מגילת אסתר/שורש/ב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

מגילת אסתר ‏ שורש ב

א

נראה לי כי גם שהרב ידע שבאלו המצות הזכירו בהם בגמרא שהן דאורייתא, מ"מ לא רצה למנותם מפני שהם נכללים בכבוד אב ואם כאשר כתב הרמב"ן בהצלת בה"ג, והראיה שזה הוא גם כן דעתו ממה שכתב במצות כבוד אב ואם בפ"ו מהלכות ממרים וז"ל, חייב אדם לכבד אשת אביו אף על פי שאינה אמו כל זמן שאביו קיים שזה בכלל כבוד אביו, וכן מכבד בעל אמו כל זמן שאמו קיימת אבל אחר מיתתה אינו חייב, ומד"ס שיהיה אדם חייב בכבוד אחיו הגדול ככבוד אביו עכ"ל. הרי בבירור שגם הוא סובר ששני אלו נכללו במצות כבד את אביך ואת אמך. אמנם על בה"ג היתה התמיה מאחר שהכניס במצות דאורייתא כל מה שלמדו בי"ג מדות למה לא הכניס ג"כ את אלו. אכן אם דעתו היה לפי שאינם מצות יתירות על כבוד הורים שכבר בא במנין, אין עליו תשובה מהם כלל מדוע לא מנאם.

ובענין כבוד האח הגדול נראה בעיני כי דעת הרב הוא שקטן חייב לכבדו אפילו לאחר מיתת הורים ממה שלא כתב בו כאשר כתב באשת אב ובבעל אם לומר כי זה יהיה דוקא בחיי ההורים:

ג

נראה לי כי כמה מעלות טובות להרב רבי שמעון ז"ל בעל זוהר הרקיע עלינו, שפירש לנו בזה השורש כונת הרב באופן כי אין עליו תשובה כלל מכל ראיות הרמב"ן, שהנה הוא כתב והוכיח בזה השורש שגם זו היא כונת הרב שכל דבר הנלמד בי"ג מדות הוא מן התורה ודינו כדין הדברים המפורשים בתורה רק שלא יבואו במנין תרי"ג מצות. ולא קראם דרבנן על היותו סובר כי יש להקל בהם כדברי תקנותיהם וגזירותיהם, אבל קראם דרבנן מפני שהם פירשוהו לנו ולא בא בפירוש בתורה. ולמען תדע ותשכיל כל ראיותיו בבירור, הנני מעתיק לך לשונו אות באות וז"ל, ואני למדתי זכות על רבינו ז"ל לחכמי אשכנז בתשובה אחת אחר שחקרתי ודרשתי בדעתו של רבינו ז"ל שכן הוא, והוא, מעולם לא סבר רבינו ז"ל בדבר הנלמד מהדרשות שיהיה דינו כדין דבר שהוא מדרבנן ללכת בספקו להקל ולא תשתנה סברתו מסברת זולתו בהן בשום דין מדיניהם ולא קראם דרבנן אלא לענין שאינו בפירוש בתורה וכיון שאינו בפירוש בתורה ולא בא אלא מדרשה א"כ לענין מנין המצות אין ראוי שיכנס דבר הנלמד מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן בכלל מנין המצות אלא א"כ יפרשו החכמים ויאמרו שהן גוף התורה. ולמדתי שדעתו הוא זאת מלשונו שכתב בזה השרש לפיכך הראוי בזה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצא בגמ' שלמדוהו באחת מי"ג מדות אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא הוא ראוי למנותו אחר שהמקובלים ממנו אמרו שהוא דאורייתא ואם לא יבארו זה ולא ידברו הנה הוא דרבנן שאין שם כתוב יורה עליו, עוד כתב אחר זה אולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמתיות, והיות הדין היוצא במדה ההיא אמת או בלתי אמת, אין זו סבה, אבל הסבה כי כל מה שיוציא האדם ענפים מן השרשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצות ואפי' היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם עכ"ל. עוד כתב הנה כבר התבאר כי תרי"ג מצות שנאמרו לו למשה בסיני לא ימנה בהם כל מה שילמד בי"ג מדות ואפילו בזמנו ע"ה כ"ש שלא ימנה בהן מה שהוציאו אותו באחרית הימים, אבל אמנם ימנה מה שהיה בפירוש מקובל ממנו, עכ"ל. עוד למד ממה שאמרו בתמורה שכל מה שלא שמעו בסיני בביאור הנה הוא מד"ס, ועוד האריך בזה. וכן נראה דעתו ז"ל בפירוש מה שהקשה על בה"ג ז"ל למה לא מנה כבוד אשת אב מרבוי את כמו שמנה מורא ת"ח וכבוד אשת אב בגמרא דכתובות (דף ק"ג) אמרו בפירוש שהוא דאורייתא וא"כ אינו חולק עליו בזה לענין דינם אלא לענין המנין למה מנה אלו ולא מנה אלו, וכלל דבר הוא שלא קראם דרבנן לענין דינם אלא לענין מנינם, ועל זה כתב בחבורו הגדול שהאשה מתקדשת בשלשה דרכים בכסף בשטר ובביאה ושלשתן דין תורה, עם היותו אומר שקדושי כסף דרבנן, הנה למדנו שלא לענין דינם קראם דרבנן אלא לענין שלא באו בפירוש בתורה אלא בהיקש. ומה שמגלה בפירוש זהו דעתו ז"ל בפי' המשנה שלו בסדר טהרות בפתיחתו לאותו סדר כשמנה אבות הטומאות מנה מהן מן התורה ומנה מהן מדרבנן. ובכלל אותן שהן מדרבנן מנה נבלת עוף טהור. ואחר שמנה אותם בכלל אותן שהן מדרבנן כתב ז"ל, שנבלת העוף בין טמא בין טהור אין לו טומאה מן התורה בביאור, ולכך מנינו אותו באלו האבות דרבנן ואשר התאמת אצלי שהוא אב של תורה, ואם לא בא בביאור וראיית זה היותו חייב עליה כרת על ביאת מקדש וקדשיו, וסמכו זה לאמרו יתברך נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה, עכ"ל. ובסוף דבריו אחר שכתב זה מנה אבות טומאות דרבנן ובכללן נבלת עוף טהור עם היותו גוזר שהוא אב הטומאה דאורייתא. הנה נתבאר מדעתו כי היותו מונה נבלת עוף טהור אב הטומאה דרבנן אינו מפני שיהא דינו כדין שאר אבות הטומאות דרבנן, כגון ע"א ומשמשיה וכיוצא בהן לענין חיוב כרת, אבל היא כשאר אבות דאורייתא לענין זה אלא שקראוה דרבנן לפי שלא באה בפירוש בתורה אלא מהמדות שהתורה נדרשת בהן. מ"מ דין תורה היא וכמו שקדושי כסף נקרא מד"ס מפני שבאו מהיקש קיחה קיחה משדה עפרון ועם כל זה כתב שהם דין תורה, והבא על אשה שנתקדשה בכסף הוא במיתה ואילו היה מדרבנן לא היו דנין אותו במיתה, כן הוא כל דבר הנלמד מהמדות אצל רז"ל דין תורה אף על פי שהוא קורא אותם מד"ס. וכן בפי' המשנה בפ' י"ז במסכת כלים כתב, כי מאמר ד"ס יכלול שיהא הדבר דעת סופרים כמו הפירושים וההלכות המקובלים ממשה והולכין בספק להחמיר כמו ספק שיעורים, ויכלול התקנות והגזרות, וכן בפ"ב מהלכות טומאת מת כתב כי טומאת עצם כשעורה כיון שהיא הלכה היא דין תורה ולא ד"ס, וכן נראה דעתו מפורש במה שכתב במצות ל"ת קס"ח שהוא לא מנה טומאת כהנים הדיוטים שני לאוין לא יבא ולא יטמא כמו שמנה אותן בה"ג לפי שלא למדנו זה בהן אלא בג"ש וכתב שם כי מפני זה השורש עשה כן, והרי זה מפורש שכל כונתו ז"ל בזה הוא לענין מנין המצות לא שהוא דין מצות דרבנן. וכן כתב במצות טריפה קפ"א שפשטיה דקרא בטריפת ארי אלא שבאה הקבלה לבשר שיוצא חוץ ממחיצתו. ודרשות אחרות נאמרו שהוא לוקה עליהן מן התורה אף על פי שבאו בדרשה. ומה שכתב בטרפות שמנו חכמים שלוקה מכת מרדות מדרבנן הוא מפני שסבר בכאן דרשות ממקרא זה דרך אסמכתא. וכבר חזר בו בחבורו, ובזה נסתלקו מעל רבינו כל הקושיות שהקשו עליו, וכמה שנים עברו שלא נתגלה טעמו של רבינו ז"ל אל הראשונים, ובעניותנו נתגלה לנו מה שלא נתגלה להם עכ"ל. וכן כתב גם כן המגיד משנה בתחלת הלכות אישות בזכות הרב וז"ל, ודע שאף לדברי רבינו אף על פי שהכסף מדברי סופרים הרי הוא גומר בה לכל דבר כמו השטר והביאה, ובבירור כתב כאן שכיון שנקנית האשה באחד מג' דברים אלו נעשית מקודשת והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד, וכן כתב פ"ה מהלכות תרומות ומעשרות שארוסה בת ישראל דבר תורה אוכלת בתרומה בין נתארסה בכסף או בשטר, וכן מתבאר בהרבה מקומות ושאין קדושי אחר תופסים בה אחר הכסף ואפי' קדשה בשטר, והטעם לכל זה שאף על פי שהוא סבור שהכסף מד"ס אינו מכלל תקנת חכמים אלא מדברי תורה שבעל פה והוא דבר נאמר למשה ולא נכתב בפירוש בתורה אלא שנאמר בג"ש, ולזה נקרא ד"ס לדעתו ז"ל, וכבר כתב הוא שאף הדברים שנאמר בהם הלכה למשה מסיני נקראים ד"ס, ומ"מ דינן ממש כדין תורה לגמרי, וזה נראה לי מבואר בדבריו, עכ"ל:

נראה לי בראשונה להוסיף מעט ביאור בתשובת הרב לאשר שאלוהו ממנו, ואחרי כן אבוא להליץ בעדו. כתב בתשובתו דמדאמר בגמרא משכחת לה ארוסה בתולה כגון שקדשה בשטר לכן פסק שהשטר מן התורה, וזהו פירושו דמאחר שאמרו בגמ' כי ארוסה בתולה דכתב רחמנא משכחת לה בשטר ולא בא אצלנו ספק אלא בענין קדושי כסף אי הוו עם ביאה או דילמא אפילו לחודייהו, א"כ אף שלמדו קדושי שטר בג"ש הוה ליה כמו שהזכירו החכמים בו היותו דאורייתא, מאחר שכך אמרו בפירוש בגמרא דארוסה דקרא היא בשטר, ולכן פסק שהשטר הוא מן התורה ע"כ. ומה שאמר הרמב"ן שיוצא מדבריו

שהמתקדשת בכסף אינה בסקילה הכל נמשך אחר טעותו שלא הבין דעת הרב בלשון הזה של ד"ס, וכבר כתבתי למעלה כונתו בזה הלשון אשר ההשנות בו יהיה ליתרון. ואני תמה ממנו כי אף שלא הבין לשונו זה מ"מ היאך אמר שלדעתו המתקדשת בכסף וזנתה לא תהא בסקילה, שהרי הרב פירש דעתו בביאור בתחלת הלכות אישות כי היא בסקילה וז"ל. ובאחד מג' דברים אלו האשה נקנית בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מד"ס, ולקוחים אלו הן הנקראים קדושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד מג' דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת, וכיון שנקנית האשה ונעשית מקודשת אע"פ שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת ב"ד ואם רצה לגרש צריכה גט, עכ"ל. הרי מבואר שבכל אחת מהשלש דרכים שזכר היא בסקילה. ומה שאמר

