פרשת דרכים/יד
פרשת דרכים 
יד
|
< הקודם · הבא > |
דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף
דרך ענוים
ובו שני דרושים למעלת הענוה
הדרוש הראשון (דרוש יד): יבאר דמדת הענוה כלי שנשתמש בו קדש וכו', וילפינן לה מדכתיב 'נעשה אדם', והר סיני יוכיח. / תבור וכרמל נפסלו משום לתא דעבודה זרה. / מחבר לא מתסר, ויש נעבד במחבר לגבוה. / איך נבנה בית הבחירה בהר המוריה שהוא הר גבוה ואית בה לתא דעבודה זרה?
הדרוש השני (דרוש טו): מעלת המשפיל עצמו בעסק התורה. / יבאר ענין דוד דהוה מתני לרבנן על גבי קרקע. / דין אסור לקרא לרבו בשמו, אבל באומר אדוני או מורי פלוני שרי, ומצדד לומר דהינו דוקא כשמזכיר התאר קדם השם.
דרוש ארבעה עשר
חלין פרק כסוי הדם (פט ע"א): אמר רבי אבהו: אין העולם מתקים אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו, שנאמר (דברים לג, כז): "ומתחת זרעת עולם".
מן התורה ומן הנביאים ומשלש בכתובים הן כל יקר ראתה עיננו גדל מדת הענוה, היא העולה למעלה ראש, כלי שנשתמש בו קדש, כאשר חכמים יגידו: כל מקום שאתה מוצא גדלתו של הקדוש ברוך הוא, שם אתה מוצא ענותנותו. ולפי פשטן של דברים נראה דזו היתה כונת ישעיה (סו, ב) באמרו: "ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה נאם יי, ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי". דיש לדקדק במה שסיים "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח", מה שיכות לדברים הללו עם הקודם?
אמנם יראה דהדברים מגיעים עם הא דאמרינן בפרק רביעי דמגלה (לא ע"א): אמר רבי יוחנן: כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא, שם אתה מוצא ענותנותו. דבר זה כתוב בתורה, שנוי בנביאים, ומשלש בכתובים. כתוב בתורה (דברים י, יז): "כי יי אלהיכם הוא אלהי האלהים" וגומר, וכתיב בתרה (פסוק יח): "עשה משפט יתום ואלמנה". שנוי בנביאים (ישעיה נז, טו): "כי כה אמר רם ונשא" וגומר, וכתיב בתרה (שם): "ואת דכא ושפל רוח". משלש בכתובים (תהלים סח, ה): "סלו לרכב בערבות" וגומר, וכתיב בתרה (פסוק ו): "אבי יתומים ודין אלמנות". עד כאן. אף אנו נאמר, דהכא נמי, דהזכיר גבורתו של הקדוש ברוך הוא, דכתיב: "השמים כסאי והארץ הדם רגלי" וגומר, "ואת כל אלה ידי עשתה", הזכיר נמי ענותנותו באמרו: "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח". זהו פשוטו. ולפי מדרשו יאמר נא באפן אחר. ונדקדק עוד בכפל הענין, דקאמר "ואת כל אלה ידי עשתה", וחזר ואמר "ויהיו כל אלה נאם יי". ותו, דלפי הנראה הוו תרתי דסתרן אהדדי, דאם הכל נברא במאמר השם, כדכתיב "ויהיו כל אלה נאם יי", איך כתיב בהו עשיה באמרו "ואת כל אלה ידי עשתה"?
ויראה לישב עם הא דאמרינן בבראשית רבה (פרשה ד סימן ז) וזה לשונם: "ויעש אלהים את הרקיע" (בראשית א, ז). זה אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם. 'ויעש' — אתמהא! והלוא במאמר הן, כדכתיב (תהלים לג, ו): "בדבר יי שמים נעשו". עד כאן. וכתב מהר"ש יפה ז"ל בשם בעל תהלה לדוד, דאיתא במדרש, שהשיבו חכמים לבן זומא על קשיא זו, שנסתכל הקדוש ברוך הוא שעתידין אמות העולם לעשותם אלהות, ומשום הכי כתב בהו 'ויעש' לומר שהשם בראם. נמצא דשנה הכתוב ואמר 'ויעש', אף שלפי האמת לא שיך בהו עשיה, כדי להרחיק את אמות העולם שעושים אותם אלהות.
עוד נקדים מאמר רבותינו ז"ל בבראשית רבה (פרשה ח סימן ז) וזה לשונם: אמר רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן: בשעה שהיה משה כותב את התורה, היה כותב מעשה כל יום ויום. כיון שהגיע לפסוק "ויאמר אלהים נעשה אדם" (בראשית א, כו), אמר לפניו: רבון העולמים, מה אתה נותן פתחון פה למינים? אתמהא! אמר לו: כתב, והרוצה לטעות יטעה. אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה, האדם הזה שבראתי, לא גדולים וקטנים אני מעמיד ממנו?! שאם יבוא הגדול לטל רשות מן הקטן ממנו, הוא אומר: מה אני צריך לטל רשות מן הקטן? והן אומרים לו: למד מבראך, שהוא ברא את העליונים ואת התחתונים, וכיון שבא לבראת את האדם נמלך במלאכי השרת, שנאמר: "נעשה אדם". עד כאן. וכן כתב רש"י בפרוש התורה וזה לשונו: "נעשה אדם". אף על פי שלא סיעוהו ביצירתו, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ ומדת הענוה, שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מהקטן. עד כאן.
