיהם בפנים, וכיון שכן, אי עבד לה מאתמול אפסל בלינה, ומשום הכי דוחה את השבת.
ובתורת כהנים בפרשת אמר גבי לחם הפנים אמרינן: "והיתה לאהרן ולבניו ואכלהו במקום קדש" (ויקרא כד, ט) — מלמד שאכילתה במקום קדוש. מנין אפיתה במקום קדוש? תלמוד לומר: "והיתה". יכול אף לישתה ועריכתה במקום קדוש? תלמוד לומר (שם): "הוא". רבי יהודה אומר: כל מעשיהם בפנים. עד כאן. נמצינו למדין, דתנא קמא דרש 'הוא' וממעט לישה ועריכה שאינה בפנים אלא בחוץ, וכיון שהלישה והעריכה היתה בחוץ על כרחין שמדידת העשרון נמי היתה בחוץ; שאם המדידה היתה בפנים, הרי נתקדש הלחם בעשרון, שהרי פסק הרמב"ם בפרק ראשון מהלכות כלי המקדש (דין יט) שכל מדות היבש נתקדשו, ואם כן איך מוציאים אותם לחוץ, דמגניא מלתא, וכמו שכתבו התוספות (מנחות צה ע"ב ד"ה לישתו), או משום פסול יוצא, וכמו שפרש רש"י (שם ד"ה נתקדשו). אלא ודאי שהמדידה היתה בחוץ, ואין העשרון מקדש, דאין כלי שרת מקדשים אלא בפנים תוך העזרה. וכן כל מעשיהם היו בחוץ, דהינו לישה ועריכה, ומשום הכי אינם דוחים את השבת, שאינם נפסלים בלינה. ורבי יהודה לא דרש 'הוא', וסבירא לה דכל מעשיהם בפנים, ואם כן גם המדידה היתה בפנים, ונתקדש בכלי, דהינו העשרון. ועוד, שגם הכלי שהיו לשים בו היה מכלי שרת ומקדש, וכמו שהכריח זה מרן בפרק שלשה עשר מהלכות מעשה הקרבנות (דין ה), יעין שם. וכיון שנתקדש בפנים פשיטא שדוחה את השבת, דאי לא — אפסל בלינה, וכמו שכתבנו. הכלל העולה, דמאן דאית לה דאין מעשה לחם הפנים דוחה את השבת דרש 'הוא', ומאן דאית לה דמעשה דלחם הפנים דוחה את השבת לא דרש 'הוא'.
ובזה נבוא לכונת המאמר. דדוד המלך כל מגמתו לא היתה כי אם לשאל באורים ותמים לידע את הדרך אשר ילך בה, לפי שהיה נרדף מפני שאול. ודוד חשש אולי אחימלך לא ישאל לו באורים, דאפשר דאזל בשיטת דואג דלא דרש 'הוא', ואם כן לית לן קרא לרבות מי שצרך הצבור בו שיהיה נשאל באורים; ואף אם יאמר דוד בשעת מעשה שכך הוא הדין דדרשינן 'הוא' ואם כן נשאלין למי שצרך הצבור בו, אפשר שלא ישמע אליו אחימלך ויאמר דלא דרשינן 'הוא', שהרי דוד המלך נוגע בדבר היה בהך מלתא לומר דדרשינן 'הוא' ומרבינן למי שצרך הצבור בו לשאלת אורים ותמים, וקימא לן דכל תלמיד חכם שנוגע בדבר ואמר הלכה, אם בשעת מעשה אמרה — אין שומעין לו, וכמו שכתבנו לעיל. ולפיכך, כשראה דוד את אחימלך שהיה עושה לחם הפנים בשבת, לפי שהיה סבור דמעשה לחם הפנים דוחה את השבת, ועל כרחין טעמו הוא דסבירא לה דכל מעשה לחם הפנים אף לישתו ועריכתו היה בפנים, דלא דרש 'הוא', וכסברת רבי יהודה, ומשום הכי הוה סבירא לה שדוחה את השבת, דמאחר שנתקדש בכלי שרת אי עבד להו מערב שבת אפסל בלינה. אמר לו דוד: עריכתו בשבת ואין מעשהו בשבת. והטעם, משום דדרשינן 'הוא' ואמרינן דלישתו ועריכתו היה בחוץ, ולא נתקדש בעשרון משום שאין כלי שרת מקדשים אלא בעזרה, ומשום הכי אינו דוחה את השבת. וכשאמר לו אחימלך: כך למדנו דואג דמעשה דלחם הפנים דוחה את השבת, ודואג אזל לשיטתה דלא דרש 'הוא' וכמו שכתבנו למעלה, וכיון דלא דרש 'הוא' נמצא דכל מעשה דלחם הפנים היה בפנים, ומשום הכי אית לה שדוחה את השבת, דאי לא — אפסל בלינה. אז אמר לו דוד: כך מקבלני, שאין מעשה דלחם הפנים דוחה את השבת. והטעם, משום דדרשינן 'הוא', וכל מעשה דלחם הפנים היה בחוץ. ואם כן, כשבא אחר כך לשאל באורים, הכרח אחימלך לשאל לו, לפי שכבר הורה דוד הלכה למעשה במלתא שאינו נוגע בדבר דדרשינן 'הוא', ואם כן, כיון דדרשינן 'הוא', על כרחין מרבינן דנשאלין למי שצרך הצבור בו, וכמו שכתבנו. באפן שכל מגמתו של דוד בוכוח זה לא היה כי אם לתכלית זה להשאל באורים ותמים.