שלא הוקשה להם מנערה המאורסה דבסקילה אלא למה שדחה רבי יוחנן דהוה אמינא עד דקדיש והדר בעיל, אבל לרבי דגמר ובעלה לא קשיא כלל ולא לרבי יוחנן אחר שלמדנו בעולת בעל. נראה לי שאין מכאן תשובה על דבריו כלל, דגם שלא הוקשה להם אלא על מה שדחה ר' יוחנן, סוף סוף כשהוקשה להם השיבו דמשכחת לה בשטר, ואם לא היה אמת שמן התורה מתקדשת בשטר בלבד לא היו מתרצים כך, וגם צ"ל שדעת כולי עלמא הוא כך, שאם לא כן היו מקשים עליו מהחולקים נגד סברא זו. ומה שאמר

כי קדושי כסף מאכיל ארוסה בת ישראל בתרומה פשיטא שזהו גם כן דעת הרב כאשר כבר הורנו בעל זוהר הרקיע כי אמרו דרבנן אין כונתו שתהיה תקנה או גזרה דרבנן, רק שהם פירשו לנו כי זו היא כונת התורה. ומה שאמר גם כן כי בפ"ק דקדושין

יקראו לקדושי כסף וקדושי שטר וקדושי ביאה מילתא דכתיבא בהדיא גם שהשתים למדו בי"ג מדות, הנה בכל זה מודה הרב, אמנם עם כל זה אין לנו להכניס את כלם במנין המצות, מאחר שאינם מפורשים בתורה, וגם לא אמרו חכמים בכלם בבירור היותם דאורייתא, והכלל שנתן ואמר כי

הוא עיקר שרשי הגמרא שכל דבר הנלמד בי"ג מדות יהיה מן התורה, הנה גם הרב מודה בזה, אמנם לא יבא במנין רק אותם הדברים שהזכירו בהם החכמים שהם תורה או גוף תורה ולכן טומאת דם השרץ יבא במנין גם שלמדוהו מרבוי מפני שהזכירו בו שהוא מגופי תורה, וכן חציצת שער בטבילה שלמדוה מרבוי את בשרו יבא במנין, כי הם אמרו בו דאורייתא הוא. ומה שאמר

כי יש במדות אלה תנאים, הנה בכל זה יסכים הרב כי דעת נכונה היא ומבוארת בגמרא במקומות רבים. אמנם מה שכתב בגזרה שוה