ויש לדקדק בדברי המאמר, דלמאי אצטריך לומר כתיבת משה מעשה כל יום ויום? דלא הוה לה למימר אלא: כשבא לכתב 'נעשה אדם', אמר: מה אתה נותן פתחון פה למינים? שהרי אין קשית משה רבנו עליו השלום תלויה בכתיבת מעשה כל יום ויום. וכבר נתעורר בזה מהר"ש יפה, ותרץ וזה לשונו: ויש לומר, שמכתיבת מעשה שאר הימים נתעורר אל הספק הזה. דאלו הוה כתיב בכלהו 'נעשה', לא הוה קשיא לה, דיש לומר דברה תורה כלשון בני אדם, שלפעמים האדם המדבר עם עצמו יאמר 'נעשה' בלשון רבים, שכן מנהג המלכים לדבר בלשון רבים שהוא לשון חשיבות, וכמו שכתב הרב אבן עזרא בשם הגאון; אבל השתא, דבכל המעשים לא קאמר הכי, אלא 'יהי רקיע', והכא כתיב 'נעשה', משמע שנשתנת בריאה זו שהוצרך בה לסיוע אחרים. עד כאן. ויש קצת מהדחק בתרוץ זה.
אך עם האמור יבוא על נכון. והוא, דבן זומא הרעיש את העולם במאמר הכתוב 'ויעש אלהים' שהרי במאמר הן, והשיבו לו חכמים שנסתכל הקדוש ברוך הוא שעתידין אמות העולם לעשותם אלהות ומשום הכי כתב בהו עשיה לומר שהשם בראם, נמצא דשנה הכתוב ואמר 'ויעש' אף שלפי האמת לא שיך בהו עשיה, כדי שלא יטעו בני העולם לעשותם אלהות. והנה הרמב"ן ז"ל הקשה, דאמאי לא קשיא לה לבן זומא נמי גבי מאורות דכתיב בהו (בראשית א, טז): "ויעש אלהים את שני המארת", וגבי חית הארץ נמי דכתיב (שם שם, כה): "ויעש אלהים את חית הארץ", וגבי אדם נמי כתיב עשיה: "ויעש אלהים את האדם". ומהר"ש יפה כתב, דהוא הדין דקשיא לה בכלהו, אלא דנקט זה דכתיב ברישא. וזהו שאמרו: זה אחד מן המקראות, כלומר, זה אחד מן המקראות המזכירים מעשה שהרעיש בהם בן זומא את העולם. עד כאן.
ובזה נבוא לכונת המאמר. דאין ספק דכבר ידע משה רבנו דמנהג המלכים לדבר בלשון רבים, וכמו שכתב הגאון, אלא שבכתבו מעשה כל יום ויום והיה רואה שכתוב בהם עשיה, ואין ספק דהקשה לו קשית בן זומא דאיך כתיב בהו עשיה והלוא 'בדבר יי שמים נעשו', והוה ניחא לה עם מה שהשיבו חכמים לבן זומא, שנסתכל הקדוש ברוך הוא שעתידין אמות העולם לעשותם אלהות ומשום הכי כתב בהם 'ויעש' לומר שהשם בראם. ועל זה תמה משה, דמאחר דהשם שנה וכתב 'ויעש' אף שלפי האמת לא היתה בהם עשיה כדי להרחיק ולעקר העבודה זרה, אם כן אפוא איך כתב כאן 'נעשה', שהוא פתחון פה למינים לומר שתי רשיות יש. והשיב לו הקדוש ברוך הוא: כתב, והרוצה לטעות יטעה, לפי שתכלית גדול יש לי במה שאמרתי 'נעשה אדם', והוא שילמדו העולם ממנו מדת הענוה ויהיה הגדול נמלך בקטן.
וזהו כונת הכתוב: ואת כל אלה ידי עשתה , ואף שהאמת הוא ויהיו כל אלה נאם יי , ש'בדבר יי שמים נעשו', מכל מקום אמרתי לשון עשיה כדי להרחיק את העבודה זרה. והקשה לו, דאם השם שנה ואמר לשון עשיה כדי להרחיק עבודה זרה, איך כתב 'נעשה אדם' שהוא פתחון פה למינים לומר שתי רשיות יש? לזה השיב: ואל זה אביט אל עני ונכה רוח. כלומר, תכלית גדול היה לי במה שאמרתי 'נעשה אדם', כדי שילמדו בני אדם ממני מדת הענוה ויהיה הגדול נמלך בקטן.