ועם זה יובן מאמר הכתוב (ש"א כב, יג): "ויאמר אליו שאול למה קשרתם עלי אתה ובן ישי, בתתך לו לחם וחרב ושאול לו באלהים". עד כאן. ויש לדקדק, דבשלמא קשית 'ושאול לו באלהים' ניחא, דהינו עשית אותו מלך, דהוא סבירא לה דאין נשאלין כי אם למלך. וגם קשית נתינת החרב ניחא, דאפשר שקשיתו היתה לפי שהיתה חרב גלית שהיתה באהל מועד, כדכתיב (שם כא, י): "הנה היא לוטה בשמלה אחרי האפוד", וכתבו המפרשים שהניחו אותה באהל לזכרון הנס, ואפשר שהאשימו למה נתן אותה לדוד, מאחר שהוא היה רוצה שתהיה שם לעולם לזכרון הנס. ואפשר גם כן שחשש שאול שדוד רצה לקחת זאת החרב להתפאר בה, כלומר, שעשה התשועה הגדולה בישראל שהרג את גלית, ובשביל זה לו תאות המלוכה. אך במה שהאשימו במה שנתן לו לחם לא ידעתי מאי קשיא לו, וכי משום דדוד היה מורד במלכות והיה מסכן, שאחזו בלמוס וכדאיתא בגמרא, יניחוהו למות ברעב?! זו לא שמענו. דאף שרשות למלך להרג למי שמרד בו, פשיטא שאין רשות לאחר להרגו, מאחר דקימא לן שאם רצה המלך שלא להרגו — הרשות בידו, וכדכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות מלכים (פרק ג, דין ח).
ומעולם תמהנו על מאמרם ז"ל בסוף פרק נגמר הדין (סנהדרין מט ע"א), דאתיה ליואב ודינה וכו', אמר לה: ניזיל אבנר, אמאי קטלתה לעמשא? אמר לה: עמשא מורד במלכות הוה, דכתיב (ש"ב כ, ד): "ויאמר המלך לעמשא הזעק לי את איש יהודה שלשת ימים" וגומר, וכתיב (שם שם, ה): "וילך עמשא להזעיק את יהודה ויוחר מן המועד" וגומר. דמה טענה היא זו? דהן לו יהי דעמשא היה מורד במלכות, מכל מקום מי התיר לו ליואב להרגו? שהרי שלא ברשות דוד הרגו, וכדכתיב (מ"א ב, ה): "וגם אתה ידעת את אשר עשה לי יואב בן צרויה אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל לאבנר בן נר ולעמשא בן יתר" וגומר. הרי שהריגת עמשא היתה שלא ברשות דוד, ואם כן מה התנצל יואב בהריגת עמשא באמרו שהיה מורד במלכות? ולא די לנו זה הצער, אלא דבגמרא אמרינן שהשיבו ליואב דעמשא לא היה מורד במלכות, משום דאכין ורקין דרש וכו'. דמה להם בטענה זו? דהן לו יהי דעמשא טעה בדין והיה מורד במלכות, מי התיר לו ליואב להתעבר על ריב לא לו ולהרג את עמשא? ויש בזה אריכות דברים, אך הדין דין אמת, שאף מי שהוא מורד במלכות לא התר לשום אדם להרגו. ואם כן חזרנו למה שדקדקנו, דמה היה זה האשם שהאשימו שאול לאחימלך במה שנתן לחם לדוד, מאחר שהיה דוד מסכן שאחזו בלמוס.
אך נראה דזה יובן עם מאי דתנן בפרק שני דמעילה (ט ע"א): לחם הפנים מועלין בו משהקדש. קרם בתנור — הכשר לפסל בטבול יום ובמחסר כפורים ולהסדירו על גבי השלחן. וגבי שאר מנחות תנן (שם): המנחות מועלין בהן משהקדשו. קדשו בכלי — הכשרו לפסל בטבול יום ובמחסר כפורים. עד כאן. והטעם שיש חלוק בין מנחות ללחם הפנים, דגבי מנחות משקדשו בכלי הכשרו לפסל בטבול יום ובמחסר כפורים, ואלו לחם הפנים לא הכשר לפסל בטבול יום ובמחסר כפורים אלא מקרימת הפנים ואילך, הוא הדבר אשר דברנו, דלחם הפנים דנעשה בחוץ אינו מתקדש בכלי, לפי שאין כלי שרת מקדשין כי אם בעזרה; אבל המנחות שכל מעשיהן הם בפנים, וכמו שפסק הרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות מעשה הקרבנות דין כג), כיון שקדשו בכלי נתקדשו. וכבר נתבאר למעלה, שהטעם דמעשה לחם הפנים בחוץ הינו משום דדרשינן 'הוא'.
עוד נקדים מה שכתבו התוספות בריש פרק שני דמעילה (ח ע"א ד"ה לשחוט עליהן הזבח) עלה דמתניתין דשתי הלחם כשקרמו פניהם בתנור ששוחטין עליהם הכבשים, דהטעם שאין שוחטין הזבח קדם קרימת הפנים הוא משום דגבי שחיטת הזבח כתיב 'לחם' (ויקרא כג, יח), ואין קרוי לחם אלא אם כן קרמו פניו. למדנו מדבריהם, דלחם אינו נקרא קדם קרימת הפנים.
