לב שמח/שורש/א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

לב שמח ‏ שורש א

כתב הרמב"ם ז"ל השרש הראשון אין למנות בכלל תרי"ג מצות אותן שהן מדרבנן. כי אחר שהיה לשון התלמוד תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני איך נאמר בדבר מדרבנן שהוא מכלל המנין ע"כ. וזו ממנו טענה על בה"ג שהכניס ד"ס עם ד"ת וכללן כלן בסכום התרי"ג. והרמב"ן מליץ עליו כי מצא הנוסחא בספרו דרש ר' שמלאי תרי"ג מצות נצטוו ישראל וכו' והלשון הזה יכלול כל מה שנצטוו ישראל ואפי' מדרבנן עכ"ל. ומתוך דבריו ניכר דמ"מ מודה הוא שהנסחא שברמב"ם נאמרו למשה בסיני משמעותה ודאי היא כפירושו של הרמב"ם בה על מצותיה של תורה ממש שהן נאמרו בפירוש למשה בסיני ולא על אותן של סופרים שלא נזכרו שם למשה. ואין ספק שזו טענה נכונה מפאת הלשון. ומה שהרמב"ן חשב להמלט ממנה בחילוף הנוסחא הנה אותה נוסחא לא נמצאת בתלמוד ובמדרש ולא בשום מקום אחר אלא כמו שהביאה הרמב"ם ולדעתי עוד כן היתה גם אצל בה"ג אלא שהוא קצרה וענינה לפי דעתו כתב ולא לשונה ואף אם כמו שכתבה כן מצאה ודי לו בזה התנצלות לעצמו מ"מ לא יבצר משיהיה הנוסחא האחרת לעצמנו ראיה ומופת לפירושו של הרמב"ם מטבע הלשון כנזכר, ולומר שנוסחאות חלוקות הן וגם סברותיהם חלוקות דא ודאי דוחקא לאפושי פלוגתא ויותר טוב שנלמוד אל המאמר הסתום דנצטוו ישראל מן המאמר המפורש דנאמרו למשה בסיני שכמו שהוא ודאי על של תורה שהן אשר נאמרו למשה בסיני כן זה דנצטוו ישראל הוא על אותן שנצטוו ע"י משה בסיני דהכי קאמרינן כמה זימני יגיד עליו ריעו וזה מבואר, וחוץ מזה הלשון עצמו דתרי"ג מצות נצטוו ישראל הוראתו הפשוטה היא מצות תורה שבכתב שהן היה שמן מצות בכל זמן ואף מקמי דליתו רבנן:

והוא הרמב"ן עצמו כי ראה בחולשת התירוץ הזה מחילוף הנוסחא צדד להליץ על בה"ג מטעם אחר וז"ל ומ"מ אף לפי הנוסחאות שכתוב בהן נאמכו למשה בסיני אינו בדוק ונפלא להביא בכללן מיעוט מצות מדבריהן מג' טעמים, הא' שהחכמים נוהגין תמיד לקרוא הענין של דבריהם לשון תורה ולחזקן וכמ"ש אמרה תורה נסכו מים בחג, אמר הקב"ה נסכו מים לפני בחג כדי שיתברכו לכם גשמים ואמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות וכו' והדבר ידוע בגמ' שאינן אלא מדרבנן. ושם עוד אם אינו תוקע למלכיות למה מזכיר רחמנא אמר לידכר כו' ואע"פ שהן מדרבנן בלא ספק ע"כ:

ואני אומר לשון תורה אינו שוה אל לשון נאמר למשה בסיני, כי שם תורה יכלול יפה ד"ס כי גם הן תורה וכן בפינו שגור תמיד תורה שבכתב ותורה שבע"פ ובמדרש דורשים תורי זהב על שתי התורות וכן בדין כי ד"ס אף שאינם בכתב מ"מ נצטוה משה עליהן בע"פ ועל פי הדברים האלה כרתי אתך ברית דרשו רז"ל על תורה שבע"פ כי הכל תורה הן ושם זה נאה להן כמו לאותן שבכתב וא"כ אין זר אתנו אם בגמ' כתבו אמרה תורה על ד"ס ויהיה רצונם לומר אמרה תורה שבע"פ וכן אמרם אמר הקב"ה וכו' רחמנא אמר וכו' לד"ס אינו קשה כי כן כל דבריהם פיו ית' הוא צום ורוחו הוא קבצם והם בכלל לא תסור מן הדבר אשר יגידו כו' ומ"מ לא יכון לכתוב עליהן נאמרו למשה בסיני כי הן עצמן בפרטן לא נאמרו למשה בסיני. זאת טענתו של הרמב"ם ועוד אאריך בה לקמן בע"ה: ובר מן דין אף אם נודה לו להרמב"ן דשם תורה לא יכון על ד"ס ושכינו אותן כן בשם זה לחזקן וכו' מ"מ מה שרצה ללמוד משם לר' שמלאי שגם הוא נהג כן במאמר נאמרו למשה בסיני שכלל בזה הלשון אף ד"ס כדי לחזקן, אינו לימוד דודאי לא דמו אהדדי ובכלי זיינו אני בא עליו, שהנה הוא אומר והדבר ידוע שאינן אלא דרבנן וכו' וזאת עצמה התשובה לטענתו והוא ההבדל שבין המקום שקראו תורה לד"ס ובין המקום שאמרו עליהן נאמרו למשה בסיני כי בכל המקום שהזכירו שם זה דתורה וירצו בו תורה שבכתב כמו שהרמב"ן אומר ויכללו בו גם ד"ס הנה אינו אלא לדברים פרטיים שידענום מקודם שהן מדרבנן וזאת הידיעה היא אשר תכריע לנו לומר שאף שדברים שבע"פ הן כינו אותן בשם תורה שבכתב להחשיבן ולתת כבוד לשמן אבל שחשבון תרי"ג מצות נגמר ונשלם עם מצותיהן של סופרים זה לא נודע בפירוש ולא נתברר לנו כן משום מקום ולמה נדחוק עצמנו ונעייל פילא בקופא דמחטא לומר שר' שמלאי גם עליהן כיון וכללן במספר התרי"ג ושאמר עליהן ג"כ נאמרו למשה בסיני כדי לחזקן וכו'. וטענתו של הרמב"ם טענה הגונה וחזקה בסגנון זה וכל רוחות שבעולם אין מזיזין אותה ממקומה:

עוד איזן וחקר הרמב"ן להצילו לבה"ג מצד אחר וז"ל טעם שני כי מנהג החכמים גם בתורה ובנביאים לא חששו להוציא דבר אחד מן הכלל ודברו על הרוב כענין שכתוב אלה בני יעקב אשר יולד לו בפדן ארם והנה חשב בנימין שלא נולד לו בפדן ארם רק על הרוב ידבר וכן כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה ואפרים ומנשה לא באו גם יוסף שם היה וכן אלה בני עדה ועמלק אינו בנה וכן ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה והם מעת גלות אברהם מארץ כנען בפעם ראשונה ועמדם בשאר ארצות רק עיקר המושב בארץ מצרים היה וכן בס' עזרא במנין שאמר הכתוב בעולי גולה וכו' וכתוב אחר מספרם כל הקהל כאחד ארבע רבוא וכו' ושנו חכמים בס"ע בפרט אינם אלא שלשים אלף ושנים עשר אלף היכן הם אלא אלו שעלו משאר שבטים והנה לא חשש הכתוב להזכירם למיעוטן מכל שבט ונספחו על אלו ובדברי חכמים רבות בתלמוד עכ"ל:

ומה שכתבתי אל הטעם הראשון יספיק גם אל הטעם הזה השני, כי מן המבואר שכל אחד מאלה שהוא מזכיר שדברו בהם על הרוב ולא חששו להוציא המיעוט מכללו ברור הדבר בכלם ממקומם או ממקום אחר שאותו המיעוט אינו מכלל הרוב ומההכרח הזה אנו נאמר בו שלמיעוטו הבליעוהו בנעימת הרוב. והנה במספר הנולדים ליעקב בפדן ארם אשר בנימין בתוכם והוא לא נולד שם, זה מבואר בכתוב ויסעו מבית אל ויהי עוד כברת הארץ לבוא אפרתה ותלד רחל וגו', ואפרים ומנשה גם יוסף שאינם בכלל השבעים נפש שבאו מצרימה פשוט בכתוב שמתחלה היו הם שם במצרים, וכן פשוט בפרשה שעמלק אינו בנה של עדה, וכן מבואר מן הכתובים שמושב בני ישראל במצרים עצמה לא היה ת"ל שנה, ומנין עולי גולי בעזרא בכללן מבואר שם שבפרטן לא היו כן, וא"כ באלה כלם הענין מוכיח מתוכו שהמיעוט נבלע ברוב ומה לר' שמלאי עם אלו שאין שום גילוי והוכחה משום מקום שד"ס נמנין עם ד"ת עד שנאמר שגם הוא כללן במאמר עמהן, ואם זה היה דעתו היה לו לאמרו בפירוש דסתמו ודאי איפכא משמע לפי דברו דקאמר תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני. ובזה ג"כ יצאנו ידי חובת מה שטען עוד הרמב"ן דב' פרשיות בתורה ובהן מצות רבות ולא נאמרו למשה אלא לאהרן ולא בסיני פ' שתויי יין ופרשת משמרות כהונה ולוייה ומתנות כהונה ולא חששו להוציאן מהחשבון הזה ומצות רבות לא נאמרו בסיני אלא בשעת מעשה כדין מקושש ובנות צלפחד ולא חששו להן ובענין זה אמרו בגמ' דבני מערבא בא' דר"ה לענין שנות מלכותו של דוד יהודה בר' אומר חשבון מרובה בולע את המועט עכ"ל. ומאי דסליק מיניה דהיינו מנין שנות מלכות דוד זה פשוט בכתוב מהחשבון המפורש בפרטן שאינו מכוון עם מה שבא ממנו בכללן וזה מה שיכריע לומר בו שבמנין הכללי בלע המרובה את המועט כמו שבא שם בגמ' וזה כלו דרך אחד לו עם כל אותם שזכרנום לעיל גם בפרשיות שנאמרו לאהרן ולא למשה ובאותן שנאמרו בשעת מעשה ולא בסיני יש לומר שכל אלו מורה הכתוב עליהן בפירוש שכן הן וזה יביא אותנו לומר שלמיעוטן הבליען ר' שמלאי בתוך הרבות שנאמרו למשה בסיני ולפיכך אין מכל אלה ראיה לומר שעשה כן במצות של סופרים שלא הוברר לנו משום מקום שמנין התרי"ג הוא עמהן ואם מטעם שלא מצא בה"ג להשלים המנין מבלעדן על זה יטעון הרמב"ם יפה כי הוא ישלימן היטב וק"ל:

ואחרי שכתבתי זה ואמת נכון הדבר גם לפי דעתו דהרמב"ן שחתם תורה בלמודיו שאלה הפרשיות לאהרן ולא למשה נאמרו כמשמעותא דקרא דכתיב וידבר ה' אל אהרן וכו' ומזה מצא הרמב"ן מקום לטעון על הרמב"ם מה שטען ככתוב לעיל, אל נא אמנע מהעיר פה עוד על דבר נתחדש לי בענין זה כי לא דבר ריק הוא, ואומר לכאורה כוותיה דהרמב"ן משמע ופשטא דמילתא הכי הוא שאלו הפרשיות לו לאהרן לבדו נאמרו כמו ששאר הפרשיות נאמרו למשה והכי מוכח מה שכתב רש"י בפי' החומש בפרשת שמיני וז"ל וידום אהרן וקבל שכר על שתיקתו ומה שכר קבל שנתיחד לו הדבור שנאמרה לו לבדו פרשת שתויי יין ע"כ, וכתב עליו הרא"ם ז"ל שם אע"פ שמיעטו הכתוב מכל הדבורים שנשתתף בהם עם משה כדתניא בת"כ י"ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן וכנגדן נאמרו י"ג מיעוטין ללמדך שלא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן וכו' בכאן מפני שכר שתיקותו זכה ושמע הדבור מפי ה' אע"פ שעד עתה לא זכה לשמוע הדבור אלא מפי משה אבל מלשון שנתיחד עמו הדבור שנאמרה לו לבדו לא משתמע הכי אלא המובן מזה הוא שעד עתה היה משתתף בדבור עם משה ולא נתיחד עמו הדבור בשום מקום ותמיד נתיחד עם משה לבדו וכאן מפני שכר שתיקותו זכה ונתיחד עמו לבדו וזה סותר הברייתא דת"כ ושמא י"ל תרתי קמ"ל שזכה ושמע הדבור מפי ה' מה שלא זכה עד עתה וגם שנאמרה לו לבדו ולא נשתתף עם משה עד שיראה שמפני זכותו של משה זכה גם הוא ושמע מפי ה' ומפני שמאמר נאמרה לו לבדו מובן ממנו ג"כ ששמע הדבור מפי ה' כי אי אפשר באופן אחר למדנו מזה תרתי, ששמע הדבור מפי ה' וששמע אותו לבדו עכ"ל:

ובמחילה ממעכ"ת אנכי לא ידעתי מה הועיל בזה שהוא מפרש דלמדנו תרתי דמ"מ הדיוק היוצא מכאן הוא הא קודם זה לא וכה לתרתי דהיינו שיהיה הדיבור לו לעצמו מפי ה' ושיהיה לו לבדו ולא למשה עמו אך אפשר לומר כי זכה לחדא שהיה שומע גם הוא מפי ה' כמשה שזו היא הסתירה מת"כ שהוקשה לו ממנה ועדיין היא במקומה. ולע"ד אני אומר שלפי דרכו ז"ל שהוא עושה הדיוק באהרן מיניה וביה מההבדל אשר בו באהרן בין זה הדבור אל שאר הדבורים הקודמים אין ספק דלפי זה יש סתירה בין הברייתות ותירוץ הרב ז"ל אינו מעלה לה ארוכה כנזכר, אבל יש לי לומר כי הדיוק הוא מאהרן למשה בין זה הדבור אל הדבורים האחרים וה"ק זה הדבור נתיחד לו לאהרן לבדו הא קודם זה היה הדבור מתיחד למשה לבדו וממילא משמע דאותם שאר הדבורים לא היה אהרן שומע כלל מפי ה' אלא מפי משה והשתא אתיא הך שפיר כברייתא דת"כ שכל הדבורים זולת זה לא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן ואין כאן סתירה כלל. וזה אצלי נופך ספיר לפי מה שהוא ז"ל הציע תחילה שיש סתירה בין שני אלה המאמרים:

ברם אעיקרא דדינא פירכא ולדעתי אין כאן סתירה דברייתא דת"כ לא שללה ולא הוצרכה לשלול שמיעתו של אהרן הדבור מפי ה' אלא דוקא באותן דכתיב בהו למשה ולאהרן משום דמשמעותא הוא למשה ולאהרן שניהם יחדו ולישנא דברייתא דייקא דקא אמרה י"ג דברות נאמר בתורה למשה ולאהרן וכנגדן נאמרו י"ג מיעוטין ללמדך שלא לאהרן נאמרו וכו' וא"כ אף לזו הברייתא אין כאן אלא י"ג כנגד י"ג לבדן דכתיב בהו למשה ולאהרן שאותן האחרות דכתיב בהו לאהרן בלבד לא בא כנגדן שום מיעוט וא"כ זאת הברייתא לא תחלוק על הברייתא האחרת שזכרה רש"י בשתויי יין שהיא היתה לאהרן ולא למשה משום דהתם לאהרן בלחוד כתיב ומינה כמו שזאת דת"כ מודה לאותה ברייתא כן אותה ברייתא מודה לזו דכל אותן הדברות דכתיב בהו למשה ולאהרן למשה נאמרו ולא לאהרן משום דאית בהו י"ג מיעוטין כדאמרן ודרך כלל הנך תרתי ברייתות כל חדא וחדא קיימא אדוכתה ולא פליגן אהדדי חדא קמ"ל דהיכא דכתיב למשה ולאהרן פי' למשה שיאמר לאהרן וחדא קמ"ל דהיכא דכתיב לאהרן לאהרן לבדו היה הדבור ולא למשה ולגופה אצטריך ולא לדיוקא הא שאר הדברות היו לאהרן ולמשה דעלה דההיא ברייתא אחריתי קא אתיא די"ג מעוטין מעטינהו ולפי זה מבואר יפה שאין שום סתירה בין אלה שתי הברייתות ולא קשיין אהדדי:

ואי קשיא הא קשיא לי דהא סליק לן מהכא דכ"ע מודו דפרשת שתויי יין משום דכתיב וידבר ה' אל אהרן לאהרן לבדו נאמרה ולא למשה ופליגא אברייתא אחריתי דספרי דתמן תנינן בפרשת קרח וידבר ה' אל אהרן שומע אני שהיה הדבור לאהרן ת"ל זכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב איש זר למדנו שהדבור למשה שיאמר לאהרן ובפסיקתא מסיימי בה הכי דכתיב התם כאשר דבר ביד משה לו לו למשה היה הדבור שיאמר לאהרן ע"כ. הא קמן דס"ל דאפי' היכא דכתיב אל אהרן בלחוד אמרינן שהדבור למשה שיאמר לאהרן. ורש"י עצמו כן כתב בפרשת קרח ויאמר ה' אל אהרן למשה אמר שיאמר לאהרן להזהירו על תקנת ישראל שלא יכנסו למקדש ע"כ. וראיתי להרא"ם ז"ל כתב על לשון זה כך שנינו בספרי אבל היא שנויה בפרשה של אחריה וכו' ושמא י"ל שרש"י סובר שמכיון שלימדונו רז"ל שפרשת וידבר ה' אל אהרן הבאה אחריה לא לאהרן נאמרה אלא למשה שיאמר לאהרן למדנו שגם פרשת ויאמר ה' אל אהרן שלפניה לא לאהרן נאמרה אלא למשה שיאמר לאהרן אך קשה למה לא שנו זה בפרשת ויאמר ה' אל אהרן הקודמת לה אם תאמר מפני שראייתם מזכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב איש זר אינה רק על הפרשה של אחריה אדרבא אינה רק על הפרשה הראשונה שנאמר בה ואתה ובניך תשאו את עון כהונתכם שהיא אזהרה לכהנים שיזהירו הלויים שלא יגעו אליהם בעבודתם שהיא היא בעצמה הנאמרת למשה במאמר למען אשר לא יקרב איש זר והפרשה של אחריה לא הוזכר בה מענין זה עכ"ל: ואני תמה בלשונו זה שכתב למה לא שנו זה בפרשת ויאמר ה' אל אהרן וכו' כי לא היה לו לומר אלא היאך שנו זה בפרשה של אחריה כיון שראייתם היא מזכרון לבני ישראל שאינה ענין אלא לפרשה שלפניה כדברי הרא"ם ז"ל וכן הוא ודאי מבואר מעצמו. גם מה שהוא ז"ל מליץ על רש"י שממה שלימדונו רז"ל בפרשה של אחריה למד הוא ז"ל לפרשה שלפניה וכו' ראה זה חדש הוא שרש"י ידרוש סמוכים מדעתו מה שרז"ל לא דרשו:

וטרם שאבא ליישב כל זה כפי מה שנלע"ד אקדים מ"ש התוספות פי"ד מזבחים (קט"ו:) וז"ל וקבל שכר על שתיקתו תניא בת"כ שבשכר זה נתיחד לו הדבור דכתיב בפרשת יין ושכר אל תשת וידבר ה' אל אהרן ולא כתיב אל משה ותימה דבספרי דריש בפרשת קרח דכתיב וידבר ה' אל אהרן שומע אני שהדבור אל אהרן ת"ל כאשר דבר ה' ביד משה לו למדנו שהדבור למשה שיאמר לאהרן ושמא זה קורא נתיחד הא דכתיב אל אהרן ולא שיאמר לבני ישראל עכ"ל. ושיחתם צריכה תלמוד מאי קשיא להו מההיא דספרי לההיא דת"כ דשאני ההיא דפרשת קרח שדרשו וידבר ה' אל אהרן שהדבור למשה שיאמר לאהרן מטעמא דקרא אחרינא כאשר דבר ה' ביד משה לו כמ"ש שם בהדיא ומה ענין זה אצל וידבר ה' אל אהרן דשתויי יין שאין גלוי בו ממקום אחר להוציאו ממשמעותו, ועוד קשה היאך הונח להם לתוס' ז"ש שם בספרי והקשו ממנה לת"כ כי אמרו שם בספרי ת"ל כאשר דבר ה' ביד משה לו וזה סוף פסוק דזכרון לבני ישראל אשר הוא ענין לפרשה האחרת דויאמר ה' אל אהרן כנזכר לעיל ואינו ענין כלל לפרשה זו דוידבר ה' והיאך למדנו לה ממנו. ונ"ל דפירושא דברייתא דספרי לדעתם של תוס' כן הוא ת"ל כאשר דבר ה' ביד משה לו שהוא הפ' דזכרון לבני ישראל כנזכר שאזהרתו היא הנאמרת בקרא דלמען אשר לא יקרב איש זר אשר בפרשת ויאמר ה' אל אהרן וא"כ ההוא קרא דזכרון לבני ישראל גלי דפירושא דויאמר ה' אל אהרן הוא שהדבור למשה שיאמר לאהרן וממנו נחת לפרשת וידבר ה' אל אהרן שר"ל ג"כ אל משה שידבר אל אהרן וזו מדת בנין אב שבכל התלמוד והכא נמי מה מצינו בויאמר ה' אל אהרן דאע"ג דכתיב אל אהרן פירושו הוא אל משה שיאמר לאהרן מכח אותו פ' דזכרון לבני ישראל אף וידבר ה' אל אהרן פירושו כן, ומינה שגם וידבר ה' אל אהרן דיין ושכר הכי נמי הוא אל משה שיאמר אל אהרן כי כל אלה הפרשיות למדות זו מזו במדת בנין אב כנזכר וזה טעמם של תוס' שהקשו מוידבר ה' אל אהרן דספרי בפרשת קרח לוידבר ה' אל אהרן דת"כ בפרשת שמיני ודוק: לא זו אף זו רש"י ג"כ שכתב בפרשת קרח ויאמר ה' אל אהרן למשה אמר שיאמר לאהרן וכו' וכתב הרא"ם כך שנינו בספרי אבל היא שנויה בפרשה של אחריה וכו'. לא קשיא דאע"פ שהיא שנויה בפרשה של אחריה עיקרה היא בפרשה שלפניה ממה שכתבו שם ת"ל זכרון לבני ישראל שהוא הענין לאותה פרשה ולא לפרשה של אחריה אלא שייסדו דבריהם בפרשה של אחריה לרבותא שאף היא כחברתה מטעם בנין אב כדאמרן. וכלל הדברים שעיקר הדרשה בפרשה הראשונה ושם כתבה רש"י וזהו שדקדק וכתב למשה אמר שיאמר לאהרן להזהירו על תקנת ישראל שלא יכנסו למקדש, כלומר וזו האזהרה היא באותו פ' דזכרון לבני ישראל אשר משם למדנו לזאת הפרשה שלמשה נאמרה ולא לאהרן: אבל עדיין יש לשום שכל והבין דכיון דרש"י בתר ההיא ברייתא גריר אמאי לא זכר בה זה דלמשה נאמרה וכו' גם בפרשה שאחרי זאת כמו שזכרוהו שם בההיא דספרי ודא ודאי רש"י הוה צריך ליה לאודועי מאחר שאין בה הכרח מצד עצמה אלא מצד הפרשה האחרת ועוד כיון שזאת הברייתא דספרי השמיעתנו כזאת דוידבר ה' אל אהרן של פרשה אחרונה ר"ל אל משה שידבר אל אהרן כמו ויאמר ה' אל אהרן של פרשה ראשונה ובמדת בנין אב קא יליף לה כדאמרן א"כ מאליו נשמע דוידבר ה' אל אהרן דפרשת שתויי יין הכי נמי הוא אל משה שיאמר לאהרן וזו ודאי בכלל המדה הנזכרת דבנין אב וכן נראה מדברי התוס' כדאמרן לעיל. וא"כ לרש"י קשיא שכתב שם בפרשת שמיני שנתיחד הדבור עם אהרן שנאמרה לו לבדו פרשת שתויי יין שזאת היא ברייתא דת"כ ובפרשת קרח פירש שלמשה אמר שיאמר לאהרן והיא ברייתא דספרי שאלו שתיהן סברות חלוקות שהתוס' נדחקו ולהסכים ביניהם אמרו דנתיחד הדבור הוא דכתיב אל אהרן ולא שיאמר לישראל דפשטיות דברי רש"י אינו כן וא"כ קשה לרש"י דמזכי שטרא לבי תרי וברייתות חלוקות לאחדים בידו אתמהא. הילכך נ"ל דרש"י בברייתא דספרי אפס קצה ראה וכלה לא ראה ולא שמיע ליה כלומר לא סבירא ליה כוותה אלא בפרשה ראשונה דויאמר ה' אל אהרן ובזו בלבד בחר בברייתא זו כי היה בעיניו אותו פסוק דזכרון לבני ישראל הכרח גדול לפרש שם אל משה אמר שיאמר לאהרן אבל בפרשה שלאחריה סתם רש"י ולא כתב בה כלום וממילא אינו מפרש כן דמדת בנין אב לא מכרעא ליה לאפוקי קרא מפשטיה דהיינו דאל אהרן לבדו ממש דבר אלא היכא דגלי דלאו היינו אל אהרן אלא אל משה שיאמר לאהרן גלי היכא דלא גלי לא גלי וזאת היתה לו דבוידבר ה' אל אהרן דגבי שתויי יין תפס שיטתה של ברייתא דת"כ שזכה ונתיחד עמו הדבור שנאמרה לו לבדו וכו': ולמאי דאתינן עלה דהרמב"ן תפס במושלם דפרשת שתויי יין ופרשיות משמרות כהונה ולויה וכו' לא נאמרו למשה אלא לאהרן הנה הראינו לדעת מברייתא דספרי דפרשיות כהונה ולוייה לא נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן ולדעת התוספות גם בפרשת שתויי יין נמי הכי ס"ל ולא עוד אלא שטרחו להעמיס כן אף בברייתא דת"כ דנתיחד הדבור דקאמרה היינו דכתיב אל אהרן ולא שיאמר לבני ישראל ובר מן דין ברייתא מפורשת יש בספרא ריש פרשת אחרי מות שאף פרשת שתויי יין למשה נאמרה וז"ל ר' ישמעאל אומר הואיל ונאמרו שני דברות זה בצד זה אחד פתוח ואחד סתום ילמד פתוח על הסתום מה פתוח דבר ביד משה שיאמר לאהרן על ביאת קדש אף סתום דבר ביד משה שיאמר לאהרן על ביאת מקדש ואיזה זה דבור יין ושכר אל תשת שנאמר וידבר ה' אל אהרן ע"כ. וכיון שכן אפשר לומר שאף ר' שמלאי זה דעתו שכל הפרשיות שכתוב בהן לאהרן לא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן וא"כ נפל ליה להרמב"ן פיתא בבירא שאין מאלו הפרשיות שום הוכחה כלל דר' שמלאי הבליע המועט במרובה לומר שאף במצות של סופרים עשה כן וק"ל:

והוא הרמב"ן חוזר ומליץ על בה"ג מצד אחר וז"ל ועוד כיון שנאמר למשה בסיני שיקבלו עליהם מצות ב"ד הגדול ובאו הם ותיקנו את אלו כבר נאמרו כלן למשה בסיני אין הפרש ביניהם באמירת סיני אלא שזה בפרט וזה בכלל ע"כ. ומן המבואר שההפרש הזה ואם קטן הוא בעיניו גדול הוא מהענין ויותר מלשון נאמרו למשה מסיני דנאמרו בפרטן משמע ולא בכללן וממילא א"כ על מצות דאורייתא היא הכונה שהן בפרטן נאמרו שם למשה ולא על מצות דרבנן שלא נאמרו אלא בכללן. ודבר זה לפשיטותו ודאי לא נעלם מעיני הרמב"ן ז"ל ולכך כתב עוד וכבר הראת לדעת מדברי הרב במצות העתידות להתחדש שחכמים חדשום שקבלום עליהם בסיני כאותה שהזכיר וכו', כמ"ש קיימו מה שקבלו עליהם כבר בסיני עכ"ל: ועם כל מה שהאריך בטענתו זאת וחיזק אותה מדברי הרב עצמו שכתב במצות העתידות להתחדש שקבלו אותם עליהם בסיני וכו' והביא עוד ממנו מה שכתב ממאמר חז"ל בשבועות כשהשביע משה את ישראל וכו' וחתם דבריו במ"ש הרי זה דבר מפורש שקריאת מגילה מקובלת מסיני וכו' כשאר מצות וכו' ע"כ, זה כלו עם כל אריכותו בכלל דבריו הראשונים והכל הולך אל מקום אחד בדרך אחד אצא אליו כי גם הרב ז"ל כן הוא סובר שקריאת מגילה מקובלת מסיני ונכרת עליה ברית כשאר המצות וכו' והוא ז"ל ודאי לא יכחיש דבר מזה אלא שאומר דמ"מ שניא היא משאר מצות כי הן נכרת עליה ברית בפרט וזו וחברותיה נכרת עליה ברית בכלל כלומר שקבלו אותן עליהן בדרך כלל לשמור ולעשות כל מה שיחדשו עליהם הסופרים. ומה שכתוב שם כגון מקרא מגילה לשונו של בעל המאמר הוא שמביא אותה לדמיון על ד"ס לא שזה השם בפרט נזכר שם בסיני ולכך כתב הרב אמנם היות למשה נאמרו לו בסיני שיצונו כשנהיה באחרית ממלכתנו ויקרה לנו עם היונים כך וכך יתחייב לנו להדליק נר חנוכה איני רואה שאחד ידמה זה או יעלה במחשבתו עכ"ל. ואם הוא הרמב"ן ידמה כך ויעלהו במחשבתו כמו שכן ניכר מבין ריסי עיניו בדבריו אלו הנזכרים מ"מ מהמאמר הנזכר אין לו לזה ראיה כלל ואדרבא יש ראיה להפכו ממ"ש בו אין לי אלא מצות שנצטוו ישראל בסיני וכו' וזה הלשון מורה שהרצון בו לחתום אבל מצות שלא נצטוו ישראל בסיני מנין וכו' והוציאון לאלו בשם מצות העתידות להתחדש א"כ אלו המצות העתידות להתחדש כגון מקרא מגילה שאמרו לא הוא שמצוה זו בשמה הוזכרה שם ולא שהיא ורעותיה מצות שנצטוו עליהן בסיני ולכאורה קשה היאך לא והם חוזרין ואומרין ת"ל קיימו מה שקבלו אלא ודאי ז"ש קיימו מה שקבלו היינו שקבלום בכלל אבל לא שקבלום בפרט וזהו ההבדל שביניהן לשאר המצות של תורה שקבלום בפרט. ועם זה לא נשאר מקום למה שהרמב"ן חוזר עוד ואומר ואם לא יהיה הברית שנאמר בה בסיני אלא שיאמינו בכל מצוה שיסדרו וכו' כמו שהרב מפרש בכאן לא יפגום שלא יוכלו לומר בהן נאמרו למשה בסיני כמ"ש קיימו מה שקבלו עכ"ל. וכבר הוכחתי יפה שבעל המאמר עצמו לאלו מצות העתידות להתחדש אף שאמרו שקבלום עליהם לא יקראם מצות שנצטוו עליהן בסיני ולא שנאמרו למשה בסיני כי ודאי זה הלשון פוגם ונפגם הוא שיהיה על דבר שלא נזכר ולא נאמר שם בפירוש. וכבר יצאתי בזה ידי חובת הרמב"ן בכל מה שהרבה להשיב אפו על הרמב"ם שהוציא ד"ס מכלל המאמר הנזכר תרי"ג מצות נאמרו למשה מסיני וכו'. ועתה אקומה נא ואסובבה על דבר אחר שהעיר כל חמתו עוד עליו: וז"ל הביא אותנו משך הענין לדבר במה שהרב מתמיה אותנו שיש בכלל דלא תסור כל מה שהוא מד"ס בין מצות מגילה וחנוכה ובין תקנות וסייגים כגון בשר עוף בחלב ושניות לעריות בין שהוא בקום עשה כגון שלש תפלות בכל יום וכו' ובין שהן בל"ת כגון שבות דשבת ויום טוב שני בגולה וכו' כל מה שיאסור אותו התלמוד או יצוה עלינו הכל אנו מוזהרין בו בלא תסור וכו' וראוי היה לפי דעת זה להחמיר מאד בד"ס שכלם תורה הם אין ביניהם שום הפרש ואין בתורה דבר חמור יותר מן השבות של דבריהם אלא במחוייבי כריתות או מיתות לא בחייבי לאוין שכל דבריהם חייבי לאו ועשה הם ורז"ל בכל התלמוד אומרים הפך מזה שהרי דנין כל ד"ס להקל שאמרו ספקא דאורייתא לחומרא ספקא דרבנן לקולא והקלו בחשש איסורין של דבריהם לומר בהן שאני אומרו כו' ובבדיקת חמץ שהיא מדרבנן האמינו הקטנים שאינם ראויים להעיד וכן בענין תחומין דרבנן נאמן הקטן לומר עד כאן תחום שבת וכן במצות הקלו ואמרו ספק קרא ק"ש ספק לא קרא אינו חוזר ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר מ"ט ק"ש דרבנן אמת ויציב דאורייתא ואפי' בדברים הסותרין זה את זה הקלו ואמרו זיל הכא לקולא וזיל הכא לקולא ועוד שעוקרין דבריהם תמיד מפני ד"ת הדביק פת בתנור התירו לו לרדותו קודם שיבא לידי איסור סקילה אתי עשה דאורייתא ודחי עשה דרבנן בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל בשל סופרים עושין מעשה ואח"כ דנין ולענין שבת אמרו מהו דתימא להפסד מועט נמי חששו קמ"ל כי הוא חדוש אצלם כשאינן דוחין ד"ס אפי' משום הפסד מועט וכהנים מטמאין בטומאה של דבריהם לראות מלכי א"ה כדי שאם יזכה וכו' ועונש העובר על ד"ח הוא הנדוי בלבד ובמקומות יש להם מכת מרדות ואם היה העובר על דבריהם או שאינו מקיים מצותיהם עובר על עשה ול"ת של תורה לא היו ראויים לכל הקולות הללו, אלו כלן דברי הרמב"ן במעט מהקיצור בלשונו: ולא סיימינהו מר לכלהו קולי מילי דרבנן כי עוד יש כהנה וכהנה. א' בסוף פ"ק דעירובין תנן ד' דברים פטרו במחנה מביאין עצים מכל מקום ופטורין מרחיצת ידים ומלערב, ובגמרא לא שנו אלא עירובי חצירות אבל עירובי תחומין חייב דתני ר' חייא לוקין על עירובי תחומין דבר תורה, ודרך כלל לא פטרו שם במחנה אלא מדבר שהחיוב בו מדרבנן וכן כתב רש"י במשנה באלו כלן הקלו משום שהן ד"ס. ב' ריש פ"ד דסוכה תנן לולב וערבה ששה ושבעה כיצד יו"ט אחרון של חג שחל להיות בשבת לולב שבעה ושאר כל הימים ששה, ובגמ' ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין לא גזרו ביה רבנן הנך דליתנהו מן התורה בגבולין גזרו בהו רבנן. ג' סוף פ"ב דכתובות במשנה ואלו נאמנין להעיד בגדלן מה שראו בקטנן נאמן אדם לומר וכו' ושהיה איש פ' יוצא מבית הספר לטבול ולאכול בתרומה ופי' בגמ' בתרומה דרבנן וכתב רש"י כגון תרומת ח"ל או פירות הימנינהו להני להאכילו על פיהם. ד' בפ' עשרה יוחסין ר' יוסי אומר גדולה חזקה וכו' והעלו שם דבתרומה דרבנן כהנים אוכלים בחזקה גרידתא אבל לתרומה דאורייתא אין אוכלין אלא בראיה גמורה. ה' בפ' האשה שנתארמלה (כ"ו:) בד"ה אנן אחתינן ליה ובפ' חזקת הבתים בד"ה אנן מסקינן ליה כתבו התוס' דכל תרי ותרי ספקא דרבנן ונהי דאמרינן מדאורייתא אוקי תרי להדי תרי ואוקי אתתא אחזקתה מ"מ מדרבנן יש לפסלה והכא לענין תרומה דרבנן הקלו להתיר ולאוקומה אחזקתה. ו' פ"ק דגיטין (ג':) ג' גיטין פסולין ואם נשאת הולד כשר וכו' פירוש כי אלו פסולין מדרבנן ומש"ה הולד כשר ופסולין מדאורייתא תצא מזה ומזה והולד ממזר. ז' בפרק הזורק מכדי כל שלשה במקושר כשנים בפשוט מה התם קרוב לא אף הכא קרוב לא א"ל הנח לשלשה במקושר דלאו דאורייתא פירוש ומשום דמדרבנן הוא ולאו מדאורייתא הקלו דאפילו עד אחד קרוב כשר בו. ח' בר"פ הזרוע מנין שאין נותנין מתנות לכהן עם הארן שנאמר לתת מנת הכהנים למען יחזקו בתורת ה' כל המחזיק בתורת ה' יש לו מנת ושאינו מחזיק בתורת ה' אין לו מנת. ובפרק כל הבשר גרסינן תנן חלת חו"ל נאכלת עם הזר על השלחן וניתנת לכל כהן שירצה, וכתב רש"י ז"ל לכל כהן שירצה ואפילו לע"ה וכו' משום שהיא מדרבנן אבל חלת הארץ אינה ניתנת אלא למחזיקים בתורת ה'. ט' פ"ק דנדה עכו"ם שמת טהור מלטמא במשא לפי שאין טומאתו במשא אלא מד"ס. י' בפ"ב דכתובות ש"מ עד נעשה דיין והתנן וכו' הנח לעדות החדש דאורייתא פי' ובמדאורייתא אין עד נעשה דיין אבל בדרבנן עד נעשה דיין והרמב"ם פסקה לזו פ"ה דהלכות עדות. י"א בריש מסכת ביצה עצים שנשרו מן הדקל ביו"ט מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן וכו' והא קא מבטל איסור לכתחלה ה"מ בדאורייתא אבל בדרבנן מבטלין, והרמב"ם ז"ל כתבו בט"ו ממאכלות אסורות. י"ב תוספתא בפרק פירות שביעית מוכרין לנכרי חלב שחלבו נכרי וגבינה של נכרים וכל איסורין דרבנן. ופסקה לזו הרמב"ם פרק ח' ממאכלות אסורות וכתב זה הכלל כל שאסורין מן התורה אסור לעשות בהן סחורה וכל שאיסורו מדבריהם מותר. י"ג כאביי קי"ל דלפסול לעדות לא בעינן רשע דחמס ואפילו הכי כתבו הגאונים שהעוברים על ד"ס בדבר שאין בו חימוד ממון לא פסילי לעדות אפילו מדרבנן וכתוב בעיטור איסור מדרבנן כגון גבינות הנכרים או חילול יום טוב שני העובר עליו אינו פסול לעדות אפילו מדבריהם ואיכא מ"ד פסול מדרבנן ולא נהירא לן דלא אשכחן פסולין דרבנן אלא בחימוד ממון ע"כ. וזה ג"כ דעת התוספות עיין בב"י סי' י"ד מהל' עדות. י"ד הר"ן ריש מסכת יומא מוכיח מן הגמרא דקטן שהגיע לחינוך אפילו בידים מאכילין אותו איסור מד"ס ובאיסור תורה אין מצווין להפרישו בלבד אבל מאכילין לא. הנה הוספתי מים הוספתי קמח והיתה עליה י"ד ה' בקולות לד"ס מד"ת זולת אותן שהביא הרמב"ן ז"ל ועוד רבות בתלמוד אזכיר מהן לקמן אצל מה שאשיב על הרשב"ץ שכתב שלא הבדיל הרמב"ם ז"ל ד"ס מד"ת אלא בענין המנין בלבד וכל זה חיזוק למה שטען הרמב"ן שלא היו ראויים ד"ס לכל אלה הקולות אם עשה ול"ת של תורה הן בדעתו של הרמב"ם וטענה זו ודאי חזקה והוא הרמב"ן חוזר עוד עליה:

וכתב אולי תתעקש לדעת הרב כי מ"ש בכל מקום להקל בד"ס הוא במחילה ובתנאי מאתם שהם התנו בגזרות ובסייגים שעשו לתורה וכן במצות שלהן שנלך בהן לקולא כדי לחלק ולהפריש בין מה שהוא מד"ת ובין מה שהוא מדבריהם אע"פ שבכל אנו מצווין מן התורה ולא היו ספקות שבדבריהם ראויין להתיר אלא מפני התנאי הזה שעשו בתחלתן ואין אלו דברים הגונים ולא של עיקר עד כאן לשונו:

ובאמת כפי הפירוש שהוא מפרש בדברי הרב וכפי הסברא שהוא מייחס אותה לו השגותיו עליו כלן יפות ובריאות בלי ספק. אבל לפי הפירוש שהוא הרב כיון אליו וסברתו המיושרת בדבריו כפי אמתתן הנה הוא מוצל מכולן ויותר מהנה כמו שאוכיח הכל וארחיב בו הדבור לקמן בעזרת האל. והמחילה והתנאי שהרמב"ן זוכר ודוחה לא לאורן אני צריך ולא אותן אבקש להליץ עמם על הרב ז"ל ומכל מקום עתה אשא לבדי ואתן בהן מעט כי הוא רבינו משה בר נחמן, זכר את שמן והטעימן, ואח"כ הפיג את טעמן, ערבבן והממן, ומהגונים ועיקר אותן עקר בעבור הרעימן, ואני הנני רואה את עצמן הגונים ולהם בתלמוד היקר עיקר אות וסימן, ויקראו את שמו מן. בברכות פ' מי שמתו (י"ט:) אמרו גבי גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו ומשום כבוד הבריות שרו ביה רבנן ע"כ. ומשמע ודאי דשרו ביה רבנן דקאמרי הוו רבנן גופייהו דאסרי מעיקרא ומשום כבוד הבריות קא שרו. דליכא למימר רבנן בתראי אינהו דשרו מאי דאסרי קמאי דהא קי"ל אין ב"ד רשאי לבטל דברי ב"ד חבירו אלא א"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין וכ"ש להתיר מה שאסר ב"ד חבירו. ורש"י כתב שם רבנן אחלוה ליקרייהו לעבור על דבריהם היכא דאיכא כבוד הבריות ע"כ. ופשיטא ודאי שלא ביד כל אדם למחול כבוד אחרים ואין הרצון כאן אלא שהם מחלו כבוד עצמם ובמקום שאסרו התירו הם עצמם מפני כבוד הבריות. ושם עוד גבי טלטול אבנים מקורזלות לבית הכסא בשבת אמרו מפני כבוד הבריות לא גזרו בהו רבנן וכן אמרו במקום אחר מילתא דלא שכיחא לא גזרי ביה רבנן. ואלה כלם דרך אחר להם שהגוזרים עצמם לא גזרו באלו וכיוצא בהם. ומהאמנת הקטנים בבדיקת חמץ עצמה שהרמב"ן הקשה ממנה אמרו שם הימנינהו רבנן בדרבנן. וכן אמרו בפ"ב דכתובות כיון דקיום שטרות דרבנן הימנינהו רבנן בדרבנן. וכתב רש"י הם אמרו והם אמרו הם הצריכו קיום העדות והם הצריכו בו את אלה. ולא יתכן לפרש כאן אלא דרבנן מצריכי הקיום הם עצמם המכשירים בו את אלה כי כן התנו מעיקרא כשהצריכו הקיום להכשירם בו וכן מחלו גם בשאר המקומות כמו שזכרנום, והא קמן המחילה והתנאי שדחאן הרמב"ן מקויימים ומאושרים מבעלי התלמוד בכל הדברים ומי שיאמר אותה בספקות ג"כ שהם ראויין להתיר מפני התנאי הזה למה יקראהו הרמב"ן מתעקש ויוצא מן ההיקש. ועוד שגם בספקות עצמם מצאנו ראינו התנאי הזה מפורש בגמ' דהכי איתא בקדושין פ"ק אמר רב אשי ערלה בחו"ל הלכה למשה מסיני א"ל ר' זריקא והא תניא ספק ערלה בח"ל יורד ולוקט. ופי' רש"י ואי ודאה בח"ל הלכה היכי מזלזלינן בספקה א"ל אימור כך נאמרה ודאה אסור ספקה מותר ע"כ, והפירוש שכך נאמרה מתחלתה והוא התנאי העשוי בתחלה שהרמב"ן דוחה אותו, וזה בהל"מ, גם בשאר ספקות של ד"ס אמרו בפ' מי שמתו ספק צואה בבית מותר באשפה אסור ספק מי רגלים אפי' באשפה נמי מותר ס"ל כרב המנונא דאמר מי רגלים לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד ראשון בלבד הא נפלי להו לארעא משרא שרו רבנן הוא דגזרו בהו וכי גזרו בודאן אבל בספקן לא, הא קמן בהדיא שהגוזרים בודאן הם עצמם לא גזרו על ספקן רק התנו בו להתיר ומחלו עליו ומכאן מודעא רבה להרמב"ן שהרחיק מה שיש לו שורש דבר בתלמוד הבר כמדובר:

ואפשר לתת לו ז"ל מקום שכוונתו היא לומר בשלמא אם ד"ס אין בהם לא אזהרה ולא צווי מן התורה אלא מהם לבדם ניחא שהם ג"כ יהיו עושים התנאי והמוחלין ושפיר שייך למימר בכך הם אמרו והם אמרו אך אם הענין הוא כמו שהרמב"ם אומר שכל ד"ס אזהרה מן התורה הן בלא תסור א"כ מאין ולאין להם למחול בספקות ולהקל בכמה דברים מי התיר להם לפשר ולוותר במה שאינו שלהם ויד ה' עשתה זאת, ולשונו של הרמב"ן מוכיח שזה רצונו כי כתב אולי תתעקש וכו' כי מה שאמרו להקל בד"ס הוא במחילה מאותם אף על פי שבכל אנו מצווין מן התורה וכו' כלומר כפי הנחה זו שבכל דבריהם אנו מצווין מן התורה עקשות הוא שנאמר שהם יהיו מוחלין על מה שאינו שלהם כי זה זר מאד מן ההדיוט ק"ו משל גבוה יתברך שמו, זה ניתן להכתב בפירוש דברי הרמב"ן ומקום לטענתו:

ואף זה לפ"ד יש לו תירוץ דמ"מ מה שנצטוינו מן התורה על ד"ס אינו רק לעשות מה שהם יצוו או יזהירו ממנו וא"כ כאשר הם יצוו לאסור מקצת ולהתיר מקצת וכן לחייב במקום אחד ולפטור במקום אחר כל זה שלהם הוא ובדידהו תלה רחמנא ואמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו וגו' וזהו שאנו מצווין בו לעשותו וממילא כשאוסרין או גוזרין בשום דבר על הודאי גזרו ואסרוהו לא על הספק וגם אנו לא נתחייב בו כי אינו הוא אשר הם הגידו וז"ש בערלה אימור כך נאמרה ודאה אסור וכו' וכן כשיפול לנו הספק בדבר אם הוא אשר הם גזרו בו או לאו כל זה לא בא עליו הצווי דלא תסור מן הדבר אשר יגידו כי אין בכלל זה דאשר יגידו אלא במה שברור שבודאי הגידו לא במה שהוא ספק אם הגידו או לא וכשנתבונן יפה קולי מילי דרבנן כלן על קוטב זה הם סובבים וזה טעם נכון להם אף אם עיקרם בכלל הלאו דלא תסור:

ויש עוד מקום אתי לעשות סניפין לזה מה שכתב הרשב"ץ בסימן הנזכר וז"ל עוד הביא הרמב"ן ראיה ההיא דפרק כירה שהוצרכו לומר דמאן דעבר אדרבנן שרי למקרייה עבריינא ואילו היו איסורין דרבנן בכלל לאו דלא תסור לא היו צריכין לזה, ואין זה קשה שכיון שלא נכתב האיסור בפירוש בתורה היה אפשר ללמד עליו זכות וכדאמרינן בפ"ק דמציעא לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו ע"כ. וממנו נקח ג"כ טעם אל הקולות באיסורי דרבנן דאע"ג שיש עליהם בתורה אזהרה בלא תסור אינם מפורשים בה ולא משמע להו לאינשי ולכך אין ראוי להחמיר על העוברים בהם כמו העוברין במפורשין בה וכעין זה כתב הר"ן ר"פ יוה"כ כיון דלאו בכלל עינוי דכתיב בתורה בהדיא נינהו אלא מרבויא קילי טפי ומסרן הכתוב לחכמים והם הקילו בהם כפי מה שראו וכו' ופכ"ד דשבת ופ"ד דביצה אמרינן הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין דהא תוספת יוה"כ דאורייתא ואכלי ושתו עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי וכתב שם הר"ן דהיינו דוקא במידי דלא כתיב בהדיא כתוספת עינוי וכיוצא אבל במידי דכתיב בהדיא מחינן בידייהו ע"כ. הרי כאן דאפי' תוספת יוה"כ דחשבי ליה מדאורייתא אמרו בו להקל משום דלא כתיב בהדיא וא"כ מאי גריעותא אי באיסורין ממש דרבנן נימא הכי ואדרבה ק"ו הוא דמשום דלא כתיב בקרא בהדיא ראוי להקל בהם:

ומעתה מה שכתב עוד הרמב"ן דבגמ' פסחים וזבחים אמרו אפי' למ"ד מצות אינן מבטלות זו את זו ה"מ דאורייתא ודאורייתא דרבנן ודרבנן אבל דרבנן ודאורייתא אתי דרבנן ומבטל דאורייתא מפני שהוא אצלם כדבר של רשות שמבטל מצוה עכ"ל, לא מכרעא מילתא דמשום דחשיב להו כדבר של רשות דהא מלישנא דגמ' אפי' למ"ד מצות אינן מבטלות ה"מ דאורייתא וכו' משמע דלמ"ד מצות מבטלות אפי' דאורייתא ודאורייתא מבטלות זו את זו וטעמא ודאי משום דאע"ג דשתיהן מצות הקלה מבטלת החמורה עד"ש אתי עשה ודחי את לא תעשה כי לא תעשה קל מעשה אע"ג דשתיהן מצות של תורה וכן אתי עשה דרבים ודחי את לא תעשה דיחיד משום שזה קל מזה וכן יהיה לענין הביטול שהקלה תבטל החמורה ואפשר דאפי' בשוות מבטלות זו את זו וזה מוכרח דהא התם לא שייך זו רשות וזו מצוה וכללא דמילתא שד"ס אף אם בכלל ד"ת הם הדעת נותן שיהיו קלין מהם מפני שאלו באין בתורה בפירוש ואלו לא וכן כתב הר"ן בפירושו למס' נדרים פ"ק כל מידי דאתי מדרשא אע"פ שהוא מן התורה כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא שבועה חלה עליו ע"כ:

והנה זה הבדל כללי בין ד"ס לד"ת ויועיל ג"כ למה שהקשה עוד הרמב"ן שהדבר חידוש אצלם כשלא ידחו ד"ס מפני הפסד מועט כי האיסור בהפסד ממונן של ישראל מפורש בקרא כדתניא בברייתא דת"כ ותנן במתניתין פי"ב מנגעים וצוה הכהן ופנו את הבית אמר ר' מאיר מה מטמא שאמרה תורה להמתין שלא יראה הכהן את הנגע ולא יאמר טמא עד שהכלים נפנים אם תאמר עצים ובגדים ומתכות מטבילן והם טהורים על מה חסה על כלי חרס ופכין שאין להם טהרה אלא שבירה וכל כך חסה על ממונם של צרי עין ק"ו על ממונם של צדיקים ע"כ. ומהכא נפיק ודאי מאי דאמרינן בכמה דוכתי (ר"ה כ"ז) התורה חסה על ממונם של ישראל כי תורה היא מהאי קרא דופנו את הבית ולכך לא יקשה עלינו מה שהדבר חדוש אצלם כשלא יהיו נדחים ד"ס מפני הפסד ממון של ישראל כיון שהוא דבר תורה כדאמרן, הן אמת דלראות מלכי עכו"ם שגם ממנו הקשה הרמב"ן לא מצאנו עליו מצוה בתורה ומ"מ יש לומר שהטעם שאם יזכה יבחין וכו' דבר גדול הוא להלל שם ה' המפליא לעשות עם ישראל וחשבוהו כברור ומפורש בתורה לבטל מפניו טומאה קלה מדרבנן בעלמא:

כתב עוד הרמב"ן וכן מצינו שהם מחמירין בדבר שהוא מבואר מהקב"ה אפילו על פה והלכו בדברים שהם הלכה למשה מסיני להחמיר בהן כשל תורה עכ"ל. ואף דא לא תברא דשניא היא הל"מ מד"ס כי ד"ס לא למשה ולא בסיני נאמרו בשמן כלל אבל ההלכה אם בתורה לא נכתבה מ"מ למשה ובסיני נאמרה ככל שאר מצות של תורה ודי בזה הבדל להחמיר בה מד"ס:

עוד כתב ובפרק כירה אמרו ומשרבו עוברי עבירה אסרו הכל אמר רבא שמע מינה האי דעבר אדרבנן שרי למקרייה עבריינא ואילו היה העובר עלדבריהם עובר על לאו ועשה של תורה לא היו צריכין למאמר הזה כלל עכ"ל. וכבר זכרתי זה לעיל. גם מה שהשיב עליו הרשב"ץ ואמר אין זה קשה שכיון שלא נכתב האיסור בפירוש בתורה היה אפשר ללמד זכות על העובר עליו דלא ליקרייה עבריינא וכדאמרינן בפ"ק דמציעא לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו ואמרינן בפרק זה בורר (כ"ו:) הנהו קבוראי וכו' סברי מצוה קא עבדי ומשום הכי אצטריכו למימר דשרי למקרייה עבריינא עד כאן לשונו:

והתירוץ הזה אע"פ שאני חזקתי ונטעתי יתד ופנה אל מה שמקילין בד"ס משום דמ"מ אינם כתובים בתורה בפירוש כנזכר לעיל, אעפ"כ במקום הזה אין לו ענין ואין בו די בער הטענה הזאת מהרמב"ן. ולבאר זה אקדים מ"ש התוספות בפ' זה בורר (כ"ה:) בד"ה מעיקרא וז"ל וא"ת הא אמרינן בפ"ק דב"מ לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו, משמע לאינשי דוקא הוא דמשתמע להו אבל הם טועין דלא תחמוד הוי אפי' בדיהיב דמי י"ל דמשמע להו דקאמר ר"ל נמי שכן הוא האמת, עי"ל דהכא ה"ק דמי קא יהיב והיו מפייסין אותם עד שיאמרו רוצה אני וכו' ע"כ. והנה התירוץ השני ועוד י"ל וכו' אין לו מקום כאן לומר דמשום הכי היו צריכין למאמר זה דשרי למקרייה עבריינא, גם התירוץ הא' משמע להו לאינשי שאינו עבריין על ד"ת וכן האמת אי אפשר הכא לומר כן דלהרמב"ם קיימינן ולפי מה שהרמב"ן סובר בו האמת אינו אלא שהעובר על דברי חכמים עובר על ד"ת מלאו דלא תסור. והקס"ד נמי דמשמע להו לאינשי וטועין הם אין זה מעלה ארוכה כאן דאצטריכו למימר דשרי למקרייה עבריינא ואמאי לא דאע"ג דמשמע להו לאינשי שאינו עובר על ד"ת מ"מ עובר על דברי חכמים הוא ולמה לא יקראוהו עבריין על כך דאטו מכין ומנדין לעובר על דבריהם קא אמרי ושרי למקרייה עבריינא צריכא למימר וזאת בסגנון הזה קושיא היא בודאי. אבל נסב פנינו אל הרמב"ן שמקשה אותה להרמב"ם דאטו ולדידיה נמי מי ניחא הא עכ"פ אדרבנן עבר ומאי קמ"ל דשרי למקרייה עבריינא. זה ודאי תימה היא להרמב"ן וצריך תירוץ:

ואני אומר בו דבר דק נאה ומתקבל. דלאו משום דהוה סליק אדעתין דלא ליקרייה עבריין כלל אצטריך לאשמועינן דשרי דהא ודאי פשיטא דשרי למקרייה עבריינא על שעובר על דברי חכמים אלא דהוה סליק אדעתין דליקריוה בהדיא עבריין על ד"ח לא עבריין סתם דמשמע עבריין על ד"ת ולהכי קמ"ל דשרי למקרייה עבריינא בלי שום שם ליווי כלל. והרמב"ן על הרמב"ם הכי קא פריך בשלמא לדידי שהעובר על ד"ס אינו בלא תסור ואינו עובר לאו של תורה ניחא דרבא טובא קמ"ל דאע"פ שאינו עובר לאו ממש של תורה שרי למקרייה עבריינא בשם מוחלט דעבריין באיסור של תורה משמע, אלא להרמב"ם שכל ד"ס לאו ועשה של תורה הם א"כ מאי קמ"ל דשרי למקרייה עבריינא סתם הא ודאי עבריין ממש על ד"ת הוא ואינו צריך שם ליווי. ואף שטענתו של הרמב"ן בדרך זה טענה טובה היא ויש לה פנים נ"ל דאעפ"כ מתורצת יפה עם ההבדל הנזכר דמ"מ ד"ס אינן בתורה בפירוש ולא משמע להו לאינשי שהעובר עליהן עובר על ד"ת ולפיכך היה אפשר דלא לישרי למקרייה עבריין בשם משולח דמשמעותו עבריין על ד"ת וקא משמע לן רבא דאפ"ה שרי. ובזה סרו מהר כל טענות הרמב"ן על הרמב"ם: אבל הרשב"ץ ז"ל טען עליו עוד דבפ"ח דיומא הקשו אי חצי שיעור אסור מדרבנן מושבע ועומד הוא מהר סיני ופירש רש"י בלאו דלא תסור ואסיקנא כיון דאית ליה היתר מן התורה לאו מושבע מהר סיני הוא ובריש נזיר אמרינן יין מצוה מאי קדושא ואבדלתא הוא מושבע מהר סיני בתמיה כלומר כיון דקידוש על היין מדרבנן לאו מושבע מהר סיני מיקרי ועוד בג' משבועות ובב' מנדרים מוכח דמתפיס באיסורי תורה לא הויא התפסה ובאיסורין דרבנן הוי התפסה דלאו דבר האסור הוא. והראשונים נסתפקו באשה שנתקדשה בפני פסולי עדות דרבנן אם צריכה גט או לא דכל דמקדש אדעתא דרבנן קא מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושיה מיניה וכו' ואם כל עובר על ד"ס עובר הוא על לאו דלא תסור מה הם צריכין לטעם זה הא כל פסולי דרבנן ודאורייתא שוין, זה הוא כלל דברי הרשב"ץ ובסופן כתב מפני קושיות הרמב"ן לא היו מתבטלין דברי הרמב"ם אם לא מפני העולה מההיא דשבועות ויומא ונזיר ונדרים שזכרתי עד כאן:

ולמה שהקשה מההתפסה דשבועות ונדרים היה קרוב לומר דהתם בגמ' איכא תרי נוסחי, חדא היא מהו דתימא כיון דכי לא נדר נמי אסור לאו מתפיס בנדר הוא קמ"ל דכיון דמדרבנן הוא דאוסר כי נדר חייל עליה איסור נדר וכי מתפיס קאי בלא יחל דברו ע"כ, וזו נסחת התוס' שם ויוצא ממנה זה שכתב הרשב"ץ שכל הנודר מסתם יינם או מגבינות הנכרים וכיוצא בהם איסורין דרבנן לאו מתפיס בדבר האסור והויא התפסה וזה דעת הרבה מהאחרונים וכן כתב הר"ן וכן סתם הטור בסי' טו"ר מיורה דעה אבל לרש"י שם נסחא אחרת סד"א כיון דכי לא נדר אסור כי נדר נמי לא מתפיס בנדר הוא קמ"ל. ולפי נסחא זאת אין ממנה ענין לאיסורין דרבנן כלל ויכולני לומר שזאת ג"כ נסחתו של הרמב"ם ולא קשיא ליה מינה מידי וק"ל, אבל איני צריך לכך כי גם עם הנסחא האחרת יש לתרץ שאף אם איסורין דרבנן יהיו דבר האסור תהיה ההתפסה בהן התפסה משום דסוף סוף אין איסורן מפורש בתורה ולאינשי לא משמע להו דהוו אלא דבד הנדור ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם ודמיא טובא הא מילתא ללא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו שהוא הרשב"ץ עושה ממנו עיקר. וההיא דיומא נמי יש לתרצה עם זה, וכי דייקן שפיר אדרבה משם ראיה דכיון דמעיקרא קאמר בפשיטות על איסורין דרבנן מושבע ועומד הוא מהר סיני ופירש רש"י בלאו דלא תסור א"כ מאי האי דקאמר תו כיון דאית ליה היתר מן התורה הא סבר וקביל דלית ליה היתר מן התורה דאיסוריה מלא תסור דתורה נפיק ולפיכך נפרש אנן על דעתו דהרמב"ם דה"ק אע"ג דמושבע הוא מהר סיני ואסור מלא תסור כיון דמכללא הוא דנפיק ואין איסורו מפורש בתורה ומשמע להו לאינשי דאית ליה היתר מן התורה לאו מושבע מהר סיני קרו ליה וכן עז"ה יש לתרץ ההיא דנזיר דקדוש על היין אע"ג דמדרבנן הוא וחשיב תורה מ"מ אינו דבר מפורש בתורה ולא תפסי ליה אינשי למושבע מהר סיני. ומה שהקשה הרשב"ץ עוד דאי כל עובר על ד"ס עובר על ד"ת מה הוצרכו הראשונים לטעם כל דמקדש אדעתא דרבנן וכו', לא יכולתי להלום קושיא זו מה הוא מקשה להרמב"ם מהראשונים ואיכא למימר שפיר שאם הם הוצרכו לטעם זה הוא לא יצטרך לו וזה פשוט, אבל הי"ל להקשות קושיא זו עצמה להרמב"ם באופן אחר חזק מאד זכור אזכרנו עוד בע"ה ועל ידו אברר אמתות דעתו של הרמב"ם, כי הלכתי עד כה כדרכי המשיגים בפירוש דבריו ודעתו כפי מה שייחסוהו לו ובכל כחי הלצתי בעדו אף כפי הנחתם ואנכי חזון הרביתי בשני טעמים קרובים איש אל אחיו אם מהמחילה והתנאי ואם ממאמר לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו הכל כמו שכתוב לעיל:

ואמנם אף שאני יסרתי חזקתי זרועותם כמסת היד לא ינוח בהם יפה השכל הישר ולא יתהלך בהם ברחבה אל כמה מיני קולות אשר ישנן בד"ס מבד"ת כמו שזכרנום לעיל ועוד אחרות רבות בתלמוד אחת הנה ואחת הנה והרמב"ן שפיר קאמר שלא היו ראויין לכך אם לאו של תורה יכלול את כלן. ויותר מזה מה שהביא לשונם בגמרא דקאמרי בהדיא כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו וזה מבואר מאד מהם ז"ל שד"ס אינן בזה הכתוב כי אם אסמכתא בעלמא לא אזהרה ולאו של תורה ממש. והרשב"ץ צדד לתרץ וכתב אין מזה הכרח דכלפי מה שאמר רב שבא גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה ופירושו דהיינו לאו דלא תסור ולא לאו אחר ואחיכו עליה דלאו דלא תסור נמי דאורייתא אמרו דלא ליחכו עליה דרבנן אסמכינהו לאיסורייהו אהאי לאו דודאי רחמנא אזהר לשמוע אל דבריהם בהאי לאו והאי דמקילינן ביה למדחייה לכבוד הבריות טפי משאר לאוין משום דרבנן מעיקרא כי אסרי ההוא מידי ואסמכוה אהאי קרא אתנו בהאי איסורא דנדחי מקמי כבוד הבריות עכ"ל. וזהו התנאי שאני הגדלתי בו מעשי לעיל אל כמה מקומות אבל במקום הזה דבהדיא קרו לדבריהם אסמכתות בהאי קרא והוא הרשב"ץ אומר אסמכוה לאיסורייהו אהאי לאו אינו עולה כלל, ומה שרצה לתקן באומרו דודאי רחמנא אזהר לשמוע אל דבריהם בהאי לאו והאי דמקילינן וכו' משום דרבנן מעיקרא כי אסרי וכו' ואסמכוה וכו', הן אצלי דברים סתורין בעצמן ואי ודאי רחמנא אזהר וכו' א"כ אזהרה של תורה ולאו גמור הן והיכי שייך תו למימר דרבנן אסרי ואסמכוה וכו' דאי אינהו הוא דאסרי ואסמכוה לאו רחמנא הוא דאזהר לא היל"ל אלא דרחמנא אזהר ממש לשמוע אל דבריהם שדברו במקום שאין שם כבוד הבריות אבל לשון אסמכתא לא יפול בהן כלל וק"ל. גם הרמב"ן הקשה עוד וז"ל אני תמה על הרב שזה גמר דעתו ויתד תקועה אצלו שהעובר על ד"ס בין בתקנות בין בסייגים בין במצות המתחדשות עובר על עשה ול"ת של תורה ונצטוינו ממשה מפי הגבורה לקבל כל מצוה שיסדרו אותה ולעשותה מלא תסור א"כ למה יכבד עליו חשבון בה"ג שמנה מצות חנוכה ומגילה שנאמרו למשה בסיני עכ"ל. וזו בלי ספק טענה וגדולה יותר משאר המצות דרבנן שהוציאום מדרשה או מי"ג מדות כי להן בתורה שייכות וקשר יותר מחנוכה ומגילה ולמה יכבד על הרב חשבונו של בעל ה"ג בהן ומנותו אותן עם שאר מצות של תורה ולמה ילעג עליו בזה כיון שאלו ג"כ תורה שלמה הן ולאו דלא תסור יכללם. ולא ראיתי להרשב"ץ שדבר בזה מאומה:

לכן על פי כל הדברים האלה היום יצאתי ממחיצתי והיום באתי להגיד לאדם הביאור האמתי בדברי הרמב"ם ז"ל ותוכן כונתו ודעתו בענין ד"ס מהותן ומדרגתן על אמתתן. וראשית בכורי פרי שפתי בזה הגדתי היום כי אחרי שהשיאוני רעיוני והיו עיני וכל מעיני תמיד בספרו זה דמנין המצות ושרשיו בהן להשיב חורפיו דבר לא היה בידי עוד להמלט מהסיר מסוה הבושת מעל פני ואדברה נגד מלכים כבירים רבנים אדירים כי מרוב חפצם והשתדלותם להתהדר לפני מלך הרב המופלא ז"ל לומר שהשיגוהו נצחוהו ילדיו מעשה ידיו לא העמיקו בדבריו ולא דקדקו בהן הדקדוק הראוי בדבר כל חכם אפילו קטן שבקטנים ויותר על גדול שבגדולים בראשונים וכל שכן באחרונים. מצורף אל זה אפנה על שמאל שהוא ימין למתנצל כי יתנצל מהביט אל חבורי זה הרזה לפחיתות מחברו והעדר מציאות ממציאו פי המדבר ועלי ישחק כשאומר שדברי הרמב"ם לעו, ובבתי כלאים החבאו, באו בבריח ודלתים, עד שקמתי אני הצעיר זבוב כנפים, והייתי לו לעינים, כי לא זה הדרך לדורשי החכמה התמימה רק להביט אל האמת בעצמו הודו והדרו, ולא במי שאמרו. ועתה אבאר:

כתב הרב ז"ל כל מה שצוונו חכמים לעשותו וכל מה שהזהירונו ממנו כבר צווה מרע"ה בסיני שיצונו לעשותו וה"א על פי התורה אשר יורוך וכו' והזהירנו יתברך מעבור מכל מה שתיקנו אותו או גזרו ואמר לא תסור וכו' ע"כ. והרמב"ן ז"ל תפס זה הלשון כפשוטו והוציא ממנו שכל זה לרב מדעתו ושזאת סברת עצמו שכל שצוו הסופרים לעשות או שלא לעשות מצות ממש של תורה הן, ועל פי הנחתו זאת בדעתו של הרמב"ם הולך וסוער ומצטער עליו מהקולות שהקלו בהן יותר מבד"ת עצמן. אבל כשנדקדק ונתבונן יפה יגיע יראה וימצא שלשון זה דהרמב"ם סופו נעוץ בתחלתו שכתב טעו רבים ומנו נר חנוכה ומקרא מגילה מכלל מ"ע ומה שיראה לי שהביאם אל זה היותנו מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו ושאלת התלמוד היכן צונו ואמרו מלא תסור, והמשיך הלשון בזה עוד וכתב ואם מטעם זה מנו אותם כלומר אם מטעם זה ששאלו היכן צונו ואמרו מלא תסור וחשבו בפירושו שכל אלו ד"ס צווי ממש של תורה הן בלא תסור ולכך מנו אותם בכלל שאר צוויין המפורשים בתורה א"כ גם מטעם זה עצמו היה ראוי שימנו כל מה שהוא מדרבנן כי כל מה שצוונו חכמים וכו' כבר צוה מרע"ה וכו', כלומר כשאמרו שם היכן צונו מלא תסור על כל של סופרים שמברכין עליהם אקב"ו וכו' אמרו, וזה הוא שמסיים וכמו שמנו נ"ח ומקרא מגילה היה להם למנות נט"י ומצות עירוב כי הנה אנו מברכין בהן אקב"ו כמו שמברכין על מקרא מגילה ונ"ח, וכתב עוד ומן התימה מפני מה מנו מ"ע שהן מדרבנן ולא מנו ג"כ מצות ל"ת מדרבנן. כל זה דרך אחד לו ז"ל לפי מה שהקדים דממאמר התלמוד היכן צונו מלא תסור הוציא הסמ"ג מה שמנה ד"ס למצות של תורה ועל פי דרכו זה הולך ומקשה לו שעל כל ד"ס אמרו שם כן וכמו שמנה ימי חנוכה ומגילה כן היה ראוי לו שימנה גם כל השאר ממ"ע של סופרים וכן ממצות ל"ת שלהם. וזהו שחתם וכתב עוד ואמנם היותם מונים קצת הדברים שהם מדרבנן ועוזבים קצתם בבחירה מהם הוא ענין א"א לקבלו בשום פנים וכו' ע"כ:

כללן של דברים זה שהרב כתב כל מה שצוונו חכמים וכו' כבר צווה מרע"ה וכו' שנראה רצונו לומר שד"ס מצות מרע"ה הן ככל אותן שכתבן בתורה לדעת בה"ג אומר כן ולא לדעת עצמו ולא תפול בזה א"כ טענתו של הרמב"ן עליו שלא כן הדבר אצל חז"ל שמקילין בהן הרבה יותר מבד"ת והלשון עצמו של הרמב"ם ודרך הלוכו הכי משמע ככתוב לעיל. ועוד מוכרח שיהיה זה ביאור דבריו ממה שהוא עצמו כתב במאמרו זה מ"ע קע"ד נצטוינו לשמוע בקול ב"ד הגדול ולעשות כל מה שיצוו ואין הפרש בזה בין הדבר שיראוהו או יוציאוהו בהיקש וכו', ועוד כתב מצות ל"ת שי"ב הזהירנו מחלוק על בעל הקבלה ומצאת ממצותיו ממעשה התורה וה"א לא תסור וכו' ולשון ספרי זו מצות ל"ת העובר על לאו זה הוא זקן ממרא וחייב חנק ובתנאים המקובלים המבוארים בסוף סנהדרין. ומבואר מזה שאין העשה ול"ת אלא כלפי ב"ד הגדול בלבד ולא הוא כמו שהרמב"ן מייחס אל הרב ז"ל שכל מה שיאסור אותו התלמוד או יצוה עלינו אנו מוזהרין להתנהג בדבריהם מלאו דלא תסור וכו'. והתימה מהרמב"ן ז"ל שלהוכיח כן מדעת הרב אביא מה שכתב בזה המאמר כל מה שחכמים צוו לעשותו וכו' וחבר אל זה מה שכתב עוד במאמר זה עצמו שנצטוינו לשמוע בקול ב"ד הגדול וכו' ומ"ש ג"כ בחבורו הגדול אחד דברים שלמדו כפי דעתם וכו' שתחלת לשון זה במקומו ריש הלכות ממרים כן הוא ב"ד הגדול שבירושלים הם עיקר התורה שבע"פ וכו' ועליהם הבטיחה תורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך זו מ"ע וכו' כל מי שאינו עושה כהוראתם עובר בל"ת שנאמר לא תסור מן הדבר וכו' אחד דברים שלמדו וכו" ע"כ. ואם הפירוש בכל מה שהחכמים צוו שכתב הרמב"ם הוא כמו שהרמב"ן מפרש בו שעל כל מה שיאסור אותו התלמוד צווינו בלא תסור וכו' ועל כלן יש עשה ול"ת ממש של תורה א"כ אין זה דומה אל שאר הלשונות הנזכרים שלא נתן הרב המצוה בהן אלא לשמוע בקול ב"ד הגדול וכו' ושכל מי שלא יעשה כהוראתם עובר בלא תסור וכו' וזו ודאי סתירה בין הלשונות שאלו כלם מורים שדעתו של הרמב"ם עצמו הוא שהלאו והעשה של תורה אינו רק לעשות או שלא לעבור את פי ב"ד הגדול ובדרך המראה כמו שבפירוש נכתב במל"ת שי"ב הזהירנו מחלוק על בעל הקבלה וכו' וה"א לא תסור וכו' והעובר על לאו זה הוא זקן ממרא וכו' ובתנאים המבוארים בסוף סנהדרין וזה עצמו הוא מה שכתב במ"ע קע"ד לשמוע בקול בית דין הגדול וכו' כלומר ולא שלא לשמוע ולהמרות את פיהם וזהו שחתם כאן לאמר וכבר התבארו משפטי מצוה זו בסוף סנהדרין, כמו שחתם במל"ת וכתב שם ובתנאים המבוארים בסוף סנהדרין, שבכל זה הורה לדעת שאין אצלו לאו ועשה מדאורייתא אלא בעובר על פי בית דין הגדול ובדרך המראה לא שלא בדרך המראה ולא בכל עובר על ד"ס ואיסורין שבתלמוד ונצטרך א"כ על כרחנו לומר שמה שכתב כאן כל מה שצוו חכמים וכו' כבר צווה מרע"ה וכו' והוציא הרמב"ן מזה שדעת הרמב"ם שכל מה שיאסור אותו התלמוד אנו מוזהרין מלאו דלא תסור וכו', לא היא, כי הרמב"ם לא כתב זה אלא לדעת בה"ג והוא נמשך אל מה שכבר התחיל בו והזכירו ברמז שטעו רבים ומנו נ"ח ומקרא מגילה וכו' ומכלל אותו טעות הוא זה שסוברים בהכרח שכל מה שצוו חכמים וכו' צווה בו מרע"ה כי אלולא שהוא בעל ה"ג סובר כן לא היה מכניס מצותיהם במנין אחד עם כל מצותיו של מרע"ה מסיני. אבל הרמב"ם לא ימנה לאו של תורה בעובר על דברי חכמים אלא כשיהיה בדרך המראה על פי ב"ד הגדול ממש בלבד. ומה שכתב בתחלת חבורו הגדול כל אלו המצות שנתחדשו וכו' חייבין אנו לקבלן ולשמרן שנאמר לא תסור וכו' שהביאו הרמב"ן עזר לפירושו בדברי הרב, אינו ממה שיקשה דחייבין מדרבנן קאמר ובדרך אסמכתא מלא תסור ובלשון התלמוד כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו ואף אם ירצה בו לומר חייבין מדאורייתא יהיה על החיוב בשמיעה מפי ב"ד הגדול, ויש במלת לקבלן הוראה על זה, ולשון חייבין דקאמר הכא הוא עצמו הלשון שכתב במ"ע קע"ד צונו לשמוע לב"ד הגדול וכו' הכל אנו חייבין לשמור ולעשות על פיהם וכו':

ומעתה מ"ש הרמב"ן הרב בנה חומה גבוהה לדברי חכמים אבל היא כפרץ נופל נבעה בחומה נשגבה אשר פתאום לפתע יבא שברה לפי שהיא סברא נפסדת ברוב מקומות בתלמוד כי לדעתו המשתמש במחובר כגון שנסמך על האילן או שטלטל המחט מחמה לצל בשבת או שאמר לנכרי ועשה ואפילו הפסיע פסיעה גסה עובר הוא על עשה ול"ת מה"ת וראוי ללקות מלקות ארבעים אלא שפטרו הרב שם בספר שופטים מפני שניתן לאזהרת מיתת ב"ד עכ"ל. שהחומה שזכר לדעתו הוא שהרב ייחס כל ד"ס ללאו של תורה דלא תסור, וכבר ביררתי יפה שחומה זו אינה מבנין הרב ושהוא מעולם לא על המשתמש במחובר ולא על שום אחד מאיסורי התלמוד אמר שעובר על לאו של תורה כל שאינו ממרה ע"פ ב"ד הגדול ובתנאים ידועים, ומהתימה על הרמב"ן שכתב שלדעת הרב ראוי ללקות ארבעים אלא שפטרו הרב וכו', כי מהמבואר שם באותו פרק באותו מקום שהוא הרב אינו מחייב על שום אחד מאותן האיסורין אלא כשהעובר מכוין לחלוק על ב"ד הגדול ועל זה הוא שאמר שחייב בלאו ומלקות מלא תסור ואל זה ג"כ הוא שפטר משום שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אבל בעובר על דברי חכמים בדרך איסור לא כתב בו הרב מיתה ומלקות כי אצלו ג"כ חיובו של זה מלא תסור אינו אלא אסמכתא ומדרבנן. וא"כ כל מה שהרמב"ן הרעיש את העולם על הרב שהחמיר בד"ס ושהיא סברא נפסדת בתלמוד לשוא שקד ובכדי טרח והעתיק מקצוע גדול ממאמרי התלמוד בקול"ן של סופרים כאילו זה השגור בפי עוללים ויונקים שכחו הרב או שלא ראהו והוא זקן בית התלמוד ודמי ליה כוליה כמאן דמנח ליה בכיסתיה, אבל האמת הברור ואשר אליו כיון בדבריו הוא אשר אני פירשתי בם, והמשיגים כי נטו ממנו והשיאוהו לדבר אחר חשבוהו לטועה מדרך השכל ולסותר דברי עצמו, ודברי חכמים בנחת נשמעים הפך דעתו, וכבר נתבאר הכל יפה בבירור שאין אחריו בירור ולא הייתי צריך לבקש לו עוד ראיה יותר מהסכמת דבריו עם דבריו עצמן ועם דברי חכמי התלמוד שחשבן הרמב"ן לסותרין את דעתו:

ומ"מ לתוספת ביאור ועל צד היותר טוב אציג פה לפני המעיין מה שמצאתי לרב בתשובה תוך רכ"ב תשובות לו בב"י וז"ל. אלו תשובות שאלות אנשי צור החכמים הנבונים היקרים חכמי צור ינצרם יוצרם מכל צרה תלמידי רבינו אפרים הדיין החסיד זצ"ל. השאלה הראשונה כבר קדם לנו תשובה לרבינו אפרים וכו' שאלת שנית כבר קדם לו ז"ל שאלה באומרו בתחלת נזירות מאי היא קידושא ואבדלתא הרי מושבע עליו מהר סיני והשיבו כי קידוש והבדלה על היין הוא מדרבנן ואם הנזיר מושבע מהר סיני שלא ישתה יין לא יעלה על דעתנו שיוכל לשתות יין קידוש והבדלה אם לא ידחה דבר שהוא מדרבנן איסורא מדאורייתא. והגיענו שאלתו באלו השאלות האחרונות אומר מי ימנענו מלומר עליהם מושבע מהר סיני מלאו דלא תסור וכן בכל מצות מדרבנן לאמרם מודה ריש לקיש דאסור מדרבנן והקשה התלמוד עליו אי הכי לא ניחייב עליה משום קרבן שבועה דמשמע הואיל ואסור מדרבנן מושבע עליו מהר סיני ולפיכך פטור מקרבן שבועה. תשובה מאותו מקום עצמו אשר הביא ראיה וחשב שבכל איסורי דרבנן מושבע מהר סיני יתבאר שאין הדבר כך ושהוא אינו מושבע מהר סיני אלא על איסור תורה לבד, הראיה על זה מסוף הענין אשר הכשילהו תחלתו וכבר תמהנו על זה איך לא נסתכל בסוף הענין, ואני אבאר לכם אותה ההלכה כלה כדי שיתבאר מה שבררנוהו, כשאמרה המשנה יוה"כ אסור באכילה הקשה התלמוד איך יאמר בזה אסור והוא ענוש כרת והשיב כי אומרו אסור ירצה בו אכילת חצי שיעור אשר הוא אסור זאין חייבין עליו כרת והקשה ג"כ הניחא לר' יוחנן דאמר חצי שיעור אסור מה"ת אלא לר"ל דאמר חצי שיעור אינו אסור מאי איכא למימר והשיב שחצי שעור לר"ל עם היות שאינו אסור מה"ת הוא אסור מדרבנן ומאמר המשנה אסור באכילה רוצה לומר אכילת חצי שיעור והקשה אי הכי לא ניחייב עליו קרבן שבועה רוצה לומר מי שנשבע שלא יאכל חצי זית דם או חלב ואכל לא יהיה חייב משום שבועת ביטוי אשר שקר בה לפי שאין שבועה חלה על שבועה הואיל וזה חצי שיעור הוא אסור בו והביא ראיה התלמוד שריש לקיש נתבאר לו בשבועות שהשבועה חלה על חצי שיעור ושהוא אם נשבע שלא יאכל חצי זית נבלות וטרפות ואכל חייב קרבן על שיקור שבועת ביטוי ונמצאת קושיא עם מה שאמו מודה ר"ל שהוא אסור מדרבנן לפי שאילו היה אסור מדאורייתא לא חלה עליו שבועה. ואמרו וכי תימא כיון דאית ליה היתר מה"ת מיחייב עליה קרבן שבועה והתנן אינה נוהגת אלא בראויים להעיד והוינן בה למעוטי מאי רב פפא אמר למעוטי מלך רב אחא אמר למעוטי משחק בקוביא דהא משחק בקוביא דמדאורייתא מיחזא חזי ורבנן הוא דגזור עליה ולא חיילא עליה שבועה ויראה מזה שאפילו איסורי דרבנן לא חיילא עלייהו שבועה ולכן אלו העדים אשר הם פסולין מדרבנן אם הכחישו ונשבעו פטורים משבועת העדות אע"פ שהם ראויין וכשרין מדאורייתא. והשיב התלמוד שאני התם דא"ק אם לא יגיד ונשא עונו בהגדה תליא מילתא והאי לאו בר הגדה הוא דהא כי אמר לא משגחי ביה אבל הכא מושבע עליו מהר סיני וכי קא מייתי קרבן על פחות מכזית קא מייתי, ונתבאר בזאת התשובה שהתלמוד ביאר לנו שהוא לעולם אינו מושבע מהר סיני אלא על כזית אשר הוא אסור מדאורייתא אבל פחות מכזית אע"פ שהוא אסור מדאורייתא אינו מושבע עליו מהר סיני ולכן תחול שבועה על פחות מכזית חלב או דם ואם נשבע עליו שלא יאכלנו ואכלו מביא קרבן וכן כל איסורי דרבנן שבועה חלה עליהם ומה שחייב להיות משחק בקוביא פטור משבועת העדות תלוי בהגדה אפי' שהוא ראוי מהתורה לפי שהדבר בחיוב שבועת העדות תלוי בהגדה המועלת כיון שהגיד זה נתחייב זה וכל עדות שמוציאין בה ממון אם הכחיש אותה ונשבע עליה פטור משבועת העדות שהוא ענין אומרם האי לאו בר הגדה הוא דאנן כי אמר לא משגחינן ביה וכבר נתבאר לכם תכלית הביאור שחצי שיעור אינו מושבע מהר סיני ואפי' לר' יוחנן כמו שיתבאר משבועות ושהוא אינו מושבע אלא על כזית וכן כל איסורי דרבנן אינו מושבע עליהם מהר סיני ולכן שבועת ביטוי חלה עליהם ומה שחייב היות פסול דרבנן פטור משבועת העדות אינו מצד היות שהשבועה לא תחול עליו מאחר שאינו ראוי מדרבנן אלא מצד היות שאפי' הגיד לא תועיל הגדתו מאומה כמו שביארנו. וכתב משה עכ"ל:

ואתם קרבו הנה בני עליה תקיפי ארעא וחכימיא הביטו וראו אם אחרי תשובה זו נשאר עוד מקום אל מה שדנו המשיגים מדעת הרב ז"ל והבינו בו שסובר שכל ד"ס לאו גמור של תורה יש בהם בלא תסור ובזאת התשובה מבואר שזה היה דעת השואל שאמר מי ימנענו מלומר בהן מושבע מהר סיני מלא תסור וכו' והרב מזניחו ממנה והעלה שכל איסורין דרבנן אין אדם מושבע עליהם מהר סיני ונ"מ ממילא שאין בהן לאו ועשה של תורה כלל. והפלא הנורא דמההיא דיומא שהקשה ממנה הרשב"ץ וכתב שמחמתה מתבטלין דברי הרב מאותה עצמה הוא הרב ז"ל מביא ראיה לדבריו וזה האות והמופת שהוא לא היתה כונתו אל מה שהבינו בו ואם יאמר אומר שחזרה היתה בו לא יאמנו דבריו ואין זה צריך עוד לפנים. ומ"מ ידעתי אני ידעתי לא יחדלו מבקרי מומין ורבים מעמי הארץ מתיהרים ואלי יחשבו רע יביעו ידברו מי אתה קראת אל המלך האדיר אביר הרועים הרמב"ן ז"ל לחלוק עליו ולבטל את דבריו, זאת אשיב ואציל את נפשי כי לא אל המחלוקת והקטיגוריא כוונתי ח"ו כי אם אל השלום והסניגוריא על הרמב"ם ז"ל כי זה אשר אנו חייבין בו ומצווין מן הראשונים והוי דן את כל האדם לכף זכות וכל שכן באדם גדול ומפורסם בחכמה כהרמב"ם ז"ל שראוי לחפש אחר זכותו אפילו בטעות אחד קל ויותר ברבים וחמורים מאד שהעמים עליו הרמב"ן ולכן לא לעזות יחשב לי אם אליו נפשי אשא אעשה שלום לו שלום אעשה לו וממנו הרמב"ן עצמו למדתי כמה כרכורים כרכר להליץ על בעל הלכות גדולות להצילו כצבי מיד הרמב"ם והוא יחנני ויברכני ויחשבה לי צדקה אם בדרכו אלך גם אני להליץ על הרמב"ם מאר"ש נוראה, מיני ומיניה יתקלס עילאה:

והנני שב עוד אל דברי הרמב"ן שכתב ונתחייב עוד לפי שיטת הרב לומר שנעשה זקן ממרא על הגזרות והתקנות לפי שכל העובר על לא תסור אם הורה בזדון נעשה זקן ממרא וחייב מיתה ונאמר והאיש אשר יעשה בזדון וכו' וראה הרב בדעתו כל זה וכתבו מפורש וכו' ע"כ, כלומר כיון דבכלל לא תסור יש גזרות ותקנות דרבנן והעובר על לא תסור דרבנן נעשה זקן ממרא א"כ גם עובר על גזרות ותקנות נעשה זקן ממרא וחייב מיתה. ולכך כתב אחרי זה אבל הדבר האמיתי המנוקה מכל שיבוש הוא שנודיע שאין הלאו דלא תסור אלא במה שיאמרו בפירוש התורה כגון הדברים הנדרשים בג"ש ושאר י"ג מדות וכו' אבל הגזרות והתקנות שעשו חכמים למשמרת התורה ולגדר שלה אין להם בלאו הזה אלא סמך בעלמא ואין בהם דין המראה כלל וכ"ש שהממרה בהן ועובר על אחת מהן על דעת שהוא עושה איסור אינו עובר בלאו הזה ואינו בכלל פרשה זו שהיא כלה עונש הממרים לא החוטאים עכ"ל:

ודרך כלל רומז הוא ז"ל שחולק על הרב בשני דברים, א' באומרו וכ"ש שהממרה ועובר על דעת שהוא עושה איסור אינו עובר וכו' כלומר ולא כדעת הרב שאפי' על דעת איסור עובר בלאו, ב' באומרו אבל הגזרות וכו' אין להם אלא סמך בעלמא ואין בהם דין המראה וכו' כלומר ולא כדעת הרב שאפי' על הגזרות נעשה זקן ממרא. וכבר אני כתבתי וביררתי סברת הרב ז"ל כי העושה על דעת איסור לא בגזרות ותקנות בלבד אלא גם בכל שאר ד"ס אינו עובר בלאו דלא תסור כלל ואין להם באותו פסוק אלא אסמכתא בעלמא אבל העושה בדרך המראה ודאי שדעת הרב הוא כן שלא בדברים הנדרשים ודומיהם בלבד אלא אף בתקנות וגזרות העובר עליהם נעשה זקן ממרא כמו שכתב בפירוש ריש הל' ממרים אחד דברים שלמדו מפי השמועה וכו' ואחד דברים שלמדו מעצמם וכו' והם הגזרות והתקנות וכו' ואחד דברים שעשו אותם סייג לתורה וכו' בכל אחד מג' דברים אלו מ"ע וכו' והעובר וכו' עובר בל"ת וכו'. וכתב עוד הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו הגזרות והתקנות וכו' ועל המשפט אלו דברים שלמדו וכו' מכל הדבר אשר יגידו זאת הקבלה וכו' ע"כ, ודרשא זו לא משמע שמדעתו הוא דורש אותה אלא שכן מצאה לרז"ל וא"כ לא על הרב תלונותיו ובאמת דבריו בזה יש להן יסוד שכיון שטעם גזרה זו של תורה לשמוע אל ב"ד הגדול הוא לקיים הדת שלא ירבו מחלוקות בישראל א"כ אין להשגיח בגזרותיהם ותקנותיהם אם אינן מעיקר הדין והמשפט אלא גדר וסייג בלבד אבל ראוי להביט אל מה שהן מפי ב"ד הגדול ואל ילמדו לשקר בהם ולהמרות את פיהם:

כתב אין נעשה זקן ממרא על של דבריהם כלל וכך אמרו בהנחנקין לדברי ר"מ שאינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת וגמרי לה מפר העלם דבר של צבור והתם אין חייבין על שום איסור של דבריהם ולא על של תורה נמי אלא בדבר שהוא מתחייב ממש על זדונו כרת וכו' ולפי שאמרו בגמרא שזו הברייתא מתפרשת לדעת ר"מ אני אומר שאם קידש אדם בחמץ משש שעות ולמעלה ובא אחר וקדשה קדושין גמורין והורה זקן שהיא מותרת לראשון ואסורה לשני ולכל אדם והם הורו שהיא אשת השני אע"פ שהתיר דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת ממש כיון שאין מחלקותם אלא מחמת של דבריהם אינו נעשה זקן ממרא דלא קרינן ביה על פי התורה אבל ההל"מ תורה היא כמו שדרשו תורותי שתי תורות אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבע"פ עכ"ל:

וראייתו מפרק הנחנקין לאו מלתא היא בפי דעת הרב שג"ש וכל הנדרש מן המדות ד"ס הן ושם בהנחנקין אמרו בהדיא שנעשה זקן ממרא על בתו מאנוסתו וההיא אתיא מגזרה שוה דהנה הנה זמה זמה. וכן אמרו שם שנעשה זקן ממרא על הלכת אחד עשר וכו' פירוש אחד עשר יום שבין נדה לנדה וכו' וזו הל"מ היא כמ"ש שם רש"י. ולדעת הרב הל"מ גם היא על שדה ד"ס תחשב כמו שאבאר זה באורך בשרש השני בע"ה והרמב"ן חולק הוא עליו בזה וסובר שהל"מ תורה כמו שהאריך לפרשו שם באותו שרש השני. ואמנם רמזו הכא נמי כי הוכרח לו מפני מה שהניח שאינו נעשה זקן ממרא על דבר של סופרים וראה כי יש להשיב עליו מהל"מ שאמרו שם שנעשה עליה זקן ממרא לכך הציל את עצמו באומרו שהל"מ אינה כי אם תורה ודי כי יהיה זה לו סעד לדעתו אבל אינו כדאי לעשותו קושיא על הרב שסובר שד"ס הוא כדאמרן, וזה פשוט:

כתב עוד הרמב"ן ובמס' ברכות את מי נדו את אלעזר בן חנוך שפקפק בנט"י והנה זה לא קבל עליו גזרה שגזרו בידים לחולין ועשה מעשה בהמראתו בדבר שמביא לידי חיוב כרת של דבריהם כענין חמץ משש שעות ולא נתחייב אלא בנדוי והוא על כבוד הרב כלומר על כבוד הסנהדרין בעלי התקנה והיה זה בזמן ד"נ בימי עקביא בן מהללאל עכ"ל:

אמר הצעיר כל זה לפי מה שהוא מפרש בלשון הגמ' שאמר שפקפק בנט"י שהוא סובר בו שפירושו שחלק על ב"ד הגדול בכל תנאי זקן ממרא וז"ש ועשה מעשה בהמראתו ובהיות זה כן הנה היה חייב מיתה כדינו של זקן ממרא ולא ראינו שדנוהו אלא בנדוי אף שהיה בזמן שהיו דנין דיני נפשות, וזו ממנו ז"ל קושיא על הרב שכתב שאף הגזרות יש בהן דין זקן ממרא ואם כן אלעזר שלא קבל עליו גזרה וכו' היאך לא דנוהו בדין זקן ממרא אלא בנדוי. ומ"מ אין פירוש זה מוכרח והרב יפרש שפקפק בנט"י הוא שזלזל וכמו שפירש רש"י והכונה שלא בדרך מחלוקת והמראה על ב"ד היה אלא זלזול בנטילה עצמה בלבד בדרך איסור וחטא ולכך נדוהו בנדוי ככל שאר העוברים על איסור מדבריהם ואף אם נאמר שחולק ממש היה על ב"ד הגדול אפשר שחסר לו אחד מהתנאים שכתב הרב ז"ל זהו זקן ממרא והתנאים וכו' ולפיכך לא היה חייב מיתה וכן כתב הרב שם אין זקן ממרא חייב מיתה עד שיהא וכו' ולבסוף כתב אלו וכיוצא בהם שפטורים מן המיתה יש לב"ד לנדותם וכו' נתבאר בזה היטב טעמו של דבר במה שדנו לאלעזר בן חנוך בנדוי ולא במיתה מפני שלא היה זקן ממרא גמור:

והרב ז"ל חוזר וטוען עוד על בעל ה"ג וז"ל הסתכל ממי שישמע לשונם נאמרו למשה מסיני וימנה קריאת ההלל ששיבח בו דוד לשי"ת שצוה בו משה עכ"ל. וכתב עליו הרמב"ן והפליאה שהתפלא הרב איך נחשוב קריאת הלל וכו' גם בעיני יפלא מאמר הרב שהוא עצמו מונה מצות תפלה וידוע אמרם בתלמוד תפלה דרבנן ומפורש אמרו אנשי כנה"ג תיקנו להם לישראל ברכות קדושות והבדלות וכו' ע"כ:

ולבאר את זה יפה אקדים מ"ש הרב ז"ל בזה הספר בענין התפלה וז"ל מ"ע ה' צונו לעבדו וכבר נכפל זה הצווי ועבדתם את ה' אלהיכם, ואותו תעבודו, ואע"פ שזה ג"כ מהצוויים הכוללים וכו' יש בו יחוד אחד שהוא צווי לתפלה ולשון ספרי לעבדו זו תפלה וכו' ובמשנתו של ר' אלעזר בנו של ריה"ג אמרו מנין לעיקר תפלה מצוה מהכא את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד וכו' עכ"ל. והרמב"ן כתב עליו שם אין הכונה בזה דתפלה דאורייתא שכבר ביארו בגמרא שהיא מדרבנן וכו' שבעל קרי מברך על המזון שלאחריו מפני שהוא מן התורה ואינו מתפלל עד שיטבול אפילו עמד כמה ימים בקריו עכ"ל:

ואפיריין נמטייה דאתא לצעורי ליה לרב וקא מנחם נחומי ומפרש לטעמיה במה שהבדיל בין התפלה עצמה ובין מטבעה ומנינה שאמר כי זה מדאורייתא וזה מדרבנן ומתוך דברי הרמב"ן נגלה סודו של הרמב"ם כי היה זה לו מפני מה שמצא שבברכות ובסוכה אמרו תפלה דרבנן ובודאי ראה הרב כל זה וראה ג"כ מה שכבר זכר מספרי שאמרו ולעבדו זו תפלה משנתו של ר' אליעזר מנין לעיקר תפלה מצוה. דמכל הני איפכא משמע דתפלה דאורייתא וא"כ יש סתירה ביניהם ובזה הסכימם דחדא בתפלה עצמה ובדידה הוא דקאמרי מדאורייתא וחדא בנסחה וזמנה ובדידהו קאמר מדרבנן וכמו שהביא לזה במצות עשה ראיה גמורה מן התוספתא שאמרה כשם שנתנה תורה קבע לק"ש כן נתנו חכמים זמן לתפלה. ולפי דעתי לישנא דמשנתו של ר"א בנו של ריה"ג מסייע ליה שפיר דקאמר מנין לעיקר תפלה מצוה וכו' כלומר עיקר התפלה עצמה לא הנטפל לה שהוא סדרה וזמנה דאינהו לאו מצוה דאורייתא מדלא קאמר מנין לתפלה וכו' דאז הוה משתמע התפלה וכל מאי דשייך לה וזה מבואר:

ומה שהקשה הרמב"ן מבעל קרי שאינו מתפלל עד שיטבול אפילו עמד כמה ימים בקריו, יש לדעת שזה אינו כן בגמרא אלא לפי מה שהוא הרמב"ן מפרש במאי דגרסינן התם אי הרהור לאו כדבור דמי למה מהרהר כדי שלא יהו כל העולם עסוקים בתורה והוא יושב ובטל ונגרוס בפרקא אחרינא בדבר שהצבור עסוקים בו והרי תפלה דדבר שהצבור עסוקין בו ותנן היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר טעמא דאתחיל הא לא אתחיל לא יתחיל וכו' ואסיק משום דתפלה דרבנן ע"כ. והפירוש בהא לא אתחיל לא יתחיל אליבא דהרמב"ן לא יתחיל כלל כלומר אפילו שיעמוד כמה ימים בקריו שיפסיד התפלה ולא איכפת לן משום דמדרבנן היא וכפי פירוש זה הוא מקשה להרמב"ם. אבל הרמב"ם יפרש לא יתחיל עד שירחוץ כלומר באותו יום עצמו ימתין עד שימצא מים וירחוץ אבל אם רואה שעובר היום ואינו מוצא מים לא בשביל כך יפסיד התפלה רק יתפלל בקריו על דרך מה שאמר בפרק היה קורא לענין נטילה רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא והני מילי לק"ש אבל לתפלה מהדר. ופירש רש"י בק"ש דזמנה קבוע פן יעבור הזמן אבל לתפלה דכל היום זמנה צריך למהדר אמיא והכא נמי יש לפרש דהכי קאמר לא יתחיל עד דמהדר אמיא ולא יחוש פן יעבור הזמן כי אין לה ביום זמן קבוע מן התורה:

איברא דהרי"ף כתב לתפלה צריך טבילה ולאו טבילה דוקא אלא רחיצה בתשעה קבין וכתב רבינו האי גאון כיון דגמרא ליכא בהאי מלתא נקוט מנהג כל ישראל שכל בעלי קריין אף על פי שאין להם מים אין מתפללין עד שירחצו עכ"ל. וסתמא אין מתפללין כלל משמע ואפילו שעובר היום ולא ימצאו מים לרחוץ. ומבין ריסי עיני תלמידי רבינו יונה ניכר שהבינו כן ממה שכתבו שם על דברי הרי"ף זה שכתב הגאון דאין מתפללין עד שירחצו אינו נראה למורי הרב ואם אין לו מים ואפי' שיש לו מים ואינו טובל או אינו רוחץ אפי' הכי אינו מפסיד התפלה מפני כך עכ"ל. ומדקא מסיים מדעת רבו שאינו מפסיד התפלה משמע ודאי שלדעת הגאון שזכר מפסיד התפלה מפני שאין לו מים לרחיצה וזה דעת הרמב"ן שכתב אינו מתפלל עד שיטבול אפילו עומד כמה ימים בקריו. ומכל מקום הא קמן רבינו יונה דפליג וקאמר בהדיא שאין להפסיד התפלה מאין מים לרחוץ ואם כן הרמב"ם בדרכו הוא הולך ונצול יפה מקושייתו של הרמב"ן וזה מבואר בעיני:

ומהרי"ק ז"ל בכסף משנה כתב לתרץ הקושיא הנזכר שהקשה הרמב"ן מבעל קרי וז"ל מה שאמרו בבעל קרי אינו מתפלל היינו תפלה בנוסח זה ג' פעמים ביום אבל אומר הוא לעצמו תפלה קצרה פעם אחת ביום עכ"ל. וקשיא לי דהא לעיל אמרו במתני' היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר ופירש רש"י לא יפסיק לגמרי אלא יקצר כל ברכה וברכה ואומר כל ברכה בקוצר. ועל זה הוא שאמרו בגמרא טעמא דאתחיל הא לא אתחיל לא יתחיל, ואם הפירוש בדברי הרב ז"ל לא יתחיל בי"ח אלא אומר תפלה קצרה מאי בין אתחיל ללא אתחיל והרי אפילו בלא אתחיל אמרינן נמי יקצר דהיינו נמי שיקצר כל ברכה וברכה כמו שכתב רש"י והיא היא תפלה קצרה. ועוד שהתוס' כתבו שם בד"ה הא לא אתחיל וא"ת אימא דבדבור קאמר הא בהרהור שפיר דמי וי"ל דמשמע לא יתחיל אפילו בהרהור מדלא קאמר יקצר בדבור וכו' ע"כ. ואי לא יתחיל אפילו בהרהור משמע כל שכן דמשמע לא יתחיל בדבור כלל ואפילו שיקצר וזה ברור:

ואשוב אל דברי הרמב"ן שכתב עוד (מ"ע ה') מי שנאנס ולא התפלל שחרית ובמנחה נסתפק אם התפלל אם לאו לפי דברי הרב היה צריך לחזור ולהתפלל והם פסקו שלעולם בכל ספק תפלה אינו חוזר ומתפלל מפני שהוא מדרבנן ע"כ. וזה אצלי קל התירוץ לדעת הרב ז"ל דודאי לא אמרו אלא בספק כלומר שנסתפק באיזו תפלה וכיון שאין לתפלה זמן קבוע מן התורה אמרו אינו חוזר ומתפלל פירוש אותה התפלה עצמה בשעה שנסתפק בה משום שאם טעותו הוא בתפלת מנחה כבר יצא ידי חובתו מן התורה בתפלה שכבר התפלל שחרית ואם טעותו הוא בתפלת שחרית יכול לצאת עוד בתפלת המנחה ובזה בלבד הוא שאמרו אינו חוזר ומתפלל אבל מי שודאי לא התפלל שחרית ובמנחה נסתפק בשעה שפונה היום ומפסיד תפלתו לגמרי איש אשר כזה חוזר ומתפלל דעיקר תפלה שהוא מדאורייתא אינו רשאי לבטל:

כתב עוד (שם) ואם התפלה אינה מצוה בכל יום מתי תהיה החובה הזאת מוטלת עלינו מן התורה שיתפלל יום לשנה או בכל ימיו פעם אחת וכבר אמרו ברב יהודה דמתלתין לתלתין יומין הוה מצלי לפי שהיה עוסק בתורה וסמך על מה שאמר חברים שהיו עוסקים בתורה אין מפסיקין לתפלה שהיא מדרבנן לעולם, אלא ודאי כל ענין התפלה אינה חובה. ומה שנאמר בספרי לעבדו זו תפלה אסמכתא היא עכ"ל. נראה שכוונתו לומר לא יוכל הרב להתנצל כי מה שכתב שאין לתפלה זמן קבוע מה"ת היינו שאין לה קביעות כלל אלא שיתפלל אימתי שירצה כי זה ודאי אין טעם לו שאם לא תהיה המצוה בכל יום מתי תהיה וכו', ובאמת יש לתמוה מה הוצרך הרמב"ן לזה והרמב"ם עצמו כתב בהדיא פ"א מהל' תפלה מ"ע להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה' אלהיכם וכו' והי"ל להרמב"ן להקשות לו לרב מדבריו עצמן. ואגב ארחין נדקדק בזה הלשון אמאי לא אייתי המצוה הזאת מקרא דלעבדו בכל לבבכם כיון דסוף סוף צריך לו שאמרו בו חכמים ולעבדו זו תפלה. וכבר הקשה כן הרב בכסף משנה ותירץ יע"ש. אבל אפשר לי לומר עם מה שנדקדק זה שכתב הרב מ"ע להתפלל בכל יום מנ"ל הא כי אין רמז לכל יום בשום פסוק מאלו, ונראה לומר שלזה כיון הרב במה שהביא פ' דועבדתם משום דסמיך ליה וברך את לחמך ואת מימיך דכיון דתלה ברכת הלחם בתפלה ממילא משמע דכמו שהלחם והמים צריכין בכל יום כן התפלה בכל יום. ויש לו לזה ראיה גמורה ממה שאמרו ביומא פ' יוה"כ מפני מה לא ירד המן לישראל פעם אחת בשנה משל למלך בשר ודם שיש לו בן פסק לו מזונותיו פעם אחת בשנה ולא היה מקביל פני אביו אלא פעם אחת בשנה פסק מזונותיו בכל יום והיה מקביל פני אביו בכל יום אף ישראל וכו'. אחרי זמן רב מצאתי בספר לחם משנה שכתב משם ספר קרית ספר טעם לזה שאמר הרב להתפלל בכל יום שהוא משוה סמיכות וברך את לחמך וכו' כמו שכתבתי אני ומ"מ יש בשלי תוספת כעיקר בראיה שהבאתי מההיא דיומא:

ואמנם בקושיא דהרמב"ן מרב יהודה דלא הוה צלי אלא לתלתין יומין וכו' וחתם באומרו וסמך על מ"ש חברים וכו' תימה לי אמאי לא הקשה מהברייתא עצמה דחברים וכו' והקשה מרב יהודה דסמך עליה, ודוחק לומר שהוא משום דלא פסיקא לן מילתא דהך ברייתא הלכתא היא אם לא מרב יהודה שסמך עליה, דהא ודאי כיון שאין חולק עליה ומינה ובה לא קשיא דנימא משבשתא היא מסתמא הלכתא היא ולא צריכינן לרב יהודה. ונ"ל דהתם בפ"ק דשבת אמרו במשנה לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל וכו' ואם התחילו אין מפסיקין וכו' וכתבו בתוס' דוקא בדאיכא שהות ביום להתפלל כדמשמע וכו' ע"כ. ומהם יש ללמוד דכשהקשו בגמרא אואין מפסיקין בתפלה הא תנא ליה רישא וכו' ותירצו סיפא אתאן לד"ת דתניא חברים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין ואין מפסיקין לתפלה וכו' מצי למימר נמי בדאיכא שהות ביום קא מיירי דומיא דרישא ואי הכי לית מינה קושיא כלל להרמב"ם, ולכך היטיב הרמב"ן ודקדק להקשות מרב יהודה דלא הוה מצלי אלא מתלתין לתלתין יומין וזה מוכח דסבר דברייתא דחברים אף דליכא שהות ביום היא דלא הוו מפסיקין והוו מפסדי התפלה וסמך על מ"ש חברים וכו' כלומר כיון שהוא היה מבטל התפלה תלתין יומין ודאי שסמך על הברייתא דאף כשהיה עובר זמן התפלה מכל וכל לא היו חברים מפסיקין מדברי תורה לתפלה. ולכאורה הא ודאי קושיא היא להרמב"ם דקאמר דמצוה מה"ת היא להתפלל בכל יום דא"כ רב יהודה היכי הוה מבטל לה לתפלה כל תלתין ועובר בכל יום מ"ע אחת מה"ת. והתירוץ לזה גילה אותו הרמב"ם עצמו פרק ו' מהל' תפלה שכתב שם מי שהיה עוסק בת"ת כו' פוסק ומתפלל ואם היתה תורתו אומנותו ואינו עושה מלאכה אחרת וכו' אינו פוסק שמצות ת"ת גדולה ממצות תפלה וכל העוסק בצרכי רבים כעוסק בת"ת ע"כ. וזה למד אותו הרב מפ"ק דשבת דא"ר יוחנן לא שנו אלא ברשב"י וחביריו שתורתן אומנותם כמ"ש המפרשים. ונראה דאינו פוסק דקאמר הרמב"ם היינו אינו פוסק כלל ואף אם עובר היום מדקא מחית בחדא מחתא לעוסק בד"ת עם עוסק בצרכי רבים דכתב ביה לעיל בהלכות ק"ש היה עוסק בצרכי רבים לא יפסיק אלא יגמור עסקיהם וכו' דפשטיה משמע שאם אינו גומר עסקיהם לא יפסוק לקרות ואף אם לא היה עוד שהות ביום כלל כן כתב שם מהרי"ק ז"ל. ומעתה ההיא דרב יהודה לא קשיא כלל דרב יהודה תורתו אומנותו היה ובדין לא היה פוסק ממנה לתפלה וכמו שאמר הרמב"ם שמצות ת"ת גדולה ממצות תפלה. ומשמע לי שדעת התוס' כן שכתבו שם כגון אנן מפסיקין והא דאמר ר' ירמיה לרבי זירא מסיר אזנו משמוע תורה גם וכו' יש לומר תורתו היתה אומנותו או עדיין לא היתה השעה עוברת ע"כ. ומתירוצא בתרא דהיינו שלא היתה השעה עוברת נשמע דתירוצא קמא דתורתו אומנותו היינו אפילו כשהשעה עוברת ואפ"ה פטור מתפלה ואינו פוסק מד"ת. ותימה הוא ודאי מהרמב"ן שחשב שטענתו על הרב מרב יהודה היא קושיא מבלי תירוץ ולא שת לבו שהתירוץ מבואר בדברי הרב עצמו. וממנו גם כן ינצל מהטענה שטען עליו הרמב"ן שהתפלה מנאה הרב והיא מדרבנן שאינו כן אלא מדאורייתא כדעת הרב:

וכבר חזר הרמב"ן עצמו והביא זה מדברי הרב אמר מ"ע להתפלל בכל יום אבל אין מנין התפלות ולא משנה התפלה מה"ת וכן היה ממשה רבינו ועד עזרא ועזרא ובית דינו עמדו ותקנו י"ח ברכות כדי שיהיו ערוכות בפי הכל וכו' וכן תיקנו מנין התפלות כמנין הקרבנות וכו' א"כ למה יתפלא על הלל שנצטוה משה מסיני שיאמרו בני ישראל במועדיהם שירה לאל שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים וכו' ובא דוד ותיקן להם את ההלל הזה כדי שישירו בו וכן שיר שבמקדש מה"ת כדברי האומר עיקר שירה בפה והוא לדוד כמו ששנינו במס' תמיד וכו' וכן בברכת המזון משה תיקן ברכת הזן יהושע תיקן ברכת הארן ושלמה תיקן בונה ירושלים וכלן אין מטבען תורה אבל נצטוינו מן התורה שנברך אחר אכילתנו וכו' והנביאים באו ותיקנו לנו נוסח מתוקן וכו' כי הענין תיקון וכו' והלשון כפי הזמנים יאמר וכן כל מה שאנו משבחין לשי"ת כן הוא ולמה יתמה הרב בהלל זה ביסודו של דוד יותר מכל התושבחות כלן ע"כ:

ואני הצעיר אומר שאין הנדון דומה לראיה והרמב"ם בחבורו הגדול מצות עשה להתפלל בכל יום יפה אמר משום כי אף שהזמן והנוסח מתיקון אנשי כנה"ג מ"מ התפלה במה שהיא תפלה מבלי זמן קבוע או נוסח מסודר הוא מה"ת במ"ע. ובה"ג אם כן היה עונה וכך היה מונה י"ח ימים לומר בהם שירה לא היה הרב מתמיה עליו כלל כי טוב היה אומר דשירה בלבד בכל איזה אופן היא היתה המצוה ובא דוד ותיקן ההלל אבל הוא בה"ג בפירוש אומר י"ח ימים לגמור בהם את ההלל. וזה הוא שתמה הרב כי היאך יצדק לומר מ"ע מן התורה על דבר שתיקנו דוד אחר כמה זמן כי זה ודאי אינו דומה אל השירה שבמקדש כי השירה בלבד כלומר איזה שיר מן התורה ודוד תיקן אחר כך המזמור הקבוע וכן בהמ"ז מה"ת בלי שום נוסח מסודר ויהושע ושלמה קבעו נוסח ברכת הארן ובונה ירושלים. אבל בה"ג שימנה הלל בשם למצוה מן התורה ועדיין לא בא בן ישי שתיקנו אין טעם לו כלל וזה מבואר:

כתב עוד ומלבד זה אין לרב בזה שום ראיה שיהיה הלל זה לדוד אבל שמא למרע"ה כמו תפלה למשה וכו' ובהלל זה עצמו אמרו בפרק ערבי פסחים הלל זה מי אמרו אמר רבי יוסי אליעזר בני אומר משה וישראל אמרוהו בשעה שעמדו על הים וחולקין עליו חבריו דוד אמרו ונראין דבריו מדבריהם אפשר שחטו ישראל את פסחיהם ונטלו לולביהם ולא אמרו הלל ושם עוד הלל מי אמרו רבי אליעזר הגדול אומר משה וישראל אמרוהו וכו' וחכ"א נביאים שביניהם תקנוהו שיהיו אומרים אותו על פרק ופרק ועל כל צרה שלא תבא על הצבור וכשנגאלין אומרים אותו על גאולתם עד כאן לשונו:

והנה הביא המאמר הנזכר לראיה שהלל משה אמרו מר' יוסי שאמר שם כן. וזה קשה כי למה יעשה עיקר ממנו ובהדיא אמר שם עוד שחלוקים עליו חביריו לומר שדוד אמרו ואיתא התם תו שחכמים אומרים נביאים תיקנוהו על כל צרה, ואף שהרמב"ן מפרש שם שנביאים ירמוז לדור שיצא ממצרים למשה אהרן ומרים ואצילי בני ישראל וכו' אין פשט הלשון כן אלא הנביאים האחרונים. ומכל מקום אף שיהיה העיקר שמשה תיקנו וכדברי הרמב"ן ממה שאמר ר' יוסי אליעזר בני אומר משה וישראל אמרוהו ונראין דבריו וכו' אין זה קושיא על הרמב"ם כלל כפי שרשיו שכל שאינו כתוב בתורה בפירוש אינו נקרא מדאורייתא ואפילו שיהיה האומר משה ויתבאר זה באורך בשרש השני בעז"ה. ועוד הרי הוא הרמב"ן עצמו מזכיר מפרק ב' דברכות בהלל ובמגילה מהו שיפסוק מי אמרינן ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן לא כל שכן או דילמא פרסומי ניסא עדיף וזה מראה שהלל הוא של דבריהם אלא דאפשר שעל הלל דחנוכה והימים שאין היחיד גומר את ההלל נאמר ודומיא דמגילה שאלו אבל הלל באכילת פסחים ונטילת לולב יהיה מן התורה עד כאן, ואין הפק דלישנא דגמרא בהלל מהו שיפסוק כל הלל במשמע, וזה שאמרו בהלל ובמגילה מהו שיפסוק דסמיכותו למגילה מוכח ששאלו על הלל דחנוכה בלבד שהיא בר מצר דמגילה אין זה ראיה כי אין הסמיכות אלא לדמיונם ששניהם ר"ל הלל ומגילה דרבנן, עוד אם על הלל דאכילת פסחים ונטילת לולב לא שאלו משום דפשיטא להו דכיון דמדאורייתא אינו פוסק קשה מאי פשיטותייהו והא איכא למידק איפכא מק"ש דמדאורייתא הוא ופוסק. אלא ודאי כל מין דהלל דרבנן הוא ולפיכך שאלו אם פוסק בו מכל שכן דק"ש או דילמא פרסומי ניסא עדיף. ומ"ש עוד הרמב"ן אם הלל של דבריהם למה יתמה ר' יוסי אפשר שחטו ישראל פסחיהן ולא אמרו שירה ואילו דוד אמרו והוא ובית דינו תיקנוהו או ב"ד של אחריהם תיקנו וכו' וכיון שתקנה היא אין לו לר' יוסי קושיא על מי שיתן אותה התקנה לדוד האומר הלל או לב"ד של אחריהן עכ"ל. אין זו קושיא כלל כי התמיה אינה על מי שיתן התקנה לדוד אבל היא על ישראל עצמן היאך אפשר ששחטו פסחיהם ולא היה ביניהם מי שתיקן הלל כמו שתיקנו אחר כך או ב"ד וכו'. וכבר השלמנו בזה כל מה ששייך אל הטענה הראשונה שטען הרב על בה"ג במה שהכניס מצות של סופרים במנין התרי"ג:

והטענה השנית הוא שכתב אם ימנה כל מה שהוא נכנם תחת לא תסור מפני מה מנה נר חנוכה ומקרא מגילה ולא מנה נט"י ועירוב שגם עליהם אנו מברכין אקב"ו כמו על מקרא מגילה ונ"ח ע"כ. וכתב הרמב"ן על זה שאין עניני העירוב מצוה חדשה מדבריהם שתמנה ואם אמרו במצות עירוב לאו כלומר שיהא אסור להוציא מרשות היחיד לחצר המשותף בלא עירוב הרי העובר עליו עובר בלא תעשה מלאכה מדבריהם ואם אמרו בעירוב שבות מהוצאה זו הרי הוא בכלל שביתה דשבות מדבריהם מלאכה אחת היא מכמה מלאכות של שבת וכי נביא בכלל חשבון המצות המוציא לכרמלית ואין רוכבין על גבי בהמה ואין שטין על פני המים וכל שאסרו חכמים משום שבות אלא כלן עשה ולא תעשה של שבת כמו שאבות מלאכות כלן לאו אחד בשבת אבל ענין נט"י יש בו טעם שאין נט"י לחולין משום מצוה שחדשו הסופרים אלא גזרה משום תרומה ע"כ:

וזה שהוא אומר שהעירוב אינה מצוה חדשה סברא שלי היא אבל שאר הפוסקים סוברין שמצוה חדשה היא וכן כתב הטור בהדיא מצוה לחזר אחר מצות עירוב וכו' דמשמע דאפילו מי שאינו צריך להוציא וכו' חייב לחזר אחר מצוה זו, ובפרק הדר אמרו בדרך תמיהא מבואה דאית ביה תרי גברי רברבי כרבנן להוו בלא עירוב וכו' ולדעת הרמב"ן מאי קושיא אם לא היו צריכין לכך. וכן כתב שם המרדכי משמע מכאן דמצוה לערב. וטעמא רבה איכא דלא ליתו לידי איסור לאפוקי ולעיולי מבתים לחצרות, ובאמת לא היינו צריכין ראיה שהיא מצוה יותר מהברכה שנברך עליה בלשון אקב"ו וכן ענט"י ומ"ש בה ג"כ שנט"י לחולין אינה מצוה כי גזרה היא משום סרך תרומה לאו מילתא כלל כי כל מצותיהם משום גזרה דלא ליתו לידי איסורין ומברכין עליה אשר קדשנו במצותיו וצונו:

ולא נעלם מעיני הרמב"ן זה שיש להקשות מלשון הברכה ולכך כתב וא"ת שראוי למנותן מצות מפני שהעירוב עצמו יקרא מצוה שהרי אנו מברכין עליו אקב"ו וכן נט"י אין זה אצל בה"ג מצוה שתמנה לפי שאין אדם מצווה לעשות עירוב או שלא לעשותו וכן נט"י אין מצותה בחיוב כלל והנוטל עשר פעמים ביום ואוכל אין לזה מצוה יותר מזה אבל אלו היתר האיסור הן דומה למצות השחיטה שתיקנו בה נמי וצונו על השחיטה ודקדקו בה לימא לשחוט לא סגי דלא שחיט אלו וכיוצא בהן לאו הבא מכלל עשה ועיקרן הוא הלאו וכו' והיאך יקפיד על בעל ה"ג שימנה מצוה כזאת מד"ס והוא אינו מונה כיוצא בה מן התורה שהיא השחיטה כי אצל בה"ג לא בא במצות עשה אלא מצוה שעשייתן מצוה עלינו אבל הבאות מכח שב ואל תעשה ואין בשביתתן או בעשייתן מצוה אינן באות בחשבון אלא אם נאמרו בלאו הלאו שבהן ימנה בלאוין עכ"ל:

ודעתי קצרה מה יועיל כל זה להצילו לבעל הלכות גדולות מטענת נוסח הברכה אשר קב"ו כי אם לא תמנה מצוה בשביל שהיתר האיסור היא גם ברך לא יברכוה כמו שמברכין על המצות ואם גם בזה תהיה כונת בה"ג לומר שהברכה הוא על השלילה לא על החיוב כלומר בעירוב שלא נוציא מרשות היחיד אל החצר המשותף וכן בנט"י שלא נאכל בידים טמאות מפני התרומה פשיטא שזה יצטדק על לשון הכתוב בקצת מצות כגון כל צפור טהורה תאכלו וכיוצא שהן לאו הבא מכלל עשה אבל בלשון הברכה שנברך על מצות עירוב או על הנטילה ותהיה הכונה על השלילה לא על החיוב זה אינו נכון כלל וק"ל. גם מה שמביא ראיה מן השחיטה שדקדקו לימא לשחוט לא סגי דלא שחיט וכו' נראה דאדרבא זה עזר כנגדו שהרי לא שללו אלא הברכה שלא תהיה בנסח זה דלשחוט מטעמא דלא סגי וכו' אבל הברכה בעל שפיר דמי כי בזה הנוסח לא משמע דלא סגי בלאו הכי דודאי אין אנו מצווין לאכול ולשחוט ומ"מ אנו מצווין שנשחוט כשנרצה לאכול ובדרך זה יש מצוה דשחיטה עצמה ובנט"י וכן בעירוב, ועוד יתבאר זה בארוכה לקמן בשרש ו' בע"ה:

טענה ג' כתב הרב והפליאה הגדולה לאיזה ענין מנו מ"ע מדרבנן שהן מקרא מגילה ונ"ח ולא מנו ג"כ במצות ל"ת דרבנן כגון שניות לעריות ואחות חלוצה וכו' ע"כ. וכתב עליו הרמב"ן התשובה השלישית לבי אליה אשית והנה גנבתה רוח קדים חרישית וכו' אבל מקרא מגילה ונ"ח וכל אותן שמנאם בה"ג מצות בפני עצמן הן עכ"ל:

ושרי ליה מאריה דכמתלהלה היורה לועג לר"ב שוח"ק וזור"ה לרוח רוח אלהין קדישין שור"ר ומור"ה כי חמץ בשעה ששית אינה מצות להמנות אבל הוא גדר וכו' וחלק וכו' ודעת לנבון נקל להשיב לזה דאף דסייג וגדר הוא לשל תורה כדבריו מ"מ אינו חלק מאיסור שלה כי הזמן של זה אחר הוא ונפרד מזמנו של זה אלא שאסרוהו חכמים כדי שלא יטעה בין שעה ששית לשביעית שהוא אסור מן התורה וזה הוא הגדר והסייג מזמן אחד לזמן אחר וכן השניות גדר הן וגזרה לעריות של תורה אבל לא חלק מהן כי רק בעינינו נביט שגופין חלוקין הן מאותן האיסורין של תורה. והדבר קשה שהוא הרמב"ן חוזר וכותב להלן אלו השניות לא נסמכו ללאו דלא תסור כי אין להם ענין במשמעות התורה ואין חכמים יכולים לכלול אותן באיסור התורה וכו' ע"כ. והוא ודאי מן הטעם האמור דלא ראי גוף זה שאסרו בו חכמים כראי זה שאסרה תורה ואי אפשר לכלול אחד באחד ואם כן היאך יאמר עוד שזה חלק מזה כיון דלא שייך זה בזה כלל, ואם ירצה לומר שבשביל שהן משום סרך ומטעם גזרה וכו' אינן ראויות ליקרא מצות בפני עצמן לא היא כי איסורין דרבנן כולם תקנות וגזרות ומה בכך אפילו הכי מצות שלהם הן כמו שכתוב לעיל:

ומ"ש עוד אלו וכיוצא בהן נסמכו למ"ע ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי וכו' כמו שסמכו השאר אל לא תסור וכו' ע"כ. זה בודאי תימה כי אם השאר הן שסמכו אותן אסמכות בעלמא בלא תסור היאך מנאן בה"ג ל"ת של תורה במנין התרי"ג הא אין לך לומר אלא שאצלו לאו גמור הן שלא לסור מכל דבריהם וכיון שלקרות מגילה ולהדליק נ"ח דבריהם הן וחייבין אנו לעשותן ולכך מנה אלו ודומיהן למצות עשה בשביל שהם המצוין ואומרין עשה זאת ומוכרח הוא שזה דעת בה"ג כמו שהארכתי בו לעיל. א"כ אף שהשניות לדעתו לא יהיו בכלל לא תסור אלא בכלל ושמרתם את משמרתי כמו שהרמב"ן אומר למה לא יהיו גם הנה מצות נכנסות במנין של תורה דושמרתם גם הוא פסוק של תורה כמו לא תסור, וזהו תוקף טענתו של הרמב"ם שכמו שמנה מ"ע דרבנן למה לא מנה גם מצות ל"ת שלהם דהיינו השניות ולא ינצל בה"ג מטענה זו באומרו שהן נסמכות אל ושמרתם את משמרתי כי זה הפסוק ג"כ תורה הוא כמו לא תסור כדאמרן. ומ"ש שאין חכמים יכולין לכלול אותן באיסור תורה כי אין להם ענין במשמעות התורה וכו' אינה תשובה כי זה הוא אם היינו אומרין שאיסורין שלהם אסמכתא הן כי אז ודאי אין להסמיך דבר על דבר אם לא יהיה דומה לו ונכנס במשמעותו, אבל אם נאמר שאינו אסמכתא אלא מצוה ממש מה"ת לשמוע אל הסופרים ולשמור משמרתם א"כ כל דבריהם מצות הן בין יהיו בכלל לא תסור ובין יהיו בכלל ושמרתם וכו' ואינו צריך שכל מצוה מהם יהיה לה ענין במשמעות מצוה של תורה, וזה דבר דק ואמתי למתבונן בו:

ואגב ארחין אעיר לי אזן בזה שכתב כאן הרמב"ן שאין למנות השניות ודוגמתן מצוה לעצמן מפני שהן חלק למצות של תורה, כי ראיתי לאחד מהמחברים עשה לו סמיכות מדברי הרמב"ם עצמו שבחבורו הגדול כשמביא מצות דרבנן כמגילה וחנוכה בכלן הוא אומר יש כאן כך וכך מצות דרבנן וביאור מצות אלו בפרקים אלו, אבל בשניות בהלכות אישות אינו כותב בהן יש כך וכך מצות דרבנן והן השניות וכו' וכן באיסור חמץ בשעות דרבנן לא אמר יש כאן מצוה אחת מד"ס וכן באיסור שבות לא כתב יש כאן מצוה אחת מד"ס והיא השבות. אין זה אלא משום שכל אלה חלק ממצוה של תורה המתיחכת לו ע"כ:

ואין בדברים אלו טעם לשבח כלל ואפי' לפי דרכו לא נמלט מקושיא דמ"מ היה לו למנותן מצות דרבנן דאי אפשר דמשום שהן חלק ממצוה של תורה לא ימנם הרב אפילו למצות דרבנן ולדעת הרמב"ן אפילו בה"ג לא ימנע מלקרותן מצות דרבנן אלא דבשל תורה אינו מכניס אותן למנותן לעצמן כדרכו משום שהן חלק וכו'. ועוד אם הרמב"ם זה דעתו שלא כתב מנינם מפני שהן חלק מאותן של תורה למה יתמה על בה"ג שלא מנאן במצות של תורה ותשובתו בצדו שהטעם משום שחלק הן כמו שהוא אומר לעצמו. ומ"מ לחוש אל מה שזה החכם נתעורר אליו שלא כתב הרמב"ם באלו המצות יש כאן כך וכך מצות דרבנן אומר אני שדרך הרב ז"ל בחבורו הגדול לבאר בארוכה תרי"ג מצות דאורייתא שמנאן בקצרה בספרו זה הקצר במנין המצות ולכך בכל הלכה מהלכות החבור מקדים ואומר הלכות דבר פלוני יש בכללן כך וכך מצות וביאור מצות אלו בפרקים אלו והן כלן מצות דאורייתא שקצב להן ר' שמלאי מנין התרי"ג והרב הולך ומבאר שם אותן באותו ספר עד שישלים מנינן כי אליהן הוא עיקר כוונתו ואגב מביא עמהן מצות דרבנן כל אחת במקום שיש לה שייכות עם מצוה דאורייתא פ' ה' מהלכות שבת כתב וחייב לברך קודם הדלקה כמו שמברך על כל מצוה מד"ס וכן בפרק ו' בענין אמירה לנכרי כתב ודבר זה אסור מד"ס. ובפרק כ"א דברים רבים אסרו חכמים משום שבות וכו' ולא אמר בשום אחד מאלו יש כאן מצוה אחת או שתים מד"ס דאיהו לא נחית בההוא ספרא במנין מצות ד"ס שאין גם אחד יתן קצב למנינן כמו שנתנו במצות של תורה ובמגילה וחנוכה אם אמר יש בהלכות אלו כך מצות מד"ס וכו' היינו משום שהן הלכות לעצמן ואין לו מקום לכלול אותן ולהסמיכן אל הלכות של תורה ולכך הוצרך לומר שכך וכך מצות מד"ס הוא בא לבאר. כן נראה לומר והוא נכון בעיני:

טענה ד' טען הרב על בה"ג ועיקרה בשרש שני אלא שהתחיל בה בזה השרש אף הרמב"ן השיב עליו במקום הזה ואעשה כן גם אני. כתב בשרש הזה לא תחשוב במקרא מגילה בעבור שהיא תיקון נביאים וכו' וניתן מצע וכסות למי שאין לו וכו' ובשרש השני כתב עוד ומנה בקור חולים ונחום אבלים וקבורת מתים בעבור הדרש והודעת וכו' ואלו כלן ודומיהן נכנסות תחת מצוה אחת מן המצות הכתובות בתורה ואהבת לרעך כמוך עכ"ל:

והשיב הרמב"ן על זו שבה"ג הוציא למצות האלה מוהלכת בדרכיו שהיא מ"ע באמת וכו' וזה ממה שאמרו בגמרת סוטה וכו' מכאן הוציא אותן ומנאן מצוה והרב מנה מצוה ח' להדמות בו יתברך כפי יכלתנו והוא שנאמר והלכת בדרכיו והביא מה שאמרו מה הקב"ה נקרא רחום אף אתה וכו' וכפל זאת המצוה בלשון אחר אחרי ה' אלהיכם תלכו וא"כ למה יתמה על בה"ג הוא תפס הלשון השנוי בספרי במצוה הזאת ובה"ג תפס לו הלשון השנוי בגמרא עכ"ל:

אמר הצעיר בזה טוב פתר ויפה הליץ על בה"ג ולשונו דבה"ג מסייעו שכן כתב וללכת בדרכיו להלביש ערומים לקבור מתים וכו' כן מצאתי בספר בה"ג כלן בלא וי"ו וזה מוכיח שכל אלו שזכרן אחר וללכת בדרכיו פירוש דוהלכת בדרכיו הן וכלן מצוה אחת כמו שהרמב"ן מליץ עליו, ומן הענין אין די באר אם בה"ג מונה כלן מצוה אחת או כל אחת לעצמה כי יש שם במנינו כמה מצות אחרות שלא יכול אדם לעמוד עליהן אם מחוברות הן או נפרדות וא"כ אין זר אתנו אם נאמר באלו שהן מן המחוברות. ובאמת יש לתמוה על הרמב"ם שאחר שהוא עצמו מזכיר מאמר הגמרא אחרי ה' אלהיכם תלכו מה הוא מלביש ערומים קובר וכו' אף אתה וכו' למה לא פירש בבה"ג שהוא ג"כ לכך יכוין ומאחרי ה' תלכו קא מפיק לכל הני ולמצוה אחת כמ"ש הרמב"ן לא כמו שהוא הרמב"ם מפרש בו שהן מצות חלוקות ומקרא דישעיה כי תראה ערום וכו' ומדרשא דוהודעת להם מפיק להו. ונ"ל דהרמב"ם לישנא דבה"ג קא דייק שכתב וללכת בדרכיו להלביש וכו' דאי בתר מאמר גמרא דסוטה גריר לא היה לו לומר וללכת בדרכיו אלא וללכת אחריו דהתם בסוטה קרא דאחרי ה' אלהיכם תלכו קא דרשי לא והלכת בדרכיו. ובתר מאמר דספרי נמי לא גריר דהתם מה הוא רחום מה הוא חנון קאמר ועוד אחרי וללכת בדרכיו לא קאמר להיות רחום וחנון וכו' אלא להלביש ולקבור, באופן דמן הגמרא נפיק ולספרי לא עייל ומזה דן הרמב"ם דבה"ג בוללכת בדרכיו דקאמר כייל כל מה שדרשו שם בספרי מוהלכת בדרכיו רחום וחנון וחסיד וכו' ומ"ש אח"כ להלביש ולקבור וכו' מצות אחרות הן וממילא מדרשא דוהודעת להם קא מפיק להו ומשום דכל חדא מתיבה אחת נפקא חשיב לכל חדא מצוה באפי נפשה לפי דרכו שכל היוצא מדרשא מצוה לעצמה חשיב לה ולפיכך הקשה כי אלו המצות בשל תורה נכללות קצתן בדי מחסורו וקצתם בואהבת לרעך ולא היה לו לחזור ולמנותן לעצמן:

עוד כתב הרמב"ן ואני תמה על הרב למה הזכיר בכלל תשובתו קבורת מתים כי בודאי יש בה מ"ע וכו' וא"ת שמא הקפיד הרב מפני שאמרו קבורת מתים ולא קבורת מתו וכו' גם זו אינה תורה וכו' יהיה מת מצוה שעשה שלו דוחה פסח וכו' עכ"ל:

ואני הצעיר טרם אשיב על זה אעתיק פה דבריו של הרמב"ם ז"ל כי מדעתי קשין הן וצריכין תלמוד ועיון רב הנה בספרו זה במנין מצות הקצר כתב בעשין רל"א מ"ע של תורה שצונו לקבור הרוגי ב"ד וכו' וה"ה בשאר מתים ר"ל שנקבור כל מתי ישראל וכו', הנה כתב בהדיא שהקבורה מ"ע של תורה, ובחבורו הגדול פרק י"ד מהל' אבל כתב מ"ע של דבריהם לבקר חולים ולהתעסק בצרכי קבורה וכו' לחפור ולקבור וכו' הרי כתב שהקבורה אינה אלא מ"ע של דבריהם וזו סתירה ברורה. ואין לומר כי זה ג"כ מן החזרות שחזר בו מספר מנין המצות לחבורו הגדול כי בחבורו הגדול עצמו פרק ט"ו מהל' סנהדרין כתב ולא הרוגי ב"ד בלבד אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת וכו' ומצוה מפורשת היא זו בפרק נגמר הדין ושה ג"כ אמרו בגמרא מנין למלין את מתו שעובר וכו' שנאמר כי קבור תקברנו וכו', והרב עצמו בהל' אבל פרק י"ב כתב שהקבורה מצוה שנאמר כי קבור וכו' והוא חוזר וכותב בפרק י"ד שהקבורה של דבריהם וזו ודאי סתירה לדבריו מן הגמרא ומדבריו עצמן:

והנ"ל בזו מ"ע הוא ממ"ש פ' ט"ו מהל' סנהדרין שכל המלין את מתו עובר בלאו של תורה ופרק י"ב מהל' אבל שהקבורה מצוה של תורה וכן מה שכתב בזה הספר במצוה רל"א שצונו לקבור הרוגי ב"ד וכו' הוא אל הקרובים ולהם לבדם הוא החיוב מה"ת לקבור הרוגיהם ומה שאמר עוד וה"ה בשאר מתים וכו' ג"כ חיוב אל קרוביהם קאמר והעד על זה מה שסמך ואמר מיד לכן מי שאין לו מי שיתעסק בקבורתו וכו' נקרא מת מצוה כלומר המת שהמצוה על כל אדם לקברו וכו' ע"כ, ומדקאמר השתא לכן מי שאין לו מי שיתעסק בקבורתו וכו' שמעינן דמאי דקאמר עד השתא הוא הדין בשאר מתים היינו כשיש להם מתעסקים והם הקרובים שהם המצווים במצוה זו של קבורה ולא זולתם ולכן חתם שאם אין להם מי שיתעסק וכו' מוטלת המצוה על הכל. אך מ"ש פרק י"ד מהל' אבל מצוה של דבריהם לחפור ולקבור וכו' היינו גם על שאינם קרובים כי אף שמן התורה אינן חייבין כדאמרן מ"מ מדרבנן חייבין לסייע לקרובים כמו שחייבין אף הבלתי קרובים כמצות בקור חולים וכל זה בכלל גמ"ח ומדרבנן ואסמכוה אקרא דוהודעת להם וכו', ועם זה יתישב מאי דאיתמר התם בגמרא בתמיה בה זו קבורה היינו ג"ח לא נצרכה אלא לזקן ואינה לפי כבודו, דלכאורה קשה מדיפא מינה הוה להו לאקשויי בה זו קבורה הא מקבור תקברנו נפקא כדאיתא בפרק נגמר הדין, אלא דמהתם לא קשיא משום דההוא לקרובים מדאורייתא כדאמרן ומוהודעת להם דרשי רבנן אף לשאינן קרובים ולפיכך הקשו דאפ"ה לא צריך דהיינו גמ"ח וטעמא דודאי גמ"ח לא שייך אלא לשאינן קרובים דקרובים חיובא ממש אית בהו ומוטל עליהם לקבור מתיהם. והרמב"ם נמי האי סירכא נקט הכא מ"ע של דבריהם לבקר וכו' ולקבור וכו' ואלו גמ"ח שבגופו וכו' ע"כ. א"כ לא מנה כאן אלא כל אותן שהם משום גמ"ח והן עשה של דבריהם מדרשא דוהודעת להם ודוק. ומכלל הדברים הנאמרים הותר יפה מה שהרמב"ן מקשה שהרמב"ם עצמו מונה קבורת מתים ולמה יקפיד על בה"ג שמנאה, כי כבר נתבאר שלא קבורת מתים שהרמב"ם מונה היא אותה שמנה בה"ג כי אותה שמנה בה"ג הוא מוהודעת ומדרבנן לפי דעת הרב שהכל חייבין לסייע אף במקום קרובים והוא הרמב"ם אינו מונה אלא מדאורייתא לקרובים בלבד, והרמב"ן שכתב שהרב הקפיד על בה"ג שאמר קבורת מתים ולא קבורת מתו טוב פתר לפי הדרך שאני דרכתי בה משום דקבורת מתים משמע כל המתים אפילו אותם שיש להם קרובים ודחייתו כי אמר קבורת מתים לכלול אותם שאין להם קוברים והם מתי מצוה אינה דחייה כי שאר מתים נמי במשמע ואפילו אותם שיש להם קוברים וקרובים שמתעסקים עמהם וזו ודאי אינה מה"ת אלא מדרשא ואסמכתא בעלמא ואילו בה"ג היה אומר קבורת מתו שפיר הוה משתמע נמי קבורת מת מצוה דכשאין לו קוברין מתו מיקרי שעליו מוטל לקוברו:

והואיל וסדר הענין הביאני אל זה אל נא אמנע מהעיר לי אזן בלשון הנזכר להרמב"ם פי"ב מהל' אבל וזה נסחו, ההספד כבוד המת וכו' ואם צוה שלא יספדוהו אין סופדין אותו אבל אם צוה שלא יקבר אין שומעין לו שהקבורה מצוה שנאמר כי קבור תקברנו וכו' עכ"ל. ולכאורה קשה דגרסינן בפרק נגמר הדין איבעיא להו קבורה משום בזיונא או משום כפרה למאי נפקא מינה דאמר לא תקברוה לההוא גברא אי משום בזיונא לאו כל כמיניה ואי משום כפרה הא קאמר לא בעינא כפרה וכו' ת"ש וכו' ולבסוף עלתה הבעיא בתיקו, וא"כ יש לתמוה על הרמב"ם דקא פסיק ותני אין שומעין לו כיון דבעיין בדוכתה לא איפשיטא. וזו אינה קושיא כל כך דאפשר לומר דאע"ג דבעיין לא איפשיטא מחמירינן וקברינן ליה מנכסיו דחיישינן לבזיונא דקרובים ובני משפחה, אבל הא קשה שהרמב"ם נותן טעם שאין שומעין לו משום שהקבורה מצוה ואין רמז לטעם זה שם בגמרא:

ובעל לח"מ התעורר על זה וז"ל הרמב"ם סובר דהבעיין לא בעי אלא משום דסובר דאין קבורה מן התורה וכאיכא דאמרי דקאמר ר' יוחנן רמז לקבורה מן התורה וכו' אבל לישנא קמא דאית ליה מרבויא אפילו שאר מתים והמלין את מתו עובר בל"ת לאו כל כמיניה לומר שלא יקברוהו וכיון דהרמב"ם בפרק ט"ו מהל' סנהדרין פסק כל"ק דר' יוחנן דהמלין את מתו עובר בל"ת לכך כתב כאן הטעם מפני שהקבורה מצוה ע"כ. נראה שהוא ז"ל ראה הני תרי לישני בגמ' אליבא דר' יוחנן חד אמר מנין למלין את מתו וכו' שעובר וכו' וחד אמר רמז לקבורה מה"ת מנין דלכאורה תרוייהו חדא מילתא וליכא בינייהו מידי ולכך מפרש דבהא פליגי מר סבר דעובר בל"ת ומ"ס שאינו עובר. ובאמת גם על דעתי כן עלה תחלה והייתי מדקדק עמו הלשון דחד קאמר רמז לקבורה וכו' דמשמע רמז בעלמא ומדרבנן וחד קאמר מנין למלין וכו' שזה הלשון על מלתא דאורייתא קא אתי כמ"ש הרמב"ן בהשגותיו לשרש השני, ואין ספק שאל זה החילוק דמדאורייתא לדרבנן היתה כוונת החכם הנזכר מדכתב לישנא קמא דאייתי מרבויא שאר מתים והמלין עובר וכו' ומכללא משמע דלישנא בתרא לית ליה שעובר וכו' וכן כתב עוד וכיון דהרמב"ם פוסק כלישנא קמא דהמלין עובר וכו' כלומר ולא פסק כלישנא בתרא דקאמר שאינו עובר:

ובמחילה מכבוד חכמתו זה דבר דלא אפשר שיהיה מחלוקת לאמוראים אם המלין את מתו עובר בלאו או לא כי איך אפשר שתהיה סברת האחד שאינו עובר הפך משנה סתמית מפורשת דשנינו שם בפרק נגמר הדין ולא הרוגי ב"ד בלבד אמרו אלא כל המלין את מתו עובר בל"ת וכו' ובדברי הרמב"ם עצמו קשה לי עוד בזה שאמר שהקבורה מצוה וכו' דאי הך מצוה שייכא הכא ומשנה ערוכה לפנינו המלין את מתו עובר בל"ת א"כ מאי האי דקא בעי קבורה משום בזיונא וכו' ונ"מ דאמר לא תקברוה וכו' אי שומעין לו או לא ודקארי לה מאי קארי לה והיכי אסיק אדעתיה דשומעין לו לעבור על עשה או ל"ת של תורה:

גם צריכין אנו לדעת מאי איכא בין הני תרי לישני דגמ' דח"א מנין למלין את מתו שעובר בל"ת ת"ל כי קבור תקברנו ופירש"י מרבויא דריש כל המתים וח"א רמז לקבורה מה"ת מנין ת"ל כי קבור תקברנו וכתב רש"י רמז לקבורה שאדם חייב לקבור את מתו כלומר ולאו דוקא הרוגי ב"ד והיינו דכתב בל"ק מרבויא דריש כל המתים וא"כ הני לישני תרוייהו חדא מילתא קאמרי. וחשבתי לומר דהני תרי לישני לאו בדינא פליגי אלא במלתא דר' יוחנן אהיכא איתמר ל"ק סבר דאמתני' קאי דתנן בה בהדיא שהמלין את מתו עובר בל"ת והיינו דקא בעי מנין למלין שעובר וכו' פירוש מנין שהוא כמו שאמרה המשנה שעובר וכו' ולישנא בתרא סבר דלאו אמתני' איתמר אלא מילתא באפי נפשה היא רמז לקבורה וכו', ודכוותה בפ' אלו מציאות בפיסקא כריכות בר"ה אמר רבא לא שנו וכו' ואיכא דמתני להא שמעתא באפי נפשה אמר רבא וכו', ובפ' ראוהו ב"ד כתב רש"י איכא דרמו לה מירמא יש תלמידים שאין שונים להא דרב הונא בענין לא שנו לפרושי מתניתין אלא רמו וכו' ועלה קאי רב הונא. גם הלום ראיתי בספר כללי התלמוד למהרי"ק ז"ל מצינו שני לשונות שאין ביניהם חילוק לענין הדין ובפ"ק דשבת הא אמרה ר"י חדא זמנא וכו' מר אמר לה בהאי לישנא ומר אמר לה בהאי לישנא וכיוצא בזה כתב הרמב"ם בתשובה הביאה מגדל עוז בהל' ברכות עד כאן לשונו:

אבל מצאתי להרמב"ן שכתב האי לישנא בתרא רמז לקבורת קרקע הוא דקאמר ומלין את מתו שעובר בל"ת מתלוי גופיה גמר ורבויא דתקברנו לגניזת קרקע עכ"ל בס' תורת האדם. ומתורתו אני למד דנפקא מינה טובא בין הני לישני דל"ק מלין את מתו שעובר בל"ת מפיק ליה מרבויא דתקברנו וא"כ לקבורת קרקע לית ליה קרא ומדרבנן בעלמא הוא דמדאורייתא בדעביד ליה ארון סגי וללישנא בתרא מלין את מתו שעובר בל"ת לא צריך קרא דמנתלה גמרינן ליה ורבויא דתקברנו לקבורת קרקע כמ"ש הרמב"ן ודוק. ובזה הונח לי מ"ש הרמב"ם בזה הספר מצוה רל"א שצונו לקבור הרוגי בית דין וכו' שנאמר כי קבור תקברנו וכו' וה"ה בשאר מתים ע"כ. דלכאורה קשה מאי וה"ה דקאמר ובגמרא מרבויא דתקברנו וכו' מפקינן ליה, אלא עם מה שכתבתי מתורץ דאיהו כלישנא בתרא סבר דרבויא דתקברנו דריש לגניזת קרקע ומלין את מתו מנתלה נפיק והיינו הוא הדין דקאמר הרמב"ם. ועוד אומר אני דבעיין דקבורה משום בזיונא או משום כפרה אינה ודאי כי אם על גניזת קרקע דבהכי שייכא כפרה בהורדה לתחתיות ארץ כמו שפירש רש"י והך בעיא לא אתיא אלא אליבא דל"ק דלא דריש מקרא קבורת קרקע וא"כ מדרבנן היא ולכך קא בעי משום בזיונא תקנוה רבנן או משום כפרה ונ"מ וכו' דלאידך לישנא דקבורת קרקע דאורייתא היא מרבויא דתקברנו ליכא בעיא ונפקותא לא שייכא כלל משום דאי אמר לא תקברוהו וכו' פשיטא שאין שומעין לו לעבור על מצוה מה"ת. והרא"ש ז"ל ג"כ ל"ק בלחוד הביא בפסקיו וסמך אליו בעיא דקבורה משום בזיונא או משום כפרה, ומבין ריסי עיניו ניכר דס"ל שהבעיא אינה אלא לפי לשון זה ולא כפי הלשון האחר דמפיק לה לקבורת קרקע מקרא:

ואגב ארחי אדקדק בהך סוגיא שכתב רש"י משום בזיונא שלא יתבזה לעין כל שיראוהו מת נרקב ונבקע ע"כ. ומשמע לכאורה דלבזיונא דידיה דמת הוא דקפדינן וא"כ קשה מאי קאמר תו למאי נ"מ דאמר לא תקברוה וכו' אי משום בזיונא לאו כל כמיניה, דכיון דבזיוניה הוא ואיהו לא איכפת ליה מיניה וקאמר לא תקברוה מ"ט לאו כל כמיניה. וראיתי לרש"י שכתב לאו כל כמיניה דבזיון הוא לקרוביו, ואין ספק שהוא הרגיש מה שהקשיתי ולכך הסב טעמא דבזיונא אל הקרובים וצריכין אנו א"כ לומר דמאי דכתב מעיקרא שלא יתבזה לעין כל הרי הוא כאילו אמר ובזיונו בזיון לקרובים וכ"כ התוס' בפירוש האי בזיונא דהכא לאו בזיון דמת דא"כ אמאי לאו כל כמיניה אלא בזיון דמשפחתו. ומ"מ קשה לי דאמאי לא נתלה הבזיון במת עצמו וכפשט הלשון ברש"י שיתבזה לעין כל שיראוהו נרקב ונבקע שהמת מרגיש בזה כמו שמרגיש בחסרון ההספד וכמו שספקו שם בהספד אי משום יקרא דחיי או דשכבי אמאי לא מספקינן הכא נמי בקבורה אי משום יקרא דידיה שלא יתבזה לעין כל או משום יקרא דחיי והוה נפקא מינה נמי דאי משום בזיונא דידיה הא קאמר לא תקברוה ולא איכפת ליה ואי משום בזיונא דחיי לאו כל כמיניה, ודברי התוס' קשין לי שכתבו אבל למת אין לו בזיון אם אינו שוכב על המטה בכבוד דאנן לאו משום חסרון השכיבה בכבוד אתינן עלה אלא משום שיראוהו נרקב ונבקע כמ"ש רש"י וזו ודאי לו כדאי בזיון יותר משלא יספדוהו. ונראה לי דקבורה שעליה הבעיא בגמרא היא הקבורה בקרקע כמו שהאריך הרמב"ן בתורת האדם ורש"י ג"כ כתב כאן שמורידין ומשפילין אותו לתחתיות ולפיכך לא שייך הכא למבעי משום בזיונא דמת כי כבר ימלט מבזיונו ע"י שיושם בארון כמו שדחו שם בגמרא דעביד ליה ארון ודי לו בזה כי אין רואין אותו נרקב ונבקע ואין לו חסרון רק שאינו שוכב על מטה ולכך אמרו התוס' דלמת אין בזיון אם אינו שוכב על המטה בכבוד כלומר והקרובים מתבזין גם מזה והכא נמי בזיון דמשפחה קאמר, זה הוא הנכון בדעת התוס' ועדיין לרש"י לא הועלנו כלום כי מה זה שכתב שיראוהו מת נרקב ונבקע כי כיון שהוא מפרש הבעיא לקבורה בתוך הקרקע למעוטי כל שעל הקרקע ואפילו בארון א"כ לא שייך לומר עוד שיראוהו מת נרקב ונבקע כי בתוך הארון הוא ואין רואהו. ויש לומר בדוחק שכוונת רש"י היא שהיותו שוכב שלא על מטה בכבוד אלא בארון על פני הארץ הוא המורה ואומר לכל כי מת הוא שם נרקב ונבקע וכאילו בעיניהם יראוהו ומתבזים בשבילו. והנני חוזר לעניננו:

כתב עוד בעל ספר לח"מ ליפשוט בעיין מהא דאמרינן בפ' נערה האומר אם מת לא יקברוהו מנכסיו אין שומעין לו לא כל הימנו שיעשיר את בניו ויפיל עצמו על הצבור משמע דאין שומעין לו מיהו אין זו קושיא דהתם הוא דבעי קבורה אלא שלא יקברוהו מנכסיו אבל לעולם דאי אמר דלא בעי קבורה שומעין לו דטעמא משום כפרה ולא משום בזיונא והא אמר דלא בעי כפרה עכ"ל. ודבריו בזה לכאורה נכונים ונראין כפשוטין דאין שומעין לו דהתם היינו כשאמר לא יקברוהו דוקא מנכסיו ומפקינן מיורשין בעל כרחם וקוברין אותו ולעולם דלמאן דאמר שלא יקברוהו כלל אי טעמא דקבורה משום כפרה אפשר דשומעין לו דהא איהו לא בעי כפרה ועדיין הבעיא קיימא בדוכתה:

ברם כד מעיינינן שפיר איפשיטא בעיין מהתם והרי זו אחת מן הבעיות שלא נפשטו במקומם ונפשטו במקום אחר מבואר זה בספרי המחברים והרמב"ן ז"ל כתבו כמה פעמים בס' מלחמותיו. ולכן אומר שזה דעת הרמב"ם דהך בעיא איתרצא לה מהתם ולכך פסק פרק ב' מהלכות אבל שאם צוה שלא יקבר אין שומעין לו וכו' ולישנא גופיה דהתם פ' נערה נקט ואע"ג דאיכא למימר שאני התם דבעי כפרה אלא שלא תהיה מנכסיו כדאמרן לעיל לאו מילתא דמ"מ מטעמא דקא יהבי לא כל הימנו שיפיל עצמו על הצבור גמרינן נמי להיכא דאמר לא יקברוהו כלל כי הפלה זו שיחסוה אל הצבור אין לה מקום בשום צד דאי קבורה משום כפרה מה להם לצבור עמו לקברו והם אינן חייבין להביא עליו כפרה כיון שהוא אינו חפץ בה ורוצה להעשיר את בניו שלא יקברוהו מנכסיו יניחוהו הצבור ויהיה שרוי בלא כפרה ואי טעמא דקבורה משום בזיונא ופירש רש"י בזיון דקרוביו א"כ כך היה ראוי לומר לא כל הימנו שיעשיר את בניו ויפיל עצמו על קרוביו כי הם המתבזים ולצרכם יקברוהו וא"כ עליהם הוא מפיל את עצמו לא על הצבור. ובזה יובן יפה מה שכתב הרמב"ם פי"ב מהל' אבל אין שומעין לו שהקבורה מצוה שנאמר כי קבור תקברנו דלכאורה קשה שאין זה שום אחד מהטעמים שספקו בהם פרק נגמר הדין משום כפרה או משום בזיונא. אבל לבו ראה דמאותם השני טעמים לא נפשטה שם הבעיא אך נפשטה בפ' נערה מטעם אחר שרמזו שם באמרם לא כל הימנו שיעשיר את בניו ויפיל עצמו על הצבור שבהכניסה הצבור בזה החיוב שמענו שהקבורה מצוה כללית על הצבור כשאין קובר ולפיכך כשאמר אל תקברוהו מנכסיו או אל תקברוהו כלל אין שומעין לו כי בזה יטיל עצמו על הצבור שכלם יהיו חייבין מקרא כי קבור תקברנו כי אל כלל העם ידבר:

ועתה אחזור ואשובה אל מקומי מטענות הרב על בה"ג כי מהטענה הזאת הד' שאנו בה כתב עוד עליו בשרש הב' ולפי שהרמב"ן השיב עליו במקום הזה אעשה כן גם אני ואביאנו פה וז"ל:

ובזה הדרך עצמו מנה בה"ג חישוב תקופות מצוה בעבור הדרש הנאמר בכי היא חכמתכם ובינתכם והוא אמרם איזו היא חכמה ובינה שהיא לעיני העמים הוי אומר זה חישוב תקופות ומולדות עד כאן לשונו:

והרמב"ן השיב עליו חישוב תקופות שבה"ג מונה הוא עיבור שנים על התקופות שהוא מצות עשה משמור את חדש האביב ע"פ מ"ש במס' ר"ה וכו' והרב עצמו מנה מצוה קנ"ג לקדש חדשים ולחשוב שנים וכו' שנאמר החדש הזה לכם ראש חדשים וכו' ואם דעת בה"ג הוא על חכמת התכונה היה מזכיר תקופות ומזלות ע"כ:

ואני אומר זה שהוא מביא מן הרב שמנה מצוה קנ"ג לקדש חדשים ולחשוב שנים הרב יפה מנה ודעת שפתיו ברור מללו שכתב בפירוש ולחשוב שנים כי הוא הלשון הראוי למצוה זו. אבל בה"ג אם זה דעתו היל"ל ג"כ עיבור שנים שהיא המצוה עצמה ומה לו להזכיר חישוב תקופות שהוא המביא אליה ולשונו עצמו שאמר חישוב תקופות מורה באצבע כן דסירכא דדרשא נקט שאמר שם איזוהי חכמה שהיא לעיני העמים הוי אומר זה חישוב תקופות וכו'. ומה שאמר עוד שאם היה דעת בה"ג על חכמת התכונה היה מזכיר תקופות ומזלות אינה טענה כי הלשון קיצר ולא זכר המזלות כי הם המולידות ומסכמין התקופות. ותמהני ממ"ש עוד הרמב"ן מה שחשדו הרב לבה"ג כי חישוב תקופות שהוא מונה הוא לידע חכמת התכונה ולחשוב בה ושהיא מצוה מדבריהם שסמכוה לכתוב ממ"ש מנין שמצוה על כל אדם לחשוב תקופות וכו'. חלילה לבה"ג כי זו אינה מצוה מדבריהם אלא ליודעים בה היא מצוה על דרך הזירוז וכו' וזו היא ששנינו תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה וא"כ תהיה חכמת הגימטריא מצוה עכ"ל, כי מה הוא הזרות הגדול שיש בדבר אם יחשבה מצוה עד שיאמר עליו חלילה ואדרבה לשונם בגמרא כך הוא מנין שמצוה על האדם לחשוב תקופות וכו' ואין משמעותו אלא מצוה ממש לא על דרך הזירוז. ומ"ש עוד בענין המימרא השנית וכו' גם זה תימה היאך יש באותה מימרא השנית הוכחה מפורשת יותר שזאת אינה מצוה עד שיביאה לראיה על הראשונה והלא גם זו המימרא כיון שכשם שפעל ה' לא יביטו תכנה למי שאינו חושב תקופות יש במשמעה שמזלזלת אותו כמי שעבר על מצוה ודבר ה' בזה. גם מה שטען שאם כן תהיה חכמת הגימטריא מצוה אינה טענה כי לא בשביל שהשוה הגימטריא לתקופות בפרפראות לחכמה יחוייב שתהיה שוה לה גם כן היותה מצוה כמוה כי יש בתקופות מה שאין בגימטריא וזה מבואר. ופה נשלם מה שחנני ה' לכתוב בזה השרש הא'. ויתר דברי הרמב"ן במה שטען כאן על הרב שמנה במ"ע הלאוין הבאין מכלל עשה וכו' אבאר בארוכה לקמן בשרש הו' בעזרת האל כי שם ביתו. ואבא אל השרש הב', ועזרי מעם ה':

· הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.