ובזה יובן פסוק אחד האמור בפרשת יתרו (שמות כ, יט-כ): "ויאמר יי אל משה כה תאמר אל בני ישראל, אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב". ויש לדקדק, דאיך נמשך ממה שראו כי מן השמים דבר עמהם שלא יעשו אלהי כסף ואלהי זהב? והלוא אזהרת עבודה זרה היא אזהרה מיחדת בפני עצמה, ואין צריך לתת טעם למניעתה. ועוד יש לדקדק במלת 'אתי', דאין לו מובן כלל. ורבותינו ז"ל (מכילתא 'בחדש' פ"י) דרשו: לא תעשו כדמות שמשי שמשמשים לפני במרום.
ונראה דהכל יבוא לכלל ישוב בהקדים הא דאמרינן בספרי וזה לשונם: שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם כיצד? כתוב אחד אומר (שמות יט, כ): "וירד יי על הר סיני", וכתוב אחד אומר (דברים ד, לו): "מן השמים השמיעך את קלו"; בא הכתוב השלישי והכריע: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם" — מלמד, שהרכין הקדוש ברוך הוא שמים ושמי השמים העליונים על הר סיני ודבר עמהם. וכן דוד הוא אומר (ש"ב כב, י): "ויט שמים וירד". עד כאן. זו היא גרסת הראב"ד ובעל הלכות עולם. והקשה להם, איך הכריע הפסוק השלישי 'כי מן השמים דברתי עמכם' לומר שהרכין הקדוש ברוך הוא שמי השמים על הר סיני? שהרי גם פסוק זה סותר לפסוק ד'וירד יי על הר סיני', ומה הפרש יש בין פסוק זה ד'מן השמים דברתי עמכם' לפסוק האחר ד'מן השמים השמיעך את קלו'? ותרצו, שההכרעה היא באמרו 'אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם'. שאם הדבור והקול מן השמים, לא יתישב אמרו 'אתם ראיתם', ולא הוה לה למימר אלא 'אתם שמעתם', אחר שאי אפשר שיראו כי מן השמים דבר עמהם, שהרי השמים במקומם הם עומדים בלתי נראים, ובאמרו 'אתם ראיתם' לא יוכל להיות זה אלא שהביא הקדוש ברוך הוא השמים למקום שממנו יוכלו הם לראותו שיצא להם הקול מן השמים, ועכשו יתישב שירד להר ודבר מן השמים. נמצינו למדין, דמאמרו 'אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם' למדנו שהרכין הקדוש ברוך הוא השמים על הר סיני וירד ודבר עמהם.
עוד נקדים, דאמרינן במדרש: בוא וראה כמה גדולים נמוכי רוח לפני הקדוש ברוך הוא! שהרי הרכין שמי השמים על הר סיני וירד ודבר עמהם, ולא הגביהו. עד כאן. וכבר אמרו כיוצא בזה בפרק קמא דסוטה (ה ע"א): "ואת דכא ושפל רוח" (ישעיה נז, טו). רב הונא ורב חסדא. חד אמר: אתי דכא. וחד אמר: אני את דכא. ומסתברא כמאן דאמר אני את דכא, שהרי הקדוש ברוך הוא השרה שכינתו על הר סיני ולא הגביהו. עד כאן.
והנה טעם המינים שיש להם פתחון פה במה שאמר הכתוב 'נעשה אדם', לפי שלא יצדק בעיניהם לתאר להקדוש ברוך הוא מדת הענוה, לפי שאומר (תהלים צג, א): "יי מלך גאות לבש", ואיך יתכן שמלך רם ונשא יהיה נמלך בקטן? ומשום הכי פונים לומר שתי רשיות. לזה בא הכתוב ואמר (שמות כ, יט): "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", ומאמרי 'אתם ראיתם' תדעו שהרכנתי שמי השמים על הר סיני וירדתי ודברתי עמכם, ומכאן תראו כמה חביבה היא בעיני מדת הענוה, שהרכנתי שמי השמים וירדתי על הר סיני ולא הגבהתי להר סיני למעלה, ועל כרחין הטעם הוא לפי שמדת הענוה היא חביבה בעיני מאד, כדי שממני יראו בני אדם וילמדו. ואם כן, "לא תעשון אתי אלהי כסף", שהרי אין לכם שום פתחון פה במה שאמרתי 'נעשה אדם' לומר שהם שתי רשיות, מאחר שאתם רואים שאני אוחז במדת הענוה כדי שממני ילמדו בני אדם.
נמצינו למדין, שהטעם שירד השם על הר סיני ולא הגביהו להר סיני הוא להודיע לבני האדם כמה חביבין בעיניו נמוכי הרוח. ועקרא דמלתא מה שנתנה התורה על הר סיני ולא על שאר הרים הוא מטעם זה, לפי שהר סיני הוא נמוך ושפל. וכדאמרינן במדרש פרשת נשא (פרשה יג סימן ה) וזה לשונם: "גאות אדם תשפילנו" (משלי כט, כג) — זה תבור וכרמל, שבאו מסוף העולם מתגאים לומר שאנו גבוהים ועלינו הקדוש ברוך הוא נותן את התורה; "ושפל רוח יתמך כבוד" (שם) — זה סיני, שהשפיל את עצמו לומר שאני נמוך, ועל ידי כך תמך הקדוש ברוך הוא כבודו עליו ונתנה עליו התורה וזכה לכל הכבוד הזה, כמה דתימא: "וירד יי על הר סיני". עד כאן. ואיכא למידק במה שסיים המאמר: כמה דתימא "וירד יי על הר סיני", וכי ראיה צריך לזה שהתורה נתנה בהר סיני? והלוא המפרסמות אין צריכות ראיה. ולמה שאמר שתבור וכרמל באו מסוף העולם מתגאים לא הביא ראיה, ונתינת התורה על הר סיני הוצרך לראיה?!