והנה דבר ידוע, שזה שנתן אחימלך לדוד מלחם הפנים הוא לפי שהיה מסכן, שאחזו בלמוס, וכדאיתא בגמרא. והלכה רווחת היא, דאף מי שהוא מסכן, דמאכילין אותו כל אסורים שבתורה, מכל מקום מאכילין אותו הקל הקל תחלה, וכדאיתא באחרון דיומא (פג ע"א). ומטעם זה כתב רד"ק, דמה שלא נתן אחימלך לדוד תרומה הוא לפי שאסור תרומה חמיר מאסור לחם הפנים, דתרומה היא במיתה בידי שמים, ולחם הפנים הוא בלאו. וכבר הארכנו בזה בדרך החיים (דרוש יט).
ובזה נבוא לכונת הכתוב. והנה כפי אגדת שמואל שכתבנו לעיל מוכח דדוד אשכחה לאחימלך בשעת עשית לחם הפנים. וכבר בגמרא צדדו זה, דאמרו (מנחות צה ע"ב), דלרבי יהודה בחל אשכחה בשעת אפיה, ולרבי שמעון בשבת אשכחה בשעת אפיה. ואף שבגמרא דחו זה ואמרו: ומי מצית אמרת דבשעת אפיה אשכחה, והכתיב (ש"א כא, ז): "ויתן לו הכהן קדש, כי לא היה שם לחם כי אם לחם הפנים המוסרים מלפני יי", מכל מקום אגדת שמואל פליג אתלמודא דידן וסבירא לה דבשבת אשכחה בשעת אפיה. ולקשית הגמרא יש לומר, דלעולם בשעת אפיה אשכחה, והמתין מעט עד שנאפה וסדרוהו על השלחן וסלקו הלחם שהיה שם ונתן לדוד מלחם הפנים המוסרים. ואפשר שעקר קשית הגמרא אינה אלא אלבא דמאן דאמר דבחל אשכחה דוד בשעת אפיה, דלזה הקשו דאיך יתכן זה, והכתיב "כי אם לחם הפנים המוסרים מלפני יי", וזה לא יתכן בחל וכמבאר; אך למאן דאמר דבשבת אשכחה בשעת אפיה יש לישב כמו שכתבנו.
והנה מדתנן דמשקרמו פניו בתנור הכשר לפסל בטבול יום ובמחסר כפורים מוכח, דיותר קדשה יש משקרמו פניו מקדם שקרמו פניו, שהרי קדם שקרמו פניו אין לו דין קדשי מקדש שיהיה הרביעי פוסל אותו, וכמו שכתב הרמב"ם (פי"א מהלכות אבות הטומאה דין יג), אך קדם שקרמו פניו אין לו דין קדשי מקדש כי אם דין קדשי בדק הבית וכמבאר. ובזה יובן הפסוק "למה קשרתם עלי בתתך לו לחם". וכבר למדונו רבותינו בעלי התוספות, דסתם לחם הוא שקרמו פניו בתנור. ולזה הקשה שאול לאחימלך, דנהי דדוד היה מסכן, מכל מקום הא קימא לן דלמסכן מאכילין אותו הקל הקל תחלה, ואם כן דבשעת אפיה אשכחה דוד לאחימלך, היה לו לאחימלך לתן לדוד מהלחם שלא קרמו פניו בתנור, שאין בו כל כך קדשה, שהרי אינו נפסל בטבול יום ובמחסר כפורים.
והנה לזה היה אפשר לו לאחימלך לתרץ, דלדידה אין חלוק בין קדם שקרמו פניו בתנור בין לאחר שקרמו פניו בתנור, משום דאית לה דכל מעשה דלחם הפנים היה בפנים, ואם כן כבר נתקדש בכלי שרת, והוי לה כשאר המנחות דקימא לן דמשנתקדשו בכלי הכשרו לפסל בטבול יום ובמחסר כפורים. ואם כן, על כרחין סבירא לה לאחימלך דלא דרשינן 'הוא'; דאי דרשינן 'הוא', אמרינן דדוקא אפיתו הוא במקום קדוש אך לישתו ועריכתו הויא בחוץ, וכלי שרת אינם מקדשים בחוץ כי אם בפנים בעזרה. וכיון דלא דרש 'הוא', אם כן תקשי אמאי שאל לו באלהים? דעל כרחין מה ששאל לו באלהים הוא משום דאית לה דדוד חשיב מלך כיון שכבר נמשח על ידי שמואל, אף ששאול עדין קים. דליכא למימר דלעולם סבירא לה דדוד אין לו דין מלך, ומה ששאל לו באלהים הוא משום דסבירא לה דנשאלין למי שצרך הצבור בו, דהא מנא לה? דכיון דאחימלך לא דרש 'הוא', אמרינן ד'וכל ישראל אתו' אתא לרבות סתם מלך, וכמו שכתבנו לעיל.