כי לא נלמד למשה המלות וגם המקומות אשר יעשה בהם הג"ש רק שנאמר לו בסתם דין פלוני ילמד מדין פלוני, ואף כי יש הרבה דינים דומים זה לזה בענין ההוא לא פורש לו מאיזה מהם ילמוד כמו שהביא מענין שחיטה שאינה ראויה, אני אומר כי בזה יש דעת אחרת והיא לרש"י בפרק קמא דקדושין (דף י"ז) במחלוקת כמה מעניקים לעבד פירש שם וז"ל, מיכה מיכה לג"ש אין אדם דן ג"ש מעצמו ומסורה היא להם מרבותיהם מסיני איזו תיבה נכתבה לגזירה שוה בכל דבר הלמד מחבירו, ועד השתא דהוה אמרינן דר' שמעון גמר מרביה דנתינת הענק נדרש לג"ש הוה פרכינן גזירה שוה מנא ליה דגמרה מנתינה דערכין נגמר מנתינה דעבד משום הכי אצטריך לתרוצי ג"ש דרבי שמעון לאו ג"ש דנתינה גמר אלא דמיכה כתיב בעבד וכי ימוך וכתיב בערכין ואם מך הוא, עכ"ל. הנה שדעת רש"י הוא שנאמר למשה בסיני באיזו תיבה תלמוד הג"ש אבל לא נאמר לו מאיזה מקום ילמד. ובעל הליכות עולם כתב בשער ד' פ' ב' כי הגזרות שוות הם משני המינים שזכרנו וז"ל, ועתה דע והבן שרשו של דבר דכל ג"ש נמסרו למשה מסיני סתם ומסרן הכתוב לחכמים איזו ג"ש נדון אלא שלא נמסרו בשוה פעמים נמסרו המקומות לבד כלומר פלוני ילמד מפלוני ונשארו תיבות הג"ש לחכמים לדון איזו הן כגון הך דפרק אלו נערות (ל"ח) גבי אונס ומפתה דילפי אהדדי בג"ש דאשר לא אורשה ומקשה ואימא בתולה לג"ש, משמע שקבלו מרבם דאונס ומפתה למדין זה מזה לג"ש אבל לא קבלו מאיזו תיבה ולכך חוזר הגמרא לידע ולעמוד על התיבות המופנות לג"ש ההיא, ופעמים נאמרו התיבות סתם מלה פלונית תלמוד ממלה פלונית, כגון טומאתו טומאתו לג"ש (פ"ק דשבועות) ולא נמסרו המקומות והחכמים יבקשו מנוח לתיבות אשר ייטב להם לדורשם בהם, זהו העיקר שעליו סובבות כל הג"ש שבגמרא עכ"ל:

ד

נראה לי כי מה שאמר הרמב"ן שהרב מנה לאו בקבלת עדות הקרובים קצתם על קצתם ולא באה אלא מרבוי. זה אינו כי ריבוי נקרא אתין וגמין או וא"ו נוספת אמנם חצי פסוק או שלישו או אפילו תיבה אחת זולת אתין וגמין לא נקרא רבוי, ואף אם הייתי מודה שזה נקרא רבוי מ"מ כבר השריש בשורש השני כי כל דבר הנלמד בי"ג מדות ואמרו בו החכמים כי הוא גוף תורה שראוי למנותו, ובזה בא הפירוש המקובל ממשה שזהו פירושו שכן כתב הרב בסמ"ק שלו באותו הלאו, וכן כתב ג"כ בחבורו הגדול בפ' י"ג מהלכות עדות וז"ל, הקרובים פסולים לעדות מן התורה שנאמר לא יומתו אבות על בנים מפי השמועה למדו שבכלל לאו זה לא יומתו אבות על פי בנים ולא בנים על פי אבות, וה"ה לשאר קרובים, עכ"ל. אבל אמת הוא כי לא ידעתי היכן הוזכר שכך היה בקבלה אצלם, כי בפ' זה בורר (כ"ז:) וגם בספרי שאמרו שם זה המאמר לא אמרו שם כלום. ואל תשיבני ממה שכתב הרב בתשובתו שהבאתי לעיל כי אפילו הדבר שהוא הלכה למשה בסיני נקרא ד"ס ולא יבא במנין. כי זהו דוקא כשאין פסוק יורה עליו רק הכל הוא בקבלה. אמנם בבוא פירוש איזה פסוק בקבלה אצלנו, הנה הוא יקרא דבר תורה, והראיה ממה שכתב בשורש השני וז"ל, ולא גם כן נאמר בכל מה שימצא בגמרא שיסמכוהו אל אחת מי"ג מדות שהוא דרבנן, כי פעמים יהיה הפירוש ההוא מקובל ממשה בסיני, עכ"ל. הנה שהוא סובר שכל מה שבא בקבלה בפירוש איזה פסוק אינו מדרבנן וא"כ הוא דבר תורה. אכן קשיא לי בזה הפסוק של לא יומתו אבות על בנים, שמלשון הגמרא דפרק זה בורר נראה שפשוטו הוא בעדות, שכן אמר שם ת"ר לא יומתו אבות על בנים מה ת"ל אי ללמד שלא יומתו אבות בעון בנים ובנים בעון אבות הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו אלא לא יומתו אבות על בנים בעדות בנים ובנים לא יומתו על אבות בעדות אבות. וביבמות פרק הערל (ע"ט) מקשי סתמא דגמרא על דוד שמסר בני שאול להריגה על עון אביהם, והא כתיב לא יומתו אבות על בנים וגו', שנראה מכאן שפשט הפסוק הוא כמשמעו, וא"כ מה זה שאמר שם בפרק זה בורר מה ת"ל אי ללמד וכו' והלא פשוטו דקרא על כך הוא ויהיה לעבור עליו בלאו ועשה, וכן נראה ג"כ מדברי הימים (ב' כ"ה) כי פשוטו כמשמעו. ולפי דעתי כי כשאמרו בגמרא מה ת"ל וכו' רצונם הוא אי ללמד בלבד שלא יומתו אבות בעון בנים הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו, לפי שדוחק הוא לומר שהכל יהיה מניעה אחת והוכפל הצווי בה לעבור עליה בלאו ועשה, אבל אין כונתם שלא יהיה לו פשט אחר זולתי זה של עדות. ומה שאמר עוד שמנה לאו