ונראה דאין הכונה להביא ראיה שהתורה נתנה בסיני, אלא כלפי שאמר: "ושפל רוח יתמך כבוד" — זה סיני, שהשפיל עצמו לומר שאני נמוך, ועל ידי כך תמך הקדוש ברוך הוא כבודו עליו ונתנה עליו התורה, דהטעם שנתנה התורה בסיני הוא להיותו נמוך והקדוש ברוך הוא מחבב את הנמוכים ואת השפלים, לזה אמר: כמה דתימא "וירד יי על הר סיני". כלומר, כי היכי דהתם מה שירד על הר סיני ולא הגביהו להר סיני הוא כדי להודיע כמה חביבים בעיניו נמוכי הרוח וללמד דעת את העם, הכי נמי מה שבחר בהר סיני הוא מן הטעם הזה בעצמו, דהינו משום היותו נמוך ושפל, והקדוש ברוך הוא מחבב את הנמוכים.
והכי אמרינן בפרק רביעי דמסכת מגלה (כט ע"א): דרש בר קפרא: מאי דכתיב (תהלים סח, יז): "למה תרצדון הרים גבננים"? יצתה בת קול ואמרה להם: למה תרצו דין עם סיני? כלכם בעלי מומין אתם אצל סיני. כתיב הכא: "גבננים", וכתיב התם (ויקרא כא, כ): "או גבן או דק". ואמר רב אשי: שמעת מנה: האי מאן דיהיר — בעל מום הוא. ובפרק קמא דסוטה (ה ע"א) אמרינן: אמר רב יוסף: לעולם ילמד אדם מדעת קונו, שהרי הקדוש ברוך הוא הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני. עד כאן. ופרש רש"י: ילמד אדם מדעת קונו — לאהב את הנמיכות. עד כאן. נמצינו למדין מכל זה, שמה שבחר השם בסיני הוא להיותו נמוך ושפל, ודחה תבור וכרמל להיותם בעלי גאוה.
וקשה לזה מאי דאמרינן בבראשית רבה פרשת ויחי (פרשה צט סימן א): "למה תרצדון הרים גבננים". רבי יוסי הגלילי פתר קרא בהרים. בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לתן תורה בסיני, היו ההרים רצים ומדינים אלו עם אלו, זה אומר עלי התורה נתנת, וזה אומר עלי התורה נתנת. תבור בא מבית אלים, וכרמל מאספמיא. הדא הוא דכתיב (ירמיה מו, יח): "חי אני נאם יי, כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא". אמר הקדוש ברוך הוא: למה תרצדון הרים? כלכם גבננים! היך מה דאת אמר: "או גבן או דק". כלכם נעשת עבודה זרה על ראשיכם. אבל סיני, שלא נעשת עבודה זרה עליו, "ההר חמד אלהים לשבתו" (תהלים סח, יז) — "וירד יי על הר סיני". אף על פי כן, "אף יי ישכן לנצח" (שם) — בבית עולמים. עד כאן. מוכח מהכא, דמה שנפסלו תבור וכרמל הוא משום לתא דעבודה זרה, ונבחר סיני משום דלית בה לתא דעבודה זרה, וזה הוא הפך כל המאמרים שכתבנו. ומהר"ש יפה כתב שהם אגדות חלוקות. אך לדידי חזי לי דאף אותה אגדה דפרשת ויחי, דסבירא לה דמה שנפסלו תבור וכרמל הוא משום לתא דעבודה זרה, ומה שנבחר הר סיני הוא משום דלית בה לתא דעבודה זרה, סבירא לה גם כן דהדבר תלוי בגבהות ההרים, דשאר ההרים מצד גבהותם נפסלו משום לתא דעבודה זרה, והר סיני מצד היותו נמוך נבחר משום דלית בה לתא דעבודה זרה, וכמו שיתבאר.
וקדם כל דבר יש לדקדק במה שסיים בעל המאמר ואמר: אף על פי כן, "אף יי ישכן לנצח" בבית עולמים. ולכאורה דברים הללו אין להם מובן, דאיך נגזר ממה שקדם שלא ישכן לנצח בבית עולמים, שהוצרך ללמדנו: אף על פי כן, "יי ישכן לנצח" בבית עולמים? וראיתי למהר"ש יפה שכתב וזה לשונו: אף על פי כן. כלומר, אף על פי שהר סיני חמד אלהים לשבתו, אין זה אלא לשעה, אבל עקר שכינתו בבית עולמים. עד כאן דבריו. ולא נתקררה דעתי בדברים אלו, דחדוש זה היה לו לבעל אגדה זו ללמדו בעקר קרא ד'וירד יי על הר סיני', שם יאמר דאין זה אלא לשעה אבל עקר שכינתו בבית עולמים, אבל הכא במחלקת זה דתבור וכרמל עם סיני לא שיך זה כלל. ועוד, אעקרא דמלתא מה מלמדנו דוד שקדשת סיני היתה לשעה? מקרא מלא הוא (שמות יט, יג): "במשך היבל המה יעלו בהר". גם שעקר שכינתו בבית עולמים גם זה מקרא הוא (דברים יב, ה): "לשכנו תדרשו ובאת שמה".