כללן של דברים, דמכח לא ימנע בא שאול בטענתו עם אחימלך. ועקר טענתו היא במה ששאל לו באלהים, שעשאו מלך, וכמו שדרשו רבותינו ז"ל. אלא שאפשר לו לאחימלך לטען שהוא לא עשאו מלך, ומה ששאל לו באלהים הוא משום דסבירא לה דנשאלין למי שצרך הצבור בו, לזה הקדים לו לומר: למה נתת לו לחם, דהינו שקרמו פניו בתנור, על כרחך לומר דלא דרשת 'הוא', ואין בין קדם שקרמו פניו בתנור לאחר שקרמו פניו בתנור; ואם כן על כרחך לומר דמה ששאלת לו באלהים הוא משום דסבירא לך דיש לו דין מלך, ואם כן הוא חיב מיתה משום מורד במלכות.
הכלל העולה הוא, דדואג לא הוה דרש 'הוא', ומשום הכי הוה סבירא לה דאין נשאלין למי שצרך הצבור בו, ונמשך לו גם כן מזה דמעשה דלחם הפנים דוחה את השבת. אך אבנר ועמשא והסנהדרין סבירי להו דדרשינן 'הוא', ומשום הכי סבירי להו דנשאלין למי שצרך הצבור בו, וכמו שכתבנו.
והנה בפרק שני דקדושין (מג ע"א) אמרינן, דבכל התורה כלה אין שליח לדבר עברה, משום דגלי קרא במעילה וטביחה ומכירה דיש שליח לדבר עברה, ואם כן הוו שני כתובים הבאים כאחד, דקימא לן דאין מלמדים. והקשו בגמרא: למאן דאמר שני כתובים הבאים כאחד מלמדים, נילף ממעילה וטביחה ומכירה לכל התורה כלה דיש שליח לדבר עברה? ותרצו: גלי רחמנא בשחוטי חוץ (ויקרא יז, ד): "דם יחשב לאיש ההוא דם שפך" — הוא ולא שולחיו. והקשו: אשכחן גבי שחוטי חוץ דאין שליח לדבר עברה, בכל התורה כלה מנא לן? וכי תימא דילף משחוטי חוץ, אדילף משחוטי חוץ נילף ממעילה וטביחה ומכירה? ותרצו: הדר כתב רחמנא (שם): "ונכרת האיש ההוא"; אם אינו ענין לגופו, תנהו ענין לכל התורה כלה דהוא ולא שולחיו, דאין שליח לדבר עברה. ואמרינן תו התם: האומר לחברו צא והרג את הנפש — הוא חיב ושולחו פטור. שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא: שולחו חיב, שנאמר (ש"ב יב, ט): "ואתו הרגת בחרב בני עמון". עד כאן. ואמרינן, דטעמה דשמאי הוא משום דלא דרש 'הוא', ואית לה דשני כתובים הבאים כאחד מלמדין, וגמרינן ממעילה וטביחה ומכירה לכל התורה כלה דיש שליח לדבר עברה. נמצא דמאן דדרש 'הוא' על כרחין אית לה דבכל התורה כלה אין שליח לדבר עברה, דלהכי הדר כתב רחמנא "ונכרת האיש ההוא" למעט המשלח, ואם אינו ענין לגופו תנהו ענין לכל התורה כלה דאין שליח לדבר עברה. ואם כן, האומר לחברו צא והרג את הנפש — הוא חיב ושולחו פטור.
ובזה יובן מאי דכתיב גבי מיתת שאול (ש"ב א, ט): "עמד־נא עלי ומתתני כי אחזני השבץ", ודרשו רבותינו ז"ל (מדרש מובא ברש"י שם): 'אחזני השבץ' — עון נב עיר הכהנים הלובשים כתנת תשבץ. עד כאן. והנה חוץ מדרכנו יש לדקדק בדברי רבותינו ז"ל הללו, דאמאי כנה שאול לעון נב עיר הכהנים בכתנת ולא בשאר בגדי כהנה? ונראה דזה יובן עם מאי דאמרינן בפרק שלישי דערכין (טז ע"א): אמר רבי ענני בר ששון: למה נסמכה פרשת בגדי כהנה לפרשת קרבנות? לומר לך: מה קרבנות מכפרים, אף בגדי כהנה מכפרים. כתנת מכפרת על שפיכות דמים, דכתיב (בראשית לז, לא): "ויטבלו את הכתנת בדם". עד כאן. והכי איתא בירושלמי פרק ששי דיומא, יעין שם. וכבר נתבאר בגמרא שם, דהא דכתנת מכפרת על שפיכות דמים הינו מזיד ולא אתרו בה. וכתבו התוספות (בד"ה הא דאהנו מעשיו), דבגדי כהנה מכפרים על המיתה. וכתבו המפרשים ז"ל, דהטעם שההורג כהן גדול אין לו כפרה לעולם ואינו יוצא מעיר מקלט לעולם (מכות יא ע"ב), הוא משום דחטא במכפר, ומשום הכי אין לו כפרה במיתת כהן גדול. דומה למה שאמרו (ר"ה כו ע"א): אין קטגור נעשה סנגור. וזהו כונת שאול באמרו: "עמד־נא עלי ומתתני", לפי שיש בידי עון דשפיכות דמים. וכי תימא: כיון דלא אתרו בה, אף שהיה מזיד, הכתנת מכפרת. לזה אמר: "כי אחזני השבץ". כלומר, אני חטאתי במכפר, דהינו בכתנת, שהרגתי הכהנים, ומשום הכי אין לי כפרה בבגדי כהנה, דומיא דהורג כהן גדול דאין לו כפרה לעולם, וכדכתבנא.