שאין מיתת ב"ד דוחה שבת והיא באה מדין רבוי, כבר כתבתי למעלה מה נקרא רבוי, ומאחר שזהו פשטיה דקרא ממש בדין היה למנותו, וכן נראה מפרק אחד דיני ממונות (דף ל"ה:) ומפרק קמא דיבמות (דף ו':) כי זהו פשוטו של פסוק, שכן אמר שם מושבות מה תלמוד לומר מכדי שבת חובת הגוף הוא וחובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ מושבות דכתב רחמנא למה לי משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפי שנאמר כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול בין בשבת והא מה אני מקיים מחלליה מות יומת בשאר מלאכות חוץ ממיתת בית דין או אינו אלא אפילו מיתת בית דין ומה אני מקיים והומת בחול אבל לא בשבת או אינו אלא אפילו בשבת ת"ל (שמות ל"ה) לא תבערו אש בכל מושבותיכם ולהלן הוא אומר (במדבר ל"ה) והיו אלה לכם לחקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם מה מושבות האמור להלן ב"ד אף מושבות האמור כאן ב"ד ואמר רחמנא לא תבערו אש בכל מושבותיכם. הנה מכאן נראה שהם חקרו על פשוטה של זאת התיבה והוכרחו לומר כי זהו פשוטה. ומה שאמר עוד

כי עיקר הכתוב הבערה לחלק יצאת, נ"ל שאין מכאן קושיא כלל על הרב שאף אם יצאה לחלק על זה לא יגרע מהיות באותו פסוק אשר יצאה לחלק איזה פשט, שהרי גם כאן כשדרשוהו לחלק אמרו מה הבערה היא אב מלאכה אחת וחייב עליה אף כל וכו', א"כ בזה הפסוק יש איזה פשט שהוא ההבערה. ואין לומר שהדין הזה משריפת ב"ד בשבת יהיה נלמד במדת דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד וכו' וא"כ לא יבא בחשבון שהיא אחת מי"ג מדות, כי זה הוא דוקא בהיותנו למדים הדין ממה שלמד על הכלל, אבל כאן למדנו הדין הזה מפשט הפסוק אשר יצא מן הכלל ולא ממה שלמד על הכלל. ומה שאמר כי הרב מנה מצוה קמ"ה