ונראה דזה יובן במאי דתנן בפרק שלישי דעבודה זרה (מה ע"א): הגוים העובדים את ההרים ואת הגבעות — הן מתרין, שנאמר (דברים יב, ב): "אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים וגו' את אלהיהם על ההרים" — אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם, אלהיהם על הגבעות ולא הגבעות אלהיהם. עד כאן. וזו היא הלכה פסוקה, דהרים עצמן שנעבדו — מתרים לחצב אבנים מהם ולזרע, משום דמחבר לא מתסר. ובגמרא (דף מו) אמרינן: בעי רמי בר חמא: המשתחוה להר — אבניו מהו למזבח? יש נעבד במחבר אצל גבוה או אין נעבד במחבר אצל גבוה? ופשטוה דיש נעבד במחבר אצל גבוה. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ד מהלכות אסורי מזבח דין ז) וזה לשונו: המשתחוה להר, אף על פי שהוא מתר בהנאה — אבניו אסורין למזבח. עד כאן.
ובזה יובן מאי דכתיב בפרשת ראה (דברים יב, ב-ד): "אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים את אלהיהם על ההרים הרמים" וגומר, "לא תעשון כן ליי אלהיכם". עד כאן. ורבותינו ז"ל (ספרי שם) הקשה להם בפסוק זה ד'לא תעשון כן ליי אלהיכם' ואמרו: וכי תעלה על דעתך שישראל נותצים את המזבחות?! אלא שלא תעשו כמעשיהם ויגרמו עונותיכם למקדש אבותיכם שיחרב, וכמו שכתב רש"י בפרושו. אך לפי מה שכתבנו אפשר לומר דקאי לתחלת הכתוב, שאמר: "אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים את אלהיהם על ההרים", דמנה ילפינן ולא ההרים אלהיהם, שההרים עצמם מתרים בהנאה, לזה סים הפסוק: "לא תעשון כן ליי אלהיכם". כלומר, זה שהתרתי ההרים הוא דוקא לכם לצרכיכם, אבל "לא תעשון כן ליי", משום דיש נעבד במחבר אצל גבוה, והמשתחוה להר — אבניו אסורים למזבח, וכדכתבנא.
מכאן אני תמה על מה שכתב הר"ש יפה פרשת ויחי עלה דאותה אגדה שכתבנו שנפסלו תבור וכרמל מפני שנעשו עבודה זרה. שהקשה הרב ז"ל וזה לשונו: ואף על גב דקרקע עולם אינה נאסרת, לענין שכינה גנאי הדבר שתשרה שכינה במקום שנעשה עבודה זרה. או לפי שלא יטעו עובדי עבודה זרה לומר שמשפע העבודה זרה שרתה שם שכינה. עד כאן. ולא ידעתי מה הקשה לו לרב, שהרי כבר כתבנו לעיל דיש נעבד במחבר אצל גבוה, ואין לך דבר גבוה כירידת השם על הר סיני.
עוד תנן התם בפרק שלישי דעבודה זרה (מה, ע"א): "על ההרים הרמים ועל הגבעות הנשאות". אמר רבי עקיבא: אני אובין ואדון: כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה, דע שיש שם עבודה זרה. עד כאן. למדנו מכאן, שהיותו הר גבוה או גבעה נשאה הוא סבה להיות שם עבודה זרה. ובירושלמי, עלה דהך מתניתין דרבי עקיבא דכל מקום שאתה מוצא הר גבוה בידוע שיש שם עבודה זרה, הקשו: ולא כן סברינן מימר: דבר שיש בו רוח חיים, אף על פי שאינו אסור להדיוט — אסור לגבוה, בית הבחירה היאך נבנה? ותרצו: על פי נביא, שנאמר (ש"ב כד, יט): "ויעל דוד כדבר גד כאשר צוה יי". עד כאן. והכונה: דרצו ללמד, דכי היכי דנעבד דבעלי החיים מתר להדיוט, מדאסר רחמנא נעבד לגבוה, מדכתיב (ויקרא א, ב): "מן הבקר" — להוציא את הנעבד; ואי איתא דאסור להדיוט, למה לי קרא לאסרו לגבוה? תפק לה מ'משקה ישראל' (יחזקאל מה, טו). אלא ודאי דשרי להדיוט, ואף על פי כן אסור לגבוה. ואם כן, איך נבנה בית הבחירה בהר המוריה, שהוא הר גבוה ואיכא לתא דעבודה זרה? ותרצו, דעל פי נביא נבנה שם. וכבר הביאו התוספות דברי הירושלמי בגמרין.