אך כפי דרכנו נראה לישב. והוא: דיש לדקדק, דמאי אכפת לה לשאול לומר לנער הטעם שבשבילו נגזר עליו שימות? לא היה לו לומר אלא 'עמד־נא עלי ומתתני'! ונראה שכונת שאול היתה לרמז לנער הטעם שרוצה להרג על ידי אחר, ולא רצה הוא להרג את עצמו. והוא: שהדבר ידוע, שההורג את עצמו חיב מיתה לשמים, וכדכתיב (בראשית ט, ה): "ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש", ודרשו רבותינו ז"ל (ב"ק צא ע"ב) שהוא אזהרה להורג את עצמו. והנה אין ספק, דכשם דבדיני אדם קימא לן דאין שליח לדבר עברה, הכי נמי בדיני שמים יש הפרש בין הורג את עצמו בידיו לאומר לאחרים שיהרגוהו. דאף דבדיני שמים אמרינן בקדושין (מג ע"א) שיש ענש על המשלח לדבר עברה, מכל מקום הא אמרינן התם בקדושין: דינא רבה ודינא זוטא איכא ביניהו. ופרש רש"י: דלרבנן, אף דבדיני שמים מענישים את המשלח לדבר עברה, מכל מקום אין מענישים אותו כלי האי כאלו עשה הוא העברה בעצמו. ואם כן, גם ההורג את עצמו, אף שמענישים אותו מן השמים, מכל מקום כשאומר לאחרים שיהרגוהו — אין מענישין אותו כלי האי.
והנה שאול, אף שהכרח להרג את עצמו כדי שלא יתעללו בו פלשתים, מכל מקום כל הבא בידו להקל מעליו מהענש עשה, ומשום הכי לא נהרג על ידי עצמו כי אם על ידי אחרים. וחלוק זה שיש בין עושה העברה בעצמו לעושה על ידי שליח הוא משום דדרשינן 'הוא' גבי שחוטי חוץ, ודרשינן הוא ולא שולחיו, ומנה ילפינן לכל התורה כלה דאין שליח לדבר עברה באם אינו ענין, וכמו שכתבנו. וכבר כתבנו לעיל, דדואג לא הוה דרש 'הוא', ומשום הכי אמר לו שאחימלך היה חיב מיתה מדין מורד במלכות במה ששאל לדוד באורים ותמים, משום דסבירא לה דאין נשאלין למי שצרך הצבור בו. וכפי סברת דואג דלא דרשינן 'הוא' יש שליח לדבר עברה, דגמרינן ממעילה וטביחה ומכירה, וחשיב כאלו אותה הפעלה נעשית על ידי המשלח. וכבר ידוע מה שאמרו רבותינו ז"ל (ילקוט שמואל ריש ש"ב), הביא דבריהם רד"ק, שזה הנער שהרג את שאול היה דואג.
ובזה יובן כונת הכתוב: "עמד־נא עלי ומתתני". וכי תימא: למה אין אני נהרג על ידי עצמי אלא אני רוצה שתעשה הפעלה הזאת על ידי שליח? משום ד"אחזני השבץ", דהינו עון דנב עיר הכהנים, שנמצא שטעיתי בדין במה שהרגתי אותם, לפי שלא היו חיבים מיתה, לפי שלא היו מורדים במלכות, לפי שהדין הוא דכשם שנשאלין למלך כך נשאלים למי שצרך הצבור בו, ואם כן על כרחין דרשינן 'הוא' לרבות סתם מלך, ואיתר לן קרא ד'וכל ישראל אתו' לרבות מי שצרך הצבור בו; וכיון דדרשינן 'הוא', אם כן שמעינן דאין שליח לדבר עברה, משום דדרשינן 'ונכרת האיש ההוא' — הוא ולא שולחיו, ומשום הכי 'עמד־נא עלי ומתתני', שאני רוצה שתעשה הפעלה הלזו על ידי שליח ולא על ידי עצמי, כדי להקל מהענש, וכדכתבנא.
