לב שמח/שורש/ב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

לב שמח ‏ שורש ב

השרש השני כתב הרב לא כל מה שנמצא לחכמים וכו' את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח עכ"ל:

וכתב עליו הרמב"ן הרי בגמרת כתובות הזכירו צואת רבי לבניו וכו' אלא שיכבד אותם בכל ענין שיהיה להם כבוד עכ"ל:

ובמחילה רבה מכבודו אומר אני זו תשובה גנובה מהרב עצמו שכתב פרק ו' דממרים חייב אדם לכבד אשת אביו ואע"פ שאינה אמו וכל זמן שאביה חיים שזה בכלל כבוד אביו וכן מכבד בעל אמו כל זמן שאמו קיימת אבל לאחר מיתה אינו חייב ומד"ס שאדם חייב בכבוד אחיו הגדול ככבוד אביו עכ"ל. ולפי דרכו של הרמב"ן ראוי היה לו שיקשה אל הרב מדבריו אלו עצמן שהרי כתב כאן דאשת אב ובעל אם מדאורייתא נינהו ואפ"ה לא ימנה אותן למצות בפני עצמן מפני שהן חלק ממצות כיבוד אביו ואמו כי זאת היא כוונתו באומרו שזה בכלל כבוד אביו וכו' כלומר ומצוה אחת היא אשת אב עם כבוד אב וכו', ועוד אכתוב בזה לקמן בע"ה, וכיון שזה כן קשה מה הוא זה שתמה על בה"ג שלא מנה כבוד בעל אם ואשת אב מצוה בפני עצמה וכו' מאחר שלפי דעתו ג"כ דחיובן מדאורייתא לא מנאן בפני עצמן משום דבכלל כבד את אביך ואת אמך הן ולמה לא יאמר אף כן לבה"ג דלעולם מצות מדאורייתא הן ולא מנאן משום דבכלל כבד את אביך ואת אמך הן והכל מצוה אחת, ולכאורה זו קושיא חזקה על הרב:

אבל התירוץ לזה הוא כשנבין ונרד לעומק דברי הרב שכתב חייב אדם לכבד אשת אביו וכו' דודאי חייב אדם מדאורייתא קאמר מדחתם ואמר ומד"ס שאדם חייב בכבוד אחיו הגדול וכו' וא"כ צריכין אנו לדעת חיוב זה מה"ת באשת אב מנין לו ואין זכר לזה בתורה כלל ולכאורה מרבויא דאת קא מפיק לה וכמ"ש בכתובות את אביך לרבות בעל אמך ואת אמך לרבות אשת אביך וזו אי אפשר דא"כ קשה אחיו הגדול אמאי קאמר שהוא מד"ס והא התם בגמ' נמי קאמר וי"ו יתירה לרבות אחיו הגדול:

ומהרי"ק ז"ל בכסף משנה פ"ו מהל' ממרים כתב אשת אביו ובעל אמו כיון דמאת מרבינן להו ככתוב מפורש דמי אבל אח גדול דלא מייתינן ליה אלא מדרשא דוי"ו לא חשיב ליה מפורש בתורה אלא מד"ס ע"כ. ואנכי לא ידעתי מאי שנא האי מהאי דתרוייהו את ווי"ו רבויי נינהו ובהדיא כתב הרב לקמיה בשרש הב' כל דבר היוצא מרבוי או מי"ג מדות דרבנן מחשיב וכו' ולעג לבה"ג שמנה יראת חכמים מדאורייתא דאתיא מרבויא דאת ה' אלהיך תירא ואי הכא יחייב מדאורייתא בעל אם ואשת אב מרבוי דאת ואת הוא סותר את עצמו וזה ברור. אבל האמת בזה שהרב לדרכו הולך שכתב כל שלמדוהו באחת מי"ג מדות אם ביארו הם עצמם ואמרו שהוא מדאורייתא ראוי למנותו כנז"ל ומזה הטעם הוא שכתב כאן שחייב לכבד אשת אב וכו' ממ"ש שם בכתובות ג"כ אשת אב דאורייתא וכו' וזה שכתב כאן הרמב"ן הרב מבקש בדברים הנדרשים וכו' שיאמרו הם בעצמם שהם דאורייתא וכו' והרי הוא כאלו הזכירו שהן מדאורייתא, כדבריו כן הוא שהרמב"ם עצמו זה דעתו שמפני שהזכירו באלו שהן מדאורייתא הן מדאורייתא אלא שעכ"ז הוא לא ימנם למצות בפני עצמן ומן הטעם אשר רמז בדבריו ואמר שזה בכלל כבוד אביו וכו' כנז"ל דס"ל דכיון שכבוד אשת אב בכלל כבוד אב ממילא שכבודם אל כבוד אביו חוזר ומצותה ג"כ בכלל מצות כבוד אב וכן מצות כבוד בעל אם בכלל מצות כבוד אם והענין הוא שכבוד אב ואם היא המצוה וכבוד אשת אב ובעל אם חלקים ממנה שהם אינם נמנים מצות לעצמן כפי שרשיו. וכי תימא אי הכי נפל ליה להרמב"ם פיתא בבירא שהקשה למה לא מנה בה"ג כבוד בעל אם וכו' וזו קושיא ותשובתה בצדה שבכלל כבד את אביך ואת אמך היא וכמו שהלין עליו הרמב"ן ואצלנו הקושיא יותר חזקה כי הרמב"ם לעצמו כן כתב וממנו היה לו ליקח גה לבה"ג:

אתה עתה ברוך ה' החפץ להבין אמרי בינה ודברים כהוויתן ואמיתתן אשכילך ואורך עצמת חכמת הרב עד היכן מגעת, כי בדבריו הנחמדים מזהב גילה כי הטעם הנזכר הצודק ועולה יפה לו ולא לבה"ג כלל ולכך הוא מקשה עליו. הנה הוא ז"ל כתב בתחלת זה השרש והעתקנו לשונו לעיל כל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד שלמדוהו באחת מי"ג מדות אם ביארו הם בעצמם ואמרו שהוא גוף תורה או שהוא מדאורייתא ראוי למנותו אחר שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא וכו', וחזר וכתב עוד אמנם ימנה מה שהיה בפירוש מקובל ממנו והוא שביארו המעתיקים ויאמרו שזה הדבר אסור לעשותו ואיסורו דאורייתא הנה נמנה אותו כי הוא נודע בקבלה לא בהיקש ואמנם זכרו ההיקש והביאו ראיה עליו באחת מי"ג מדות להראות חכמת הכתוב עכ"ל. ועוד האריך בזה הרבה בפתיחת פירוש המשנה וכלל כוונתו ששום דבר הבא מן ההיקש ר"ל רבוי או אחת מן המדות לא ימנהו הוא דאורייתא רק כשיאמרו ז"ל בפירוש שאותו הדין הוא דאורייתא כי אז אף אם זכרו בו שמוציאין אותו מן הרבוי או מי"ג מדות וכו' רמז הוא מחכמת הכתוב ולא שמצד זה ישים הוא אותו בכלל ד"ת רק מצד שהודו שהיה להם בו קבלה בפירוש דתורה. וממוצא דבר שמענו שאשת אב ובעל אם שמונה את כבודם למצוה מן התורה כן הן אצלי שתיהן קבלה ביד רז"ל שמן התורה הן וגילו על קבלתם זאת באמרם דרך פשיטות אשת אב דאורייתא. ומ"ש עוד שם דכתיב כבד את אביך זו אשת אביך רמז הרומז מחכמת הכתוב כמ"ש הרב ז"ל. והנה כי כן וכבוד אשת אב ובעל אם לא נזכרו בכתוב ולא בא בו מפורש אלא כבד את אביך ואת אמך לפיכך אמרו שאף שאינו מפורש כאן אשת אב ובעל אם בכללן הן לכבוד כי כן קבלו ובא הרמז עליהן באת ואת ומ"מ הכל מצות אחת כלומר לכבד אב ואם ובכל אשר ילוה להם והיא היא אשר מנאה מצוה וראוי למנותה ר"ל כיבוד אביו ואמו בלבד לא אשת אב ובעל אם כי אף שהם מצות של תורה בכלל מצות כבוד אב ואם נכנסות וחלק ממנה הן שכפי אחד משרשיו אין למנות חלקי המצוה מצות בפני עצמן:

אבל לבה"ג לא יועיל זה כלום כי הוא לא מפני שאשת אב בכלל כבד את אביך מונה אותה מצוה אלא משום תיבת את כפשטא דתלמודא כבד את אביך זו אשת אביך דמרבוי דאת קדרשי לה ואצלו כל הרבויין עשה ול"ת של תורה הן ואשת אב כאחד מהן וראיה שתמנה מצוה לעצמה כיון דמפקינן לה מתיבה מיוחדת שאותה תיבה לפי דעתו עושה אותה מצוה בפני עצמה וכאלו נכתב בפירוש כבד אשת אביך. והתבונן בלשון הרב שכתב וזה שרש נשתבש בו זולתנו ולכן מנה יראת חכמים עם מ"ע וכו' חשב שכל מה שיגיע מי"ג מדות הוא מזה הכלל ואם היה כמו שחשב למה לא מנה כיבוד אשת אב מצוה בפני עצמה כי אלו האנשים למדנו שאנו חייבין לכבדם ברבוי אמרו כבד את אביך לרבות אשת אביך וכמ"ש את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח עכ"ל. כלומר לדידי לא מריבוי את לבדו אמרתי החיוב על כבוד אשת אב אלא ממה שהם אמרו בפירוש אשת אב דאורייתא ויועיל טעם זה אל החיוב בלבד שיהיה מן התורה ולא למנותו מצוה בפני עצמה דמ"מ אינה היא כתובה לעצמה אלא בכלל כבד את אביך אבל לפי דעתו דבה"ג שהחיוב שאנו חייבין לכבדם אינו זולתי מצד הרבוי דמלת את בלבד והרבוי לדעתו כמצוה מפורשת לעצמה א"כ כמו שמנה לירא מן החכמים מצד הרבוי דאת ה' אלהיך תירא אף שחלק הוא מיראת ה' כן אשת אב לדעתו היה ראוי למנותה מצוה לעצמה מחמת הרבוי ולא שייך כאן לומר שבכלל כבוד אב היא כיון שמצוה היא נבדלת לעצמה בכתוב, והקושיא על בה"ג בסגנון זה עצומה, ומכה זעומה, לא תועיל בה רפואת חכם גדול ואומן, כרבינו משה בר נחמן:

אמר הצעיר אף שבמאמרי זה אני רגיל לקצר ולמעט האריכות בדברים כל מה שאוכל הארכתי בזה מעט והרחבתי בו הדבור כדי שיהיה מבואר ומבורר היטב ויהא הוא לאות ולמופת גמור על שאר דברי הרב ז"ל כי כלן טובים ונכוחים אלא שהמשיגים לא העמיקו בהן ולא ירדו לסוף דעתו הכזיבוהו ושמו לאל מלתו מבלי משים לב לכל דבריו המפוזרים והמפורדים בספריו כי בהתחברם והצמדם יחד ימלא כל ביתו אורה יראה וירצה עיקר כוונתו וחכמתו הגדולה עמוקה משאו"ל מה למעלה:

ועוד אני מדבר שבכל מה שהרמב"ן הלין על בה"ג שלא מנה אשת אב מפני שהוא חלק מכבוד אב עדיין לא יצא מידי קושיא בכבוד אחיו הגדול למה לא מנה למצוה בפני עצמה אחר שהוא מוציאה מוי"ו יתירה כמ"ש וי"ו יתירה לרבות אחיך הגדול לפי דעת בה"ג שגם כל הבא מדרשת וי"ו וכיוצא תורה היא. והוא הרמב"ן כבר כיון ליישב זה וכתב אבל אחיך הגדול אולי חשב שאין המצוה לבן אלא בחיי האבות לפי שהוא גנאי להם שיתבזו תולדותיהם והם מצטערין בזה הרבה עכ"ל. והמעיין יראה שממה שכתבתי לעיל זה ג"כ אינו מעלה ארוכה לבה"ג כי אצלו הדין היוצא מרבוי הוי"ו וכיוצא מצוה נפרדת לעצמה היא וראויה להמנות, זאת ועוד לא בריר לי הדין טעמא כולי האי שיהיה כבוד האב הגדול תלוי באב ותהיה מיתת האב מקום פטור לאחים מכבוד אחיהם הגדול דבשלמא אשת אב ובעל אם אין לבן עמהם שום שייכות וקורבה כי אם מצד האב או האם בלבד ודין הוא שדוקא בחייהם משום כבודם כי אחרי מותם דבר אין להם עוד עמם כלל אבל האח הגדול שייכות יש לו אצל שאר האחים כי עצמם ובשרם הוא ואינו זר ורחוק אל הדעת שאף אחרי מות האב יהיו חייבין בכבודו מצד עצמו וקרבתו עמהם שעדיין קיימת היא. ורש"י בגמ' על ה"מ מחיים וכו' כתב ה"מ דחייב בכבוד אשת אביו בחיי אביו, ולכאורה קשיא דמלתא דפשיטא בגמ' קא מפרש ואפשר שכיון למעוטי אחיך הגדול כלומר דהך מילתא ה"מ מחיים לא קאי אלא דוקא אאשת אביו בלחוד וממילא אבעל אם דדמי לה אבל לא אאחיו הגדול דאיהו אף אחרי מות האב וטעמא רבה איכא להבדיל ביניהם כדאמרן. וכן נראה שהוא דעת הרמב"ם שלא הזכיר באחיו הגדול כל זמן שהאב קיים כמו שהזכיר באשת אביו ובעל אמו:

כתב הרמב"ן ואני חוזר אל הכלל הזה שכל דבר הנלמד במדות שהתורה נדרשת בהם יהיה מדרבנן וכו'. ופליאה דעת ממני שאם נאמר כי אין המדות הנדרשות מסיני וכו'. ומ"ש שהוא נודע בקבלה לא בהיקש אם המדות אמתיות הכל נודע בקבלה מאתו ית' עכ"ל:

איהו מותיב לה ואיהו מפרק לה לקמיה שכתב עוד ואולי יסבור שהדין הנדרש מן המדות עם היותו אמת אין לו רמז בכתוב ולא נכתב המקרא אלא לפשוטו ולא להוציא ממנו הדין ההוא והרי נקרא דרבנן וכשהם יאמרו שהוא דאורייתא או גוף תורה נמנה אותו מפני שנודע בקבלה כי הרבוי או הגזירה שוה בפסוק ההוא נכתב להוציא הדין ההוא הנלמד ע"כ, וזו לדעתי תשובה חשובה אל הרמב"ם ולא ע"פ דרכו דהרמב"ן שהוא ז"ל אומר שכיון שאין לו רמז בכתוב לא נכתב להוציא ממנו הדין ההוא א"כ קשה שזה סותר מה שהקדים שהדין הנדרש מן המדות אמת והא ודאי פטומי מילי בעלמא שהיכן אמתותו אם הכתוב לא נכתב אל הדין ההוא ולא כיון לו. אבל הענין הוא שהכתוב נכתב בודאי להוציא ממנו אותו דין ע"י המדות ואמת הוא דאם לא כן למאי אהני, אלא דמ"מ כיון שהדין ההוא לא כתבו ה' בתורה בפירוש כשאר הדברים המפורשים בה היה זה ממנו ית' להורות שדין אותו דבר אינו שוה אל דין אותו שבא בו מפורש אלא מסרו לחכמים שידרשוהו מן המדות ויקרא על שמם לשיהיה נידון בחיובין של דבריהם ולא בחיובין של תורה. ולפיכך כשהם עצמם בשום דבר שמוציאין אותו מהמדות יאמרו שהוא מן התורה מורין בזה כי כן הוא מקובל אצלם שאין הדבר ההוא מאותן שמסרן הכתוב לחכמים ולא ממדרגתן אלא ממדרגת אותן שהן מפורשות בתורה, ועם זה אין מקום למה שהרמב"ן מקשה עוד שאף המוזכרות מהם בתלמוד שהן דאורייתא אף הן לא נכתבו, כי אלו אף שלא נכתבו באה הקבלה עליהן שהן ממדרגת אותן שנכתבו וזהו שכתב הרמב"ם שזה נודע בקבלה לא בהיקש. ומה שהרמב"ן מקשה שאם המדות אמתיות הכל נודע בקבלה, לאו מילתא היא כלל כי נודע בקבלה שהרמב"ם אומר כאן רצונו הוא על קבלה פרטית שיש להם באלו הדברים לבדן שהן מן התורה ממש ואין זו דומה לקבלה שיש להם במדות שאותה היא קבלה כללית שקבלו לדרוש התורה באלו המדות ולא תספיק זו הקבלה אל שיהיה לאותן הדברים הנדרשים מן המדות דין שאר הדברים המפורשים בתורה ומן הטעם שכתבתי. אבל מה שאומר כאן הרב שזה נודע בקבלה היא קבלה אחרת פרטית בקצתן שקבלו בהן לבדן שהם תורה ממש אף שמן המדות הן באות והמשכיל החפץ להבין דבר אמת לאמתו יבחין בעומק חילוק זה בדברי הרב ז"ל ותברכני נפשו:

ומכלל זה אנו שומעין ג"כ תירוץ ברור אל מה שמקשה עוד הרמב"ן כי ההל"מ אצל הרב ד"ס היא וא"כ הדבר המקובל לא יקרא דבר תורה מצד הקבלה וכו' ע"כ, כלומר שאם היה מצד הקבלה הרי ההל"מ עצמה קבלה היא והיאך חושב אותה מד"ס, וזה אינו כלום כי אף שקבלה היא אינה קבלה שעל שדה התורה תחשב ובזה היא דומה אל הדברים הנדרשים מן המדות כי אף שיש לנו קבלה לדרוש אותן לא תהיה אותה דרשא כדאית אלא לעשותן מד"ס כי אין לנו קבלה שהנדרש בהן יהיה דינה בשל תורה וההל"מ אף שיש לה תוספת על הנלמד מהמדות כי היא עצמה בפרטות ובפירוש נאמרה בסיני מה שאין כן ביוצא מן המדות כי אין לו אלא רמז סתום במדה ההיא מ"מ זה וזה אין לנו בו קבלה שדין תורה יש לו ובזה נופלים הן מאותן שבפירוש באה הקבלה בהן שהן גוף תורה או מן התורה. ואם הרמב"ן היה מדקדק בזה החילוק מקבלה לקבלה לא היה מקשה שאם המדות אמתיות הכל נודע בקבלה כי ודאי הכל נודע בקבלה הכללית אבל לא כלן נודעו בקבלה פרטית אלא אלו בלבד שקבלו עליהן בפירוש שהן תורה:

ועם זה ג"כ הותר מה שכתב עוד שהרב מערבב דבריו וחוזר ונותן טעם אחר וסבה אחרת שאמר כל מה שיוציא אדם ענפים מן העיקרים וכו' וראוי לקרותן עוד ד"ת ולמנותן כאותם שהזכירו בהן בתלמוד שהם מדאורייתא או גוף תורה עכ"ל:

ולא טובה השמועה שאחרון הגאונים בזמן ובכל דבר חכמת בינה ברכו ה' מראשיתו אחריתו ישג"א מאד שגיאה כזאת וגם ערב רב עלה אתו כמו שהרמב"ן קובל עליו, ח"ו. אבל אני אבאר ולי נאה לבאר ואומר שכל דברי הרב עולין בקנה אחד אין בהם אלא טעם אחד וסבה אחת כי העיקרים והענפים שזכרן כאן הרמב"ם לאו היינו שד"ס עם ד"ת דבוקים ומחוברין אלו עם אלו כענפים בעיקרים עד שתפול עליו קושית הרמב"ן שאם הם חלק מהם אפי' שהיו ממש כתובים בפירוש לא ימנו לעצמן ואין ראוי לקרותן ד"ס אלא ד"ת כיון שהן חלק מהם ואם דברים אחרים מיוחדים לעצמן הם למה יקראם ענפים כי עיקרים הן כשאר ד"ת ולא ענפים, זאת היא טענתו. ואני אומר כי אמנם לענין איכותן ומדרגותן בלבד הוא שכינה אותן כן כלומר שהנכתבין בתורה בפירוש הן במדרגת שרשים ועיקרים והנלמדין מן הדרשות או מי"ג מדות אף שמתוך אותן המצות המפורשות יוצאים ומהן נלמדין סוף סוף אין ערכן ומדרגתן אחת מכל צד וכענפים להם דמו ואפי' אותן הדברים שאינן חלקים מהנכתבים בתורה והן מיוחדין ורשומין לעצמן הן ענפים לאותן שבאו בתורה בפירוש שלפיכך הן עיקרים ולא אלה שאין כתובים בה בפירוש כמו הם כי לא לחנם היה ההבדל הזה ביניהם אלא כדי לחלקן מהן ולדונן לעצמן ושיהיה ערכן ומדרגתן עמהן בערך ומדרגת הענפים לעיקרים וזה עצמו הוא מה שכתב הרב תחלה שכשהם לא יבארו בשום דבר ויאמרו בפירוש שהוא דאורייתא הנה הוא דרבנן כי אין שם כתוב יורה עליו וכו' כלומר דכיון שאין הכתוב מורה עליו הנה אינו עיקר ואפילו שיהיה המוציאו מן הכתוב מרע"ה ענף הוא היוצא מן העיקר ואינו שוה לעיקר וא"כ דבריו ז"ל מראשן לסופן כלן לטעם אחד וסבה אחת עולין ואין בהם שום ערבוב ובלבול חלילה וחס:

ואני טרם אכלה לדון בקרקע לפני הרמב"ן בכל פרטי טענותיו על הרמב"ם בשרש הזה אציעה פה מה שכתב הרשב"ץ בספר זוהר הרקיע וז"ל מעולם לא סבר הר"ם בדבר הנלמד מן הדרשות שיהיה דינן כדין דבר מדרבנן ללכת בספקו להקל ולא תשתנה סברתו מזולתו בשום דין מדיניהם ולא קראן מדרבנן אלא לענין אחד בלבד שכיון שאינן בתורה בפירוש ולא באו אלא מדרשה באחת מי"ג מדות אין להכניסן בכלל המצות אלא א"כ יפרשו בהן החכמים ויאמרו שהוא גוף התורה וכו' וראיה לדבר שכתב בחבורו הגדול שהאשה מתקדשת בכסף ושטר וביאה ושלשתן דין תורה וכו' אף שקדושי כסף לדעתו מדרבנן הן וכו' ומה שמגלה דעתו בפירוש הוא מה שכתב בפתיחתו לסדר טהרות בביאור המשנה בשמנה אבות הטומאות מהן מן התורה ומהן מדרבנן כתב שנבלת עוף טהור אין לו טומאה מן התורה בביאור וכלן מנינו אותם בכלל אבות מדרבנן והתאמת אצלי שהיא אב של תורה ואם לא באה בביאור וראיית זה היותו חייב עליה כרת על ביאת מקדש וקדשיו וסמכו זה לאומרו ית' נבלה וטרפה לא יאכל וכו' ובסוף דבריו מנה אבות הטומאות דרבנן ובכללן נבלת עוף טהור עם היותו גוזר שהוא אב טומאה מדאורייתא. הנה נתבאר מדעתו שהיותו מונה נבלת עוף טהור אב טומאה מדרבנן אינו מפני שיהיה דינו כדין שאר אבות טומאות דרבנן כע"ז ומשמשיה אבל היא כשאר אבות דאורייתא לענין חיוב אלא שקראה דרבנן לפי שלא באה בפירוש אלא מהמדות וכו' ומ"מ דין תורה הוא וכמו שקרא קדושי כסף ד"ס מפני שלמדום מג"ש דקיחה קיחה ועכ"ז אמר שהיא דין תורה והבא על המקודשת בכסף הוא במיתה וכו' כן הוא כל דבר הנלמד מהמדות אצל הרב ז"ל דין תורה עם שקורא אותן ד"ס וכן בפרק ב' דטומאת מת בספר היד כתב דטומאת עצם כשעורה כיון שהיא הלכה היא דין תורה ולא ד"ס. אלה כלן דברי הרשב"ץ ויותר מהמה סובבים על קוטב אחד שכל הדברים הנדרשים או הנלמדים מהמדות אצל הרב בקולן וחומרן ובכל דינן שוין הם אל המפורשים בתורה ולא בזה חולק הוא עם בה"ג רק בענין המנין בלבד שלא להכניסן בתרי"ג מצות של תורה כמו שהכניסם הוא, וחתם הרשב"ץ דברין באומרו כמה שנים עברו ולא נתגלה טעמו של רבינו ובעניותנו נתגלה לנו מה שלא נתגלה לראשונים עכ"ל:

אמר הצעיר הרבה שיבח את עצמו במציאה זו שמצא ונרצה לו לכפר עליו גם ראיתי אחרים רבים וגדולים נמשכו אחריו בזה, ואני עני עוני אגיד כי אף שהוא אומר שנגלה אליו אצלי עדיין הוא סתום מוצנע ומכוסה מכמה פנים. חדא אם כל הדברים הנלמדים מאחת מהמדות שוין להרמב"ם אל הבאים בפירוש בכתוב באיכותן ר"ל בדינן כמו שהרשב"ץ מפרש בו א"כ תקשי ליה להרמב"ם על מה שוא ברח מלומר שהן שוין גם בכמותן כלומר שיכנסו עמהן במנינן מאחר שדינן אחד תורה אחת ומשפט אחד לכלן גם בחנם שבר כמה קולמוסין ושחת ארצה כמה דיו וטרח לעשותו טועה לבה"ג שכלל אותן במנין אחד מאחר שלענין הדין אין זה מעלה ומוריד כלל ולא נפקא מינה מידי חושבנא בעלמא. ועוד אף אם יהיה מקום לרשב"ץ לומר כן בזה הספר הקצר דנחית ביה למנינא ולחלוק בא עם בה"ג שמנה מצות דרבנן עם מצות דאורייתא מ"מ מה יענה בחבורו הגדול שעיקר כוונתו שם אינו על המנין כי אם על הענין ובכמה דברים אומר זה ד"ת וזה מד"ס ומה טעם לו לזה אם לענין הדין אין הבדל בין מה שהוא מד"ת למה שהוא מד"ס ואדרבה לשון זה מוכיח שיש הבדל בהן דהא קאמר זה דין תורה וממילא מאי דמסיים נמי וזה מד"ס חתימה מעין פתיחה וכאילו אמר וזה מדין סופרים והמשמעות הוא כי אין דיניהם שוה אלא דין אחד לד"ת ודין אחד לד"ס, ומה לנו לדקדוקים ובפירוש כתב בפי"ג מהל' עדות אין פסולין מדין תורה אלא קרובים ממשפחת אב בלבד וכו' אבל שאר קרובים מן האם או מדרך האישות כלן פסולין מדבריהם עכ"ל. ושם לעיל בפי"א כתב הוא עצמו מה בין פסול לעדות מה"ת לפסול מדבריהם פסול מה"ת שהעיד עדותו בטלה אע"פ שלא הכריזו עליו וכו' והפסול מדבריהם צריך הכרזה לפיכך כל עדות שהעיד קודם שהכריזו עליו מקבלין אותו וכו' עכ"ל. הרי זה חילוק מפורש בענין הדין כי פסולי עדות של תורה עדותם בטלה אף קודם הכרזה ופסולי עדות מדרבנן קודם הכרזה עדותם קיימת ומוציאין ממון על פיהם והרשב"א בסי' תקס"ו כתב אשר שמעת שאין הפרש ביניהם אלא הכרזה אבל לאחר הכרזה זה וזה שוין לכל דבריהם זה אינו שלא נתכוון אלא להפריש ביניהם בעיקר פסולן שאלו פסולין מיד וכו' ומ"מ המגרש בפסולי עדות דרבנן אין הגט בטל כמו המגרש בפסולי עדות דאורייתא וכו', הא קמן כמה חליפין חמורים בדין בין אסורים מדאורייתא לאסורים מדרבנן. הרמב"ם עצמו כתב בפ"ד מאישות המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת בפסולי עדות של ד"ס אם רצה לכנוס חוזר ומקדש בכשרים ואם לא רצה לכנוס צריכה גט מספק ע"כ. האם יש בדין חילוק גדול מזה שהמקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת כלל ומותרת לעלמא בלא גט ובפסולי עדות מד"ס אינה מותרת כי אם בגט:

עוד זאת לא בלבד במצות הגמורות מפרש הרב ואומר זה דין תורה וזה מד"ס אלא אף בדקדוקים ובחלקים שאינם הן לבדן מצות לעצמן כותב הוא כן ורוב הלכותיו בטומאת המת מלאות מזה ובפ"ב כתב דם החי וכו' טהור וכו' נתערב הדם וכו' נקרא דם תבוסה ומטמא וכו' אלא שטומאתו מד"ס. ובכמה ענינים אחרים כתב עוד טומאה זו דין תורה וזו מד"ס ובמקומות אומר בפירוש זה אינו דין תורה והדבר מבואר שהדין אינו המנין כנזכר לעיל. ואלו כלן מהמדות יוצאות או מדרשא וא"כ בפירוש הוא אומר בהן שאין דינן כדין אותן של תורה וממקומו הוא מוכרח דהתם ודאי בהל' טומאת מת לדינא קא אתי לגילוח נזיר ולכרת על ביאת מקדש וכו' ולספק טומאה וכו' שבכל אלה יש הפרש אם יש לאותה טומאה דין תורה או ד"ס כמבואר שם, ועוד בפ"ה מטומאת מת כתב אדם שנגע באדם שנטמא במת וכו' הרי זה השני טמא טומאת ערב וכו' זהו דין תורה אבל מד"ס הנוגע במת ונגע באדם אחר וכו' שניהם טמאים טומאת שבעה וכו' בד"א לענין תרומה וכו' אבל לנזיר וכו' אינו טמא אלא טומאת ערב בדין תורה. ושם עוד בסמוך כלים הנוגעים במת וכו' טמא טומאת ערב בד"א לענין תרומה וקדשים אבל לחייב כרת על ביאת מקדש אינו חייב אלא השני בלבד אבל הנוגע בכלים פטור שהדברים האלו אע"פ שהן קבלה אינן דין תורה שלא נתפרשו בתורה ע"כ. וכן כתב פ"ג מביאת מקדש איזהו הטמא שחייב כרת על המקדש כל שנטמא וכו' או בשאר אבות של תורה, כלומר ולא טומאות בדרבנן שכתבן בפ"ה דטומאת מת. ואם הרשב"ץ עבר על אלה הלשונות ונזכר מהן לא ידעתי היאך הי"ל עוד מקום לומר אליבא דהרמב"ם שד"ת וד"ס אצלו כלן שוין הן בדינן ואין הפרש בהן אלא במנינן. עוד הרמב"ם פ"ב מהל' אבל כתב אלו שאדם חייב להתאבל עליהם דין תורה אמו ואביו וכו' ומדבריהם שיתאבל האיש על אשתו נשואה וכו' ע"כ. והוא עצמו כתב שם לעיל כל קרובים שהוא חייב להתאבל עליהם מתאבל עמהם בפניהם מד"ס וכו' אשתו הנשואה אע"פ שהוא מתאבל עליה אינו מתאבל עמה על שאר קרובים פי' מפני שאבלות הקרובים מן התורה ואבלות אשתו הנשואה מדבריהם. ובהל' תרומות ומעשרות כתב כמה הבדלים בדין בין אותם שיש בהם חיוב מן התורה לאותם שחייבין מדרבנן ובסוף פ"ז מהל' מ"א ובהל' תרומות יתבאר איזה דבר חייב מן התורה ואיזה חייב מד"ס והאוכל כזית טבל של דבריהם וכו' מכין אותו מכת מרדות. ולעיל כתב שאוכל טבל של תורה לוקה הרי הדבר ברור ומבואר בכל אלו שהבדל יש בהם בין מה שהוא מדאורייתא אל מה שהוא מד"ס ומהם נקח לכל המקום שיזכיר ד"ס אצל ד"ת שכן הוא לענין ההבדל בדין ולא להבדל בענין המנין בלבד:

ובפתיחת טהרות עצמה שהרשב"ץ מסתייע ממנה כתב הרב ז"ל העכו"ם לא יטמאו אבל מדרבנן שמו אותה כזבים זולת בדבר אחד בלבד והיא שכבת זרע וכו' שטומאתו מדרבנן ולזה לא יטמא שכבת זרע אילו היה זב אמיתי מן התורה היה שכבת זרעו מטמא במגע ובמשא ע"כ. הרי הבדל אחר בדין בין טומאה דרבנן לטומאה דאורייתא ומשנה מפורשת פ"ד מטהרות אלו ספקות שטהרו חכמים ספק מים שאובים למקוה ספק ר"ה ספק ד"ס וכו' ופסקה לזו הרמב"ם פט"ו משאר אבות הטומאות והאריך בה ג"כ פ"י ממקואות וחתם הואיל ועיקר דברים אלו מדבריהם הרי ספקו טהור, ומכאן מודעא רבה להרשב"ץ שכתב לא סבר הרמב"ם בדבר הנלמד מן הדרש שיהיה דינו כדין דבר מדרבנן ללכת בספקו להקל כו' דהא קמן פיסול מים שאובין דקאמר בהדיא דמשום שהן מדבריהם הקילו בספקו ואמרו שהוא טהור ולא תימא דמן התקנה הוא פסול זה דמקרא דאך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור הוא דדרשינן ליה כמו שביאר הרמב"ם פ"ד ממקואות וכן קרובים מן האם או מדרך האישות כולהו נמי מדרשא נפקי וכתב עליהן דמשום שהן מדרבנן הקילו בם והכי נמי אבלות על אשתו נשואה מדרשא היא אין שארו אלא אשתו דאבלות מטומאה גמרי ליה כמבואר שם ואפ"ה הקילו בה יותר מבשאר הקרובים שהם מד"ת כנז"ל וכן כל הטומאות מד"ס שזכרנו לעיל שהקילו בם מדרשא נפקי או מאחת מהמדות כמו שנזכר במקומם וביארו הרמב"ם בפתיחה הנזכרת:

וחוזר אני עוד אל הספקות כי במשנה הנזכרת בטהרות תנן אבל דבר שהוא אב הטומאה מד"ס ספקו טמא כלומר שלהיותו אב הטומאה אף דמדרבנן הוא ספקו טמא מה ששאר ספקות בטומאה דרבנן טהורין וכן כתב הרמב"ם פ"ד מטהרות שכל טומאה מדרבנן ואינה אב ספקה טהור ולכן האריך בפתיחה הנזכרת לבאר אותם שהם אבות הטומאה מדאורייתא או מדרבנן משום שכיון שהם אבות שוין הם לטומאה דאורייתא בספקן ועוד מכוין בהודעת דבר זה משום שאבות הטומאה מן התורה חייבין עליהן קרבן או כרת על ביאת מקדש מה שאין כן אפי' באבות טומאה שהן דרבנן וזהו שכתב שם בפתיחה הנזכרת נבלת עוף טהור התאמת לי שהיא אב של תורה וראיית זה היותו חייב עליה כרת על ביאת מקדש וכו' ע"כ, פירוש שאמרו במשנה ריש פ"ק דטהרות שלשה עשר דברים בנבלת עוף טהור וכו' וחייבין עליה על ביאת מקדש ופירש הרמב"ם חייב קרבן אם היה שוגג וכרת אם היה מזיד וכו'. ומזה מתבאר שטומאת נבלת עוף טהור מדאורייתא דאל"כ לא היו גוזרים היות בה קרבן או כרת שעונשין אלו אינן בד"ס. ועוד יתבאר זה בארוכה לקמן בע"ה. והיוצא לנו מכל זה שבכל מקום שהרמב"ם מזכיר זה מד"ת וזה מד"ס לענין החילוף שיש ביניהם בדין הוא וזה ברור אין בו שום ספק:

ומ"מ לשונו של הרמב"ם בפתיחה הנזכרת לכאורה עומד לנגדנו שכתב נבלת עוף טהור אין לו טומאה מן התורה בביאור ולכך מנינו אותה בכלל אבות מדרבנן ואשר התאמת לי שהיא אב של תורה ואם לא בא בביאור וכו' ובסוף דבריו מנה אבות טומאות דרבנן ובכללן נבלת עוף טהור וכו' ומזה הלשון נעזר הרשב"ץ לפרש בדעת הרמב"ם וז"ל הנה התבאר מדעתו שהיותו מונה נבלת עוף טהור אב טומאה מדרבנן אינו מפני שיהא דינו כדין שאר אבות טומאות דרבנן כע"ז ומשמשיה אבל היא כשאמר אבות דאורייתא לענין חיוב עכ"ל. הנה הוא ז"ל עשה יסוד ועיקר ממה שכתב הרב בתחלה ובסוף שנבלת עוף טהור מכלל אבות טומאה דרבנן ולפי זה פירש שמה שחזר ואמר התאמת לי שהיא אב של תורה רצונו לומר שדין אב של תורה יש לה אע"ג דמדרבנן היא. ולדעתי אם זה הלשון כך פירושו אין סגנונו עולה יפה שאם כן לא היה לו לרב לכתוב אלא התאמת לי שהיא כאב של תורה דהוה משמע שאף שאינה אב של תורה דינה כאב של תורה אבל אומרו שהיא אב של תורה לא משמע אלא שהיא ממש אב של תורה וזו סתירה אל מה שאמר תחלה שהיא אב דרבנן והבקי מעט בטיב הלשון יזכה יבחין דברי אלה ואמתתם ובסמוך זכור אזכרם עוד בצביונם ובקומתם באותות לבית אבותם. ועוד הראיה הזאת בעצמה מצדה תברא וכל אתר לא אשתכח לה כי הוא אומר אינו מפני שיהא דינו כדין אבות טומאה דרבנן כע"ז ומשמשיה וכו' ותימה על עצמו מה נשתנה אב טומאה דע"ז ומשמשיה מאב דנבלת עוף טהור שזה וזה אבות טומאה דרבנן נינהו ואם טומאת נבלת עוף טהור משום דמדרשא היא דינה כשל תורה ע"ז ומשמשיה נמי מדרשא כמבואר במקומו במס' שבת ובמס' ע"ז והזכירו הרב שם בפתיחה הנזכרת וזו טענה שאין להרשב"ץ עליה תשובה:

ועתה אבאר כונתו של הרמב"ם ואמתת הפירוש בלשונו הנזכר. אמר נבלת עוף אין לו טומאה מן התורה בביאור ולכך מנינו אותה בכלל אבות דרבנן, כלומר שאין לטומאתה של זו כתוב מפורש בתורה כמו שיש לכל שאר הטומאות שכתובות בה בפירוש ולכאורה אינה מן התורה ולכך מנינו אותה באבות דרבנן. כתב עוד ואשר התאמת לי שהיא מן התורה כו', כלומר ואף על פי שאין לה טומאה בתורה בפירוש התאמת לי שהיא מן התורה וראוי למנותה אב של תורה בכלל שאר אבות הטומאה שכתובים בה וראיית זה היותו חייב עליה כרת וכו'. ובזה הולך הוא לשיטתו שכתב לעיל כל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בתלמוד וכו' אם ביארו הם כו' ראוי למנותו וכו' אמנם ימנה מה שהיה בפירוש מקובל ממנו והוא שביארו המעתיקים ואמרו שזה הדבר אסור לעשותו ואיסורו דאורייתא הנה נמנה אותו כי הוא נודע בקבלה לא בהיקש ע"כ. והנה כי כן לפי דעתו טומאת נבלת עוף טהור היא מזה הכת כי הוא דבר שבארו המעתיקים שזה אסור לעשותו ואיסורו דאורייתא ובמה ביארוהו במה שאמרו בנבלת עוף טהור שחייבין עליה כרת בביאת מקדש דאילולי שהם ידעו בקבלה שאיסורה איסור תורה לא היו אומרים שיש עליה חיוב כרת כי עונש זה וכיוצא בו אינו בשום איסור מדרבנן וזה הוא תשלום דבריו וטעמו שאמר שהתאמת לו שהיא של תורה כלומר ולא כמו שחשב תחלה שנבלת עוף טהור אין לה טומאה מן התורה. ומכל מקום בסוף דבריו חוזר ומונה טומאת נבלת עוף טהור עם אבות טומאות דרבנן כי עשה החתימה מעין הפתיחה שהתחיל נבלת עוף טהור אין לה טומאה מן התורה ולכך מצינו אותה בכלל אבות מדרבנן כו' וכונתו לומר אע"פ שהתאמת לי שהיא טומאה של תורה נמשך אני כאן אחרי הפרסום ומה שנראה פה לכאורה שהיא מדרבנן. אבל בחבורו הגדול פרק ו' דאבות הטומאות זכרה במדת אמתות שלו וכתב נבלת עוף טהור מן התורה כלומר ממש מן התורה נמשך אל מה שהביאו לכך והוא מ"ש במשנה וחייבין עליה כרת כמו שכתב כאן בזה המאמר כנזכר לעיל ומזה יצא לנו טעם מפורש אל מה שהשאיר ע"ז ומשמשיה באבות טומאה מדרבנן משום שמלבד שלא ראה עליה בתורה טומאה בביאור עוד לא מצא בה בגמרא שום הוראה מהם שקבלו שהיא מן התורה כמו שמצא שקבלו בנבלת עוף טהור ממה שאמרו בה שחייבין עליה כרת ולכך כתב פרק ו' משאר אבות הטומאות טומאת ע"ז מדברי סופרים כלומר ואע"פ שמביאין בגמרא טומאתה מדברי תורה דכתיב שקץ תשקצנו אינה כי אם מדברי סופרים ככל שאר הדברים שלמדין מן הדרש דמדרבנן בעלמא נינהו ואסמכינהו אקרא:

ומאד אני תמה על הרשב"ץ שמביא סיוע לפירושו בדברי הרמב"ם במה שהוא כתב בפתיחה הנזכרת ואשר התאמת לי שהיא של תורה היות חייב עליה כרת וכו' ואדרבה האי לישנא הויא תיובתיה דהא בהדיא קאמר דדוקא זה בלבד הוא תורה משום שנתבאר לו זה מחיוב עונש הכרת שבו אבל שאר ד"ס שלא נתבאר זה בהן אינה של תורה וכן ממה שהביא עוד ראיה מדברי הרב שכתב בפרק ב' דטומאת מת עצם כשעורה לפי שטומאתו הלכה הרי היא דין תורה עד כאן. כי זה ואף אם יהיה סיוע לו להל"מ שהיא תורה מ"מ אין לו מכאן סיוע כלל אל שאר ד"ס ואדרבה מאומרו לפי שטומאתו הלכה כו' משמע דשאר ד"ס שאינן הלכה אינן דין תורה:

הן אמת שיחת הלשון הזה צריכה תלמוד דמ"מ אומר הרב דהלכה מיהא דין תורה יש לה ומהרי"ק שם בכ"מ קיים הדבר וכתב זה שאמר הוא דין תורה ולא ד"ס כלומר אף לפי שיטתו שכל הנלמד בי"ג מדות נקרא דברי סופרים זה שהוא הלמ"מ נקרא דין תורה וכמ"ש בהקדמתו לסדר זרעים עכ"ל. ובמחילה גדולה אין שם באותה הקדמה כלל שהלכה למשה מסיני אצלו דין תורה ואדרבה הרמב"ן בשרש הב' כתב בהדיא ז"ל הלל"מ אצל הרב ד"ס היא. ועוד הוא הרמב"ם בפירוש המשנה פרק י"ז מכלים כתב כל מה שלא נתבאר בלשון התורה קרא מד"ס ואע"פ שהדברים הל"מ ע"כ. גם בתשובתו לחכמי לוניל זכרה הרמב"ן כאן בהשגות כתב אפילו דבר שהוא הלל"מ מד"ס קרי ליה ואין שם מן התורה אלא מה שהוא מפורש בה כגון שעטנז וכלאים וכו' עד כאן. ובחבורו הגדול פ"ה מהלכות שחיטה כתב ויש שם חלאים אחרים אם יארעו לה תחשב טרפה והן הל"מ וכו' אע"פ שכלן הל"מ הן הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור ושאר שבעה מיני טרפיות יש בהן ספקין מותרים כו' ע"כ. ומכאן נמי מודעא להרשב"ץ שאמר שאינו קורא אותן ד"ס משום שמחולפין מדין תורה כו' והרי כאן כתב בפירוש שאפי' ההל"מ מחלפא שיטתה מדין תורה שלא להחמיר בה כשל תורה ועכ"פ דברים אלו סותרין הלשון הנזכר לעיל שכתב לפי שטומאתו הלכה הרי הוא דין תורה. וכן מצאתי לו עוד סתירה אחרת בשאר ד"ס שבפ"ה מטומאת מת כתב כלי חרס שנגע במת או שהיה באהל טמא כו' וזה דין תורה אע"פ שהוא קבלה ובסמוך כתב אבל הנוגע בכלים כו' פטור שהדברים האלה אע"פ שהם דברי קבלה אינן דין תורה שהרי לא נתפרשו בתורה. וזו סתירה ברורה תכ"ד ולא ראיתי לרב בכ"מ יתעורר עליה ולא לשום אחד מהמדברים זולתו:

ואני אשיב בכל זה ותחלה אומר כי לפי רוב השנים נדפסו תשובות מהר"ר תם ן' יחייא ושם ראיתי בסימן פ"ג התעורר על סברת הרשב"ץ והביאה כלה בלשונה וכתב עליה דא ודאי בדותא בדברי הרמב"ם מכמה אנפי, חדא שאם כונת הרב היא לענין מנין המצות בלבד א"כ גבי קדושין שיש בהן שלש דרכים מאי נ"מ שיהיה אחת מאותן מן התורה או מד"ס סוף סוף לא ימנו אלא מצוה אחת וא"כ למה טרח ללמדנו דקדושי כסף מד"ס, וכן במצות עדות שכתב קרובי האם וקרובי אישות מדבריהם כי לענין מנין המצות מה לי אם יהיו קרובי האם והאישות מן התורה או מדבריהם שאם היינו אומרים שהם מדבריהם ולא היינו מונין מצות עדות בכלל תרי"ג היה צריך לזה הרמב"ם להודיענו שהוא בכלל תרי"ג אבל הכא גבי עדות שאפי' נאמר שהם מדבריהם אכתי קרובי האב איכא בקרא בהדיא שהיא נמנית למצוה מחמתה וכן אם היינו אומרים שקרובי האם והאישות כשנאמר בהן שהן מן התורה נמנה למצוה בפני עצמה היה צריך להודיענו אם הם מה"ת או לאו אלא על כרחין לומר שדעת הר"ם לומר מדבריהם לענין שיש להם דין דרבנן. ועם שנודה לרשב"ץ שכונת הר"ם היא זאת בספר המצות משום דהתם בענין המצות קא עסיק אבל בס' הי"ד לאו בהכי קא עסיק וכו' עכ"ל. וזאת הטענה האחרונה קודם ראותי דבריו אני מצאתיה וכלה שלי כתובה לפני ביתר שאת ועוד טענות אחרות וגדולות כנזכר לעיל. ועתה ראיתי ושמחתי לקראת הרב הנזכר דאוסיף מדיליה דברים טוביה ונכוחים, אך עתה הלאני שכתב עוד וז"ל הבדל יש בין אומרנו מד"ס ואמרנו מדבריהם לפי שרשי הר"ם ז"ל כי כשאמר מד"ס כונתו לומר שהדבר ההוא לא בא בתורה בפירוש אלא ממדרש חכמים אבל עכ"ז דינו דין תורה ולכן כתב גבי קדושי כסף שהבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד ובסברא זו החזיק המ"מ באותו מקום אבל כשיאמר מדבריהם כונתו לומר שאין לו דין תורה, ולפי זה שלא אמר גבי עדות קרובי האם וקרובי אישות שהן פסולין מד"ס אלא שהם פסולין מדבריהם המקדש אשה בפניהם מקודשת מן התורה והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד עכ"ל:

והדבר הזה באמת קשה ומי יאמין לשמועת"ו ויבדיל בין דבריהם לד"ס דפשיטא שאין בין זה לזה אלא מיעוט קיצור לשון בלבד שדבריהם דברי מי הן כי אם דברי הסופרים הם המדברים וזה פשוט מאד אינו צריך לראיה. ומ"מ אביא ראיה מהרמב"ם עצמו שהרבה פעמים יאמר מדבריהם במקום מד"ס ומד"ס במקום מדבריהם וזה לך האות בחבורו הגדול פרק ב' מהלכות אבל כתב ומדבריהם שיתאבל האיש על אשתו הנשואה ולקמיה כתב עוד אשתו של כהן מתטמא לה על כרחו ואינו מטמא לה אלא מדברי סופרים הא קמן שאמר מד"ס ומדבריהם על דבר אחד בעצמו כי בספר הזה ממנין המצות סימן ל"ז כתב נצטוו הכהנים שיטמאו לקרובים וכו' וזה בעצמו מצות איבול כו' ע"כ. כלומר שמצות הטומאה עצמה היא מצות האיבול וחדא מגו חברתה נפקא ומכל מקום הטומאה זכרה בשם ד"ס והאיבול בשם מדבריהם א"כ נקט זה חילוף זה וזה תמורת זה והוא מבואר. ובפ"ג מהל' עדות כתב מד"ס שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר כו' ולקמיה ריש פ"ו כתב כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם כו' ואמר כן על מה שכתב לעיל דמד"ס חותכין בעדות שבשטר כו' כמו שאבאר לקמן בסוף השרש הזה, והא קמן ברור דנקט מדבריהם במקום דברי סופרים. והראיה הגדולה שבפ"ו מהל' אבות הטומאות התחיל ואמר טומאת ע"ז מד"ס כו' וארבעה אבות יש בה כו' וסיים ואמר וטומאת כלן מדבריהם, וזה בירור שאין אחריו בירור שלטומאת ע"ז עצמה שכתב עליה תחלה שהיא מד"ס כתב אח"כ שהיא מדבריהם. ועוד כתב טומאת כלן מדבריהם וכן בכמה דברים אחרים בזה הפרק גם בפרקים העוברים כתב טמאין מדבריהם ולקמן בזה הפרק עצמו כתב מכל הדברים שביארנו מתחלת הס' ועד כאן אתה למד שאבות הטומאות מהן אבות של תורה ומהן אבות של ד"ס. הרי שאל כל הנזכר למעלה בשם דבריהם חזר ומנאן כאן בשם ד"ס גם לאלו שזכרן כאן בשם ד"ס מבאר אותן מיד ואומר כל המתטמא מחמת אב של תורה כו' וכל המטמא מחמת אב של דבריהם וכו'. וכל אלו ראיות חזקות שאין הפרש כלל בדברי הרב בין מדבריהם לד"ס ואין זה צריך לפנים:

ואברהם שב למקומו הביאור בדעת הרב ז"ל. והנה בעל מ"מ כתב בריש הלכות אישות דע שאפי' לדברי רבינו אע"פ שהכסף מד"ס הוא גומר בה לכל דבר כמו השטר והביאה ובביאור כתב כאן שכיון שנקנית האשה באחד משלשה דברים אלו נעשית מקודשת והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד כו' והטעם שאע"פ שהוא סובר שהכסף מד"ס אינו מתקנת חכמים אלא מכלל תורה שבע"פ והוא דבר נאמר למשה ולא נכתב בפירוש בתורה אלא שנרמז בג"ש ולזה נקרא ד"ס לדעתו ז"ל כבר כתב הוא שאף הדברים שנאמר בהם הל"מ נקראין ד"ס ומ"מ דינן ממש כדין תורה לגמרי עכ"ל. ובמעט עיון יושג שהוא ז"ל והרשב"ץ שניהם עולים בקנה אחד שלדעת הרמב"ם בד"ס ממש עצמן יש הבדל בין אותן שהן מהתקנות לאותן שהן באות מהדרשא או מהמדות כי אלו ואף שהן גם כן ד"ס דינן כדין תורה וכבר כתבתי לעיל בזה והארכתי לבאר שגם היוצאים מהמדות או מהדרש לדעת הרב אינן שוין לשל תורה ודנין בהן להקל יותר מבשל תורה ולקמן ארחיב בו עוד הביאור בע"ה. גם מה שכתב המ"מ בהלל"מ ומ"מ דינן ממש כדין תורה, זה מדעתו הוא אומר אותו כפי מחשבתו בסברת הרב ולא כן היא אלא שבין ד"ס ובין הלל"מ כלן שוין אצלו שאין דינן כשל תורה. ומה שהבאתי לעיל ממנו שכתב בהלכות שחיטה הוא האות והמופת על זה שהרי אמר בפירוש אע"פ שכלן הלל"מ הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה וכל ספק בדרוסה אסור ושאר שבעה מיני טרפיות יש בהן ספקין מותרין, הא קמן בהדיא שהדרוסה להיות שהיא מן התורה החמירו בה ואמרו דספקה אסור ושאר הטרפיות שהן הל"מ הקילו בהן וספיקן מותר. גם בפי"ז מכלים הביא תוספתא דמקואות כזית מן המת וכעדשה מן השרץ ספק יש בהן כשיעור ספק אין בהן טמא שכל דבר שעיקרו מה"ת ושיעורו מד"ס ספקו טמא ע"כ. וכתב אח"כ ושמור זה השרש שבו תדע כאשר יפול לך ספק באיזה שיעור שיהיה אם תקח בו לקולא או לחומרא ולא יטען אומרו שיעורו מד"ס עם השרש אשר בידינו שכל השיעורים הל"מ לפי שכל מה שלא נתבאר בלשון התורה יקרא מד"ס ואע"פ שהדברים הל"מ עכ"ל. הרי שאמר בפירוש שאף הל"מ ד"ס היא כיון שאינה מפורשת בתורה ולא תימא דאפ"ה דינה כשל תורה, שהרי כתב ושמור זה השרש שבו תדע באיזה שיעור אם תקח בו לקולא או לחומרא וק"ל. ומהרי"ק ז"ל בכ"מ גם הוא אל דרך המ"מ פונה שכתב ד"ס קרי לדבר שהוא דאורייתא אלא שאינו מפורש בתורה וקרי ליה ד"ס כלומר דבר שאילולי שקבלו סופרים פירושו לא היינו מבינין אותו כך ויש ראיה לדבר מדתנן בפ"ו דמקואות ושנו בתוספתא וכו' עכ"ל. והתוספתא היא עצמה שכתבה הרמב"ם פי"ז מכלים וזכרתיה בסמוך ותמהני שהביאה הוא מהרי"ק ז"ל עזר לו ומאד רחקו דרכיה מדרכיו כמו שיבא לקמן בע"ה ובאמת אם כל אלו המפרשים גם המשיגים היו מסתכלים בעין יפה בתוספתא הזאת ובמה שהרב ז"ל מפרש בה היו מתישבים דבריו אצלם נוחים בעיניהם וניצולין מכמה דוחקין שהיו בהם לפי דעתם. ועתה אבאר:

הרב ז"ל בפתיחתו לסדר זרעים בפירוש המשנה כתב וז"ל. הדינים המיוסדים בתורה לחלקים לה' חלקים. הא' פירושים מקובלים מפי משה ויש רמז בכתוב ואפשר להוציאם בדרך סברא וזה אין בו מחלוקת וכו' ושם למעלה ביאר דהיינו כגון עין בעין שקבלו בו שהוא ממון פרי עץ הדר שקבלו בו שהוא אתרוג וכו'. החלק השני הם הדינים שנאמר בהם הל"מ ואין עליהם ראיות וכו' ושם למעלה ביאר ואמר כל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו ואי אפשר להוציאו בדרך סברא עליו לבדו נאמר הל"מ. החלק השלישי דינים שהוציאו על דרך הסברא ונפלה בם מחלוקת ונפסק הדין בהם ע"פ הרוב וכו'. החלק הרביעי הגזרות שתקנו הנביאים והחכמים בכל דור לעשות סייג לתורה. החלק החמישי הדינין העשויין על דרך חקירה והסכמה וכו' וקראו אותם תקנות ומנהגים וכו' ע"כ. והנה בשני החלקים האחרונים שהם הגזרות והתקנות אין בהן מחלוקת בין הרמב"ן להרמב"ם וכלם מודים בהן דמדרבנן נינהו ואין להם דין תורה, וזולתי בתקנותיהם של נביאים שהם בדרך צוואה שסובר הרמב"ן דמדאורייתא נינהו. ובחלק הא' שהם הפירושים המקובלים גם בהם אין מחלוקת ולדעת הכל מדאורייתא הם כי היא האומרת והחכמים בלבד מפרשים הם לדבריה, אך בחלק השני והשלישי שהיא ההל"מ והדינין שמוציאין אותם מסברא ע"י המדות או מדרשת הכתוב באלו הוא המחלוקת, דלהרמב"ן הן מדאורייתא כי ממנה יוצאין. ולהרמב"ם כיון שאינן מפורשות אין להם דין תורה וכמו שזכרתי לעיל משמו שכתב בתשובה אין שם מן התורה אלא מה שהוא מפורש בה כגון שעטנז וכלאים כו', אבל יש בזה תנאי שכל שהעיקר מפורש בתורה גם הוא תורה אפי' לדעת הרמב"ם כשהדבר בה סתום והחכמים יבארוהו אם בהל"מ או באחת מי"ג מדות וכיוצא מדרשת הכתובים, וז"ש בתוספתא הנזכרת כל דבר שעיקרו מן התורה ושיעורו מד"ס ספקו טמא פי' ככל ספיקות התורה שדנין בהן להחמיר. והרב כתב על זה ושמור זה השרש וכו' הזכרתיו לעיל, וענינו שהשיעורין הל"מ הן וזכרום כאן בשם ד"ס שאמרו ושיעורו מד"ס וביארו שאם הוא בדבר שעיקרו מן התורה יהיה דינו להחמיר כשל תורה, ושיעורו מד"ס שאמרו לאו דוקא שיעורו אלא ה"ה פירושו מד"ס כי השיעור ודאי פירוש הוא ודרך כלל למד הרב מכאן שכל שיש לו עיקר מן התורה ושיעורו או פירושו מד"ס או מהל"מ דין תורה יש לו ככל השאר שבא מפורש בתורה וזהו שדקדק הוא ז"ל בפ"י ממקואות וכתב טבל מטומאה קלה כגון שאכל אוכלין טמאין וכו' הואיל ועיקר דברים אלו מדבריהם ספקו טהור כלומר שאילו היה להן עיקר בתורה אע"פ שהפירוש מדבריהם היה ספקו טמא כשאר ספקי תורה:

ועם זה ניצלנו יפה ממה שהוקשה להרשב"ץ ואחוזת מרעיו במה שכתב הרמב"ם בריש הל' אישות בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מד"ס ואעפ"כ כתב אח"כ ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו וכו' היא א"א והבא עליה כו' חייב מיתת ב"ד כו', ונדחקו לומר שזה לפי שקדושי כסף אינו מהתקנות והגזרות אלא הן באין מדרשת הכתובים וכל הנלמד מהדרש דין תורה יש לו אלא שלא יכנס במנין תרי"ג מצות של תורה. ומלבד מה שהוכחתי לעיל שאין לזה מקום כלל מתוך דברי הרב ז"ל בכמה מקומות, עוד אני תמה שהרמב"ן אומר בכלל השגתו לשרש הזה אני חוזר וצווח על דברי הרב שכמה דברים למדנו אותם בגמרא במדות אלו שהתורה נדרשת בהן וכוונתן בכלן שהן תורה שלמה ע"כ, משמע שאפילו אלו לדעת הרב אינן תורה. והרשב"א כתב בתשובה מה שכתב הרמב"ם שיש הפרש בין קרובים מצד האב לצד האם יצא לו מפני שאותן קרובים ממדרש חכמים הן וכו' וכל הבא מדרשא מדרבנן הוא ע"כ. הרי כאן קרובי האם דמדרשא הם באים ולהרמב"ם דינם מחולק משל תורה שלא כדברו החכמים הנזכרים. זו טענה גדולה ולא ידעתי מה ישיב הרשב"ץ על תוכחתה, אבל אמתת דבר זה שקדושי כסף לא אמר הרב שבהן נעשית האשה מקודשת גמורה משום דמדרשא הן בלבד אלא משום שהדרשא היא על דבר שעיקרו בתורה וזהו שכתב בפ"ג וכן דין הכסף דין תורה ופירושה מד"ס שנאמר כי יקח איש אשה ואמרו חכמים ליקוחין אלו יהיו בכסף ע"כ, פירוש דקרא כי יקח איש אשה ובעלה ובקדושין פ"ק הכריעו דאו בעלה קאמר וא"כ כי יקח קיחה וקדושין אחרים חוץ מביאה הן ובכן יש בכתוב דבר שהאשה מתקדשת בו זולת ביאה ולא נודע זה הדבר מהו והוציאו רז"ל דכסף הוא מג"ש דקיחה קיחה משדה עפרון ואל זה כיון הרב באומרו כאן הכסף דין תורה ופירושו מד"ס שנאמר כי יקח שדין התורה היא קיחה זו ולא עשו חכמים אלא שפירשו שליקוחין אלו יהיו בכסף זה דבר שעיקרו מן התורה ופירושו מד"ס אשר למדנו מהתוספתא הנזכרת שדנין בו כשל תורה ולכך המקדש בכסף מקודשת גמורה היא לכל דבר כמו המקודשת בשטר או ביאה שהן קדושין גמורין מה"ת:

ובזה נתברר אותו לשון שנסתייע ממנו הרשב"ץ שכתב הרמב"ם לפי שנאמר כל הנוגע בעצם למדו מפי השמועה אפי' עצם כשעורה מטמא במגע ובמשא ולפי שטומאתו הלכה הרי הוא דין תורה ולא מד"ס ע"כ. ואין פירושו כמו שהוא הרשב"ץ ואחרים הבינו בו שכל הל"מ אצל הרב היא במדרגת ד"ת ולא במדרגת ד"ס ולפיכך כתב הרב ולפי שטומאתו הלכה הרי הוא דין תורה וכו' וזה אינו כי להקל ולא להחמיר כמו בשל תורה הל"מ וד"ס שוין הן אצל הרב וכבר ביארתי זה לעיל. אבל פירוש הלשון כן הוא לפי שנאמר וכל הנוגע בעצם כלומר שבכתוב מפורש שיש טומאה בעצם למדו מפי השמועה אפילו עצם כשעורה מטמא וכו' כי הטומאה נתפרשה בתורה ולא שיעורה והם פירשו אפי' כשעורה וזה שאמר ולפי שטומאתו הלכה כלומר טומאתו זאת דכשעורה הלכה לפיכך הוא דין תורה כי זה שיעור הוא אבל עיקרו מן התורה. ואף שלא יבצר מהיות לפי זה הפירוש דוחק מעט בלשון ראוי לנו לסובלו כי הענין בעצמו אמת ומסכים לאותה התוספתא שהרב סמך עצמו עליה בפי"ז מכלים, ומ"מ אי בדידי קיימא מילתא אני אומר שיש להגיה כאן לשון ואפילו במקום ולפי כי קרוב הוא הטעות בכיוצא בזה. והפירוש אפילו שטומאתו הלכה שהיא ד"ס הוא דין תורה ומן הטעם הנזכר שהוא בדבר שעיקרו מן התורה דומה אל מ"ש בפ"ה דטומאת מת וזהו דין תורה אע"פ שהוא קבלה, ושיחתו ודאי צריכה ביאור כי שם לעיל בסמוך כתב בהפך הדברים האלו אע"פ שהן דברי קבלה אינן דין תורה וכו' והרב שם בכ"מ כתב רבינו לטעמיה אזיל שכתב בספר המצות שלו שכל דבר שאינו מפורש בתורה אלא שהוא נדרש מן המקראות נקרא ד"ס כלומר שצריך שידרשוהו סופרים מהמקראות אע"פ שדינו דין תורה והכא ה"ק שהדברים האלו אע"פ שהן דברי קבלה ומשפטן דין תורה מאחר שלא נתפרשו בתורה בהדיא אלא אתו מדרשא יש לחלק ביניהם למה שהוא מפורש בתורה ולומר שאין חייבין עליהן על טומאת מקדש כו' עכ"ל. וראשיתו טוב מאחריתו שהתחיל ואמר דהרמב"ם לטעמיה אזיל שכל שאינו מפורש בתורה נקרא ד"ס וזה ודאי כן הוא אין ספק בו אבל מה שכתב עוד כלומר שצריך שידרשוהו הסופרים אע"פ שדינו דין תורה זה לפי דרכו ודרך הרב המגיד שכל ד"ס הבאין מדרשא דינן דין תורה אצל הרב כדאמרן לעיל וכבר עקרתי מעיקרו דעת זה בהרמב"ם והוכחתי יפה שלא כן הדבר אצלו בשום צד, ומלבד זה דברי מהרי"ק אלו עמומים לא יכולתי להלמן כי נראה שנעקץ ממ"ש הרב כאן אע"פ שהן דברי קבלה אינן דין תורה כי הוא שלא כפי מה שהוא סובר בו שדינן דין תורה וכיון לתרץ זה באומרו דהכא ה"ק וזה פלאי שאם דברי קבלה משפטם דין תורה כמו שהוא אומר והכונה שתורה אחת ומשפט אחד להן עם ד"ת כמו שכתב שדינן דין תורה אם כן מהו זה שאומר עוד שמאחר שלא נתפרשו בתורה בהדיא כו' יש לחלק בינם למה שהוא מפורש בתורה ולמה יש לחלק באלו יותר מן האחרים שגם הם לא נתפרשו בתורה בהדיא ואמר בהן שמשפטן דין תורה, ודרך כלל מ"ש אע"פ שהן דברי קבלה משפטן דין תורה עם מ"ש שמאחר שלא נתפרשו בתורה יש לחלק כו' הם דברים סותרים וק"ל:

והאמת בזה כפי מה שהקדמתי שלא כל דברי סופרים הבאין מדרשא דין תורה להן שאשר הן עיקרן מד"ס אין להם דין תורה אלא אותן שעיקרן מן התורה הילכך הכא הרמב"ם דאדלעיל קאי שכתב כלים שנטמאו במת בין במגע בין באהל הנוגע בהן כנוגע במת עצמו וכו' שאלו עיקרן מד"ס ומבחלל חרב מפקי להו דדרשי חרב הרי הוא כחלל וכו' לפיכך אמר שלענין תרומה וקדשים טומאה יש בהם ולא לכרת על ביאת מקדש ולהא שפיר קיהיב טעמא שאע"פ שהן דברי קבלה אינן דין תורה כלומר שהן דברי קבלה לגמרי שאין להן עיקר בתורה וזה הלשון הוא בשאר כלים שאינן של חרס כי הם הנלמדין מבחלל חרב והלשון שאחרי זה הוא בכלי חרס ואמר כלי חרס שנגע וכו' טמא ואינו מטמא וכו' שאין כלי חרס נעשה אב הטומאה ושפיר קאמר זה דין תורה אע"פ שהוא קבלה משום דבפתיחתו לסדר טהרות כתב דהא נפקא ליה מכל כלי פתוח וכו' טמא הוא הוא טמא ואינו נעשה אב הטומאה לטמא ואמרו בספרי דבכלי חרס הכתוב מדבר שאינו מקבל טומאה מגבו אלא דרך פתחו כו' והרי זה דבר שעיקרו בתורה דוכל כלי כתיב ופירושו מד"ס שבכלי חרס מדבר ולפיכך כתב הרמב"ם שאע"פ שהוא קבלה דין תורה הוא. ואע"פ שהרב לא דקדק לפרש זה עיקרו מן התורה וזה אין עיקרו מן התורה אינו כל כך דוחק כי סמך על מה שכבר ביאר החילוק הזה במקום אחר ומאליו יובן כשיאמר פעם זה דין תורה ופעם אינו דין תורה כנ"ל:

ואני הנני שב אל שאר טענות הרמב"ן, ולמעלה בשרש א' כתב מה שנוגע אל זה השרש הב' ז"ל וכן מצינו שהם מחמירין בכל דבר שהיא מצוה מהקב"ה אפי' ע"פ והלכו בדברים שהם הל"מ להחמיר בהם כשל תורה כמ"ש ובפ"ק דקדושין ערלה בח"ל הל"מ והקשו ספק ערלה בארץ אסור ובסוריא מותר לומר שאם היה הל"מ היה ספקה אסור עכ"ל. פירוש שלפי דעת הרב שהקלו בד"ס מפני שאינן כתובין בתורה בפירוש א"כ ההל"מ שבע"פ היא גם כן ולא כתובה בתורה היה מן הדין להקל בה ובגמ' אמרינן בערלה שאם היתה הל"מ היו מחמירין לאסור בספקה כמו בכל ספק מהדברים הכתובים בתורה והיוצא מזה שהוא הרמב"ן לדעתו כל הל"מ מחמירין בה כמו בשל תורה. והנה ההיא תוספתא שהביאה הרמב"ם וזכרנוה לעיל הויא תיובתיה שאפילו בהל"מ דוקא כל דבר שעיקרו מד"ת ושיעורו מד"ס ספקו טמא. וכבר זכרתי לעיל מלשון הרב דשיעורין הל"מ ואפ"ה אמרו אי עיקרן מד"ת אין ואי לא לא ולדעת הרמב"ם יש לנו לומר דערלה אם היתה הל"מ היה עיקרה מד"ת ופירושה מד"ס דבקדושין בפרק הנזכר ת"ר החוקים אלו המדרשות המשפטים אלו הדינין אשר תשמרון זו משנה לעשות זה מעשה בארץ שומע אני כל המצות לא יהו נוהגין אלא בארץ ת"ל כל הימים אשר אתם חיים אי כל הימים יכול יהיו כלן נוהגין אף בח"ל ת"ל בארץ אחר שרבה הכתוב מיעט צא ולמד ממה שכתוב בענין אבד תאבדון וכו' מה ע"ז מיוחדת שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ בין בח"ל אף כל כו' וכתב רש"י כל הימים אשר אתם חיים בכל מקום אשר אתם חיים משמע ע"כ. וא"כ פשטיה דקרא הוא שכל המצות נוהגות בח"ל כיון שתלה אותן בכל מקום אשר אתם חיים אלא דמשום דכתב תו בארץ דמשמע דוקא בארץ אוקמוה לההוא בחובת קרקע שהיא דוקא אינה נוהגת אלא בא"י וקרא דכל הימים אשר אתם חיים דמשמע בכל מקום אוקמוה בחובת הגוף והשתא אי הוה לן הל"מ בערלה דנוהגת בח"ל הנה היא היתה מהדברים שעיקרן ד"ת ופירושן מד"ס שהרי כתוב בתורה כל הימים אשר אתם חיים דמשמע ממילא שהמצות נוהגות בכל מקום שהם חיים אלא דמלת בארץ אפקינהו להנך דחובת קרקע ואתאי הלכתא וקמ"ל דערלה לא נפקא אלא היא בדוכתא קיימא בקרא דכל הימים דמשמעותו בכל מקום ואפי' ח"ל וא"כ ודאי דזה פירוש היה לדבר שעיקרו מן התורה והיינו הולכין בספקו להחמיר ודוק:

ואחרי שהתחלתי מטענת הרמב"ן על הרב בהל"מ ממה שהביא בשורש הא' אשלים עוד מה שטען בה ג"כ בשורש הזה הב' שכתב לפנים וז"ל וכן מ"ש הרב שאפי' דבר שהוא הל"מ נקרא מד"ס כו' כבר למדתי בשרש הא' שספק הל"מ לחומרא כד"ת כו' וכן נתבאר שם שאינו נעשה זקן ממרא על דבר שעיקרו ד"ס ונעשה ז"מ על הלכתא אחד עשר כו' ושהלכה זו הוא דבר שחייבין על זדונו כרת כו' ואע"פ שאין לו עיקר כלל אלא מהלכה כו' עכ"ל. הנה זה שאמר שאין לו עיקר דעתי קצרה ואמינא ולא מסתפינא שאף זו עיקר יש לה מן התורה שהרי כתוב ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה כו' והרי כאן שייחד הכתוב וקבע זמן לאלו הימים הרבים שהם בלא עת נדתה אלא שלא פירש בו ימים רבים אלו כמה הם ומן ההלכה למדנו שהן י"א יום שבין נדה לנדה וזה ודאי דבר שעיקרו מד"ת ופירושו מד"ס ועוד פירשו רז"ל ימים שנים רבים שלשה כלומר שאם באלו הי"א תראה דם שלשה ימים רצופין היא זבה גדולה ותשמור שבעה נקיים כשתטהר אבל אם תראה יום או יומים היא זבה קטנה יום אחד בלבד תשמור ותטבול בערב וטהורה וזו היא הנקראת שומרת יום כנגד יום. ומה שכתב הרמב"ן שחייבין על זדונה כרת כדבר המפורש בתורה וכו' זה הוא כשלא תשמור יום כנגד יום כמו שכתב רש"י שם בסנהדרין וחיוב זה אינו מן ההלכה כמו שאומר הרמב"ן אלא עיקרו מן התורה והפירוש בלבד הוא מן ההלכה:

ומה שכתב עוד ובמסכת נזיר אמרו במדיר אדם את בנו בנזיר ואמר ר' יוחנן הלכה היא בנזיר ואתמר עלה בשלמא לר' יוחנן דאמר הלכה להכי מגלח ועביד הקפה כו'. הנה מכאן שההלכה מדאורייתא אתי עשה דאורייתא ודחי את לא תעשה המפורש בתורה עכ"ל. יש בזה להשיב שההלכה לא עשתה כאן עשה מדאורייתא כמו שהוא ז"ל אומר כי עשה דגילוח נזיר מפורש הוא בתורה וגלח את כל שערו וכו' וזה העשה הוא דדחי את הלאו דלא תקיפו כו' שהותר לכל נזיר שיתגלח ויעבור על זה הלאו ודרך כלל אמרה תורה שכל נזיר יגלח ולא פירש בשם מי ומי וההלכה פירשה שמדיר את בנו בנזיר הוא מן הנזירים וממילא נכנס גם הוא בעשה דוגלח כו' ולפי האמת לא נפיק האי מדבר שעיקרו בתורה ופירושו מד"ס וק"ל:

כתב עוד והרי רוב התורה בביאורה תלויה בהל"מ כדאמרינן בפ' יוה"כ שיעורן של עונשין הל"מ והרי האוכל חצי שיעור חלב ודם וכן פחות מככותבת ביוה"כ וקוצר וטוחן פחות מכגרוגרת בשבת וכן כלם מפני קבלתנו מהל"מ פטרנו אותו ומפני קבלתנו חייבנו השיעור וענשנו לזה מלקות בכזית ולזה מלקות בככותבת ולזה בכגרוגרת אין בין הלכה למקראות שבתורה אצלנו שום הפרש עכ"ל. וזה אצלי מבואר מאד שהמלקות אינו מן הל"מ כמו שהוא ז"ל אומר אבל ממקרא מפורש שהטיל בהן לאו בהדיא דקאמר לא תאכל או לא יאכל כו' וההלכה לא עשתה אלא ביאור לשיעור זאת האכילה אל זה בכזית ואל זה בככותבת ואל זה בכגרוגרת וזה עצמו אמור באותה תוספתא הרמוזה כל שעיקרו מן התורה ושיעורו מד"ס. וזו ג"כ תשובה ברורה אל מה שהקשה עוד ממ"ש בסוכה דערבה דחיא שבת לפרסמה שהיא מן התורה ואמרו עוד שם ערבה דרבנן כו' והקשו למאן אי לרבנן הלכתא גמירי לה כו' הרי כאן מפורש שהל"מ אינה דרבנן אלא דאורייתא וזו היא ערבה לדעת רבנן וכן הנדרש מן הרבוי כגון ערבה לדעת אבא שאול עכ"ל. וכל זה דרך אחד לו כי הערבה אם מהל"מ או מן הרבוי על דבר שעיקרו בתורה הן דהא ערבי נחל כתיב במקרא בהדיא ופירושן בלבד הוא שלמדנו בהלכה או ברבוי:

ועתה אשוב אל טענות הרמב"ן על הרב בשאר המדות ולא אשמור בהן הסדר כפי מה שהוא כתבן כי עירבן כלן כפי מה שעלו בזכרונו ואני אפריש ואשים עדר עדר לבדו אם בג"ש ואם בק"ו וכן בשאר המדות. ואתחיל מהג"ש. כתב (לעיל) וכבר אמרו בכריתות אל תהי ג"ש קלה בעיניך שהרי פיגול ונותר גופי תורה הם ולא למדו שהם בכרת אלא בג"ש וכו' וכן אמרו שהנסקלין גופי תורה ולא למדום אלא בג"ש וכן אמר בשרץ שהוא מגופי תורה ואין דמו מטמא כבשרו אלא מרבוי עכ"ל:

וזאת אע"פ שטענה חזקה וגדולה היא אצלו מילתא זוטרתי היא אצל הרב ופשוט הוא שלא אמרו כאן שהעונש מעיקרו למדנוהו בג"ש שהרי בתורה כתוב בפירוש גבי פגול והנפש האוכלת עונה תשא שר"ל תקבל עונשה אלא שלא פירש עונש זה מה הוא ולמדו בג"ש שזה העונש הוא כרת ובנותר לא היינו צריכין כלל לג"ש כי העונש בא בו מפורש והנותר ביום השלישי וכו' ואוכליו עונו ישא ונכרתה כו' אלא משום דאייתר להו התם מאי דכתיב פגול הוא וקאמרי דאתא למחשב חוץ למקומו לפיכך היה אפשר לומר דואוכליו עונו ישא דסמיך ליה עליה קאי ולא אנותר דלעיל ומהג"ש למדנו דאנותר קאי כפשטיה דקרא וכן בנסקלין דמיהם בם כתיב דהיינו מיתה ולמדו מג"ש דסקילה היא במכשפה נמי קאמר לא תחיה פירוש אבל המת תמיתוה והן למדו שמיתה זו היא סקילה ממדת דבר שהיה בכלל כו' או מסמיכות כל שוכב עם בהמה מות יומת, והנה כל אלה מבוארים שעיקרן מד"ת ובשרץ בשרו מטמא וגם דמו הנה נדרש מן הרבוי ומ"מ עיקרו מד"ת שהדם מגוף השרץ עצמו ובכללו הוא והרבוי דרשא ורמז בעלמא:

וכל זה ברור והרמב"ן אי אפשר לו להכחישו אבל חזר וכתב עוד הג"ש כתורה שלמה ולא לענין מה שכתוב בתורה בלבד אלא אף להביא דבר מחודש שאינו כתוב כגון בתו מאנוסתו ושאר העריות הנלמדות בה כגון אם חמותו ואם חמיו בת בנו ובת בתו כו' עכ"ל. וזה ממנו כאומר אף אם ישיבני הרב בפגול ונותר ודומיהן כי הם אינן מחודשים לגמרי וכדאמרן שיש להן עיקר בתורה מ"מ בבתו מאנוסתו ואם חמיו כו' מה ישיב כי אלו מחודשות הן לגמרי ונלמדות מהמדות או מדרשא בלבד ואפ"ה הן כתורה שלמה:

ולפ"ד הא נמי לא תברא וטענתו מבתו מאנוסתו כבר ראה אותה הרב ז"ל ונשמר ממנה במה שכתב בספר זה באזהרות שלו הזהירנו מגלות ערות הבת עצמה וזה לא אמר בתורה בפירוש ערות בתך לא תגלה ואמנם מה שהזכיר בת הבן או בת הבת ממנו נקח ראיה לביאור הדבר והגלותו כי אסר בת הבן וכ"ש הבת ובגמרת יבמות אמרו בתו עיקר איסורא מדרשא אתיא הנה הנה זמה זמה וכו' כמו שבאיסור אשה ובתה נאסרה בתה כן באיסור בת בנו ובת בתו נאסרה בתו ג"כ ע"כ. ומי שלא שת לבו אל שרשי הרב או לא נזכר מהם לא יתישב הלשון הזה אצלו כלל דמעיקרא קאמר אסר בת הבן וכ"ש הבת וא"כ איסורא דבת עצמו מק"ו קא אתי ועוד מעט כתב דאמר בגמ' יבמות דעיקר איסורא מדרשא והיינו מג"ש דהנה הנה כו', ולכאורה ודאי אלו דברים סותרין את עצמן תוך כדי דבור, אבל הם מתבארין יפה מתוך מה שכתב עוד ז"ל ואמר בעונש ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה היא באש ישרפו וכו' כמו כן אשה ובת בנה ובת בתה בשריפה וכו' וגמרי לה מג"ש זמה זמה וה"ה לבתו וכו' ולשון גמרא כריתות אל תהיה ג"ש קלה בעיניך שהרי בתו אחד מגופי תורה ולא למדה הכתוב אלא בג"ש והבן אמרם לא למדה הכתוב ולא אמר לא למדוה כי אלו הדברים כלם קבלה מהשליח עליו השלום כמו שביארנו בפתיחה כו' ואמנם שתק הכתוב מלזכרה להיותה אפשר להתלמד בג"ש וזהו ענין אמרם לא למדה הכתוב והבן אמרם מגופי תורה עכ"ל. וכונתו באומרו ולא אמרו שלא למדוה כו' הוא משום דאי הוה קאמר הכי הוה משמע שהם הם אשר למדוה מזאת הג"ש ואילו היה כן לא היה נחשב לשל תורה כפי שרשי הרב שכל הנלמד מן המדות ד"ס הוא אבל אמרו ולא למדה הכתוב לרמוז שהכתוב עצמו הוא שלמד אותה וזאת היא קבלה שקבלנו מן השליח שהיא בכלל הכתוב אלא שהכתוב שתק ולא זכרה בפירוש למדה מג"ש, והענין שהדבר אשר לא בא בתורה מפורש ויש לנו קבלה בו שהוא מן התורה אף שהכתוב למד אותו בג"ש מ"מ על הקבלה אנו סומכין לקבעו מדאורייתא ולא על אותו לימוד כי רמז בלבד הוא. וכן באיסור הבת על משמעות הכתוב שאסר בת הבת וכ"ש הבת שזה אינו ק"ו גמור אלא גלוי מילתא בעלמא דודאי הבת בכלל בת הבת הוא וכן כתב בפ"ב מאיסורי ביאה ואע"פ שלא נאמר בתורה ערות בתך לא תגלה מאחר שאסר בת הבת שתק מן הבת ואיסורה מן התורה ואינו מד"ס. והרב המגיד הוסיף שם ביאור שבת בתו קרובה לו מחמת בתו וא"א שתהא בתו מותרת ובתה הבאה מחמתה אסורה ע"כ. והנה כי כן זה דעת הרב ז"ל שעל זה נסמוך לשומו מדאורייתא ולא על ג"ש דהנה הנה כו' וחתם הרב וכתב והבן אמרם מגופי תורה וכו' וזה ג"כ ממה שהקדים בשרש הב' שכשאומרים על שום דבר של סופרים גופי תורה זה הוראה מהם שכן היתה קבלה בידם שהוא מד"ת ממש ואף שרז"ל יוציאוהו מהמדות או מדרשא אותה הוצאה או דרשה אצלם אינה היא העיקר אלא הקבלה. עלה בידינו שאין שום קושיא על הרב מבתו מאנוסתו שהקשה הרמב"ן בחשבו שהיא מחודשת מן הדרש ואינה כן כדאמרן:

ומ"מ טענתו מאם חמותו ואם חמיו לכאורה יש בה מקום עיון כי הרמב"ם ז"ל לא מנאן כמו שמנה ערות הבת. ותחילה חשבתי שהיה טעמו לפי שהן באות מג"ש ולדרכו בשרשיו הוא הולך שכל הנלמד מג"ש או משאר המדות אינו מן התורה כי אם מד"ס ובזה לא היה מקום למה שתפס הרמב"ן עליו מהן. אך שבתי וראה שבמשנת אלו הן הנשרפין מנויין כלן לשריפה והרב עצמו מנאן כן פט"ו מהל' סנהדרין ופ"ב מהל' איסורי ביאה וכיון שכן ומודה הוא שדינן בשרפה אי אפשר שלא יהיו אצלו לאוין גמורין מן התורה וא"כ יש להקשות עליו היאך לא מנאן כמו שמנה ערות הבת. ועוד קשה דבפרק א' דאישות כתב כל שאסר ביאתו בתורה וחייב על ביאתו כרת והן האמורות בפרשת אחרי מות הן הנקראות עריות וכו' ויש אחרות אסורות מפי הקבלה ואיסורן מד"ס והם הנקראות שניות וכו' ע"כ. וממילא לפי דבריו אם חמותו ואם חמיו שאינן אמורות שם בפרשת אחרי מות איסורן מד"ס ולא מן התורה ומשמע שהולך הוא בזה מהלך שבילי דעתו שכל שאינו כתוב בתורה בפירוש אלא שמוציאין אותו מדרשא או מהמדות מד"ס הוא ואין בו עונש מיתה כמו בד"ת וזה ודאי סתירה למה שהבאנו משמו שכתב בפרק ב' מאיסורי ביאה שהבא על אם חמותו ואם חמיו נדון בשרפה ככל אותן הכתובות בתורה. ועוד קשה דבהקדמת ס' קדושה כתב הלכות אסורי ביאה יש בכללן ל"ז מצות כו' שלא לבעול הבת, זח"ט שלא לישא אשה ובתה ובת בנה ובת בתה וכו', והוא המנין עצמו שמנה כאן בזה הספר שלא לבעול הבת במצוה דאורייתא אף שבג"ש היא מוצאת וטעמו ודאי הוא מה שכתבתי לעיל שקבלה היתה בידם שהבת בכלל בת הבת כשל תורה היא, אבל אם חמותו ואם חמיו אין הוא מונה אותן בשום מקום כלל ועכ"פ הדבר קשה שאם אינן אצלו מדאורייתא ולכך אינו מונה אותן א"כ איך כתב בפרק ט"ו מהל' סנהדרין ופרק ב' מהלכות איסורי ביאה שדינן בשריפה ודין עונש זה לא שייך במידי דלאו דאורייתא ואי מדאורייתא חשיב לה שלכך אמר שנדונין בשרפה א"כ היאך לא מנאן עם שאר לאוין מדאורייתא. ועוד לשונו ז"ל עצמו בפרק א' דאישות קשיא מיניה וביה דברישא כתב כל שאסר ביאתו בתורה וכו' והן האמורות בפרשת אחרי מות הן הנקראות עריות כו' דמשמע שאם חמותו ואם חמיו שאינן אמורות שם אינן עריות מן התורה ואחר כך כתב ויש נשים אחרות שאיסורן מד"ס ועשרים הן ואלו הן וכו' ובכלל אלו העשרים שהן מד"ס אינן נזכרים אם חמותו ואם חמיו א"כ תימה הוא דמאורייתא אפקינהו ולרבנן לא עיילינהו, וכל אלה הערות חזקות לא ראיתי מי שיתעורר בהן כלל:

ואחרי העיון והחקירה נ"ל דהרמב"ם סובר דכשאומר הכתוב ערות אשה ובתה לא תגלה וכו' אינו דוקא אשה ובתה דהיינו האם תחלה ואח"כ הבת אלא ה"ה בתה ואשה כלומר הבת תחלה ואח"כ האם ג"כ בכלל הלאו הוא, הודיענו הרב זה באומרו בספר הזה סי' של"ו הזהירנו מגלות ערות אשה ובתה וכו' והוא שתהיה אחת מהן אשתו ויבעול האחרת וכו' הרי כתב בהדיא שכל אחת מהן שתהיה אשתו ויבעול האחרת אחריה עובר באזהרה זו מן התורה ופירושא דקרא ערות אשה ובתה הוא ששתיהן יחד עליו ערוה בין שתקדם אשה לבתה ובין שתקדם בתה לאשה וזה פשוט בדברי הרב, ומינה נמי לדידיה שמ"ש עוד הכתוב את בת בנה ואת בת בתה לא תקח הכי נמי הוא בת בנה ובת בתה לא תקח על אשה או אשה על בת בנה ובת בתה. והרמב"ם שכתב של"ה הזהירנו מגלות ערות אשה ובתה וכו' כונתו ג"כ זאת היא שכל איזו מהן שתהיה לו תחלה ויגלה אחריה ערות האחרת בכלל אזהרה זו וקיצר במובן כי סמך על מה שכבר כתב בערות אשה ובתה שהוא תחלה בפסוק ולא הוצרך לאומרו בסופו דממילא את בת בנה ואת בת בתה נמי הכי הוא בת בנה ובת בתה על אשה או אשה על בת בנה ועל בת בתה דהוו להו אם חמותו ואם חמיו הילכך כמו שלא מנה ואין ראוי שימנה אשה ובתה ובתה ואשה לשתי אזהרות כן חוייב שלא ימנה בת בנה על אשה ואשה על בת בנה לשתים ולא בת בתה על אשה ואשה על בת בתה לשתים אחרות, ומעתה כשכתב הרב בא' מאישות שאותן האמורות בפרשת אחרי מות הן הנקראות עריות לא שלל מהן אם חמותו ואם חמיו אע"פ שאינן אמורות שם בפירוש דמ"מ נכללות הן בבת בנה ובת בתה המפורשות שם כנז'. ואע"ג דבפרק הנשרפין מסקינן מה בעונש עשה למטה כלמעלה אף באזהרה עשה למעלה כלמטה וכתב רש"י עשה למעלה חמותו ואם חמותו ואם חמיו שלא נאמר בהן אזהרה כלמטה בתה ובת בנה ובת בתה וכו' ע"כ, ויצא להם מג"ש דהנה הנה זמה זמה, לא יקשה זה אל הרב כלל לפי שרשיו שכל הנדרש בג"ש אינו מדאורייתא כי לדעתו תהיה אצלו כאן הג"ש רמז מחכמת הכתוב והעיקר הוא המשמעות וכמו שכתבנו שבכלל אשה ובתה היא בתה ואשה דהיינו חמותו ועל זה הדרך אם חמותו ואם חמיו בכלל בת בנה ובת בתה. וכל זה רמז הרב באמרו הזהירנו מגלות ערות אשה ובתה וכו' והוא שתהיה אחת מהן אשתו וכו' כדאמרן לעיל. והדברים האלה עמוקים ודקים ומנקים אותו מכמה ערעורין וטענות שטענו עליו המשיגים:

כתב עוד וכבר הלקו בן סורר ומורה מדין ג"ש בת גזירה שוה אמרו מלקות בבן סורר ומורה מנין ויסרו מויסרו ובן מבן וגם הרב מודה שחייבי מלקות כולן ד"ת הן עכ"ל. ותשובה זו פשוטה מאד ובכלל מה שכתבתי היא, כי הרב לפי שרשיו יפה הודה והורה שכל חייבי מלקות תורה הן ואף שיש מהן שיצאו מדין ג"ש משום דמכל מקום העיקר הוא מן התורה שהעונש עצמו בהדיא קאמר קרא בבן סורר ויסרו אותו אלא שלא פורש יסורין אלו מה הן ומג"ש בת ג"ש למדנו שהן מלקות ופשיטא היא שזה עיקרו מדברי תורה ופירושו מד"ס שיש לו דין תורה אף לפי דעת הרב:

עוד כתב (לעיל) ואני חוזר וצווח על דברי הרב שכמה דברים למדנו בגמרא אותם במדות אלו שהתורה נדרשת בהן וכונתו בכלן שהן תורה שלמה והרב מנה מצות ל"ת רפ"ז לאו בעדות אבות על בנים והיא באה מדין רבוי כמו שמפורש בזה בורר וכן בנים להדדי פיסול שלהן מן התורה וריבו אותם ממ"ש א"כ ליכתוב רחמנא אבות על בן מאי בנים דאפילו בנים להדדי וכן בנים לעלמא פסולים ופסולם נחשב גוף תורה וכל אלו מדרשות מן הרבויין עם היות פשטא דקרא שלא נהרוג אבות בעון בנים ובנים בעון אבות וכמו שמפורש בקבלה ואת בניהם לא המית ככתוב בתורת משה לא יומתו אבות וגו'. גם הרשב"א בענין זה הוסיף להפליא על הרב ז"ל וכתב בתשובה מה שכתב הרמב"ם שיש הפרש בין קרובים מצד האם לצד האב יצא לו מפני שאותן קרובות ממדרש חכמים הן וכמו שאמרו אשכחן קרובי האב קרובי האם מנ"ל אמר קרא אבות אבות תרי זמני כו' וכל הבא מדרשא מדרבנן הוא כו' ואם אתה אומר כן אף קרובי האב מדבריהם שהרי פשטות הכתוב אינו אלא שלא יומתו אלו בחטא אלו כו' וכן לא יהיו קרובי האב ד"ת פסולין לזכות אלא לחובה שהרי לא יומתו כתיב ולזכות לא למדו אלא מלא יומתו תרי זמני וכו' ומלבד קושיות גדולות שהקשו עליו גדולי הדורות ומהם אחד מרבותי רב גדול ומובהק חבר ספר המצות והביא עליו תילי תילים מראיות ודברים מבטלין וסותרין העיקר ההוא עכ"ל:

ואני עני עיני דאבה לנגע וקלון הרב הגדול והנורא אשר חרפוהו וחשבוהו לא בלבד טועה בדברי הגמ' כי אם גם בדברי עצמו כמו המעורבבין וקלי המוח כאשר הרשב"א טוען עליו שלפי דעתו שכל הבא מן המדרש הוא מדרבנן טעה במנותו קרובי האב למצוה של תורה שגם הם מן המדרש ופשט הכתוב אינו אלא לא יומתו אבות בחטא הבנים ועוד לא יומתו כתיב דהיינו לחובה אבל לזכות מדרשא נפיק כנז', ובאמת כל אלו טענות גדולות ותמיהות חזקות דמיניה וביה אב"א ניזיל ביה נרגא שיהיו דבריו סותרין את דבריו ולא יבין. ולכן אומר כי הוא ז"ל מלבד שגבה לבו בדרכי העיון גם הוא חכם וראה את הנולד מאשר יכוהו בלשון וישטמוהו בעלי חצים והקדים לו לשמו רפואה ממכותם, ונתבאר זה ממה שכתב הוא עצמו בס' זה סימן רפ"ז וז"ל הזהיר הדיין שלא לקבל עדות הקרובים כו' וה"א לא יומתו אבות וכו' ובא הפירוש המקובל בספרי לא יומתו אבות בעדות בנים וכו' וה"ה לדיני ממונות, וזכר לנו בד"נ על צד הגוזמא שלא נאמר אחר שזה אבוד נפש לא נחשוד הקרוב בו אבל נעשה בעדותו אחר שעדותו לאבוד נפש קרובו ואין זה מקום לחשדו ולפיכך לקח למשל הראשון שבקרובים וגדול האהבה והיא אהבת האב לבן והבן לאב והנה יאמר אחר שאין מקבלין עדות אב על בן ואפילו לחייבו מיתה כ"ש שאר קרובים שלא יקובלו כו' עכ"ל:

וזה הלשון כפי פשוטו קשה מאד שהנה שם בגמ' בפ' זה בורר (כ"ז:) במשנה אמרו אלו הקרובים אחיו ואחי אביו וכו' ועליהם שאלו בגמ' מנה"מ ותירצו דת"ר לא יומתו אבות על בנים כו' וכתב רש"י על כרחך הני שתי אבות באחין קא משתעי קרא שהם קרובים מן הכל דאב ובנו לא מצי למימר דא"כ לא הוה קרי להו אבות דחד אב וחד בן סגי כו' עכ"ל. וא"כ יש לתמוה על הרמב"ם שכתב כאן לקח למשל הראשון שבקרובים כו' והיא אהבת האב לבן כו' דמשמע דמפרש קרא כפשטיה באבות ובנים ממש הפך פירוש הגמ' שהוא באחין. ועוד קאמר וכ"ש שאר הקרובים כו' וגם זה שלא כדרך הגמ' דאיהו לקרובים בכ"ש מפיק להו ובגמ' לא קאמר אלא בנים להדדי מנ"ל ומפיק להו מאבות על בנים דלא קאמר על בן כו', וזאת הקושיא עצמה תפול עליו במה שכתב בפירוש המשנה במשנת אלו הן הקרובים כו' אב ובנו הם ראשון בראשון והטעם שלא מנו אותם במשנה לפי שהוא מבואר במקרא ולא למדנו איסור עדות הקרובים אלא ממה שהזהיר השי"ת מלהעיד האב על הבן או הבן על האב כמו שנאמר לא יומתו אבות על בנים כו' כלומר לא יומתו בעדות בנים עכ"ל. וגם זה קשה דהיכי קאמר ולא למדנו איסור הקרובים אלא ממה שהזהיר מלהעיד אב על הבן וכו' והא קמן מפורש בגמ' דלא למדנוהו אלא מדקאמר אבות על בנים ולא אב על הבן וכו':

ואמנם כל זה ואם על פני כל העם יכבד לפום ריהטא, קל הוא ונקל אל השלם במבטא, ואהלו בשרשי הרב נטה, קלע אל שער חכמתו ולא חטא. וכבר העתקתי לעיל מה שכתב בפתיחת פירוש המשנה שדיני התורה נחלקים לה' חלקים ואחד מהם פירושים מקובלים מפי משה ויש להם רמז בכתוב כו', ומן הפשוט בו שם כתבתי אני לעיל בביאורו שלא על הרמז לבדו יחיה הרב למנות אותו דבר מדאורייתא אלא על הפירוש שיש להם מקובל בו מפי משה, וכן הדבר הזה אצלו שהיות פירוש הכתוב כך לא יומתו אבות בעדות בנים מקובל הוא לרז"ל, וזהו שכתב בסי' רפ"ז ובא הפירוש המקובל בספרי לא יומתו אבות בעדות בנים, וכן בפרק י"ג מהל' עדות כתב מפי השמועה למדו וכו', וזה ודאי אינו מחודש מד"ס דאע"ג דפשטיה דקרא הוא לא יומתו בעון בנים וכמפורש בקבלה כאשר כתוב בתורת משה וכו' כמו שהקשה הרמב"ן מ"מ הא נמי משתמע מיניה ויסבול שיפורש אבות על עדות בנים כמו אבות על עון בנים וכן קבלו הם ז"ל בפירושו, ואינו זה מהם אלא פירוש על עיקרו מד"ת שתורה הוא ג"כ לדעת הרב. ומצאתי בספרי פ' ראה פ' כי יסיתך מכלל שנאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים כו' למדנו שאין מעידין זה על זה כו' ע"כ. ראו עיני ושמח לבי כי זו מדבריהם ז"ל ראיה ברורה לפירושי ומסכים לדעת הרב דאע"ג דפשטיה לא יומתו אבות על עון בנים מ"מ יש בכלל זה גם כן על עדות בנים והילכך כמו שבעון בנים מן התורה ה"נ בעדות בנים, ועל זה סמך הוא ז"ל בעדות הקרובים ומנאו מן התורה ואמר שלקח הכתוב למשל הראשון שבקרובים וכו' וכ"ש שאר הקרובים, שלדעתו כל מה שכתבו בפ' זה בורר א"כ ליכתוב אב ולכתוב בן רמז בעלמא הוא מחכמת הכתוב כמו שרגיל הרב ז"ל לומר, והזכרנוהו לעיל ולכך לא זכר מזה לא בפירוש המשנה ולא בס' מנין המצות ולא בס' היד. ובזה אין מקום למה שהקשה הרמב"ן כי אבות על בנים וכן בנים להדדי ובנים לעלמא כלם נחשב פיסולן גוף תורה ואינם אלא מדרשות מן הפסוקים כו' דהא אמרן כי אלו לדעת הרב לא מחמת המדרשות נחשבין תורה אלא מחמת הכתוב עצמו שקבלו ז"ל בפירושו אבות על עדות בנים כו':

וניחא נמי מה שהקשה הרשב"א מה נשתנו קרובי האב מקרובי האם שמנאם מדאורייתא והם ג"כ מדבריהם ופשט הכתוב אינו אלא לא יומתו אבות בחטא בנים כו', שכבר כתבתי כי אף שזה הוא הפשט הגלוי בכתוב גם אבות בעדות בנים אינו יוצא מפשוטו דהא נמי משתמע שפיר לא יומתו אבות על עדות בנים כדאמרן לעיל וקבלת רז"ל תכריע וא"כ לא המדרש הוא העיקר כי אם אף הפשט. ועם זה מתורץ יפה מה שהקשה עוד שגם קרובי האב לזכות לדעת הרב לא היה ראוי שיהיו נחשבים מן התורה דלא יומתו אבות כו' כתיב דהיינו לחובה ומדרשא לא יומתו תרי זמני למדו אף לזכות באם אינו ענין כו' ע"כ, והא נמי לאו מילתא לדעת הרב כי כל אלו הדרשות רמז בלבד ולא מהן מנאן הוא מד"ת אלא מן הק"ו לחובה פסילי לזכות לא כ"ש, דלדעתו אין זה ק"ו גמור אלא גילוי מילתא בעלמא, והענין שבמקום עצמו שפסלם לחובה שם פסלם לזכות ומילתא דמשתמעא ממילא היא, וכן שאר הקרובים דגמר להו הרב בק"ו גילוי מילתא בעלמא הוא דכיון דכל הקורבות מקורבת אב ובן קא אתו בכלל אבות על בנים נינהו, וכן כתב הוא ז"ל בפ' ט' ממאכלות אסורות ובפרק ראשון מטומאת מת אין טומאת משא במת מד"ס אלא מד"ת ויראה לי ששתק הכתוב ממנה כדרך ששתק מאיסור הבת לפי שאסר בפירוש אפי' בת הבת, ושתק מאיסור אכילת בשר בחלב לפי שאסר בפירוש אפי' בישולו עכ"ל. וכל הרואה יתפלא בו שהיאך כתב דאיסור בשר בחלב הוא מכ"ש דבישול ובגמרא אמרו בפירוש דמלא תבשל יתירא נפיק, אבל למי שרגיל בשרשי הרב זה פשוט כי הוא ז"ל סובר שמה שדרשו מלא תבשל תלתא זמני רמז בעלמא הוא ועיקר האיסור מגופיה דקרא נפיק בכלל איסור הבישול. וכן הוא איסור הבת וכן הוא איסור עדות הקרובים בכלל אבות על בנים:

ועם זה נמלטנו יפה מכל מה שתמה עוד הרמב"ן בזה הענין וכתב (לעיל) וכן אוכל בשר בחלב והנהנה ממנו לוקין ואינן נזכרים בתורה, ואני תמה ומתפלא על הרב שהיה לו ללמוד מאלו על אחרים שהרי לא פירשו חכמים באלו שהם דבר תורה בקבלה ולא הזכירו בהן שום חדוש אלא שנו אותן במשנה כל הנדרשים ומאלינו אנו מכירין דבריהם שהם מה"ת ונלמוד שהמדרשים להם דבר תורה הם אצלם עכ"ל:

ואני הצעיר תמה יותר ומתפלא הפלא ופלא ממי שמחפש אחר דברי הרב ומבקר את מומן, למה לא יחפש אחריהן במקומן, לקיימן ולתת כבוד לשמן, ובאמת אם היה מחפש יפה אחר דבריו בכל מקומות מושבותם וקרב אותם אחד אל אחד היה צופה ומביט כי הדבר אצל הרב אינו שאלו שלוקין שאינן נזכרים בתורה, כי נזכרין הן ומבוארין בה לפי דרכו שכתב דשתק מאיסור אכילת בשר בחלב לפי שאסר בפירוש אפילו בישולו כו' כלומר אכילה בכלל בישול וכאילו היה גם היא כתובה בתורה בפירוש ונכנסת בתוך הבישול. וא"כ לא ממדרש לא תבשל תלתא זימני אלו לוקין ונלמוד מהן שהמדרשים כלן דבר תורה כמו שהרמב"ן אומר אלא זה רמז בלבד ופשט הכתוב הוא העיקר להלקות על האכילה מכח הבישול המפורש בכתוב:

עוד הקשה הרמב"ן מדברי הרב עצמו שמונה לאוין למלקות אכילת חטאת ואשם חוץ לקלעים ואכילת עולה כו' ואכילת קדשים קלים קודם זריקת כו' והם באים ממדרשו של ר"ש דאמר קרא יתירא ליכתוב רחמנא לא תוכל לאכלם מיהדר מיפרט בהו למה לי ליחודי לאו לכל אחד ואחד כו' ומ"מ מן המדרש הוא שמלקין אותו כו' וכבר יצא המנין בהודאת הרב ליותר מעשרים שיש בהן מלקות מדרשא או מהמדות עכ"ל:

ומדעתי כי אין הודאה לרב באלו כלן ולא אפילו במקצתן כלל שהרי הרמב"ן עצמו הוא מביא לשון הגמרא ליכתוב רחמנא לא תוכל לאוכלם מיהדר כו' למה לי לייחודי לאו כו' שהמתבאר מזה הוא שהדרשא אינה עושה אלא יחוד הלאוין בלבד וכן הוא ודאי כי אלו כלן שזכרן כאן הרמב"ן יש בהן לאו מפורש בכתוב לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך כו' אלא שהוא לאו שבכללות ואין לוקין עליו ומקרא יתירא למדנו שהלאו נתיחד לכל אחד מהן לבדו ולוקין על כל אחד בפני עצמו הילכך אין לומר בהן שמן המדרש הוא שלוקין כי אין לוקין אלא על הלאו המפורש בכללן והמדרש לא עשה כי אם גילוי בלבד שאינו לאו שבכללות, וא"כ זה וכיוצא בו אינו יוצא מכלל דבר שעיקרו מן התורה ופירושו מד"ס שגם הוא תורה יחשב אף לדעת הרב והוא ז"ל ביאר כל זה בזה המאמר מצוה קמ"ג הזהירנו מלאכול מעשר שני של יצהר כו' ומי שאכלו לוקה כו' והוא אומרו יתברך לא תוכל לאכול וגו' ויצהרך ולא תרחיק למנות מעשר דגן ומעשר תירוש ומעשר יצהר שלש מצות עד שהוא כשיאכל שלשתן כאחת לוקה על כל אחד ואחד לפי שזה הפסוק אינו לאו שבכללות וכו' קרא יתירא כתיב מכדי כתיב ואכלת לפני ה' אלהיך כו' לכתוב רחמנא לא תוכל לאכול אותם למה ליה למיהדר לפרושינהו לכלהו ש"מ לייחודי לאו כו' הנה כבר נתבאר שכל מה שהוזהר ממנו בזה הפסוק כל ענין וענין בפני עצמו כו' עכ"ל. והסתכל בו שכתב שכל מה שהוזהר ממנו בזה הפסוק כו' ר"ל שמן הכתוב יש אזהרה מפורשת בהם ולא למדנו מן הדרש אלא שכל ענין מהם לאו בפני עצמו:

ואם יאמר אומר הרמב"ן לא יסד טענתו אלא על אכילת חטאת ואשם חוץ לקלעים ואכילת עולה ואכילת קדשים קלים קודם זריקה כו' שאלו אינן כתובים בכתוב בפירוש כמו מעשר דגנך תירושך כו'. הא נמי לא קשיא דהא כתיב בקרך וצאנך וכתב הרב שם ובא הפירוש בקרך וצאנך לא בא הכתוב אלא לאוכל חטאת ואשם חוץ לקלעים, וכן הביא הרב שם ממסכת מכות על אוכל קדשים קלים חוץ לחומה שאכילת כל דבר חוץ למקום אכילתו לא תוכל לאכול קרינן ביה, וכן בבשר העולה כתב הרב באה הקבלה נדבותיך לא בא הכתוב אלא לאוכל תודה ושלמים לפני זריקת דמים. וכלל הענין בכל זה שכל אלה ממלות הכתוב יוצאין אלא דסתומין הם בהן ובא פירושם בקבלה והרי הן עיקרן מד"ת ופירושן מד"ס ועל כלן הוא שאמרו שם בגמ' מיהדר מיפרט בהו למ"ל ליחודי לאו כו' שהקשה ממנו הרמב"ן כנזכר לעיל ולא קשיא כלל כי על יחוד הלאו בלבד אמרו ולא על עיקר הלאו ודוק:

הקשה עוד הרמב"ן (לעיל) שהרב מנה לאו בערל שאכל תרומה וקדשים והוא בג"ש מן הפסח כו' והתנצל בו הרב שהוא מפי השמועה ואני רואה אותם בגמ' יבמות מסתפקין בדבר מאד ושאלו כו' ומסיק הנך נפישן כו' ולא תלו עצמן בשמועה זו שהרב מסכים עליה עכ"ל. ולכאורה ודאי זו קושיא היא כי הרב עצמו כתב בפרק ז' מתרומות כהן ערל אסור לאכול בתרומה מדין תורה שהרי נאמר תושב ושכיר בתרומה ונאמר תושב ושכיר בפסח מה התם ערל אסור בו אף בתרומה ערל אסור בו ואם אכל לוקה מן התורה ע"כ. הנה אומר שאסור לאכול מן התורה ולוקה מן התורה אע"פ שהוא אינו מביא אותו אלא מג"ש דשכיר ותושב וא"כ לדבר הנלמד מג"ש חשיב ליה מן התורה, ובזה עצמו כתב במאמר זה סי' קל"ה הזהיר מלאכול הערל תרומה כו' וזאת האכילה לא התבארה בתורה אבל היא נלמדת בג"ש והמקבלים אמרו על זה שזה האיסור הוא מדאורייתא ולשון יבמות מנין לערל שאינו אוכל תרומה נאמר תושב ושכיר כו' אף תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור בו וה"ה לשאר קדשים הנה כבר התבאר לך שהערל אסור בתרומה מן התורה והמשוך אסור מדבריהם והבן זה עכ"ל. וזה עצמו הוא מה שכתב בהל' תרומות לא שהוסיף כאן שביארו המקבלים שזה האיסור הוא מדאורייתא והוא מה שהרמב"ן סובר עליו שהתנצל בו שהוא מפי השמועה כלומר שלא מג"ש לבדה הוא אומר אסור מן התורה ושלוקה אלא מפי השמועה והיא הקבלה שקבלו באיסור דבר זה הוא מדאורייתא:

מ"מ יש לשום שכל והבן באיזה מקום ביארו זה המקבלים שאיסור הערל מדאורייתא. והנה ממה דסמוך לזה כתב הרב ולשון יבמות וכו' משמע שמלשון יבמות הוציאו, ויגענו ולא מצאנו שם רמז לביאור זה. ותו קשיא לי שחתם הרב וכתב כבר התבאר לך שהערל אסור מה"ת והמשוך מדבריהם כו', ויש לדקדק המשוך מאן דכר שמיה עד שיצטרך לומר שנתבאר בו שהוא מדרבנן, ועוד דבלשון זה שזכר מהגמרא מנין לערל כו' לא נזכר משוך כלל והיאך כתב אחריו כבר נתבאר שהמשוך אסור וכו'. וכבר הרציתי הערותי אלה בלשון זה לפני המעיינים וכלן עצרו במילין, ואני אמרתי אחכמה ולא היתה רחוקה ממני התשובה עם מה שמצאתי להרשב"ן בספר זוהר הרקיע באזהרה קל"ז כתב הערל אסור לאכול בתרומה מן התורה וכן אמרו ביבמות מנין לערל שאינו אוכל כו' ולפי שאמרו שם שהמשוך מותר מה"ת ואסור מדבריהם מפני שנראה כערל נראה שהערל אסור מן התורה ואינו אסמכתא והוא הדין לשאר קדשים עכ"ל. ונראה לי שכ"ז מהרמב"ם ז"ל לקחו כי כן מצאו בלשונו והסופרים דילגוהו וחסרוהו ממנו ופירוש הלשון בשלמותו כן הוא אצלי, כתב תחילה שאיסור אכילה זו לא נתבאר בתורה אבל היא נלמדת בג"ש, כלומר ועם זה היתה ראויה שתחשב מדרבנן לפי שרשיו, אבל אמרו עוד שם בגמרא שהמשוך מותר מן התורה ואסור מדבריהם ונתנו טעם לדבר מפני שנראה כערל, אשר זה יורה שאיסורו של משוך אצלם משום גזרה דערל וממילא הוא דהערל אינו אסמכתא מדבריהם שאם כן היה האיסור במשוך גזרה לגזרה אלא ודאי הערל מן התורה נקטי ליה כי כך קבלו. וזהו שכתב הרמב"ם והמקבלים אמרו שזה האיסור מדאורייתא, כלומר במה שאמרו שהמשוך אסור משום גזרה דערל שם אמרו שהערל עצמו הוא מדאורייתא, וזהו שחתם כבר התבאר שהערל אסור מן התורה והמשוך מדבריהם, ומשום שאלו השני דברים סמוכים והאחד מורה על האחר והרב בכל זה לדרכו הוא הולך שכל הנדרש מן המדות הוא מדרבנן זולתי באשר הם יאמרו בפירוש שהוא מן התורה וכאן אמרוהו בפירוש באמרם שהמשוך אסור משום שנראה כערל. והרי הוא בזה מוצל יפה מתלונות הרמב"ן ז"ל, ומה שטען על זה שבגמ' יבמות לא תלו עצמן בשמועה זו כלומר שלא זכרוה אצל הג"ש אינה קושיא מאחר שזכרוה שם בסמוך:

ומה שהקשה עוד על זה (לעיל) שבגמרא יבמות מסתפקים כו' ומסיק הנך נפישן ולא תלו עצמן בשמועה זו כו', גם כן אינה קושיא כלל לדעת הרב כי כל אלה הדברים רמזים בעלמא הן ובהן הוא שנפל הספק בגמרא איזה מהם הוא הרמז לזה הדין אבל עיקר האיסור מקובל היה להם דמדאורייתא הוא ומבואר היה ביניהם שעל אותה הקבלה סמוכים ולא היה צריך להם לדבר בה שם באותו מקום. וכבר כתבתי זה לעיל כמה פעמים:

כתב עוד הרמב"ן וכן אופה שיירי מנחות חמץ מנה אותו הרב לאו למלקות ולמדו אותו בגמרא מדין רבוי והודה בו הרב שהוא דבר תורה ממה ששנינו וחייבין על לישתה ועל אפייתה עכ"ל. ואני איני רואה שם בגמרא דמדין רבוי למדוהו אלא מסמיכות לא תאפה חמץ חלקה נתתי כו ופירשוהו הם ז"ל כאילו כתוב לא תאפה חלקם שהם שיירי מנחות. ומ"מ לא על זה הסמיכות סומך הרב וגוזר בו מלקות דסוף סוף דרשא היא שלא כפשט הכתוב והוא השריש שאין לוקין על הבא מן הדרש. אבל סמך על המשנה ולשונו ז"ל בסי' קכ"ד הזהירנו מאפות שיירי מנחות והוא אמרו לא תאפה חמץ חלקם נתתי להם כאילו יאמר שחלקם שהם שיירי מנחות לא יאפה חמץ ומי שאפה אותה חמץ חייב מלקות כמו שבא לשון המשנה ואמרו וחייבין על אפייתה עכ"ל. וזהו שכתב הרמב"ן והודה בו הרב כו' ממה ששנינו כו' וחייבין כו'. אבל היה לו ז"ל לדקדק בדברי הרב כי אחר שכתב הזהירנו מאפות כו' וכתב ומי שאפה חייב מלקות כו' לא היה צריך לכתוב עוד כמו שבא לשון המשנה כו' שבמה שאמר שיש בזה אזהרה מן הכתוב הוה סגי וכן דרכו שם לזכור המלקות בלבד אחרי שכתב האזהרה. אבל דעתו ז"ל רחבה ועינו ראתה כי אין המלקות מחוייב מזאת האזהרה כיון דפשטיה דקרא אינו רק חלקם נתתי כו' ופנה למטה לא למעלה אל לא תאפה ואין כאן לאו בחלקם, לכך הוצרך לומר שחייב מלקות כמו שבא במשנה כו' ולא הביא המשנה בלבד להוראת המקום שנתבאר בו המלקות כי לא היה צריך לכך כיון שאמר הזהירנו כו' וכל אזהרה יש בה מלקות ואם היו בה דקדוקים וחלוקים היה אומר ומשפטי מצוה זו במקום פלוני כמו שכתב כאן אח"כ. אבל טעמו באומרו כמו שבא לשון המשנה כו' הוא לומר אע"פ שאני כתבתי הזהירנו מאפות כו' וה"א לא תאפה עכ"ז אזהרה זו לא היתה מחייבת מלקות כי דרשא היא אבל מלקות זה הוא מהמשנה שאמרה וחייבין על אפייתה כי בזה הורו שכך קבלו בפירוש שמן התורה הוא ויש עליה מלקות וכבר כתבתי לעיל שכן למד הרב שבאיזה דבר של סופרים יש קבלה אצלם שהוא מן התורה ממה שהזכירו הם עצמם בו שחייב כרת. וא"כ זה שכתב הרמב"ן לקושיא על הרב שהורה ממה ששנינו וכו' אדרבה הוא תירוצו ואינו כמו שהוא ז"ל חושב שהביא זה ששנינו וכו' לומר שאמרם שם חייבין הוא מטעם דרשתם לא תאפה חמץ אלא מטעם שכן היתה קבלה בידם ומה שאמר חייבין כלומר שכן קבלו הם שחייבין אע"פ שאין בפשוטו של מקרא חיוב זה ודוק:

כתב עוד הרמב"ן (לעיל שם) ובמצוה שכ"ב מנה אלו שאין מיתת ב"ד דוחה שבת והיא באה מדין רבוי ממה שאמר בגמרת סנהדרין תנא מושבות קא קשיא ליה וכו' עכ"ל:

ולבא אל תכונת דבר זה צריך אני להקדים מה שכתב הרב ז"ל במצוה זו בסימן שכ"ב הזהיר מענוש החטאים ולהעביר הדינין עליהם ביום השבת רצו בזה שלא ישרף מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר מיתות ב"ד ולשון מכילתא לא תבערו אש בכלל היתה ולמה יצתה ללמד מה שריפה מיוחדת שהיא אחת ממיתות ב"ד ואינה דוחה את השבת אף כל שאר מיתות ב"ד לא ידחו את השבת. והנה אמרו הבערה ללאו יצתה ואינה הלכה אבל לחלק יצתה והוא שיהיה חייב על כל מלאכה בפני עצמה. ובגמרא דבני מערבא בכל מושבותיכם מכאן לבתי דינין שלא יהיו דנין בשבת עכ"ל:

לכאורה קשיא מאחר שהוא מזכיר בתוך דבריו מחלוקת הגמרא בפרק אחד דיני ממונות הבערה ללאו יצאה או לחלק וכו' ושם אמרו ברייתא דר' ישמעאל משום שנאמר והומת בין בחול בין בשבת ואפילו מיתות ב"ד ת"ל לא תבערו אש בכל מושבותיכם ולהלן הוא אומר לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיהם מה מושבות האמורה להלן ב"ד אף מושבות האמור כאן ב"ד ואמר רחמנא לא תבערו אש בכל מושבותיכם ופירש רש"י אפילו שריפת ב"ד ומבואר בברייתא זו שאין מיתת ב"ד דוחה שבת, קשה א"כ למה לא הביאה הרב והוצרך אל המכילתא דשריפה בכלל היתה וכו', ותו דעוד מלתא בפומיה רצו בזה שלא ישרף וכו' וה"ה לשאר מיתות בית דין דמשמע שמבנין אב והוא הדין קא מפיק ליה וסמוך לזה מביא המכילתא דמפיק לה ממדת כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל כו'. ועוד מימרא דבני מערבא למאי אתיא ולא סגי ליה המכילתא דהאי גופיה גמר מינה דבתי דינין אין דנין בשבת. ונראה לי דהרמב"ם לא קא חשיב אזהרה זו מדאורייתא אלא ממשמעותא דקרא דכיון דקאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם סתמא דכל מושבותיכם אף במושבות ב"ד משמע והיינו ודאי ברייתא דפרק אחד דיני ממונות ואע"ג דהתם מושבותיכם ממה להלן ב"ד אף כאן ב"ד קא דרשי ליה לא חש לה הרב דסבירא ליה דההוא גילוי מילתא בעלמא ופשטא דקרא עיקרא דמילתא דבכל מושבותיכם משמע אפילו בב"ד וכתב וה"ה כו' דכיון דגלי קרא באחת ממיתות ב"ד דהיינו שריפה ה"ה לשאר מיתות ב"ד כדגמרי התם בגמרא לרציחה שאף היא אינה דוחה שבת ואינו ודאי כי אם בהוא הדין והביא המכילתא לומר שגם היא נתנה רמז למיתות ב"ד בענין אחר אבל הוא לא יסמוך כי אם על הפשט ולכך הביא לזה לראיה מגמרא דבני מערבא שאמר בכל מושבותיכם מכאן כו' ולא הזכירו ג"ש ולא מדת דבר שהיה בכלל וכו' א"כ מסתמא כולה מילתא מפשטא דקרא שמעינן לה ודוק:

כתב עוד הרמב"ן ומלקות באכילה דיוה"כ אין לנו בתורה ונלמד בגמרא בג"ש והרב מנה אותו מדין ק"ו במצוה קצ"ו עכ"ל. ומלקות לאוכל ביוה"כ אנכי לא ידעתי כי מחייבי כריתות הוא אם לא שכתבו מטעם כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כרתן. ונראה דאשגירת לישן דהרמב"ן הוא ורצונו לומר אזהרה לאוכל ביוה"כ. ומ"מ לשונו קשה אצלי שכתב שהרב מנאו מדין ק"ו ומבואר שם בדברי הרב כי הק"ו שהביא מברייתא דספרי לא לאזהרת אכילה הוא אלא לעונש מלאכה וכך היא הצעה של ברייתא דספרי כמו שכתבה הרב כל נפש אשר לא תעונה הרי זה עונש עינוי אבל אזהרה לעינוי עצמו לא שמענו כשהוא אומר עונש מלאכה שאין ת"ל דק"ו הוא מה ענוי שאינו נוהג כו' מלאכה כו' אינו דין וכו' א"כ למה נאמר עונש מלאכה ללמוד ממנה כו' וא"כ זה הלימוד מג"ש הוא וכן אמרו בפירוש בפ' יוה"כ ולמה נאמר להקיש ולדון ממנו ג"ש נאמר עונש בעינוי ונאמר עונש במלאכה כו'. והא קמן שהרב גם כן מג"ש למד אזהרה בעינוי ולא מק"ו כמו שהרמב"ן אומר עליו כמתמיה. אבל נראה שכוונתו לומר שהרב מנאו מדין ק"ו שיש לעונש מלאכה דלהכי אייתר לן קרא דעונש מלאכה ועבדינן מיניה ג"ש לאזהרת אוכל כו'. וא"כ כבר ידע הרמב"ן מה שאמר שם בגמרא דבג"ש קא מפקינן לה ואין קושיא על הרמב"ם מצד זה. ומה שכתב לטעון עליו שהוא נלמד בגמ' בג"ש לא על ג"ש זו אמר אלא על ג"ש אחרת שאינה באה מדין ק"ו והיא מסקנת הגמ' דהאי תנא עצם עצם קא גמר כו' והכונה שאינו כדברי הרב שזה נלמד מג"ש הבאה מדין ק"ו. כן נראה לי פירוש לשון זה דהרמב"ן ואם לכך כיון דבריו נכונים ודברי הרמב"ם תמוהין שהוא עושה עיקר מברייתא דספרי שהיא דחויה שם בגמ' ואסיק רבינא דתנא עצם עצם קא גמר:

ומ"מ עיקר טענתו דהרמב"ן על הרב שמונה אזהרה זו מן התורה אע"פ שהיא באה מג"ש או מדין ק"ו כו' אינה קושיא ותירוצה הוא מה שכתב הרב עצמו לקמן בסוף מ"ע קצ"ה וז"ל אחר שהעונש מפורש אין לחוש על האזהרה ואם היא מן הדין כו' והאריך עוד בזה בהקדמה שהקדים אל מנין המצות בסוף שורש י"ד וז"ל לפעמים לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גמור אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה והעיקר אצלם לא ענש הכתוב אלא א"כ הזהיר ואי אפשר מבלתי אזהרה לכל מי שחייב לו עונש ולזה יאמרו בכל מקום עונש שמענו אזהרה מנין ת"ל כך וכך וכשלא תהיה האזהרה בכתוב ילמדוה בסברא מן הסברות התלמודיות כמו שזכרנו באזהרת מקלל אביו ואמו. ומכה אביו כו' אשר לא נתבארו בכתוב כלל שלא אמר לא תקלל לא תכה אביך אך חייב המיתה למי שהכה או קלל אז ידענו שהן מצות לא תעשה והוצאנו להן ולכיוצא בהן האזהרה ממקומות אחרים בדרך היקש וזה אינו סותר אמרם אין מזהירין מן הדין או אומרם תמיד וכי מזהירין מן הדין כי אנחנו לא נאמר אין מזהירין מן הדין אלא כדי שלא נאסור מה שלא נתבאר בו איסור כלל בצד היקש אמנם כשנמצא העונש בביאור לעושה זה המעשה נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו ואמנם נוציא האזהרה בהיקש בשביל שיחזק לנו עיקר אמרם לא ענש אלא א"כ הזהיר עד כאן לשונו:

וכבר ראהו הרמב"ן וכתב עליו זה כלו טעות ופשרה משובשת שהקדימה לקיים דבריו שהוא מפקפק במדרש המדות וכו' ואפילו היה עונש מבואר מפורש לא יוציאו לו אזהרה מן הדין ר"ל מק"ו בשום פנים וכן אמרו בראשון של מכות בת אביו ובת אמו מנין ת"ל ערות אחותו גלה ערירים ימותו עונש שמענו אזהרה מנלן ת"ל ערות אחותך בת אביך או בת אמך אין לי אלא בת אביו שלא בת אמו ובת אמו שלא בת אביו בת אמו ובת אביו מנין ת"ל אחותך היא לא תגלה ערותה עד שלא תאמר יש לי בדין אם הזהיר על בת אביו שלא בת אמו ובת אמו שלא בת אביו בת אביו ובת אמו לא כ"ש הא למדת שאין מזהירין מן הדין הנה הוצרך להם מקרא להביא אזהרה לה מפני שאין מזהירין מן הדין ואפי' אחרי אשר מצאנו העונש, ע"כ:

ולי נראה שהפשרה ישרה ואין בה שום טעות ושיבוש ואדרבא מילתא דמסתברא היא דאזהרה מעונש קא אתיא שלא יתכן ודאי לתת עונש למי שלא הוזהר על הדבר וא"כ ממילא הוא דבמקום שענש שם הזהיר ואין זה נכנס בכלל אין מזהירין מן הדין, וזו הוא כונת הרב באמרו שכשהעונש מפורש לא נקפיד על האזהרה אם נביאה מן ההיקש כלומר כי אז האזהרה מאליה יוצאה מן העונש וההיקש אינו אלא גילוי מילתא בעלמא. ומה שהקשה הרמב"ן שהוצרך להם מקרא להביא אזהרה מפני שאין מזהירין מן הדין ואפי' אחר שמצאנו העונש, אם כלפי השואל הוא אומר כי מה זו שאלה בת אביו כו' מנין וכו' אחר שיש בכתוב עונש מפורש אין זו קושיא שהרב ז"ל אינו אומר שתמיד כשיש עונש מפורש בכתוב לא יכתוב האזהרה ויניח שילמדוה מההיקש כי ברוב תבא האזהרה מפורשת בכתוב אף שהיה אפשר להוציאה מההיקש ולפעמים אם לא תהיה האזהרה מפורשת במקרא לא נחוש עליה כל כך כשהעונש כתוב ולכן ישאלו בגמרא מנין לדעת אם יש שם אזהרה בפירוש או היקש, ואם כלפי המשיב יקשה שלמדו מפסוק ולא היה צריך לכך כיון שיש שם עונש הא ודאי לא קשיא דקושטא קאמר דאיכא אזהרה בפירוש ואין ה"נ שאם לא היה מוצא לה בפירוש הוה סגי ליה ללמוד אותה מן ההיקש מחמת העונש. ועוד כשנדקדק היטב זו גם כן אינה אזהרה מפורשת אלא דרשא דהא רישא דקרא הוא ערות אחותך בת אביך או בת אמך לא תגלה וממילא סיפא נמי אחותך היא ארישא קאי דהיינו בת אביו שלא בת אמו או בת אמו שלא בת אביו אלא דמיתורא דרשינן ליה בבת אביו ובת אמו וא"כ האזהרה זו מן ההיקש היא ויאמר הרב לפי דרכו שבשביל שהעונש כתוב סגיא לן אך אזהרה מן ההיקש, ובזה עצמו כתב הרב בסי' קצ"ה שהביא שם לשון גמ' הנהדרין אזהרה לבן סורר ומורה מנין ת"ל לא תאכלו על הדם ופירש שר"ל לא תאכלו אכילה שהיא מביאה לשפוך דם והיא אכילת בן סורר ומורה כו'. שזו האזהרה דרשא היא ועוד שהיא לאו שבכללות כמו שכתב הרב שם ומספקת לו לפי שיוצאת מכלל העונש כנזכר. ומ"מ אזהרה זו אינו מונה הרב אותה מן התורה מחמת המדרש כמו שהרמב"ן חושב ומקשה, אלא מחמת העונש המפורש בכתוב שהאזהרה ג"כ כמפורשת מעצמה בכלל העונש וכן אחות מאב ואם אצלו בכלל אחות מאב בלבד או מאם דמכל שכן נפקא ואינו ק"ו גמור אלא גילוי מילתא בעלמא כדאמרן לעיל, וזה הוא שהרב כתב במל"ת של"ב הזהיר מגלות ערות אחותו והוא אמרו ערות אחותך בת אביך לא תגלה כו', ומלשון גלות ערות אחותו שכתב סתם משמע בכל גוונא בין מאב ומאם ובין מאב בלבד או מאם בלבד והביא לכולן פ' דערות אחותך בת אביך כו' שאין שם אלא אחות מאב או מאם, אין זה אלא דלדידיה אחות מאב ואם אינה יוצאת מכלל אחות מאב בלבד או מאם ואדרבה ק"ו היא ודוק:

כתב עוד הרמב"ן (לעיל) אבל אזהרת מקלל אביו ואמו הוציאוה בגמרא מדרשת לא תקלל חרש ואלהים לא תקלל שמכניסין בה כל אדם וכן אזהרת המכה אותם למדה ממכה כל אדם שהיא אצלם בלאו כמ"ש הכהו כו' לוקה עכ"ל. כתב זה כלפי מה שאמר הרב ז"ל באותה הקדמה שזכרנוה לעיל שאזהרת מקלל אביו ואמו ומכה כו' לא נתבאר בכתוב כלל שלא אמר לא תכה את אביך עכ"ל. ומקשה לו הרמב"ן שבגמ' הוציאוה מלא תקלל חרש כו'. ופליאה דעת ממני מה היתה כונתו ז"ל בזה כי ודאי לא נעלם מעיני הרב גמ' ערוכה בפרק ארבע מיתות ב"ד אזהרה למקלל אביו ואמו מנין ת"ל אלהים לא תקלל כו' והמסקנא היא דמלא תקלל חרש ואלהים לא תקלל נפקא במה הצד כו', ועוד שהרי הרב עצמו מסיים שם ואומר אך חייב המיתה למי שהכה או קלל אז ידענו שהם מצות והוצאנו להם ולכיוצא בהם האזהרה ממקומות אחרים בדרך ההיקש ע"כ. וזה רומז אל מה שהוציאו שם אזהרה מלא תקלל חרש כו' שזה הוא ההיקש והוא מבואר והרמב"ן יודה בו בהכרח שאין זו אזהרה מפורשת למקלל אביו דהא לא כתיב בהדיא לא תקלל אביך וכמו שכתב הרב ז"ל. אלא שהרמב"ן שמונה כל הנדרשים כמפורשים בכתוב הוה ליה לא תקלל חרש כמו לא תקלל אביך בפירוש והרב סובר דאינן כמפורשים ולאו תורה ממש חשיבי ומ"מ הכא סגי זה לאזהרה משום שהעונש מפורש בכתוב האזהרה נשמעת יפה מתוך העונש והילכך רמז כל דהו דדרשינן ליה מלא תקלל חרש סגי וכל זה מבואר שם יפה בדברי הרב ויש להפלא מהרמב"ן שעשה עצמו כאילו לא ידעו והוא הזכירו שם בתוך דבריו:

עוד כתב הרמב"ן (לעיל) אנו לא מצינו דעת חכמים בזה אלא שהמדות כלן אצלם כדבר מפורש בתורה ודורשין אותן מדעתם ובג"ש הצריכו בה קבלה מפורשת מפני שהוא דבר שיכול אדם לדרוש בו כל היום כו' כי התיבות יכפילו בתורה כמה פעמים כו' ונתפרש זה מן התלמוד שאמרו אדם דן ק"ו מעצמו ואין דן ג"ש ולענין שחיטת פסח שדוחה שבת אמר להם הלל לזקני בתירא נהי דג"ש לא גמירתו ק"ו איבעי לכו למידן אמרו ק"ו פריכא הוא, מאשים חכמתם מפני שלא דרשו מעצמם ק"ו לחלל שבת בשחיטת הפסח בק"ו מן התמיד שהמדות האלה כדבר מפורש בתורה הן עד כאן לשונו:

ומטוניה הא איהו כתב תו התם ויש עם המדות האלה תנאים ותנאי הק"ו שאין עונשין בו לא מלקות ולא מיתת ב"ד כו' ע"כ. וכדבריו ודאי כן הוא דהלכתא פסיקתא היא אין עונשין מן הדין ותימה על עצמו מעצמו כו' ובמקומות אומר כו' דא"כ מה זה שאמר הלל לבני בתירא איבעי לכו למידן ק"ו שתדחה שחיטת הפסח את השבת כי אם אין בק"ו כח להביא עונש ואפילו קל במלקות איך יהיה בו כח לדחות שבת שחמור ושקול ככל התורה כלה וחייבין עליה סקילה, זו ודאי קושיא היא ולא אדע לה תירוץ נכון לדעת הרמב"ן, אבל לפי דעת הרב יש לתרץ דאע"פ שהזכיר להם ק"ו לרמז בעלמא היה אומר להם כן ולא על הק"ו אמר לסמוך אלא על משמעותא דקרא דכתיב עולת שבת בשבתו כו' דגלי בעולת המוספין שדוחה שבת והוא הדין עולת התמיד דכתיב על עולת התמיד ומסתמא ה"ה שאר קרבנות צבור דמאי שנא, וז"ש הלל להם וכי פסח אחד יש לנו שדוחה שבת והלא הרבה יותר ממאתים פסחים כו' וכתב רש"י כלומר יותר ממאתים קרבנות כו', והכונה לומר שאף קרבן פסח כאחד מהם שגם הוא קרבן צבור ולמה יגרע כיון שכן ובכלל קרא דעולת שבת בשבתו הוא אין הק"ו בכאן אלא גלוי מילתא בעלמא. וזה עצמו הוא התירוץ למה שכתב הרמב"ן עוד שבמקומות אומרים לישתוק מיניה וליתי בק"ו כו' ומילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא כו' וכן אמרו סד"א ליתי בק"ו מבן צאן כו' ע"כ. דמבלי ספק אין אומרים זה וכיוצא בו להביא ע"י ק"ו מיתה או מלקות או שום עונש שאין לו עיקר כלל בתורה דבהכי ודאי הוא דאמרינן אין עונשין מן הדין. אבל בדברים שיש לעונש שלהם עיקר בתורה וכן לכל שאר דברים שעיקרן כתוב בתורה ולא נשלם בו הביאור כל כך ואתא קרא אחרינא לפרושי בזה הוא שאמרו דלישתוק מההוא קרא וליתי בק"ו דכיון שאינו אלא גילוי מילתא בעלמא בק"ו סגי על דרך שאמר באיסור הבת דשתק קרא מיניה משום דבכלל בת הבת היא ולגילוי מילתא אמרן דאתיא בק"ו:

כתב אמרם אין אדם דן ג"ש מעצמו אין כונתם שכל הג"ש מבוארות להם מסיני ונמסרות להם מפי מרע"ה שא"כ היאך חולקים תמיד בגמרא מר יליף לה מהכא ומר יליף לה איפכא מהכא אבל הכונה בג"ש שהיא מסיני לומר שיש בידם קבלה באיזה דין שיש ללמדו בג"ש מאיזו תיבה בענין שחיטה שאינה ראויה משחוטי חוץ ויהיה הדין דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה וסברת ר"ש ללמדה מטבוח טבח והכן דלא שמה שחיטה, עכ"ל בקיצור:

ובאמת יש לתמוה, דבר שהוא כן לפי דעתו מסופק ומתהפך לכמה גוונים היאך נאמר שהוא תורה ממש ונדון העובר עליו למלקות או למיתה בשבילו. ומה שכתב עוד שם לעיל תנאי הג"ש שאין אדם דן גז"ש מעצמו אבל אחר שלמדו אותם הרי היא כגוף תורה לכל דבר ע"כ. גם הוא תימה כי מה יועיל הלימוד שלמדו כיון שאחרי אותו לימוד עדיין מסתפקין ופוסחים בו על שתי הסעיפים להקל או להחמיר. והרב ז"ל ניצול יפה מכל זה במה שאינו מונה לדין תורה שום דבר הנדרש מהמדות אם לא כשיאמרו הם ז"ל שכך קבלו בפירוש שהוא דבר תורה וק"ל:

כתב ומפורש אמרו בגמרת סנהדרין אלא רודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו מנ"ל מק"ו מנערה המאורסה וכי עונשין מן הדין היקשא הוא דתנא דבי רבי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה וכי מה למדו מרוצח מעתה כו' ע"כ:

ואי מהא לא איריא שיש לומר דבהיקש אשר כזה אפילו הרמב"ם עצמו יודה בו דמדאורייתא חשיב כי כל ההיקשים הנה הנם אם ב' תיבות בפסוק אחד כמו העברי או העבריה מקיש עברי לעבריה כו' בפ"ק דקדושין, או שני פסוקים סמוכים כמ"ש רש"י ר"פ מרובה בד"ה היקשא הוא כיון דסמיכי להדדי הני קראי כו', ועוד כתב שם בסמוך וא"ד היקש כדמפרש התם הואיל וגנב משלם כפל וטוען טענת גנב משלם כפל מה גנב כו' אף טוען כו' ולאו מילתא היא דהאי מה מצינו בנין אב הוא ולא היקשא אלא סמיכות המקראות קרי היקש כו' ע"כ. או שתי פרשיות סמוכות כמו ולמה נסמכה פרשת כהן מברך לנזיר כו' פ"ג דתעניות. ובאלו ההקשים וכיוצא בהם הוא שחולק הרמב"ם וסובר שכל דרשותיהן מדרבנן ולא מדאורייתא אבל כאשר יקום איש על רעהו כו' היקש אחר הוא שהתורה עצמה הקישה נערה המאורסה לרוצח, וממילא מקיש נמי רוצח לנערה המאורסה דכן הדבר הזה כתוב ומשמע דשניהן שוין בדינן וכיון שהתורה עצמה היא האומרת א"כ תורה מפורשת היא. כן היה נ"ל מדעתי וקרוב הדבר מאד אלא שאח"כ ראיתי שאיני צריך לו כי הרב ז"ל כתב בזה המאמר מ"ע רמ"ז ז"ל צונו להציל הנרדף אפילו בנפשו של רודף כלומר שאנו מצווין להרוג הרודף כו' והוא אמרו יתברך וקצותה את כפה ולשון ספרי במבושיו מה במבושיו מיוחד שיש בו סכנת נפשות הרי הוא בוקצותה את כפה כו' מנין שאם אין אתה יכול להצילו בכפה שאתה יכול להצילו בנפשה ת"ל לא תחוס עינך הנה כבר נתבאר לך כו' והכונה היא להציל הנרדף באיבריו של רודף ואם אי אפשר להצילו כי אם במיתת הרודף בפעם אחת המיתהו עכ"ל. והנה כי כן לא על היקש דנערה המאורסה הוא סומך להרוג הרודף אלא ממה שהוציאוהו בספרי מקרא דכתיב בהדיא וקצותה את כפה כו', וכבר ביאר הוא עצמו ז"ל במקום הנזכר שאמרו אשת האחד לאו דוקא אלא שדבר הכתוב בהווה וצריכין אנו לומר לדעתו ז"ל שענין ההיקש שאמרוהו בגמרת סנהדרין מכאשר יקום כו' רמז הוא מחכמת הכתוב כמו שכתבנו משמו כמה פעמים והעיקר אצלו הפסוק הנזכר:

כתב (לעיל) ועוד אמרו בשני של פסחים ומה מעשר הקל אמרה תורה ולא בערתי ממנו בטמא בשר קדש החמור לא כל שכן לומר שהאוכל קדשים בטומאת בשר לוקה וכי תימא אין מזהירין מן הדין היקשא הוא דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך כו' ומאלו וכיוצא בהן נלמוד שההיקשים אצלם כדבר מפורש ועונשין בו מלקות ומיתה מבלתי קבלה אחרת עכ"ל:

וגם בזה אני אומר שאף כאן לא מן ההיקש לבדו מבלי שום קבלה אחרת עונשין מלקות ומיתה דהא ביבמות פרק הערל אמרינן מעשר ובכורים האוכלן בטומאת עצמן לוקה מנ"ל דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ולהלן הוא אומר בשעריך תאכלנו הטמא והטהור יחדו ותני דבי ר' ישמעאל אפילו טמא וטהור אוכלין על שלחן אחד בקערה אחת ואינן חוששין וקאמר רחמנא ההוא דאמרי לך התם בשעריך תאכלנו הכא לא תיכול ע"כ. והנה אלה כלם לאוין גמורין הם דלא תוכל לאכול כתיב בהו בהדיא ובשעריך גלוי בלחוד הוא דבטומאה קאמר וקדשים נמי כתיב בהאי קרא ואע"ג דבפ"ב דפסחים קאמרי היקשא הוא כו' הרי הקשו שם התוס' תימה אמאי קרי ליה היקשא תיפוק לי דקדשים כתיב בהדיא בקרא ובכורות בקרך וצאנך ואזהרה למעשר נמי יליף מהאי קרא וי"ל כו'. ואנחנו נאמר שהרמב"ם יפרש דמאי דקאמר הכא היקשא הוא היינו משום דעד השתא הוה סליק אדעתין דקדשים לא כתיבי בקרא ומפקי להו בק"ו ממעשר ואקשינן דאין מזהירין מן הדין להכי משני דהיקשא הוא כלומר לאו מק"ו דמעשר נפיק אלא קדשים ומעשר שניהם יחדו הקישן הכתוב והטיל לאו בהם בפירוש ואע"ג דלישנא דגמ' דקאמרי היקשא הוא דחוק מעט בזה מ"מ הפירוש טוב מאד דמעיקרא נמי כדקאמר התם ומה מעשר הקל אמרה תורה ולא בערתי ממנו בטמא כו' אהאי קרא דלא תוכל לאכול בשעריך סמיך כי הוא הלאו לא ולא בערתי ממנו בטמא כו' כי הוא מאמר המתודה ואינו לאו וכמו שכתב שם רש"י וא"כ הוה משמע לן מהאי לישנא דגמרא שהלאו במעשר כתוב וקדשים נפקי מיניה בק"ו ולפיכך קאמרי השתא שאינו כן אלא דקדשים נמי מוקשים ושוים אל מעשר בפסוק אחד והלאו מפורש בשניהם:

כתב ועוד מנו חז"ל י' שבמיתה וכלן לא למדו אותן אלא מדין ג"ש חילול חילול מתרומה כו' עכ"ל. והרב ז"ל ניצול מזה יפה במה שכתב בזה המאמר סי' קנ"ג הזהירנו מלאכול טבל והוא הדבר שלא ניטלה תרומה ומעשרות והוא אומרו ולא תחללו את קדשי בני ישראל את אשר ירימו והעובר על לאו זה שאכל טבל חייב מיתה בידי שמים והרמז על זה הוא אמרו ולא תחללו ואמר בתרומה את קדשי בני ישראל לא תחללו ויליף חילול חילול מתרומה שהוא עון מיתה עכ"ל. ונראה לי דטעמו ז"ל דמיתה מגופיה דקרא משמע דמדקאמר ולא תחללו וקרייה מחלל את הקדשים וממילא דדיניה דמחלל אית ליה דהיינו מיתה כמו שבא מפורש בתרומה לא תחללו ולא תמותו והג"ש אינה כי אם רמז בעלמא ואל זה כיון הרב ז"ל באומרו והרמז על זה:

כתב עוד (לעיל) וכן טבול יום שעבר בלאו ומיתה ואין לו מיתה מפורש ובא מיתור הכתוב באם אינו ענין ואח"כ בג"ש וכבר מנה הרב גם זה עכ"ל. וזה הוא שאומר שהרב מנה אותו אמת אבל לא מחמת האם אינו ענין ולא מחמת הג"ש מנאו והוא ז"ל יפה ביאר את עצמו שם באזהרה ע"ו וז"ל הזהיר כהן טבול יום מעבוד אע"פ שטהר כו' והעובר על לאו זה חייב מיתה בידי שמים ולא בא בו כתוב מבואר בתורה אבל הוא מקובל שכהן טבול יום ששמש חייב מיתה ובפ"ט מסנהדרין אמרו קדושים תהיו כו' ולא תחללו אם אינו ענין כו' תנהו ענין לטבול יום כו' וילף חילול חילול כו' ומנו אותם בכלל מחוייבי מיתה עכ"ל. והמתבאר מכאן הוא דאע"ג בגמרא הזכירו אם אינו ענין כו' וג"ש כו' לא על אלה הוא ז"ל מונה אותו למיתה אלא על מה שידע מהם שזה היה כן מקובל אצלם שהוא במיתה והיינו שחתם ומנו אותם בכלל כו' כלומר שזה מורה על הקבלה שיש להם בו שהוא תורה שאלמלא כן לא היו מונין אותו למיתה וזה על דרך שהוציא הוא קבלה זו במלקות מהכרח שאמרו וחייבין על לישתה כו' כמו שכתב לעיל באופה שיירי מנחות חמץ כו' וזה דרכו תמיד לגזור על דבר מד"ס שהוא מן התורה ממה שנמנו וגמרו שיש בו עונש מעונשי העוברים על ד"ת, וכבר הארכתי בזה לעיל:

כתב ובגמרת סנהדרין (נ"א:) שנו א"ל ר"ע ישמעאל אחי בת ובת אני דורש א"ל וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה ולפי שהיה הלשון הזה כמסתפק בריבוי הזה להוציא ממנו אשה לשריפה שאלו בגמ' ורבי ישמעאל האי בת ובת מאי דריש ביה מבעי ליה לכדתני אבוה דשמואל בר אבין כו' לומר שאם לא היה לו מדרש אחר בדבר היה אף ר' ישמעאל שורף אותה מדין רבוי זה אע"פ שלא היתה שריפה שלה מקובלת בידו עכ"ל:

ואני אומר דלדעת הרב ז"ל לא על בת ובת בלבד הוא שר"ע סומך והצעה של שמועה כך היא שם בפרק ארבע מיתות תניא בת כהן כי תחל לזנות בנערה והיא מאורסה הכתוב מדבר או אינו אלא אפילו נשואה ת"ל מות יומת הנואף והנואפת הכל היו בכלל נואף ונואפת הוציא הכתוב בת ישראל בסקילה ובת כהן בשריפה מה כשהוציא הכתוב בת ישראל לסקילה ארוסה ולא נשואה אף כשהוציא בת כהן לשריפה ארוסה ולא נשואה ר"ע אומר אחת ארוסה ואחת נשואה יצאת לשריפה יכול אפילו פנויה נאמר כאן אביה ונאמר להלן אביה מה להן זנות עם זיקת הבעל אף כאן א"ל ר' ישמעאל אי מה להלן נערה והיא ארוסה אף כאן כו' א"ל ר"ע בת ובת אני דורש א"ל וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה אם משמע להביא הנשואה הביא את הפנויה ואם משמע להוציא את הפנויה הוציא את הנשואה ור"ע אהני ג"ש למעוטי פנויה ואהני בת ובת לרבות את הנשואה ע"כ. והנה כי כן בת כהן נשואה בשריפה מפשטיה דקרא נפקא דבת כהן כו' באש תשרף כתיב דבין ארוסה בין נשואה במשמע וכן כתב שם רש"י אחת ארוסה ואחת נשואה דקרא סתמא כתיב אלא דרבי ישמעאל הוה מפיק מהאי סתמא את הנשואה משום דהוה גמיר מבת ישראל שהוציא הכתוב את הארוסה בלבד ולכך הוצרך ר"ע לומר בת ובת אני דורש ואין זה אלא גילוי מילתא בעלמא ורמז הרומז דגם נשואה בכלל כפשטיה דקרא ומהאי פשטא הוא דמפקינן נשואה בת כהן לשריפה ולא מריבוי בת ובת כי זה הריבוי אינו כי אם ביאור הפשט ודבר שעיקרו מן התורה ופירושו מד"ס הוא:

ועל הרמב"ן ז"ל היה נראה לתמוה דלפי דעתו דמריבוי בת ובת לחודיה מפיק לה ר"ע לשריפה א"כ אדפריך ליה לרב ז"ל מר"ע ליסייעיה מר' ישמעאל דקאמר בתמיה וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה ופירש"י ז"ל נוציא זו לשריפה ונחמיר עליה ממיתה המפורשת בה כי בזה הורה לדעת שאין הרבוי כדאי לכך וזה עצמו דעת הרב ז"ל. ומ"מ נ"ל אפשר דתמיהת וכי מפני שאתה דורש בת ובת כו' אינה מטעם דדרשת בת ובת או שאר ריבויים לר' ישמעאל לאו מששא אית בהו כי זה אינו שהרי סוף סוף לפי המסקנא הוא דורש בת ובת להוציא בנות בעלי מומין לשריפה כו'. אך ענין תמיהתו מתבאר והולך באומרו אם משמע להביא את הנשואה כו' אשר זה מורה שהפירוש כך הוא וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה יותר מן הפנויה כלומר כי כמו שמריבוי בת ובת הוא מוציא את הנשואה לשריפה כן היה לו להוציא את הפנויה וכן כתב רש"י שם במסקנא א"כ למעוטי פנויה מנא לך. ומיהו הא להרמב"ם לא קשה דלדידיה לא מריבוי הוא דקא מרבי השריפה דמסתמא דקרא נפקא ליה כדאמרן והג"ש והריבוי רמז הן זה למעוטי פנויה וזה לרבות הנשואה כלומר שתשאר במקומה ולא נוציאנה כמו שנוציא הפנויה והיינו דקאמר בגמרא לר"ע אהני ג"ש למעוטי כו' ואהני בת ובת לרבות כו' ורבי ישמעאל נמי דקאמר הרמב"ן דמשמע מיניה שאם לא היה לו מדרש אחר היה אף הוא שורף אותה כן הוא ודאי שהיה שורף אותה אבל לא מדין רבוי כמו שהוא אומר כי אם ממשמעות הכתוב והיה שורף גם את הפנויה כמו שהקשה לר"ע וכן לבסוף שאומר בגמ' מיבעי ליה לכדתני אבוה דשמואל כו' הכי נמי הוא שלא מריבוי בת ובת מוציא ר' ישמעאל בנות בעלי מומין לשריפה אלא מסתמא דובת איש כהן דאף בת כהן בעל מום משמע אלא משום דהוה אפשר ללמוד מעבודה שחילק הכתוב בין זכרים לנקבות והיינו מחלקים כן הכא נמי אתא רבוי דבת ובת לאוקומי קרא אמשמעותיה שאין בו חילוק והאי משמעותא הוא העיקר בחיוב השריפה לבנות בעלי מומין ולא רבוי בת ובת כי רמז הוא בלבד:

ומ"ש עוד הרמב"ן וכן אמר בן עזאי אומר מכשפה לא תחיה ונאמר כל שוכב עם בהמה מות יומת סמכו ענין לו לומר לך מה שוכב עם בהמה בסקילה אף מכשפה בסקילה א"ל ר' יהודה וכי מפני שסמכו ענין לו נוציא את זו לסקילה כו' והוא ר' יהודה מוציא למכשפה בסקילה ממדרש אחר מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. אמרו אוב וידעוני בכלל מכשפה היו ולמה יצאו לומר לך מה אלו בסקילה אף שאר מכשפים בסקילה עכ"ל. זה ודאי תירוצו מבואר מתוך כל מאי דכתיב ומפרש לעיל דהא הכא קרא כתיב בהדיא מכשפה לא תחיה שר"ל אלא המיתוה ולא פירש באיזו מיתה והוא הוא שלמדו מדבר שהיה בכלל כו' שהיא סקילה וזה דבר שעיקרו מן התורה ופירושו מד"ס ופשוט דהך מילתא ממילא משתמעא דכיון דכתיב קרא שהמכשפה ימיתוה וסתם ולא פירש באיזו מיתה ופירש באוב וידעוני שהוא אחד מהמכשפים שמיתתו בסקילה מאליו יובן שהמיתה הסתמית דמכשפה נמי היינו סקילה. וא"כ הרמב"ם מגופיה דקרא שמיע ליה סקילה ודרשת כל דבר שהיה בכלל רמז בעלמא הוא כדרכו בכמה מקומות ובא זכרונם למעלה:

כתב (לעיל כ':) ועוד שהרי בתלמוד בכל מקום שמביאין מקרא למדרש מן המדרשים כגון שיאמר בעל המאמר עצמו מנ"ל ה"מ ויוציאו מן המדרש דין מן הדינין בכלם יחשבו בתלמוד שהוא מדאורייתא ויקשו ממנו עד שיתרץ המתרץ ויאמר דמדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא גמרא יבמות אמרו כו' הוא סבר מדקא נסיב ליה קרא דאורייתא הוא ולא היא דרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא כו' ולפי זה הראוי שנאמר בהפך שכל הדבר הנדרש בתלמוד באחת מכל י"ג מדות הוא מדאורייתא עד שנשמע אותם שיאמרו שהוא אסמכתא עכ"ל. והפלא מחכמתו שיהיה סומך על מאמר המקשה יותר מעל מאמר המתרץ שהוא העיקר ומסקנא דגמרא שיש לומר שהמקשה טעה וסכל הבנתו בחשבו שכל מה שדורשין מן הכתוב הוא ככתוב עצמו ובדעת הרמב"ן והמתרץ יאמר דקרא אסמכתא בעלמא והענין מדרבנן וכדעת הרמב"ם וזה הוא דרך התלמוד בכל קס"ד שטעות הוא ביד המקשה והמקשה יתרץ וישיבהו מטעותו ואדרבה הראוי שנאמר שכל דין הבא מן המדרש מדרבנן הוא דמסתמא סומכין על המסקנא ומאי דמרגלא בפומייהו קרא אסמכתא בעלמא, ואין ספק שכ"ז אינו נעלם מהרמב"ן אבל רצה לבלעו חנם באומרו עוד ואע"פ שבאו במקומות אסמכתות כבר אמרנו שהם מקשים ומתרצים בפירוש כלומר ובמקומות שלא הקשו ותירצו ישאר הדבר במקומו שאינן אסמכתא. ואין בזה שום הכרח ואדרבה איכא למימר שמהמקומות שהקשו ותירצו נקח לשאר המקומות וכדאמר בעלמא ילמד סתום מן המפורש:

עוד כתב (לעיל דף כ"ה) בכל המצות אין לנו גדולה מקבורת מת מצוה שדחו בו פסח ומילה אפילו בכ"ג ונזיר ולא יש בתורה מקרא בזה כלל אבל פשוטו של מקרא אוסר דכתיב על כל נפשות מת לא יבא והוא נדרש מיתורי הכתוב לאביו ולאמו לא יטמא אבל מטמא הוא למת מצוה עד שרבו מכל אחד והביאו כ"ג ונזיר והולך לשחוט את פסחו שמטמא למת מצוה עכ"ל. ולכאורה זו טענה נכונה ואחרי העיון ראיתי לה תירוץ מרווח ועמוק מתוך דברי הרב ז"ל במ"ע רל"א שכתב שם צונו לקבור הרוגי ב"ד וכו' והוא אומרו ית' כי קבור תקברנו כו' וה"ה בשאר מתים ר"ל שנקבור כל מתי ישראל ביום מותם ולכן המת שאין לו מי שיתעסק בקבורתו נקרא מת מצוה כלומר המת שמצוה על כל אדם לקברו שנאמר כי קבור תקברנו עכ"ל. ולפי זה כי קבור תקברנו מצוה היא על כל הקרובים לקבור מתיהם ומתי מצוה על כל אדם בכלל כי כלם קרוביהם. וא"כ כשכתב בנזיר על נפש מת לא יבא הנה פטרו ממצוה זו דקבורת מת מצוה שהוא בכלל נפש מת דכל מת במשמע, וכשחזר ופרט לאביו ולאמו כו' לא יטמא כו' ביאר שעל נפש מת לא יבא שאמר תחלה על אלו הוא ולא על זולתם וממילא נשאר הוא בחיובו על מת מצוה הנכלל בכי קבור תקברנו כי לא פטרו כאן הכתוב אלא מאותם שנכללו שם ונתבארו בסמוך לאביו ולאמו כו' והכי נמי מצוה עשה זה דקבור תקברנו כוללת היא על כל איש ישראל ואף שיהיה כהן ונזיר והולך לשחוט את פסחו שאין כאן פסוק אחר יוציא לאלו מחיוב קבורה זו ומה שהם דורשין לאביו ולאמו כו' לא יטמא אבל מטמא למת מצוה לא על הייתורין הם סומכין להטמא לאלו ולדחות פסח ומילה אלא על פשט הכתוב דקבור תקברנו הכולל את כלם בחיוב קבורת מת מצוה ולא יצא מכללם כמו שיצאו אביו ואמו כו', וזה נראה לי עיון דק ונפלא לפי דרך הרב ז"ל:

כתב עוד (לעיל כ"ז ע"ב) ומן הדעת הזה אמר במצוה קפ"א בענין הטרפה שבבהמה שיתחדש בה אחת מן הטרפיות המקובלות שאסור לאוכלה ואפילו נשחטה כראוי ומי שאכל מבשרה לוקה מדרבנן ירצה לומר מכת מרדות. ואני תמה במחשבתי זאת כי מן הידוע לדעת רבותינו שהטרפה שאסרה הכתוב מלאו הטרפה אינה המתה שהרגה אריה שהיא כבר נאסרה בלאו דנבלה אבל היא טרפה החיה ואנו מלקין עליה את הארבעים. ואם יאמר כי הבהמה שטרפה אריה ונקב קרום של מוח או הלב לבית חללו ילקה עליו מן התורה ואם ניקב מן החולי יהיה מדרבנן, זה אינו ראוי לשמוע ואינה בדרך התלמוד ואינו בדרך הרפואה שהמכה קרובה לרפואה יותר מן החולי וכבר חזר בו בחבורו הגדול עכ"ל. ותמהני שכתב כמסתפק ואם יאמרו כי הבהמה כו' והוא דבר שבפירוש אמרו הרב ז"ל שם בחבורו הגדול וכן כתב הזהירנו מלאכול הטרפה והוא אמרו ובשר בשדה טרפה לא תאכלו אמנם פשט הכתוב הוא כמו שנזכר במכילתא דבר הכתוב בהווה מקום שרוב הבהמות מצויות להטרף כו' ומי שאכל כזית לוקה מן התורה כו' אבל הבהמה וחיה שנתחדש בה אחת מן הטרפיות המקובלות כו' ואכל מבשרה לוקה מדרבנן כו' עכ"ל. הרי שחילק בפירוש בין טרפה שדבר בה הכתוב בהדיא דהיינו שטרפה אריה כו' ובין טרפה המקובלת דהיינו שנטרפה מחמת חולי. וכתב על זה לוקה מן התורה ועל זה לוקה מדרבנן. ואמנם מה שהקשה הרמב"ן שזה אינו ראוי לשמוע נראה שראוי וראוי הוא לשמוע ולהשמיע לפי דעת הרב כי אמנם בהמה שטרפה אריה כתובה בתורה בפירוש בשר בשדה טרפה שהמשמעות הוא שנטרפה ממש מבעל חי הטורף אבל ניקב הלב מן החולי אין שם שום טריפה ממש אלא יש בה מעשה טריפה שמצד זה נוטה למות כמו אותה שנטרפה ולכך אסרוה חכמים והרב לא יגזור בה מלקות לפי מה שהשריש שכל שאינו בכתוב בפירוש אין לו דין תורה. ומה שכתב עוד הרמב"ן שזה אינו דרך התלמוד זו מערכה על הדרוש והוא עצמו המחלוקת שעליו הם דנין והרמב"ם כפי שרשיו אומר שזה דרך התלמוד ואין זולתו. ומה שטען עוד שאינו בדרך הרפואה כו' גם הרמב"ם ז"ל ידע שאינו בדרך הרפואה כי ודאי לא נופל הוא ממנו באותה חכמה ובלי ספק ראה שלא דרכי הרפואה דרכי התלמוד אך מחסידותו ומעשיו שמרובין מחכמתו אמר שלדרכי התלמוד שומעין ולא לדרכי הרפואה וזהו שכתב סוף פ"י מהל' שחיטה כל שאירע לבהמה לחיה או עוף חוץ מאלו שמנו חכמי דורות הראשונים והסכימו עליהם בבתי דיני ישראל אפשר שתחיה ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות וכן אלו שמנו ואמרו שהן טרפה אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפילו שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים עכ"ל. והתימה מהרמב"ן אם ראה זה בדברי הרב ומלאו לבו להקשות עליו עוד שאינו בדרך הרפואה:

ומה שכתב וכבר חזר בו בחבורו הגדול, נראה שדן כן ממה שכתב הרב שם בפרק ד' ממאכלות אסורות האוכל כזית מבשר בהמה או חיה או עוף טהורים שנטרפו לוקה שנאמר ובשר בשדה טרפה לא תאכלו. טרפה האמורה בתורה זו שטרפה אותה חית היער כגון ארי כו' ואין אתה יכול לומר שטרפה אותה והמיתה אותה שאם מתה הרי היא נבלה ומה לי מתה מעצמה או הכה בסייף והמיתה או שברה ארי והמיתה הא אינו מדבר אלא כשנטרפה ולא מתה כו' נמצאת למד שהתורה אסרה המתה והיא הנבלה ואסרה הנוטה למות מחמת מכותיה ואע"פ שעדיין לא מתה והיא הטרפה וכשם שלא תחלוק במתה בין מתה מחמת עצמה בין שנפלה ומתה כך לא תחלוק בנוטה למות בין שטרפתה חיה ושברתה כו' בין שבא לה חולי מחמת עצמה כו' הואיל ונוטה למות מכל מקום הרי זו טרפה א"כ למה נאמר בתורה טרפה דבר הכתוב בהווה שאם לא תאמר כן לא תאסר אלא אותה שנטרפה בשדה אבל אם נטרפה בחצר לא תאסר הא למדת שאין הכתוב מדבר אלא בהווה עכ"ל. ממה שאמר תחלה האוכל כזית מבשר בהמה שנטרפה לוקה כו' וביאר אח"כ שלא תחלוק כו' ואפילו בא לה חולי כו' הרי זו טרפה ואמר עוד א"כ למה נאמר בתורה טרפה דבר הכתוב בהווה כו' משמע ששני הדברים שוין אצלו וכמו שאותה שהיא טרפה מחיה לוקה עליה מדאורייתא כן אותה שהיא טרפה מחולי לוקין עליה מלקות ארבעים מדאורייתא ולפי זה חוזר הוא כאן ממה שכתב בספר המצות שעל הטרפיות המקובלות אין לוקין אלא מדרבנן ופשוטן של דברים בלשונו זה הנז' בודאי כן מורין שחזרה הן כדברי הרמב"ן. אבל יש לתמוה עליו איך נחה דעתו ז"ל בחזרה זו כי לא הועיל בה ועדיין הרמב"ם חולק על עצמו אף לפי חזרתו שהיוצא ממנה הוא דהל"מ דין תורה לגמרי יש בה ולקמיה בחבורו הגדול זה עצמו פ"ה מהל' שחיטה כתב אע"פ שכלן הל"מ הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו וכל ספק שיסתפק בה אסור ושאר שבעה מיני טרפיות יש בהן ספקות מותרין עכ"ל. וא"כ דין ד"ס הוא נותן להם ולא דין תורה הפך ממה שכתב בהל' מ"א. וזו סתירה מבוארת והתימה מהרמב"ן שלא השגיח בה לפי דרכו שהולך ומקשה לרב ז"ל. והרב המגיד כתב שם בהל' מ"א וז"ל טרפה האמורה בתורה זו שטרפה וכו' דברי רבינו וכו' אמתיים בנויים על המדרש כו' ומ"ש בהרבה מקומות שהטרפות הל"מ הענין כך הוא שמן התורה למדנו שהטרפה אינה חיה כו' לפי שענין הכתוב הוא בשר שנטרף ועדיין הוא חי אלא שסופו למות מחמת טרפת כו' אבל לא נתבארו בכתוב הדברים הטורפין ומביאין לידי מיתה ונאמרו למשה בסיני ומקובלת בידינו נמצא שעיקר הדבר מפורש בתורה ופירוש פרטיו הל"מ וזה ברור ופשוט וכבר יצא לו לרבינו מזה דבר חדש כתבו בפ' ה' משחיטה עכ"ל. ומבין ריסי עיניו ניכר דמשום הכי שאלו הפרטים הל"מ חשובים תורה וד"ת ממש יש להם ולדרכו הוא הולך שכתב בריש ה' אישות בשם הרמב"ם שאף הדברים שנאמר בהם הל"מ נקראין ד"ס ומ"מ דינן ממש כדין תורה לגמרי ע"כ. ובהיות זה כן הנה מה שכתב עוד וכבר יצא לו לרבינו מזה דבר חדש כתבו פ"ה משחיטה כו', כיון ודאי אל מה שכתב הרב בכ"מ דהיינו מ"ש שם בהל' שחיטה אע"פ שכלן הל"מ הואיל ואין לך כתוב בתורה אלא דרוסה כו' ושאר שבעה מיני טרפיות יש בהן ספקות מותרים ע"כ. תימה בעיני שא"כ שלדעתו סובר הרמב"ם שהדבר הזה ד"ת ממש יש לו היאך כתב שמכאן יצא לו להרמב"ם הדבר החדש ההוא והלא אותו הדבר החדש שכתב בו הרב שספקותיו מותרין כמו כל ד"ס שהולכין בספקותיהן לקולא הפך ממה שכתב כאן לפי פירוש ה"ה שדין תורה יש לו לאותו דבר וזו סתירה ברורה. וראיתי להריב"ש בסי' קס"ג מתשובותיו הולך בדרך הרב המגיד בלשון הנז' דמ"א אלא שכתב אחריו וז"ל אבל בפ"ה מהל' שחיטה חילק בין דרוסה לשבעה מיני טרפיות כו' נראה מדבריו שהל"מ הולכין בספקה כספקא דרבנן להקל כיון שאינו כתוב בתורה בפירוש עכ"ל. הרי שנעקץ מלשון זה דה"ש כי ראה אותו שאינו דומה ללשונו האחר דמ"א, והרב המגיד שרצה להשוותם וכתב שמכאן יצא לו לרב מה שכתב שם בהל' שחיטה דבריו קשין אצלי ולא ירדתי לסוף דעתו כפי פירושם בלשונו של הרמב"ם דהל' מ"א שנותן דין תורה לטרפיות דהל"מ כנז"ל:

אבל אני הצעיר אין זה דעתי והלשון דה' שחיטה ודאי אינו סובל שום פירוש דיתד שלא תמוט היא שכל הטרפות דהל"מ אין דינן כדין האחרות הכתובות בתורה וזה ברור שם מאד ומכיון שהרב עצמו ז"ל בהל' מאכלות אסורות בענין הטרפיות כותב ובהל' שחיטה יתבאר כו' א"כ נזכר הוא שם ממה שכתב בהלכות שחיטה ולפיכך צריכין אנו לפרש דבריו אשר שם בהלכות מאכלות אסורות שיהיו מסכימין למה שכתב בהלכות שחיטה וכן נראה לי שהם מסכימים יפה כשיודנו על בוריין. כי מה שהתחיל שם וכתב נמצאת למד שהתורה אסרה המתה והיא הנבלה ואסרה הנוטה למות כו' וסיים כשם שלא תחלוק במתה כו' לא תחלוק בנוטה למות כו' מ"מ הרי זו טרפה כו'. לא כיון בו לומר שמן התורה ממש הוא זה שלא נחלוק כו' כי היאך יהיה זה כן אצלו והוא אינו מפורש בתורה ולא נזכר בה אלא טרפה ובהדיא כתב הרמב"ם טרפה האמורה בתורה זו שטרפה אותה חית היער כו' והדין עמו כי טרפה ממאמר המצטרף והפירוש טרופה מיד טורף וזה הוא פשוטו של מקרא אלא שההל"מ חדשה אף לא על ידי טורף כי אם מעצמה על ידי חולי וכיוצא משאר הטרפיות שהבהמה נוטה למות מחמתן והכתוב שאמר טרפה דבר בהווה. וזה שהרב אומר כשם שלא תחלוק כו' הוא הוא מה שלמדה ההל"מ שלדעתו ז"ל אין לה דין תורה ולכך דקדק וכתב כאן מ"מ הרי זו טרפה ולא כתב ולוקה עליה עה"ד שכתב למעלה האוכל כזית מבשר בהמה חיה או עוף שנטרף לוקה כו'. ולמטה החותך מבשר החי כו' והאוכל כזית ממנו לוקה. ומינה דגבי הנוטה למות שכתב בה טרפה בלבד טרפה מהל"מ הוא דקאמר ואין לוקין עליה כיון שאינה כתובה בתורה בפירוש. וזה עצמו הוא מה שכתב בהל' שחיטה ויש חלאים אחרים אם יארעו לה תחשב טרפה כו' כלומר אף שלא היא ממש הטרפה הכתובה בתורה גם זו מהל"מ תחשב טרפה מצד מאורעיה שמטין אותה למות כמו הטרפה ממש ומ"מ אין לוקין עליה כיון שאינה כתובה בפירוש, ועם זה לשונותיו אלו אשר בה מ"א ואשר בהלכות שחיטה שניהם שוין ודרך אחד לכלן עם מה שכתב במאמרו זה דמנין המצות אין בהם נפתל ועקש ולא חזרה כלל ודוק:

ואבא עתה אל מה שטען עוד הוא ז"ל (לעיל דף כ"א) על הרב בדבר קדושי כסף ואף שזאת נסעה ראשונה בטענותיו אני אחרתיה עד כה כי הוא האריך בה מאד ולא אוכל המלט מהעתיק כל דבריו באריכותן ולהשיב עליהם כיד ה' הטובה עלי. וז"ל ראינו לו לרב שכתב בספר נשים בתחילת הל' אישות האשה נקנית בכסף או בשטר או בביאה בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מד"ס ומן הענין הזה יצא לו שאע"פ שמצא בגמרא בכסף מנלן ומייתי לה מכי יקח אין קיחה אלא בכסף וכן הוא אומר נתתי כסף השדה קח ממני גזר הרב שהוא מן הדברים הנדרשים בהיקש שהם אצלו מד"ס. וכבר מצאתי לו תשובת שאלה ששאלו ממנו מפני מה אמרת קדושי ביאה ושטר דאורייתא וקדושי כסף דרבנן והא כלהו ילפינן להו מן התורה ובכסף מנא לן גמר קיחה קיחה כו'. ובלשון זה השיב יש לו חבור בענין מנין המצות ויש בו בתחלתו י"ד פרקים בכללות גדולות בענין עיקרי המצות צריך אדם לידע אותם ואחר כך יתברר לו טעות כל מי שמנה המצות חוץ ממני מבעל הלכות גדולות ועד עכשיו ובאותם פרקים ביארתי שאין כל דבר שלמדין אותו בהיקש או בגזרה שוה או במדה משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן דין תורה עד שיאמרו חכמים בפירוש שהוא מן התורה והבאתי על זאת ראיות ושם ביארתי שאפילו דבר שהוא הלל"מ מד"ס קרי ליה ואין שם דבר שהוא מן התורה אלא כגון שעטנז וכלאים שבת ועריות או דבר שיאמרו חכמים בפירוש שהוא מן התורה והן כמו ג' או ד' דברים בלבד. וכאן יש לשאול בודאי ולומר כי הבעילה ודאי מן התורה שהרי לא למדוה במדה מי"ג מדות אלא ובעלה מלמד שנקנית בביאה אלא הכסף והשטר בהיקש למדו אותן למה אמרת שהשטר מן התורה והכסף מדבריהם, והתשובה על זה שודאי כך הייתי אומר שהכסף והשטר מדבריהם הואיל ומן הדין באו לולא הא דאמרינן בהדיא בענין נערה המאורסה בסקילה היכי משכחת לה פירוש מדאמר נערה המאורסה בסקילה ש"מ ודאי שיש מאורסה מן התורה בלא ביאה וכמה שקלו וטרו בסוף המימרא אמר רב נחמן בר יצחק משכחת לה כגון שקדשה בשטר הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס ש"מ דלדברי הכל השטר גומר ומכניס ועל זה סמכתי ופסקתי שהשטר מן התורה, אלו דברי הרב ויוצא שהמתקדשת בכסף אינה בסקילה שאין גומר בה אלא שטר וראוי לומר לדעתו שקדושי שטר תופסין בה. ובתחלה יש לפרש השיטה הזו דקאמר בביאה מנ"ל אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן בעולת בעל מלמד שנעשה לה בעל על ידי בעילה א"ל ר' זירא לר' אבהו כעורה זו ששנה רבי ובעלה מלמד שנקנית בביאה אי מהתם ה"א עד דקדיש והדר בעיל קמ"ל. כלומר כיון דכתיב כי יקח איש אשה ובעלה ואין קיחה אלא בכסף אילו לא נאמר פסוק אחר ללמוד ממנו קדושי ביאה הייתי אומר דהכי קאמר רחמנא כי יקח איש אשה בכסף ובעלה ובפחות משניהם אינה נקנית לפיכך הוצרך לבא בעולת בעל ללמד על הביאה בפני עצמה שהיא קונה ולמדו אף קדושי כסף מעתה כי יקח איש אשה או בעלה קאמר רחמנא. והקשה ר' אבא בר ממל על הסברא הזו שא"א לנו בשום פנים לומר דיקח ובעלה תרוייהו קאמר רחמנא ובפחות מהן לא תהא נקנית דא"כ נערה המאורסה בתולה דקאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה וקס"ד השתא דאי בעינן בקדושי כסף ביאה אף בקדושי שטר נמי בעי ביאה דמאי שנא תרוייהו קדושין נינהו ולא גמרי בלא ביאה כענין דבני נח דבעינן בעולת בעל אלא מדחייב רחמנא נערה מאורסה בתולה על כרחנו כי יקח איש אשה ובעלה דקאמר רחמנא לאו דעבד תרוייהו אלא דעבד חד מינייהו ולמדנו מכאן קדושי כסף וקדושי ביאה. ופריך רב נחמן בר יצחק דעדיין אנו צריכין לדרוש קדושי ביאה מבעולת בעל דאי מקרא דובעלה הו"א עד דקדיש והדר בעיל כדקאמר ר' יוחנן ודקא קשיא לך א"כ נערה המאורסה היכי משכחת לה כגון שקדשה בשטר שאם תאמר והלא כסף קונה ושטר קונה למה נצריך אותה אחר הכסף לבעילה ולא אחר השטר מפני שהשטר הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס אבל כסף נאמר שצריך אחריו בעילה לפי שאין הכסף והבעילה מוציאין כלל לפיכך הוצרך הכתוב ללמד בעולת בעל לומר שהביאה קונה בפני עצמה והכסף למד מאליו דכי יקח איש אשה ובעלה קאמר רחמנא וזו שיטה ברורה שלא הוקשה להם מנערה המאורסה דבסקילה אלא למה שדחה רבי יוחנן הו"א עד דקדיש והדר בעיל לומר היאך היה עולה זה על דעתך כלל ולמה הוצרך לך מקרא אחר לומר שאינו כן אבל לרבי דגמר מובעלה לא קשיא כלל ולא לר' יוחנן אחר שלמדנו מבעולת בעל ומ"מ מי שלבו נוקפו בקדושי כסף יכול הוא לומר דמתחלה היו חוששין דילמא הכי קאמר רחמנא כי יקח ובעלה דקדיש והדר בעיל באיזה דבר שתהיה בו קיחה או בכסף או בשטר או אפי' בדבר אחר ואחר כך אמר שהשטר גומר כו' אבל קיחה אחרת עושה תחלה לקוחין וביאה גומרת בהן ולא נתפרשה קיחה זו מה היא ועכשיו למדנו מבעולת בעל שאף ביאה לבדה קונה וכי יקח או בעלה קאמר רחמנא אלא שהקיחה הוא השטר כשם שמוציא מכניס אבל קדושי כסף אין להם אלא הסמך הזה דאין קיחה אלא בכסף שאינו דבר תורה וכל אלו שבושין. עד כאן דברי הרמב"ן:

ואף שהוא ז"ל האריך והרחיב מכל מקום דבריו סתומים מעט וזהו ביאורן בקצרה. הנה הוא ממה שכתב הרב כאן גם ממה שכתב באותה תשובה הוליד שיוצא שהמתקדשת בכסף אינה נסקלת אלא המתקדשת בשטר ולפיכך הקשה עליו שאם אמרו שם בגמרא דמשכחת לה מאורסה בתולה בסקילה כגון דקדשה בשטר ולא שקדשה בכסף היינו לגבי רבי יוחנן דלא דריש ובעלה מלמד שנקנית בביאה משום דהוה אפשר לפרש עד דקדיש והדר בעיל ונערה מאורסה דבלא ביאה סוקלין הוה מוקמינן לה בנתקדשה בשטר דכיון דמוציא מכניס ונתקדשה בכסף לא עד דבעיל אבל לרבי דקדושי ביאה לחודה מפיק לה מובעלה דלא משמע ליה עד דקדיש והדר בעיל אלא כי יקח איש אשה או בעלה קאמרי וכן לר' יוחנן דמפיק ביאה מבעולת בעל דביאה לחודה קניא ולדידיה נמי או בעלה קאמר קרא כדאמרן אם כן כי יקח איש אשה דהיינו בכסף איהו לחודיה נמי עביד קדושין כמו ביאה לחודה ונערה מאורסה בתולה דבסקילה הויא השתא בקדושי כסף כמו בקדושי שטר וזו קושיא להרמב"ם שיוצא מדבריו שהמתקדשת בכסף אינה נסקלת שלא כמסקנא דגמ'. זו היא כונת הרמב"ן בקושיא זו ואמר שזו שיטה ברורה כו' ותמה על הרב שטעה בשיטה ברורה כזו וחשב ממנה שנערה מאורסה בתולה דבסקילה אינו אלא בקדושי שטר ולא בקדושי כסף והילכך חזר עוד גם כן והקשה שהרי בסוגיא שאחר זו בשמועה של ר' יוחנן בן בג בג ורבי יהודה בן בתירא מפורש דקדושי כסף מאכילין ארוסה בת ישראל בתרומה ואם אינו קונה למה מאכיל עכ"ל:

וכל זה אצלי פלא גדול שיעלים הוא ז"ל עיניו מדברי הרב ויסתיר פניו ממנו כדי להקשות ולהרבות עליו התמיהה באמרו אלו דברי הרב ויצא מדבריו שהמתקדשת בכסף אינה בסקילה כו' עד כאן. וזה תימה כי אף שכן יוצא ממה שכתב שכסף מדברי סופרים מכל מקום הוא עצמו חזר ופירש ואמר ואשה שנקנת באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסה וכיון שנקנת האשה ונעשת מקודשת אף על פי שלא נבעלה כו' הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד כו' ע"כ. הרי שכתב בפירוש שהמאורסה אפילו בכסף יש בה מיתת ב"ד. וכן בענין התרומה שהקשה הרמב"ן ממנה כתב להדיא בפרק ה' מהל' תרומות ומעשרות שארוסה בת ישראל דבר תורה אוכלת בתרומה ומסתמא ארוסה בכל גוונא ואפי' בכסף משמע כי לא חילק וכמו שכתב שם הרב המגיד וא"כ הרמב"ן לפי דרכו שתופס על הרב ממ"ש בגמ' שארוסה בכסף נסקלת יותר טוב הי"ל שיתפוס עליו מדברי עצמו שכותב תחלה דקדושי כסף הם מדברי סופרים ותוך כדי דבור אומר שיש עליהן מיתת ב"ד שהוא עונש העובר על ד"ת:

אבל היתר כל זה מתבאר מתוך מה שהרב עצמו הולך ואומר כמו שאפרש. כי אף שכן הוא כמו שכתב הרמב"ן דפירכת נערה מאורסה בסקילה היכי משכחת לה אינה אלא לר' יוחנן דקאמר דכי יקח ובעלה היינו עד דקדיש והדר בעיל מ"מ התירוץ דמשכחת לה כגון שקדשה בשטר כו' לכ"ע הוא והכל מודין בו דקדושי שטר מדאורייתא דמלתא דמשתמעא ממילא היא שמה שגומר ומוציא יהיה גם כן גומר ומכניס. וזהו שכתב הרמב"ם אחרי זאת המימרא ש"מ דלדברי הכל השטר גומר ומכניס ועל זה פסקתי שהשטר מן התורה ע"כ. כלומר שזה כדבר מפורש בתורה בכלל מה שאמרה שהשטר מוציא מה שאין כן קדושי כסף שאינן מפורשים ומג"ש דקיחה קיחה נפקי. אלא שמשום שיובן מזה דכיון דקדושי כסף אינן דאורייתא אם כן נערה שמאורסה בכסף לא תהיה בסקילה וכמו שהקשה עליו הרמב"ן, לפיכך נשמר מזה וביאר מיד שאשה המתקדשת בג' אלו מקודשת ושהיא אשת איש שהבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד כו' ובפ"ג ביאר טעמו של דבר שהכסף דין תורה ופירושו מד"ס שנאמר כי יקח איש אשה ואמרו חכמים ליקוחים אלו יהיו בכסף כו' ע"כ. והוא הדבר אשר כפלתי כמה פעמים שאצל הרב גם כן כל דבר של סופרים שעיקרו מן התורה תורה הוא אף שאינו מפורש בה והכא נמי אע"ג דקדושי כסף משל סופרים הן מ"מ העיקר הוא בתורה דכי יקח כתיב בה ולדברי הכל קיחה אחרת היא שלבדה עושה לקוחין חוץ מובעלה וזה בתורה כתוב ולא למדו הסופרים בג"ש אלא שלקוחים אלו הן בכסף ודבר שעיקרו מן התורה ופירושו מד"ס הוא שמודה בו הרב שאף הוא דין תורה יש לו וממיתין וסוקלין עליו כעל של תורה ממש. ובזה סרו מהר כל טענות הרמב"ן ואריכותן על קדושי כסף:

ולתשלום ביאור הענין הזה אשימה עיני על מה שהראב"ד כתב בהשגות על זה שכתב הרמב"ם ואמרו חכמים ליקוחין אלו יהיו בכסף וז"ל א"א אין פרצה גדולה מזו ופירוש משובש ששמע בתינח דקדיש בכספא הוא שהטעהו בזה ועכ"ז לא הי"ל לטעות ולא לכתוב עכ"ל. והרב המגיד לא השיב על זה כלום והרב ז"ל בכסף משנה כתב ובמה שנתבאר בתחלת הלכות אלו אין מקום להשגה זו ע"כ. ומה שנתבאר לו שם אני כבר זכרתיו לעיל והוכחתי שעדיין יש מקום ומקומות להשגה יע"ש. ועתה אוסיפה ואציגה פה הצעת השמועה הנזכרת מתינח דקדיש בכספא כדי לבא אל תכונת חילופי הפירושים והנה היא באה ונהיתה בהרבה מקומות בגמרא אחד מהם במס' כתובות וזהו הלשון שם בפ"ק ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גיטא ומשום צנועות ומשום פרוצות שרינן א"א לעלמא אין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה תינח דקדיש בכספא דקדיש בביאה מאי איכא למימר שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות ע"כ:

ואני טרם אכתוב בזה הצריך לנו לעניננו אשא ואתן מעט במה שכתב מהריב"ל ז"ל על שמועה זו בחדושי גיטין הואיל ואתא לידן וז"ל, איכא למידק במאי דקאמר תינח דקדיש בכספא ואמאי ניחא דכיון דהפקר ב"ד הפקר לא אצטריך לן לטעמא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ועוד קשה לפירוש רבותיו דנראה מדבריהם דדוקא משום דקדושי כסף דרבנן ניחא ליה למקשה הא אי הוו קדושי כסף דאורייתא לא הוה ניחא ליה והא הלכה רווחת היא בהאי פירקא דהפקר ב"ד הפקר עכ"ל. ולתרץ אלו השתי קושיות נכנס בדוחקים גדולים יע"ש. ועוד כתב אמאי לא הקשה רש"י לפירוש רבותיו מאי אצטריך לטעמא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש כיון דקדושי כסף לדידהו דרבנן הם אמרו והם אמרו ע"כ. וזו הקושיא הניחה בצ"ע והדלת סגר אחריו:

ועל אחרון ראשון אני אומר דגברא רבה חזינא תיובתא לא חזינא, הלא זה הדבר כי מבין ריסי עיניו ניכר שהפירוש בכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש לרבותיו דרש"י גם כן הוא כמו שפירש רש"י שהקדושין מעיקרא תלה בדעתם שיהיו בטלין בגיטם ומשום הכי קא פריך מאי אצטריכו רבותיו להאי טעמא דתלה בדעתם ובר מן דין כיון דלדידהו קדושי כסף דרבנן הגט שלהם הוא לבדו מספיק לבטלן כי הם אמרו והם אמרו:

ובמחילה לא דק מר בהאי מילתא שפיר ולפי פירושו זה בדברי רבותיו דרש"י קושיא גדולה מזו היה לו להקשות, כי רש"י לקמיה קא פריך לרבותיו היכי מצו לשווייה לבעילתו בעילת זנות הא דאורייתא היא ע"כ. ואי כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש הפירוש הוא לרבותיו שזה תולה הקדושין שיהיו קיימין או בטלין לדעת רבנן וכמו שרש"י מפרש א"כ מאי פירכא היכי מצו לשווייה בעילת זנות שפיר מצו לשווייה בעילת זנות כיון שבדעתם תלה וכמו שרש"י אומר לעצמו שכתב וז"ל והא דאית ברבנן כח לבטל מפני שבשעת קדושין תלה בדעתם:

והנראה לי פשוט בכל זה דאע"פ שלא זכר רש"י דעת רבותיו ופירושם בקדושי כסף דמדרבנן הן עד שהגיע לתינח דקדיש בכספא דמשמע דבכל מה שקודם זה דהיינו כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש שוין הם בפירושו עם רש"י שתולה הקדושין בדעתם, זה אינו דאדרבא הפירוש בזה הוא עיקר המחלוקת דרבותיו דרש"י לא מפרשי ליה אלא שהקדושין עצמן הן אדעתא דרבנן כלומר דמדרבנן הן קדושין ולא מדאורייתא והיינו דקא פריך תינח דקדיש בכספא דבכספא שייך מאי דאמרת דאדעתא דרבנן מקדש וקדושי דרבנן נינהו ורש"י דגיטין בהדיא כתב מרבותי קבלתי כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש דקדושי כסף דרבנן דלא כתיבי בהדיא ע"כ. ומאד אני תמה ממהריב"ל דבגיטין קאי ולא השגיח בלשון זה שעמו אין מקום כלל למה שהוא מקשה מאי אצטריכו רבותיו דרש"י לטעמא דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש כיון דקדושי כסף דרבנן הם אמרו והם אמרו, שהרי כאן מבואר מזה הלשון דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש אין הפירוש אלא זה עצמו לבדו דקדושי כסף דרבנן והם אמרו שיהיו קדושין והם אמרו שיהיו נעקרין בגט שלהם ולדעת רבותיו דרש"י אין כאן שום טעם אחר זולת זה והמשכיל יבין:

ואל שתי הקושיות הראשונות מענין הפקר ב"ד אני אומר דהפקר ב"ד הפקר הוא לבדו אין לו ענין ואין בו מועיל במקום הזה כלל, דהפקר ב"ד שאמרו בכל מקום דהוי הפקר אינו אלא מכאן ולהבא כלומר משעה שמפקירין אותו ואילך, המשל בזה איש שקנה ומשך חפץ בדמים שקבלם בעל החפץ ובאו לידו ואח"כ לאיזו סבה גזרו חכמים שאותן הדמים יהיו הפקר ודאי שממי שהדמים בידו הם מפקירין אותן שלעת כזאת שלו הם ולמי שקנה החפץ בעדם אין לו עוד בהן חלק ונחלה יפה נתן ויפה לקח החפץ וקנאו כדין באותן המעות שהיו אז שלו ומה לו מהדמים אם יפקירו אותם אחר שיצאו מרשותו. כן הדבר הזה, הקדושין נעשו וניתנו לאשה ממעות שהיו של מקדש אז באותה שעה וכדין נתקדשה בהן ונקנת לו בגללן ואם אח"כ בגט של דבריהם יעשו אותן המעות הפקר יהיו הפקר מכאן והלאה ומהאשה שעתה הן שלה וקנאתן בעד כסף קדושיה הם מפקירין אותן ומה לו לאיש המקדש מאותו ההפקר ומה ביטול יהיה בו אל האשה שכבר קנה ונעשית אשתו מאז עם הממון שהיה שלו. אבל אם נפרש אדעתא דרבנן מקדש שקדושיו מעיקרא על תנאי הם שיהיו בטלים בגט של דבריהם כמו שפירש רש"י הנה אז נעקרין הקדושין מעיקרן אף אם באותה שעה היו בדין קדושין גמורין כי התנאי הוא שעוקר אותן ועושה המעות מתנה משעה ראשונה שמעולם לא נתקדשה בהן. וזהו הוא שכתב רש"י תינח למימר אפקעתא בדקדיש בכספא דנימא גט זה עוקר הקדושין ועושה המעות מתנה מעיקרן, זהו לשונו בכתובות. ובגיטין הוסיף וכתב וממילא פקעי הקדושין שהרי כשקידש על מנת כן קדש ע"כ. וזהו ודאי דרכו של תנאי בכל מקום שעוקר הדבר מעיקרו כשיתקיים או כשלא יתקיים אבל הפקר ב"ד הוא לבדו מבלי תנאי אין לו שום כח לשעבר לבטל הקדושין הראשונים שנעשו במעות שלא היו אז הפקר ואין לזה מקום כלל לא לרש"י ולא לרבותיו, וזה פשוט לפי דעתי אינו צריך לפנים:

והתוספות בריש כתובות כתבו התינח דקדיש בכספא דהפקר ב"ד הפקר והוו מעות מתנה וממילא יהו כל בעילותיו זנות ע"כ. ונראה דמהריב"ל ז"ל לשונם זה ראה שהזכירו התוס' הפקר ב"ד כו' ומהם לקח להקשות לרש"י דכיון דהפקר ב"ד הפקר מה אנו צריכין עוד לטעמא דאדעתא דרבנן מקדש, ולא היא דהתוס' נמי לא הזכירו טעם זה דהפקר ב"ד אלא על תינח דקדיש בכספא כו' לומר דמשום שהקדושין הם בכסף שייך בהו הפקר ב"ד ומ"מ אף הם אינן אומרים שהפקר זה לבדו בכאן הוא שמבטל הקדושין אלא בהצטרפות התנאי שאמרו דאדעתא דרבנן מקדש ושני הטעמים בהצמדם יחד יועילו לעקור הקדושין כלומר מעיקרן וכמו שהם הולכין ואומרין דהוו מעות מתנה פירוש מתחלתן ולפיכך כתבו עוד דממילא היו כל בעילותיו זנות וק"ל:

ולמאי דאתינן עלה לעניננו במחלוקת הראב"ד והרמב"ן עם הרמב"ם בפירוש הסוגיא הנזכרת אקדים לשונו של רש"י כלו כי צריך אני לו, וזה נסחו. מרבותי קבלתי כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש דקדושי כסף דרבנן דלא כתיבי בהדיא אלא גמרינן קיחה קיחה משדה עפרון והיינו דקא פריך תינח דקדיש בכספא קדיש בביאה דכתיב בהדיא מאי איכא למימר היאך יוכלו לעקור דבר מן התורה ומשני שויוה רבנן לבעילתו של כל מקדש בביאה בעילת זנות כדאמרינן רב מנגיד אמאן דמקדש בביאה משום פריצותא, ותשובות קשות יש בדבר, חדא דג"ש גופה תורה היא שהרי לא למדו נסקלין אלא בג"ש וכן נותר שהוא בכרת מג"ש למדנו ונערה מאורסה נהרגת בקדושי כסף ואי מדרבנן היכי מיקטלא, ועוד דקא משני שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות היכי מצו לשווייה בעילת זנות הא דאורייתא כו' וכי אמרן דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה קדושין מיהא לא בטלי אלא הא והא דאורייתא כו' עכ"ל. מכללן של דברים אלו שמענו שלא הרמב"ם לבדו בסברא זו דכל שאינו מפורש בתורה מדרבנן הוא ולא מדאורייתא דרבותיו דרש"י כלם הוא רש"י ז"ל מעיד עליהם שזה דעתם. גם הרשב"א בתשובה כתב סי' אלף קפ"ה שכן הוא דעת רב אחא משבחא ודעת ר"ש בן חפני ורבינו האיי. ומזכיר אני את זה כי ממנו נקח לעבוד את הרי"ף ז"ל ולתרץ בעדו קושי אחד גדול שיש בלשון אחד שכתב בפרק זה בורר וזה נסחו, היכא דקביל עליה קרוב או פסול כבי תרי חזינן לגאון דקאמר אפילו קנו מיניה מצי הדר ביה דקנין בטעות הוא דרחמנא אמר על פי שנים עדים ודכואתה אחריני אמרי אי קביל עליה חד קרוב או פסול כבי תרי וקנו מיניה לא מצי הדר ביה דקי"ל אין אחר קנין כלום ומסתברא כותייהו דהא אפי' קביל עליה לבעל דיניה כבי תרי וקנו מיניה אינו יכול לחזור בו כדגרסינן פ' שבועת הדיינין כו' עכ"ל. וכתב עליו הרא"ש הראיה שהביא רב אלפס אינה ראיה לפי הטעם שתלה בקנין טעות וההיא דשבועות אפי' קנין לא בעי כו'. ומיהו עיקר דבריו אינו כלום דאי חשיב קנין בטעות משום דרחמנא אמר על פי שנים עדים א"כ קבליה עליה כחד נמי קנין בטעות הוא דרחמנא אמר לא יומתו אבות על בנים אבות בעדות בנים אל תשת רשע עד אלא ודאי אין אחר קנין כלום ולא שייך להזכיר כאן קנין טעות עכ"ל. ולכאורה טענת הרא"ש על הגאון גדולה מאד וברורה והתימה מהרי"ף שלא זכרה ובני שמואל תמהו מאד על הדבר הזה ואת הדלת סגרו, ולדעתי הקצרה אין כאן מקום תימה כלל כי אומר אני שהגאון שמזכיר הרי"ף היינו רבינו האיי גאון שהוא הרי"ף ראה סברתו שכל הנלמד מן המדרש מדרבנן הוא וחולק הוא הרי"ף עליו כמו שכתוב כל זה בתשובתו דהרי"ף עצמו שזכרה שם הרשב"א והילכך זה שכתב הרא"ש דאי חד בתרי חשיב קנין טעות גם קבליה עליה בחד קנין טעות אינה קושיא על הגאון וכן הרי"ף לא הקשה אותה כי תשובתה בצדה דלא דמו אהדדי דחד בתרי פסלותו ברור בתורה וכ"ע ידעי דקנין בטעות הוא משום דקרא כתיב בהדיא ע"פ שנים עדים כו' אבל קבליה לפסול או קרוב בחד לא פסילי בהדיא אלא מדרשא נפקי אבות על בנים אבות בעדות בנים אל תשת ידך עם רשע אל תשת רשע עד כי אלו כלם כי היכי דלא חשבינן להו מדאורייתא משום דלא כתיבי בהדיא הכי נמי לאו קנין בטעות נינהו לאו כ"ע ידעי הדרשא וכעין מאי דאמרינן בפרק זה בורר לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו ודוק:

אשובה אל מקומי ואומר שהרמב"ן שטוען על הרמב"ם שדעתו בזה עוקר עיקרי התורה והורס יסודותיה לא בכבודו של הרמב"ם לבדו הוא פוגם כי אם גם בכבוד הגאונים שזכרם הרשב"א וכבוד כל רבותיו של רש"י גדולי עולם, אשר לבם כפתחו של אולם, וראוי לחוש לכבוד כלם, להצילם כנפשם, ואדמת סברתם לא תשם. וממוצא דבר שמועה שמענו מכאן שרש"י ז"ל קדמו להרמב"ן בשתי טענותיו, הא' מסקילה וכרת שנלמדין בג"ש, והב' מסקילת נערה המאורסה דבכסף, והתימה מהרמב"ן שהקשה אותן ולא זכר עליהן שמו של רש"י. ואמנם התירוץ לטענות אלו כבר כתבתיו לעיל והארכתי בו אין צורך לחזור ולכפול, אך יש עוד בדברי רש"י טענה ג' שלא העיר עליה הרמב"ן והיא ממסקנא דגמרא שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות שאין לה מקום אליבא דרבותיו דרש"י. שאם הפירוש בתינח דקדיש בכספא הוא משום שהם קדושין דרבנן קדיש בביאה שהיא קדושין מדאורייתא מאי איכא למימר דהיאך יהיו נעקרים קדושי תורה בגט דרבנן א"כ מה זו תשובה דשויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות וכמו שביאר רש"י עצמו בפרק האשה רבה וז"ל מאי שינויא שויוה רבנן הא קשה ליה היכי מצו רבנן לאפקועי מידי דאורייתא ומשני שויוה רבנן הא נמי אפקעתא היא, ולפירוש רש"י ניחא שהתנאי שעל דעת רבנן הוא מקדש עוקר את הכל ועושה שלא תהיה הביאה לשם קדושין אלא לשם זנות כנזכר לעיל, וזו קושיא חזקה היא:

ונ"ל שרבותיו של רש"י כוונו לתרץ קושיא זו במה שכתב רש"י בשמם שויוה רבנן לבעילתו של כל המקדש בביאה בעילת זנות כדאמרן התם רב מנגיד אמאן דמקדש בביאה כו' ע"כ. והענין הוא שאין הפירוש כמו שנראה דשויוה רבנן בעילת זנות היינו בעילתו של זה האיש שנותן גט של דבריהם שאם הפירוש הוא כן ודאי שהקושיא קושיא היאך יהיה בגט שלהם כח לעקור הביאה שהיא קדושין גמורין של תורה, אבל הפירוש הוא שביאתו של זה מעיקרא לא היתה קדושין אלא בעילת זנות אף שהוא קדושין עשאה כי כן לכל מקדש בביאה שויוה רבנן אותה הביאה ב"ז וא"כ לא היו כאן מעולם קדושין גמורין וגט של דבריהם כדאי להפקיעם. ועכ"פ נראה שזה דעת רבותיו דרש"י ממה שהעתיקו שויוה לבעילתו כו' מזה הפרטי ואוקמוה על כל מקדש כו' שזה מורה מהם שלא בשביל הגט הזה הוא שאמרו דשויוה לבעילתו בעילת זנות אלא שקודם זה קדושיו היו בעילת זנות שאינן קדושין גמורין וגט כזה מספיק להן, וכן כתבו התוס' בכתובות שויוה רבנן לבעילתו זנות ואין כאן קדושין, ומה שהקשה רש"י על זה דכי אמרינן רב מנגיד אמאן דמקדש בביאה קדושין מיהא לא בטלי ובכתובות כתב המפרש שויוה לכל מקדש בביאה בעילתו זנות טועה גמור הוא ובא להתיר א"א המתקדשת בביאה בלא גט מן הטעם הזה ולא מצינו זאת בתלמוד עכ"ל. אין זו קושיא אצל רבותיו, כי לדעתם אין כאן א"א גמורה כיון שהביאה שהיו קדושיה אינן קדושין גמורין מאחר שמלקין עליה. ולא מצינו זאת בתלמוד לא קשה להו כי הם יאמרו כאן נמצא וכאן היה בכלל מה שאמרו להלקות כל המקדש בביאה כי איך ומה יהיו מלקין עליה אם לא חשבוה לזנות. זה הוא הנראה מדעתם של רבותיו דרש"י וזה תירוצם לקושיא הנזכרת. אבל להרמב"ם לא יועיל ולא יציל דבר מזה כלל כי הוא סוף פרק ג' דאישות כתב אין מקדשין בביאה לכתחלה ואם קדש בביאה מכין אותו מכת מרדות כו' אע"פ שקדושיו קדושין גמורין ע"כ. שלפי זה שמודה הוא דקדושין גמורין הן הדרא קושיא לדוכתא היאך תהיה לקדושין כאלה הפקעה על ידי גט מדבריהם והיאך יהיה כח בידם לעשות הביאה זנות דהך נמי אפקעתא היא כמו שכתב רש"י. ונ"ל שהיישוב לזה הוא מה שכתבו התוס' בפרק ח"ה בד"ה תינח דקדיש בכספא מצו רבנן להפקיר הכסף כו' אלא דקדיש בביאה אע"ג דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה כיון דאפקעינהו רבנן לקדושי מיניה היינו היכא דליכא עבירה כו' אבל ביאה וכי יעשו חכמים ביאתו ביאת עבירה ומשני אין ודאי דשויוה לביאתו ביאת זנות ע"כ. ויש לנו לומר שזה עצמו דעת הרמב"ם דהך סוגיא ס"ל שיש כח ביד חכמים לעקור ביאת קדושין גמורין של תורה ולעשותה ביאת עבירה וביאת זנות עד שגט שלהם יספיק לבטלה:

כתב הרמב"ן (לעיל דף כ"ו:) הרב ז"ל תלה הר נופל בחוט השערה, אמר העיקר אשר הועילנו בו אמרם אין מקרא יוצא מידי פשוטו והיות לשון התלמוד מחפש בכל מקום ואמר גופיה דקרא במאי משתעי ואומר כי המדרשים כלה בענין המצות אין בהם מקרא יוצא מידי פשוטו אלא כלם בלשון הכתוב נכללין אע"פ שהם מרבים בהם ברבויים ואין מדרש כבוד תלמידי חכמים מלשון את ה' אלהיך תירא מוציא הכתוב מפשוטו וכי אם נאמר בכי יקח איש אשה שהוא בכסף אינו מוציא משמעותו ופשוטו ולא כל אתין וגמין ורבויין ואכין ורקין מיעוטים ושאר המדרשים כלם עכ"ל:

אמר הצעיר מאד יש להפלא עליו ז"ל בזה כי גם הרב לא אמר מעולם שהמדרשות שעושין הם מריבויין או מיעוטין מוציאין המקרא מידי פשוטו ולא על אלו וכיוצא בהן טען מאמר אין מקרא יוצא מידי פשוטו כי גם אצלו ודאי הדבר כן הוא כמו שהרמב"ן אומר שאין בכל אלו מקרא יוצא מידי פשוטו, והרואה יראה שלשון הרב ז"ל כך הוא, כבר נשתבש זולתנו ומנה יראת חכמים עם מצות עשה הביאו לזה מאמר ר' עקיבא את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים אם היה הענין כן למה לא מנה כבוד בעל אם ואשת אב מצות בפני עצמן כי כל אלה למדנו שאנו חייבין לכבדם ברבוי אמרו כבד את אביך לרבות בעל אמך כו' וכבר הגיעו בזה הסכלות אל יותר קשה מזה וזה כשמצאו דרש בפסוק יתחייב בדרש ההוא לעשות פעולות או להרחיק ענין מן הענינים והם כלם בלי ספק מדרבנן ימנו אותם בכלל המצות ואע"פ דפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם הענינים עם השרש שהועילונו בו וה"א אין מקרא יוצא מידי פשוטו והנמשכים למחשבה זו מנו בכלל המצות ביקור חולים וניחום אבלים כו' בעבור הדרש והודעת להם את הדרך זו ג"ח כו' עכ"ל. הרי כאן מבואר שהיוצא מן הריבוי או מן המיעוט לא זכר עליו אין מקרא יוצא מידי פשוטו ולא הקשה ממנו כי גם הוא ז"ל נפשו יודעת מאד שאלו כלן רבויין והפשט במקומו עומד כי לא בשביל אותן הדברים המתרבין יוצא הכתוב עצמו מן הפשט כלל ולא הקשה לזה אלא מצד אחר כי לפי דבריהם שכל הבא מרבויא דאת וכיוצא דבר תורה גם כבוד בעל אם וחשת אב מרבוי את הם באים והיה להם למנותו כמו שמנו יראת חכמים היוצאת מרבוי את ה' אלהיך תירא אבל שאר הדינין שהם מוציאין מהמלות עצמן שמשמעותן ופשוטן אינו מורה עליהם כלל באלו הוא מקשה מאין מקרא יוצא מידי פשוטו כי יש באלו יציאה מן הפשט, וזהו שאמר עוד וכבר הגיעו בזה הסכלות אל יותר קשה מזה וזה כשמצאו דרש בפסוק כו' ואע"פ דפשטיה דקרא לא יורה על דבר מאותם הענינים כו', ועל זה הביא ראיה מביקור חולים וניחום אבלים וכיוצא שדרשום מאת הדרך ילכו בה כו', ויפה הקשה על אלה ממאמר אין מקרא יוצא מידי פשוטו כי בודאי פשוטי אותן התיבות אין בהם הוראה בשום צד על הדבר הנדרש מהם וזה מבואר:

ולא ידעתי מה הוא זה שטוען עוד הרמב"ן שבכל מקום שנדרש להם בענין משל ומליצה יאמינו כי שניהם אמת פנימי וחיצון כו' כאילו הרב ז"ל יכחיש ויאמר שאין שניהם אמת ח"ו הוא ראש למאמינים ועץ חיים למחזיקים בדברי חז"ל, אבל יאמין כי אף ששני הדברים אמת מ"מ כל אחד כפי מדרגתו זה הוא מדאורייתא וזה מדרבנן. ומטוניה דהרמב"ן עצמו הנה הוא קורא לאחד פנימי ולאחד חיצון ומבואר הוא כי פנימי וחיצון אינן שוין ואחדים בכל מקום שהם כי תוספת ויתרון יש לפנימי על החיצון וכמו שמפרש הרב ז"ל במורה תפוחי זהב במשכיות כסף, וזה פשוט:

כתב עוד (לעיל דף כ"ח.) וכבר יצא זה בדברי הרב להפסד גדול שכתב בספר שופטים דין תורה שאין מקבלין עדות לא בד"מ ולא בד"נ אלא מפי העדים שנאמר על פי שנים עדים מפיהם ולא מפי כתבם אלא מד"ס שחותכין ד"מ בעדות שבשטר אע"פ שאין העדים קיימין כדי שלא תנעול דלת בפני לווין ואין דנין בעדות שבשטר בדיני קנסות ואין צ"ל במכות ובגלות אלא מפיהם ולא מפי כתבם. ועוד חזר וכתב כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם כדי שלא תנעול דלת בפני לווין ואע"פ שמצא הרב בגמרא שאמרו חתימת עדים מן הכתוב שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעד עדים דן הרב בזה שהוא מדרבנן כשאר כל דברי נבואה שהוא גוזר בהם שהן מדרבנן ועם הסיוע הזה שמצא לדבריו כפי דעתו ממה שאמרו מפיהם ולא מפי כתבם וכבר השיבו עליו חכמי הדורות בזה תשובות גמורות מהן שאנו דנין בגיטין בעדי חתימה בלבד והאשה המוציאה לפנינו גט חתום מקיימין אותו בחותמיו ומתירין אותה להנשא ע"פ עדות השטר ומפורש אמרו בהשולח העדים חותמין על הגט מפני תיקון העולם דאורייתא הוא דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים אמר רבה לא נצרכה אלא לר' אלעזר דאמר עדי מסירה כרתי תקנו רבנן עדי חתימה זמנין דמייתי סהדי אי נמי דאזלי למדינת הים, עשו הלימוד הזה שלמדו מן המקרא והעד עדים דאורייתא ומ"ש מקיום שטרות דרבנן כונתם בו הפך מדברי הרב לומר דמן התורה בלא קיום דנין בהן כמו שהזכירו בתחילת גיטין בדין הוא דקיום שטרות לא ליבעי כדאמר ריש לקיש עדים החתומים על שטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב"ד ורבנן הוא דאצרוך והכא משום עיגונא אקילו בה רבנן ומפני זה אמרו כיון דקיום שטרות דרבנן הימנינהו רבנן בדרבנן עכ"ל:

ועיקר מחלוקתם בזה הוא מחלוקת אחר שיש לראשונים במאי דאמרינן בכמה דוכתי מפיהם ולא מפי כתבם דרמו לה ממתני' דפ' גט פשוט מי שנמחק שטר חובו מעמיד עליו עדים והם עושין לו קיומו כו', ובפ' הגוזל קמא אי דאיכא סהדי כו' ליכתבו ליה שטרא אחרינא כו', ובכתובות נאמן אדם לומר זה כתב ידו של אבא כו', דמכל הני משמע דלא בעינן מפיהם. ומ"מ תירון דבר זה לדעת הרמב"ם הוא דאה"נ דדין תורה הכי הוא כדקאמר קרא על פי שנים עדים דהיינו מפיהם ולא מפי כתבם אבל רבנן הכשירו ג"כ מפי כתבם על ידי קיום וקולא הוא דאקילו היכא דאיכא למיחש שתנעול דלת בפני לווין כתב זה מהרי"ק ז"ל בכ"מ פ"ג מהל' עדות ופשוט הוא שזה דעת הרמב"ם ויד ויתד יש לו ממאי דאמרינן בסנהדרין אחד ד"מ ואחד ד"נ בדרישה וחקירה דבר תורה ומפני מה אמרו דיני ממונות אין צריכין כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. וס"ל לרב ז"ל שזה שאמרו בכל מקום קיום שטרות דרבנן פירושו הוא דמדאורייתא קיום לא מהני דמפיהם בעי ולא מפי כתבם ורבנן הקילו דבקיום מיהא מהני מפי כתבם. והרמב"ן שכתב דאדרבה מן התורה דנין בו אף בלא קיום, כן הוא ודאי פירוש הלשון לדעת החולקים ולכאורה הכי משמע ומכל מקום אין להם עליו אות ומופת חותך ועוקר פירוש הרב ז"ל שמן הסברא הוא יותר נכון וידים לו מן הגמרא שאמרו להקל בד"מ לענין דרישה וחקירה כי חששו לנעילת דלת ואיך תתהפך כחומר חותם השטרות שלא יהיו חוששין בו לנעילת דלת ויחמירו להצריכו קיום שאינו צריך מה"ת:

ומה שמתחזק הרמב"ן לומר שכוונתם בו הפך דברי הרב כו' ודאי שטעמו מצד הלשון שאמרם קיום שטרות דרבנן משמע שהוא לבדו מדרבנן ובלעדיו היה השטר כשר מדאורייתא אבל אין הפירוש הזה מוכרח והרב יפרש שהרצון על שניהם יחד שהשטר וקיומו הם מדרבנן וזכרו הקיום בלבד כי הוא העושה השטר שטר ובלתו אין בו מועיל אפי' מדרבנן ולשון קצרה דברו קיום שטרות דרבנן שכללו בזה השטר עם קיומו, זהו טעמו של הרמב"ם וזהו פירושו בלשון הזה לפי דעתי ויש לי ראיה גדולה ממנו עצמו וז"ל שכתב רפ"ו מהל' עדות כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם כדי שלא תנעול דלת כו', והמשכיל יבין ועין בעין יראה שבירור החתימות שהוא השגור בפינו בשם קיום שטרות עדיין לא זכרו הרב ולא דבר בו כלל קודם זה הפרק עד לקמיה בפרק הזה עצמו התחיל ואמר באחד מחמשה דרכים מתקיים השטר כו' וא"כ קשה היאך כתב כבר ביארנו שקיום שטרות כו' והוא עד עתה לא ביאר ולא זכר כלל דבר מקיום שטרות הא אין לנו לומר שמכוין בזה אלא על מה שכתב לעיל בפרק שלישי אין מקבלין עדים כו' אלא מפי העדים כו' ומד"ס שחותכין ד"מ בעדות שבשטר כו' ועל אותה עדות שבשטר שאמר שחותכין בה ד"מ מד"ס הוא שכתב כאן כבר ביארנו שקיום שטרות מדבריהם וחתם כמו שחתם בם כדי שלא תנעול דלת כו' ואין מקום לזה אלא עם מה שכתבתי שהוא קורא קיום שטרות אל השטר בכללו עם קיומו ומזה יתבאר שכן הוא פירוש זה הלשון אצלו בכל התלמוד שלקצר אמרו קיום שטרות דרבנן מפני שהקיום הוא עיקר השטר כדאמרן. וזו התנצלות גדולה אל הרב ומקום פטור מטענת לשון זה דקיום שטרות דרבנן שהיה כמטרה לחץ אל כל הקמים עליו. גם מהרי"ק ז"ל בכסף משנתו נצטער ממנו מאד והניחו בצ"ע. ולדעתי אין בו מקום עיון ולא מה שיקשה כלל כפי שרשי הרב וכבר נתבאר זה יפה:

חזר הרמב"ן ז"ל (לעיל דף כ"ט:) והקשה ממה שכתב בריש מסכת גיטין בדין הוא דקיום שטרות נמי לא ליבעי כדריש לקיש דאמר עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב"ד ורבנן הוא דאצרוך ע"כ. וראיתי למהרי"ט ז"ל בתשובה הביאה מהרשד"ם ז"ל כתב מה שהסכים מהרי"ק ז"ל דעדים החתומים כו' דקאמר ריש לקיש מדאורייתא קאמר נראה לע"ד דמוכרחים אנו לומר שהוא מדרבנן והכי דייק לישנא דירושלמי עשו עדים החתומים כו' ומאן עשו אלא חכמים עכ"ל. ובמחילת ממעכ"ת אין מקום לזה כלל שהלשון הכתוב בגיטין הוא נעשה כמי שנחקרה כו' ורבנן הוא דאצרוך כו' דודאי האי סיומא דרבנן הוא דאצרוך מוכח דמאי דקאמר מעיקרא כמי שנחקרה עדותם ודנין בו בלא קיום היינו מדאורייתא ופשיטא דדיוקא דנעשה או עשו לאו כלום דעכ"פ אשגרת לישן הוא וכאילו אמר חשוב כנחקרה עדותם כו' וא"כ הרי זה נראה כמפורש הפך דעת הרמב"ם, והוא היה טעמו דמהרי"ק ז"ל בשרש ע"ד שנשאל על אשה שהיתה עליה שטר חתום בעדים שנתקדשה לפלוני והיא טוענת שהשטר מזוייף ושלא היו דברים מעולם והשיב אין כלל כח ביד ב"ד לפוטרה בלא גט דאמרינן בפ"ק דגיטין ולרבא דאמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו ליבעי תרי ושנינן בדין הוא דקיום שטרות נמי לא ליבעי תרי כרשב"ל דאמר עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב"ד ורבנן הוא דאצרוך והכא משום עיגונא אקילו בה רבנן והתירוה בעד אחד שמעינן מהכא דכל היכא דחתמי סהדי בשטרא אי אתא האי ומערער לומר להד"מ לא משגחינן ביה מדין תורה כלל ואע"ג דקיימא באיסור אשת איש שרינן לה להנשא כו' משם יש לי ללמוד לכל שטר שהעדים חתומים עליו שהוא כשר בין באיסורא בין בממונא אע"פ שלא נתקיים בחותמיו אלא מדרבנן בעי קיום עכ"ל. הנה הוא ז"ל לשיטת הרמב"ן הולך אע"פ שלא זכרו לא בדין ולא בראיה שהיא עצמה אותה שהביאה הרמב"ן מפ"ק דגיטין כנזכר לעיל. ולא אתמה ממנו כל כך על שלא זכר להרמב"ן כי שמא לא שלטה עינו בס' השגותיו אך יש לתמוה איך לא זכר להרמב"ם שספרו מפורסם וביד כל אדם יחתום וכתב שם מה שזכרנו לעיל משמו שדין תורה הוא שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר על פי שנים עדים מפיהם ולא מפי כתבם כו'. הנה שבפירוש אינו סובר כמהרי"ק שאמר שכל שטר שהעדים חתומים עליו כשר מן התורה בין באיסור בין בממון כו'. וראוי היה לו שלא להתעלם מדברי הרמב"ם ולא ישליך אותם אל נחל איתן, אף אם כנגע נראה לו בקורות ביתן. ומ"מ הלשון הנזכר מריש גיטין טענה היא וגדולה שבגדולות מהתשובות הגמורות שהשיבו עליו חכמי הדורות כמו שכתב הרמב"ן והדבר צריך תלמוד מה יענה עליה או ישיב על תוכחתה ולא ראיתי לשום אחד מהאחרונים יתעורר להשיב בה בעד הרמב"ם:

ואני בתשובת שאלה הלצתי עליו בדרך ארוכה ורחבה מאד ולהיות זה מקומו הראוי לרגל המלאכה אשר לפני בסלע המחלוקת לא אשיב את ידי מהציג פה מעט מהרבה שכתבתי שם. ותחלה אבאר שזה שכתב הרמב"ם ז"ל בלשון הנזכר שדין תורה הוא שאין מקבלין עדות אלא מפי העדים כו' היינו כשבעל דין עצמו מערער וטוען שהשטר מזוייף כי אז מדאורייתא לא מהני כלל ואפילו בקיום מטעמא דמפיהם ולא מפי כתבם זולתי בדיני ממונות שהקילו בהם ע"י קיום משום נעילת דלת, אבל כל שאין הבעל דין טוען מזוייף או דליתיה קמן מסתמא מחזקינן ליה לכשר ודנין בו אפי' מדאורייתא בלא קיום והרמב"ם גופיה נמי מודה בכך דבהדיא כתב פ"ז מגירושין נתן לה גיטה והרי הגט יוצא מתחת ידה אינה צריכה לומר כלום והרי היא בחזקת מגורשת הואיל וגט שבידה כתוב כהלכתו והעדים חתומים עליו ואע"פ שאין אנו מכירין כתב אותם העדים ולא נתקיים אין חוששין לה שמא זייפה שהרי אינה מקלקלת על עצמה ועוד שהעדים החתומים על הגט כמי שנחקרה עדותן בב"ד עד שיהא שם מערער עכ"ל. וזה עצמו דעת הטור וכיוצא בו ממש כתב באה"ע סימן קס"ב האשה עצמה מביאה גיטה כו' שעדים החתומים על הגט כמי שנחקרה עדותן בב"ד דמי כל זמן שאין שם מערער ע"כ. והנה כי כן שניהם שוין בדבר זה שאם יש שם מערער דהיינו הבעל שטוען מזוייף אין דנין בו כלל ואפי' מדאורייתא אלא כשיתקיים בחותמיו זולתי במביא גט מח"ל שתקנו בו שיאמר השליח בפ"נ ובפ"נ ואז אפי' יבא הבעל ויערער אין משגיחין בו ואף שלא נתקיים בחותמיו כמו שכתב הרמב"ם בפ' הנזכר וזה וזה רצוני בגט הבא מח"ל דמהני בו שליח אחד ובמביא גט מא"י שמתקיים בחותמיו לא אמרינן מפיהם ולא מפי כתבם מפני תקנת עגונות כמו שכתב הר"ם עצמו סוף ה' גירושין הקילו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות ע"כ. והנה לא נשאר בזה עוד מקום לערעורו של הרמב"ן שכתב וכבר השיבו עליו חכמי הדורות תשובות גמורות מהן שאנו דנין בגיטין בעדי חתימה בלבד והאשה המוציאה לפנינו גט חתום מקיימין אותו בחותמיו ומתירין אותה להנשא ע"פ עדות השטר ע"כ. ואע"פ שהוא ז"ל אלו וכיוצא בהן החזיקן לתשובות גמורות אינן אפי' חצאי תשובות אצל הרמב"ם כי הוא עצמו הליץ בעדו ובחכמתו סלקן מעליו כנזכר. כלל הדברים לדעת הרמב"ם כל שטר בין שבעל דבר מערער וטוען מזוייף ובין אינו מערער אין דנין בו כלל דמפיהם בעינן חוץ משטר של ממון דמשום נעילת דלת מקיימין אותו וכשר אפילו במקום ערעור וכדאמרינן בפ' הגוזל מקיימין השטר שלא בפני בעל דין ואפי' עומד וצווח ופירש רש"י שטוען מזוייף, וכבר כתבתי משם הרמב"ם שגם בגט שיש בו קיום אין ערעורו של בעל כלום משום תקנת עגונות. אבל שלא במקום ערעור בין בזה ובין בזה אין צריך קיום ואפי' אשת איש משיאין בגט שלא נתקיים כמו שכתב הרמב"ם בהדיא עד שיהא שם מערער כנז"ל. ושמעינן מינה דלפי דעתו לא אמר רשב"ל בשטרי ממון ובגיטין עדים החתומים כמי שנחקרה עדותם אלא כשאין שם מערער ובלא קיום או בשיש שם מערער ובקיום:

ואחרי שהקדמתי זה הנני בא אל ההוא לישנא דריש גיטין בדין הוא דקיום שטרות נמי לא ליבעי כו' שממנו טענתו של הרמב"ן וארא כי מתאמצת היא עם מה שכתב מהרי"ק עוד בשרש הנזכר תשובה לשכנגדו החולק עליו וז"ל נראה בעיני שהיא כשגגה כו' דפרכינן ולרבא שאמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו ליבעי תרי ושנינן דבדין הוא דקיום שטרות לא ליבעי תרי כדרשב"ל ואיהו התם קאמר להד"מ וטעין דמזוייף הוא ואפ"ה שנינן לה כדרשב"ל דכי עבדינן תקנתא היינו לכי אתי בעל ויאמר מזוייף הוא ולא כתבתי מעולם ושנינן אפי' אם יבא ויאמר לא נשגיח בו כדרשב"ל דהיינו פלוגתייהו דלרבה לא חיישינן שמא יערער ויאמר לא כתבתיו כלל אלא שמא יאמר לא כתבתיו לשמה, ורבא אמר שמא יבא הבעל ויאמר לא כתבתיו כלל כו' ועלה שנינן כדרשב"ל כו' עכ"ל. אימץ טענתו ויחזקה במסמרים שנים, א' דהשתא ארבא קיימינן דקאמר לפי שאין עדים מצויין לקיימו וא"כ כשאין קיום לעדים החתומים עסיקינן, ב' שהתקנה דבפ"נ ובפ"נ לאם יבא בעל ויאמר לא כתבתיו היתה א"כ אף כדבעל טעין מזוייף קיימינן ועלה אמרינן דאפ"ה מדאורייתא לא בעי קיום ועלה נמי אייתו לדרשב"ל דעדים החתומים כמי שנחקרה עדותם וא"כ אף כדבעל דין טעין מזוייף וליכא קיום אמרה למלתיה וכל זה שלא כדעת הרמב"ם דאמרן דלדידיה דוקא בקיום איירי או כשאין מערער:

ברם כד מעיינינן שפיר אשכחן דהך סוגיא כולה כדאתא בעל וערער היא דהא בהמביא גט ממדה"י קיימינן שהשליח בא ממקום הבעל ונותנו לאשה במקום אחר שאין הבעל שם. וכן כתוב בעיטור להדיא אות ק' קיום רבנן הוא דאצרוך אפי' במקום דליכא ערעור דהא המביא גט ממדה"י וליכא ערעור ובעינן בפ"נ ובפ"נ כו' עכ"ל. דמסתמא ודאי הכי הוא שהבעל במקומו הוא ומשם שולח הגט למקום שהאשה עומדת בו ומאי דפריך ליבעי תרי אע"פ שאין כאן מערער הוא משום דמ"מ הוה לן למיחש לדילמא אתי בעל ומערער ובכך ג"כ הוא דקאמר עוד דהכא איתחזק איסורא שאע"פ שאין הבעל כאן כיון דאיתחזק איסורא הוה לן למיחש שמא יבא והוי דבר שבערוה שאינו פחות משנים. וכי הדר ומשני בדין הוא דקיום שטרות לא ליבעי סירכיה נקט ואזיל דליתיה לבעל קמן ומשום הכי שאין כאן ערעור לא הוה צריך קיום וכדקאמר ר"ל דעדים החתומים כמו שנחקרה עדותם ופירש"י דלא חציף איניש לזייף ולא הוא טעמא אלא כשאין שם מי שטוען מזוייף בברי דאנן מספיקא לא מחזקינן אינשי דזייפי, אבל אי איכא מאן דטעין ודאי חיישינן ואפי' מדאורייתא אינו כנחקרה עדותם אלא בקיום. ופריך תו האי קולא חומרא הוא דאי אתי בעל מערער ופסיל ליה כלומר והוה לן למיחש להכי ולאצרוכי תרי אע"ג דעד השתא לא אתי בעל ומשני כיון דאמר מר כו' מעיקרא מידק דייק כו'. ומעתה מה שכתב מהרי"ק דכי עבוד תקנתא דשליח לכי אתי בעל הוא דעבוד כו' לאו מילתא היא דאה"נ דאף לגבי בעל אם יערער היתה התקנה אבל הוא עם הטעם שהעלו לבסוף דמעיקרא מידק דייק כו' ופירש רש"י דאפי' אם אתי ומערער לא משגחינן ביה. ומ"מ עד ההיא בדלא אתא בעל עסיקינן ועלה אמרינן כדרשב"ל כו'. ודוק כי בזה יצא הרב נקי וצדיק תמים היה בדורותיו מטענות חכמי הדורות שכתב הרמב"ן וכבר הבאתי שם בתשובותי הנזכרות שכתב המרדכי משם ה"ר אביגדור דלא אמר רשב"ל עדים החתומין על השטר כמי שנחקרה עדותן אלא היכא דאין מכחישן וההיא דריש גיטין ה"פ בדין הוא דקיום שטרות לא ליבעי תרי היכא דליכא הכחשה כו' ואע"ג דקיום הגט דהיינו בפ"נ ובפ"נ אינו אלא משום הכחשה אם יבא הבעל ויערער השתא מיהא לא אתי ע"כ. ומבואר שאין מקום לומר השתא מיהא לא אתי אלא ע"פ מה שפירשתי בלשון הגמ' ושם בתשובותי הארכתי הרבה מאד בזה:

גם מה שטען הרמב"ן עוד ממה שהקשה המקשה דחתימת עדים מדאורייתא דכתיב וכתוב בספר וחתום כו' אינו כלום שמהפסוק עצמו שהביא המקשה מוכח שפיר דמדאורייתא שאמר אשגרת לישן הוא ועיקרו מדברי קבלה מן הנביאים ולא מדרבנן ומפני תיקון העולם כמ"ש במשנה, ואף שנחזיק דברים כפשטן דחשיב מדאורייתא מה שהיתה תקנת נביאים, מ"מ דעת לנבון נקל כי זו סברת המקשה והמתרץ הזניחו ממנה במ"ש לא נצרכה אלא לר' אלעזר דקאמר עדי מסירה כרתי תקינו רבנן עדי חתימה כו' וכן כתב הרמב"ם פ"א דגירושין תקנת חכמים היא שיהיו העדים חותמים על הגט שמא יתן לה גט בפני שנים וילכו להם כו'. וכאן השלמתי מה שרציתי לפרש בזה השרש השני שפתחתי בו חרצובות הטענות והתרתי אגודות השבושים שייחס הרמב"ן לרב והקל בכבודו הרבה עד שכתב שעיקרו עוקר הרים גדולים בתלמוד ומפיל חומות בצורות בגמ' והענין רע ומר ישתקע הדבר ולא יאמר, זהו לשונו. וחלילה וחס למי שהרים קרן התורה ודגלה, והיה לגמרא קרית עוזה ומגדלה, יפיל בחמה חומה בצורה וישלך אמת ארצה ח"ו. וכבר הארכתי הודעתי דרכיו חזון הרביתי העמדתי דבריו בשני השרשים הנזכרים ושמתי להם יד במקום נאמן. והאל הרחמן ירחמני גם בשאר השרשים יסייעני ויעזרני להלמן ולהשלימן עד תומן, אמן:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.