ובזה נבוא לכונת המאמר. דהשם פסל לתבור וכרמל מצד גבהותם, משום דכיון דהם גבוהים איכא לתא דעבודה זרה, וכדברי רבי עקיבא: כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה, בידוע שיש שם עבודה זרה. ואף שהוא מחבר, יש נעבד במחבר אצל גבוה. אך הר סיני חמד אלהים לשבתו, משום היותו נמוך ושפל ואין בו לתא דעבודה זרה. לזה סים בעל המאמר וקאמר, דאם כן דאמרת דתבור וכרמל מצד גבהותם נפסלו משום לתא דעבודה זרה, אם כן סבירא לך דיש נעבד במחבר אצל גבוה, אם כן הר המוריה פסול לבנין בית הבחירה, שהרי הוא הר גבוה ואיכא בה לתא דעבודה זרה, ויש נעבד במחבר אצל גבוה. לזה אמר: אף על פי כן, "אף יי ישכן לנצח" בבית עולמים — אף שהוא הר גבוה, משום דעל פי נביא נבנה שם, וכדאיתא בירושלמי.
הכלל העולה, דכל האגדות סבירא להו דמה שנפסלו תבור וכרמל הוא מפני גבהותם, אלא דהאגדה דפרשת ויחי סבירא לה דמה שנפסלו מפני גבהותם הוא מפני שהגבהות הוא אות ומופת להיות שם לתא דעבודה זרה, ושאר האגדות סוברים דמה שנפסלו מצד גבהותם הוא כדי ללמד דעת את האדם שהקדוש ברוך הוא מחבב מדת הענוה, וכמו שאמרו: לעולם ילמד אדם מדעת קונו, שהרי הניח הקדוש ברוך הוא כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני.
ובזה יובנו קצת פסוקים בישעיה (ב, ב-ג): "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית יי בראש ההרים ונשא מגבעות, ונהרו אליו כל הגוים. והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר יי אל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה בארחתיו, כי מציון תצא תורה ודבר יי מירושלים". עד כאן. ויש לדקדק, דאיך תלה הטעם ד'נהרו אליו כל הגוים והלכו עמים רבים' משום ד'נכון יהיה הר בית יי בראש ההרים'? והלוא נבואה זו לימי המשיח היא, וכמו שפרשו המפרשים, ולעתיד לבוא כל האמות הם גרים גרורים, כדכתיב (צפניה ג, ט): "כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה וגו' לעבדו שכם אחד", וכדאיתא בפרק שני דעבודה זרה (כד ע"א), ואם כן מוכרחים הם לבוא כדי ללמד מעשה המצות לקימן. עוד יש לדקדק בכפל הדברים שאומרים העמים "ויורנו מדרכיו ונלכה בארחתיו", דלמאי אצטריך כפל זה? עוד יש לדקדק במה שאומרים "ויורנו מדרכיו", דלמאי אצטריכו שהשם יורה אותם הדרך? לא הוה להו למימר אלא 'ונלמד מארחתיו'. עוד יש לדקדק במה שסיים הפסוק "כי מציון תצא תורה ודבר יי מירושלים", ופרש רד"ק: 'כי מציון' — זה דברי הנביא, לא דברי העמים. כלומר, למה יאמרו העמים 'לכו ונעלה ויורנו מדרכיו'? כי מציון תצא תורה ומצוה לכל העמים. עד כאן. ולמאי אצטריך הנביא ללמד זה? פשיטא שהעליה להר השם הוא כדי ללמד מעשה המצות ולקיים אותם! וכי לאכל מפריה ולשבע מטובה היו עולים?!
אך עם מה שכתבנו ידקדק הכל. שאנו למדים מדת הענוה ממה שהניח הקדוש ברוך הוא ההרים הגבוהים והשרה שכינתו על הר סיני, ורב המעשים הטובים אנו למדים אותם מדרכיו יתברך. וכדאמרינן סוף פרק קמא דסוטה (יד ע"א): אמר רבי חמא בר חנינא: מאי דכתיב (דברים יג, ה): "אחרי יי אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר השכינה?! והלוא כבר נאמר (שם ד, כד): "כי יי אלהיך אש אכלה הוא". אלא הלך אחר מדותיו של הקדוש ברוך הוא: מה הוא מלביש ערמים, אף אתה הלבש ערמים; הקדוש ברוך הוא בקר חולים, אף אתה בקר חולים; הקדוש ברוך הוא קבר מתים, אף אתה קבר מתים; הקדוש ברוך הוא נחם אבלים, אף אתה נחם אבלים. עד כאן. ובמדרש אמרינן: מה אני חנון, אף אתה היה חנון; מה אני רחום, אף אתה היה רחום; מה אני עושה חסד ומשפט, אף אתה עשה חסד ומשפט. ובפרק רבי אליעזר דמילה (שבת קלג ע"ב) אמרינן: אבא שאול אומר: "ואנוהו" (שמות טו, ב) — הוי דומה לו: מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום. עד כאן. ובירושלמי פרק קמא דראש השנה (הלכה ג) אמרינן: בשר ודם גוזר גזרה על אחרים — רוצה הוא מקיימה, רוצה אינו מקיימה; אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן. מה טעם? "ושמרו את משמרתי" (ויקרא כב, ט) — אני הוא ששמרתי מצותיה של תורה תחלה. ועין שם שהביאו כמה דמיונות לזה, יעין שם. ובבראשית רבה סדר בראשית (פרשה ח סימן טו) אמרינן: אמר רבי שמלאי: מצינו שהקדוש ברוך הוא מברך חתנים ומקשט כלות ומבקר חולים וקובר מתים. עד כאן. כללן של דברים, שרב כל המעשים הטובים אנו למדין אותם מדרכיו יתעלה.