הכלל העולה, דמדרשא ד'הוא' גמרינן דאין שליח לדבר עברה, והאומר לחברו צא והרג את הנפש — שולחו פטור, משום דאין שליח לדבר עברה. ובגמרא הקשו לסברא הלזו, דאית לה דהאומר צא והרג את הנפש דשולחו פטור, מקרא דכתיב (ש"ב יב, ט): "ואתו הרגת בחרב בני עמון", דמשמע דחשיב כאלו דוד בעצמו הרגו לאוריה; אף שהריגת אוריה היתה על ידי שליח, מכל מקום חשיב כאלו דוד הרגו, ומשמע דיש שליח לדבר עברה. ומהכתוב הזה הכריח שמאי הזקן משם חגי, דהאומר לחברו צא והרג את הנפש דשולחו חיב. ותרצו, דכונת הכתוב היא: הרי הוא לך כחרב בני עמון; מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו. מאי טעמא? מורד במלכות הוא, דקאמר לה (שם יא, יא): "ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חנים". עד כאן. והנה זה שאנו דוחקים את עצמנו לומר דכונת הכתוב באמרו "ואתו הרגת בחרב בני עמון" שהכונה היא הרי הוא לך כחרב בני עמון, שאין בו ענש על מיתת אוריה, אף דפשטה דקרא אינו מורה כן, דהאי קרא גבי תלנת נתן הנביא בדוד כתיב, דאיך עשה אותו המעשה, וכדכתיב (שם יב, ט): "מדוע בזית את דבר יי" וגומר, הינו משום דדרשינן 'הוא' דגבי שחוטי חוץ שבא ללמד דבכל התורה כלה אין שליח לדבר עברה, וקשיא לן קרא ד'ואתו הרגת', דמשמע דחשיב כאלו הוא הרגו, וכדמיתי מנה ראיה שמאי הזקן דיש שליח לדבר עברה, משום הכי אנו דוחקים את עצמנו לומר דכונת הכתוב היא הרי הוא לך כחרב בני עמון, משום דאוריה מורד במלכות הוה, ושפיר אמר קרא 'ואתו הרגת', דחשיב כאלו הוא הרגו, דכיון דאין כאן אסור בהריגת אוריה משום שהיה מורד במלכות יש שליח לדבר זה, ומשום הכי אמר קרא 'ואתו הרגת'. אך אי לא הוה דרשינן 'הוא' דגבי שחוטי חוץ, ואנו למדין ממעילה וטביחה ומכירה לכל התורה כלה דיש שליח לדבר עברה, אז הכתוב הוא כפשוטו, ובגנותו דדוד משתעי קרא, ואמר: "ואתו הרגת בחרב בני עמון", דחשיב כאלו דוד הרגו, והכתוב מאשימו על זה משום דיש שליח לדבר עברה.
ובזה נבוא לכונת הכתוב: "והיה כי יעשה יי לאדני ככל אשר דבר את הטובה עליך, וצוך לנגיד על ישראל. ולא תהיה זאת לך לפוקה ולמכשול לב לאדני ולשפך דם חנם". שכבר כתבנו, שכל כונת אביגיל במאמרה הוא לומר שדוד אין לו דין מלך, ומשום הכי לא נתחיב נבל מיתה משום מורד במלכות. אלא דלפי זה היה לכאורה נמשך נזק גדול לדוד, דאם כן דאין לו דין מלך, אם כן שלא כדין היה מה ששאל באורים על ידי אחימלך ונענש אחימלך על ידו. ולזה השיבה לו: דאף דאין לך דין מלך, מכל מקום כדין עשית במה ששאלת באורים ותמים, משום דהדין הוא דנשאלין למי שצרך הצבור בו. ודין זה נפקא לן מיתורא ד'הוא', דשדינן לה לסתם מלך, ואיתר לן 'וכל ישראל אתו' לרבות מי שצרך הצבור בו, כמו שנתבאר לעיל. אך אי לא דרשינן 'הוא', לית לן קרא לרבות דנשאלין למי שצרך הצבור בו. והנה אמרה אביגיל לדוד: פן יעלה על לבבך לאמר: מי הכניסני בתגר זה לומר שאין לי דין מלך ולסמך על מה ששאלתי באורים ותמים על דרשת 'הוא'? דלמא לא דרשינן 'הוא', ואם כן אין נשאלין למי שצרך הצבור בו, ואם אין לי דין מלך נמצא דשלא כדין עשיתי במה ששאלתי באורים. אל יעלה בדעתך לומר כן, דאם אין אתה דורש 'הוא', "והיה כי יעשה יי לאדני ככל אשר דבר את הטובה עליך, ולא תהיה זאת לך לפוקה ולשפך דם חנם". כלומר, דאם אין אתה דורש 'הוא', נמצא דמה שאמר לך הנביא "ואתו הרגת בחרב בני עמון" הוא כפשוטו, ששפכת דם חנם בעצמך, דהא בכל התורה כלה יש שליח לדבר עברה. ודקדקה לומר "זאת לך לפוקה", לומר: 'זאת' מכלל דאיכא אחריתי, והינו דבת שבע (מגילה יד ע"ב). כלומר, דיך מה שעומד לנגדך באותו מעשה, דהינו עון דבת שבע, לא תוסיף עליך עון דשפיכות דמים. ומכאן למדו רבותינו ז"ל (שם) שהיתה נביאה, שנתנבאה כל מה שיארע לדוד באחרית הימים.
ובזה נבוא לישב מאמר רבותינו ז"ל בילקוט תהלים, וזה לשונם: "שחר טוב יבקש רצון, ודרש רעה תבואנו" (משלי יא, כז). 'שחר טוב' — זה דוד, שהיה שוחר טובתן של ישראל ונלחם מלחמותיהם. 'יבקש רצון' — שבקש שתשרה עליו שכינה ושרתה עליו וברך את ישראל. 'ודרש רעה תבואנו' — זה דואג. עד כאן. ויש לדקדק בו, דאיך תלי דבשביל שהיה שוחר טובתם של ישראל ונלחם מלחמותיהם שיבקש שתשרה עליו שכינה? ועוד יש לדקדק במה שסיים: 'ודרש רעה תבואנו' — זה דואג, דמה ענין דואג לכאן?
אמנם על פי האמור בענין יבוא על נכון. דהנה מתוך דברינו לעיל עלה בידנו, דאף שנאמר שדוד לא היה לו דין מלך כל זמן שהיה שאול קים, אף שנמשח על ידי שמואל, מכל מקום כדין עשה במה שנשאל באורים ותמים, משום דקימא לן כשם שנשאלין למלך כך נשאלין למי שצרך הצבור בו, ואין לך מי שצרך הצבור בו כאדונינו דוד, שכל ימיו הוא היה המוציא והמביא את ישראל ונלחם מלחמותיהם. ואם כן, לא נענש אחימלך על ידו, לפי שהוא עשה כדין, ולא שיך בדוד כל שחברו נענש על ידו דנקרא רע ואין מכניסין אותו במחצתו של הקדוש ברוך הוא, ואדרבה, דואג הוא שנענש אחימלך על ידו, לפי שהמרה בסנהדרין ואמר שאין נשאלין אלא למלך בלבד ולא למי שצרך הצבור בו, ונמצא שנענש אחימלך על ידי דואג שלא כדין, ונקרא רע ואין מכניסין אותו במחצתו של הקדוש ברוך הוא.
והנה דוד, כדי לקיים סברתו דכדין עשה ולא נענש אחימלך על ידו, משום הכי בקש שתשרה עליו שכינה, דפשיטא דמי שאין מכניסין אותו במחצתו של הקדוש ברוך הוא משום דאקרי רע וכתיב (תהלים ה, ה) "לא יגרך רע" — אין שכינה שורה עליו. וזהו כונת המאמר: 'שחר טוב' — זה דוד, שהיה שוחר טובתם של ישראל ונלחם מלחמותיהם, ואם כן כדין עשה במה ששאל באורים ותמים, וכדי לקיים סברתו זאת 'יבקש רצון', כלומר שתשרה שכינה עליו, כדי לבטל סברת דואג. וכן היה, ששרתה עליו שכינה, ובזה בטלה סברת דואג.
ובפרק חמישי דשבת (נו ע"א) אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא — אינו אלא טועה, שנאמר (ש"א יח, יד): "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל ויי עמו". אפשר חטא בא על ידו ושכינה עמו?! ואני תמה, דהאי קרא ד'ויי עמו' הוא מקדם הרבה למעשה דבת שבע, ואם כן אפשר דבתחלה היתה שכינה עמו, ולאחר שחטא נסתלקה שכינה ממנו. ואולי סבירא לה, דמי שזכה שתשרה עליו שכינה — שוב אין חטא בא על ידו; שאם היה בא לידי חטא, מעקרא לא היתה שכינה שורה עליו. ועין בפרק קמא דסוטה (ג ע"ב) דאמרינן: אמר רב חסדא: בתחלה קדם שחטאו ישראל היתה שכינה שרויה עם כל אחד ואחד, שנאמר (דברים כג, טו): "כי יי אלהיך מתהלך בקרב מחנך"; וכיון שחטאו היתה שכינה מסתלקת מהם, שנאמר (שם): "ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך". ודוק היטב.
עוד יש לדקדק, דהכא משמע דפרוש 'ויי עמו' הוא דשכינה עמו, ובפרק חלק (סנהדרין צג ע"ב) עלה דקרא ד"ויען אחד מהנערים ויאמר הנה ראיתי בן לישי" וגומר (ש"א טז, יח), 'ויי עמו' — שהלכה כמותו בכל מקום; ואמאי במסכת שבת דרשו קרא ד'ויי עמו' על שהיתה שכינה עמו, ובפרק חלק דרשו אותו על שהלכה כמותו בכל מקום? ואפשר לומר דכלא חדא מלתא היא. דודאי פשטה דקרא ד'ויי עמו' הוא דהשכינה עמו, אלא דמי שזוכה לזה הלכה כמותו בכל מקום, דסלקא לה שמעתתא אלבא דהלכתא. ומה שדרשו קרא דדואג שאמר 'ויי עמו' על שהלכה כמותו בכל מקום, שהוא הדבר הנמשך ממה שהשכינה עמו, הינו משום שהם דרשו כל הפסוק הזה של דואג על לשון הרע, וכל עצמו של דואג הוא על מה שהלכה כמותו בכל מקום, שהוא תאר של מלך; אבל לעולם דעקר הפרוש של 'ויי עמו' הינו לומר ששכינה עמו.
ואפשר עוד, שגם בעל המימרא דפרק חמישי דשבת, דדרש 'ויי עמו' על שהשכינה עמו, הכונה היא על מאי דסלקא לה שמעתתא אלבא דהלכתא. והענין הוא עם מאי דאמרינן בפרק שלישי דסוטה (כא ע"א): הגיע לפרשת דרכים — נצול מכלם. ואמרינן: מאי פרשת דרכים? מר זוטרא אמר: זה תלמיד חכם דסלקא לה שמעתתא אלבא דהלכתא. נמצא דמי שזכה שהלכה כמותו שוב אינו חוטא. ועל זה אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא — אינו אלא טועה, שנאמר: "ויי עמו". אפשר חטא בא על ידו ושכינה עמו?! דהא תרויהו לא יכונו, דכיון דשכינה עמו אם כן סלקא לה שמעתתא אלבא דהלכתא, ואם כן הרי הגיע לפרשת דרכים דשוב אינו חוטא.
'ודרש רעה תבואנו' — זה דואג. כלומר, שהיה דורש רעה לדוד. שכפי סברתו שאין נשאלין אלא למלך, נמצא שדוד עשה שלא כדין ושאול המית את אחימלך כדין, ואם כן נענש אחימלך על ידי דוד, דעל ידי זה נקרא דוד רע, נמצא שהיה דורש רעה לדוד. ואמרינן בפרק חלק (סנהדרין קו ע"ב): שלשה מלאכים נזדמנו לדואג: אחד ששכח תלמודו, ואחד ששרף נשמתו, ואחד שפזר אפרו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. נמצא שלא זכה לכנס במחצתו של הקדוש ברוך הוא. כי כל דרכיו משפט, לתת לאיש כדרכיו. ולמוכיחים ינעם, ועליהם תבוא ברכת טוב.