ואמרינן במדרש, הביאו מהר"ש יפה ביפה תאר סדר ויחי (פרשה צט, סימן א, ד"ה ועי"ל), וזה לשונם: "נכון יהיה הר בית יי בראש ההרים". עתיד הקדוש ברוך הוא להביא הר תבור וכרמל וסיני ובונה עליהם בית המקדש, שנאמר: "נכון יהיה הר בית יי בראש ההרים" — ההרים שהיו כבר. עד כאן. ואמרינן בפרק קמא דסוטה (ה ע"א) עלה דמה שהזכיר ענש בעלי גסות הרוח: אמר רב חיא בר אשי: תלמיד חכם צריך שיהיה בו אחד משמונה בשמינית. אמר רב הונא ברה דרב יהושע: ומעטרא לה כסאסא לשבלתא. ואמר רבא: בשמתא מאן דאית בה, ובשמתא מאן דלית בה. נמצינו למדין, דהתלמיד חכם צריך שיהיה לו קצת גאוה.
ובזה נבוא לכונת הכתובים. דהנה האמות היו למדים לעשות המצות ממה שהיו למדים מדרכיו יתברך והיו עושים אותם. ולזה אמר: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית יי בראש ההרים", דהינו שהשם בונה בית הבחירה על הר תבור וכרמל וסיני. והנה האמות אבדה חכמתם במה שהיו מקיימים המצות על פי מדותיו יתברך, לפי שראו דברים הפכיים, דהינו שהשרה שכינתו על תבור וכרמל וסיני, ואמרו: מה נלמד ממנו? אם נלמד ממנו מדת הענוה — הרי השרה שכינתו על תבור וכרמל, ואם נלמד מדת הגאוה — הרי השרה שכינתו על הר סיני. לזה אמרו: "לכו ונעלה אל הר יי אל בית אלהי יעקב", כלומר, אל הר זה שהבית נכון עליו, שיש בו דברים סותרים זה לזה. "ויורנו מדרכיו", כלומר, הוא יורה לנו מדרכיו, לפי שאין אנו יכולין ללמד ממעשיו, לפי שראינו דבריו סותרים. ולזה השיב הנביא, כי אין כאן דברים סותרים, "כי מציון תצא תורה ודבר יי מירושלים", וכיון שכאן הוא מקום שהוא מקור החכמה, צריך שהשם ילמדנו שנאחז מזה ומזה, דהינו תלמיד חכם צריך שיהיה בו קצת גאוה. וזה נלמד ממה שהשרה שכינתו על תבור וכרמל וסיני, כדי ללמדנו שבמקום הזה, שהוא מקום של תלמיד חכם, צריך שיהיה בו מדת הענוה עם קצת ממדת הגאוה. וכל זה הוא לתלמיד חכם, אבל מי שאינו תלמיד חכם — צריך שיהיה בו מדת הענוה עד תכליתה, וכמו שאמרו (אבות פ"ד מ"ד): "מאד מאד הוי שפל רוח".
מעתה אקומה נא לבאר מאמר הקודם. ויש לדקדק בו, דמה התיחסות יש למדת הענוה עם קיום העולם? ונראה דיובן עם מאי דאמרינן בבראשית רבה (פרשה יב סימן טו) וזה לשונם: "ביום עשות יי אלהים" (בראשית ב, ד). למלך שהיו לו כוסות ריקים. אמר המלך: אם אני נותן לתוכן חמין — הם מתבקעים, צונן — הם מקריסין. מה עשה המלך? ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקדוש ברוך הוא: אם אני בורא את העולם במדת רחמים — הוו חטיא סגיאין, במדת הדין — היאך העולם מתקים? אלא הריני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמד. עד כאן. והקשה מהר"ש יפה וזה לשונו: ואם תאמר: בתחלת הפרשה גבי 'בראשית ברא' הוה לה למכתב 'יי אלהים'? ותרץ, דאיתא במדרש אבכיר, דתחלת הפרשה היא "אלה תולדות השמים" (שם), אלא שלא כתב בתחלה כדי שלא יתגאה כהן הקורא בתורה לומר: אני קריתי ראשון. נמצינו למדין, דמאן דאית לה דהקדוש ברוך הוא שתף מדת הדין עם מדת הרחמים וברא את העולם, אית לה דטעם דלא פתח בתחלה ב'אלה תולדות השמים' הוא כדי להרחיק את האדם ממדת הגאוה.