עוד מצינו חלוק בין יחיד לרבים בפרק שביעי דסוטה (לג ע"א) אהא דתנן: ותפלה נאמרת בכל לשון, ופרך בגמרא: והאמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי — אין מלאכי השרת נזקקין לו, לפי שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי. ומשני: לא קשיא, הא ביחיד, הא בצבור. ופרש רש"י וזה לשונו: יחיד צריך שיסיעוהו מלאכי השרת, צבור לא צריכי להו, שנאמר (איוב לו, ה): "הן אל כביר לא ימאס" — אינו מואס בתפלתם של רבים. וקשיא לי מדאמרינן בפרק קמא דשבת (יב ע"ב): אמר רבה בר בר חנה: כי הוה אזלינן בתרה דרבי אלעזר לשיולי בתפיחא, זמנין אמר לה: המקום יפקדך לשלום, וזמנין אמר לה: רחמנא ידכרנך לשלם. והיכי עבד הכי? והא אמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי — אין מלאכי השרת נזקקין לו. שני חולה, דשכינה עמו. דאמר רב ענן אמר רב: מנין ששכינה סועד את החולה? שנאמר (תהלים מא, ד): "יי יסעדנו על ערש דוי". ופרש רש"י: שני חולה דשכינה עמו, ואין המתפלל צריך שיזדקקו לו להכניס תפלתו לפנים מן הפרגוד. ולפי זה, אמאי הוצרך רש"י בההיא דסוטה לאתויי קרא ד'הן אל כביר לא ימאס' לומר שאין הקדוש ברוך הוא מואס תפלתן של רבים ומשום הכי התר להתפלל בלשון ארמי? תפק לה מטעמא דחולה גופה! דהא בפרק קמא דברכות (ו ע"א) אמרינן: מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם? שנאמר (תהלים פב, א): "אלהים נצב בעדת אל". ואם כן, כשם דלגבי חולה התר להתפלל בלשון ארמי משום דשכינה עמו, ואין המתפלל צריך שיזדקקו לו מלאכי השרת להכניס תפלתו לפנים הפרגוד, הכי נמי צבור הואיל ושכינה עמהם התר להם להתפלל בלשון ארמי. ודוק. ואיך שיהיה, עלה בידנו כמה גדלה מעלת הצבור.
ואמרינן בפרק קמא דברכות (ח ע"א): מאי דכתיב (תהלים סט, יד) "ואני תפלתי לך יי עת רצון"? אימתי עת רצון — בשעה שהצבור מתפללים. ובפרק קמא דראש השנה (יז ע"ב) אמר רבי יוחנן: גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם, שנאמר (ישעיה ו, י): "השמן לב העם הזה". והקשו מדתניא: השב בינתים — מוחלין לו; לא שב בינתים, אפלו הביא כל אילי נביות שבעולם — אין מוחלין לו. ותרצו: לא קשיא, הא ביחיד, הא בצבור. הרי דגבי צבור אפלו לאחר גזר דין מועלת תפלתם.
ובזה יובן מאמר הפונה קדים. ויש לדקדק, דמה שיכות יש למן עם תפלתו של משה שהיה מתפלל לכנס לארץ ישראל? ולישב הענין נקדים עוד מאי דאמרינן בפרק קמא דתענית (ט ע"א): אמר רבי יוחנן: מטר בשביל יחיד, דכתיב (דברים כח, יב): "יפתח יי לך את אוצרו הטוב"; פרנסה בשביל רבים, דכתיב (שמות טז, ד): "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים". והקשו מדתניא: שלשה פרנסים טובים עמדו להם לישראל: משה ואהרן ומרים; ושלש מתנות טובות נתנו על ידם, ואלו הם: באר וענן והמן. באר בזכות מרים, ענן בזכות אהרן, מן בזכות משה. אלמא אשכחן פרנסה בשביל יחיד. ותרצו: שני משה, כיון דנפיש זכותה כרבים דמי. עד כאן. ואמרינן במדרש (דברים רבה יא, י): "ואתחנן אל יי" (דברים ג, כג) — כמנין 'ואתחנן' הרבה משה להתפלל לפני השם. ועל זה היה תמה משה: מה זאת עשה אלהים שלא קבל תפלתו? וכי תימא כך היא המדה, דביחיד לאחר גזר דין לא מהניא תפלתו וגזר דינו אינו נקרע, לזה אמר: "אתה החלות להראות את עבדך את גדלך" — זה המן. וקשה, דפרנסה אינה באה בשביל יחיד, ואם כן על כרחין לומר דמשה יש לו דין דרבים כיון דנפיש זכותה, ואם כן לענין גזר דין נמי יהיה לי דין דרבים, דאפלו לאחר גזר דין מועלת התפלה, וינחם השם על הרעה כדבר האמור.
 |
מהדורה זמנית - הבהרה הטקסט הזמני פורסם ברישיון התואם לפרסומו כאן. אך אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם. |