עוד הקשה הרב ז"ל שם, דבריש פרשה יד אמרינן: "מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט, ד) — שברא את העולם בדין, שנאמר: "בראשית ברא אלהים". הרי דמשמע דבריאת העולם היה בדין. וכתב דפליגי אהדדי. עוד הקשה הרב ז"ל, דלמאן דאמר שברא את העולם בדין תקשי, דהא כתיב "ביום עשות יי אלהים", דמשמע דשתף מדת הדין עם מדת הרחמים. ותרץ, דאגדה דסבירא לה דבריאת עולם היה בדין אתיא כההיא דפרשה יג (סימן ג): "כי לא המטיר יי אלהים על הארץ" (בראשית ב, ה) — מזכיר שם מלא על עולם מלא. אמר רבי חלפאי: כשם שהוא מזכיר שם מלא על עולם מלא, כך הוא מזכיר שם מלא על ירידת גשמים. הרי דאית לה, דמאי דכתיב 'יי אלהים' — לאו משום שתוף מדת הדין עם מדת הרחמים, אלא להזכיר שם מלא על עולם מלא.
וכתב מהר"ש יפה ז"ל, דבהכי פליגי: דמאן דאמר דמאי דכתיב 'יי אלהים' הוא ששתף מדת הדין עם מדת רחמים, סבירא לה דתחלת הפרשה היא 'אלה תולדות השמים', ולהכי אתי שפיר האי טעמא דמה שמזכיר 'יי אלהים' הוא משום ששתף מדת הדין עם מדת רחמים, ולא אידך טעם שהוא להזכיר שם מלא על עולם מלא, דכיון דתחלת הפרשה היא 'אלה תולדות השמים' ליכא עדין עולם מלא. ומאן דאמר דמאי דכתיב 'יי אלהים' הוא להזכיר שם מלא על עולם מלא, סבירא לה דתחלת הפרשה היא 'בראשית ברא אלהים', ואם כן נמצא שבמדת הדין דוקא נברא העולם, ואם כן על כרחין לומר דמאי דכתיב 'יי אלהים' הוא להזכיר שם מלא על עולם מלא.
עוד נקדים מאי דאמרינן בבראשית רבה (פרשה לט סימן ו, ופרשה מט סימן ך) וזה לשונם: אמר רבי לוי: "השפט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית יח, כה). אם עולם אתה מבקש — אין דין, ואם דין אתה מבקש — אין עולם. מה את תפש חבלא בתרין ראשין, את בעי עלמא ובעי דינא, סב לך חדא מניהו; ואי לית את מותר צבחר, לית עלמא יכל קאם. אמר לו הקדוש ברוך הוא: "אהבת צדק ותשנא רשע" (תהלים מה, ח) — אהבת לצדק בריותי, ושנאת מלחיבן. "על כן משחך אלהים אלהיך שמן ששון מחברך" (שם). עד כאן. נמצא שאין קיום העולם במדת הדין.
ובזה נבוא לכונת המאמר: אין העולם מתקים אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו, דהינו שאוחז במדת הענוה, משום דלדידה תחלת הפרשה היא 'אלה תולדות השמים', ולא פתח בה כדי שלא יתגאה הכהן, ואם כן מאי דכתיב 'ביום עשות יי אלהים' הינו לומר ששתף מדת הדין עם מדת הרחמים, ואין לך קיום העולם גדול מזה.
ובזה יובן מאי דכתיב בישעיה (ה, טו-טז): "וישח אדם וישפל איש, ועיני גבהים תשפלנה. ויגבה יי צבאות במשפט, והאל הקדוש נקדש בצדקה". ויש לדקדק, דמה קשר יש לפסוק זה ד"וישח אדם וישפל איש" עם הפסוק הבא אחריו "ויגבה יי צבאות במשפט"? עוד יש לדקדק במאי דקאמר "ויגבה יי צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה", דלכאורה משפט וצדקה הם דברים דסתרי אהדדי, דמשפט הוא הדין הגמור, וצדקה הוא לפנים משורת הדין. וכהאי גונא פרך תלמודא פרק קמא דסנהדרין (ו ע"ב) בפסוק (ש"ב ח, טו) "ויהי דוד עשה משפט וצדקה". אך במה שכתבנו נבוא לכלל ישוב. דמי שאוחז במדת הענוה אית לה דתחלת הפרשה היא 'אלה תולדות השמים', ומה שהתחיל בבראשית הוא ללמד מדת הענוה. וכיון דתחלת הפרשה היא 'אלה תולדות השמים', על כרחין לומר דמאי דכתיב 'ביום עשות יי אלהים' הוא ששתף מדת הדין עם מדת הרחמים בבריאת העולם. וזהו שאמר הכתוב: "וישח אדם וישפל איש, ועיני גבהים תשפלנה", דהינו שאוחזים במדת הענוה, אז "ויגבה יי צבאות במשפט, והאל הקדוש נקדש בצדקה" — שהוא משתף משפט עם צדקה, דהינו מדת הדין עם מדת הרחמים, ומעלה עליו הכתוב כאלו קים עולם מלא.
 |
מהדורה זמנית - הבהרה הטקסט הזמני פורסם ברישיון התואם לפרסומו כאן. אך אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם. |