איסור אכילת חטאת ואשם חוץ לעזרה. ובמצוה קמ"ו מנה אזהרה לאוכל עולה בשום מקום. ובמצוה קמ"ז מנה איסור אכילת קדשים קלים קודם זריקה. ובמצוה קמ"ט מנה אזהרה לכהנים שלא יאכלו הבכורים קודם הנחה בעזרה, וכל אלו בא ממדרשו של ר"ש בפרק אלו הן הלוקין (י"ז) דאמר קרא יתירא הוא לכתוב רחמנא וכו'. אני אומר שגם מכאן אין תפיסה עליו שאין כאן שום מדרש רק פשטיה דקרא ממש הוא כן, שהרי אמרו שם בגמ' (י"ח) אחרי אשר דחו סברת ר"ש שרצה להוכיח אלו האיסורים מדין ק"ו אמר אלא קרא יתירא הוא מכדי כתיב ואכלת לפני ה' אלהיך במקום וגו' לכתוב רחמנא לא תוכל לאכלם מיהדר מפרש בהו רחמנא למה לי אלא ליחודי להו לאוי לכל חד וחד. הנה שמן ההכרח הוצרכו לפרש בו זהו פשוטו של מקרא זה, שאם לא כן תכבד עליהם הקושיא ממיהדר ומפרט בהו רחמנא למה לי. [יז] אמנם הרב כתב בפרק י"א מהלכות מעשה הקרבנות, כי אלו המצות שהוצאנו מזה הפסוק מפי השמועה למדום. והנה אנכי לא ראיתי בשום אחד מהמקומות שהוזכרו אלו המצות שיאמרו עליהן כי מפי השמועה קבלו שזהו פשט פסוק זה של לא תוכל. ולפי דעתי כי הרב הולך לשיטתו שכתב בהקדמת זרעים כי כל התורה כלה נתפרשה לנו ממשה, אבל מחכמת התורה הכתובה לנו נוכל להוציא ממנו אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצויים במקרא. וא"כ מאחר שמשה פירש לנו כל התורה נוכל לקרוא כל פירוש שאומרים לנו החכמים באיזה פסוק שיהיה מפי השמועה ובלבד שלא יהיה בו מחלוקת, כי בהיות בו מחלוקת הוא מהדינים שהוציאו החכמים על דרך הסברא, כי בקבלה לא נפלה מחלוקת כאשר כתב הרב שם. ומה שהשריש הרב בשרש השני שאם החכמים בעצמם לא יאמרו על הדבר הנלמד מי"ג מדות כי הוא גוף תורה או תורה אין למנותו, זהו בדבר שאין בו פסוק יורה עליו, אבל אם היה בו פסוק והם פירשוהו באופן מה ולא נפלה בו מחלוקת יש לנו לקבל אותו הפירוש כאלו שמענוהו מפי משה, כי האמת כן הוא ויבא במנין המצות. וכן נראה מלשונו שכתב וז"ל, לפיכך הראוי בזה שכל מה שלא תמצאהו כתוב בתורה ותמצאהו בגמרא שלמדוהו באחת מי"ג מדות אם בארו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא, הנה ראוי למנותו אחר שהמקבלים ממנו אמרו שהוא דאורייתא, ואם לא יבארו זה ולא ידברו בו הנה הוא דרבנן שאין שם כתוב יורה עליו עכ"ל. והנה א"כ אלו המצות שפירשו לנו החכמים בזה הפסוק ולא נתרבו מאחת מי"ג מדות גם לא נפלה בהם מחלוקת אין ספק שיבואו במנין אף שלא יעוררונו היותם דאורייתא. ובאופן זה יתורץ גם כן מה שהוקשה בעיני למעלה בענין עדות, כי גם בו לא הוזכר בגמ' היותו מפי השמועה והרב מנאו. ושמור זה העיקר, כי הוא יקר לדעת דרך הרב במנין מצות התורה. ומ"ש עוד שהרב מנה

הנהנה מן ההקדש שלוקה מן האוכל עולה והוא נלמד בג"ש דחטא חטא מתרומה. אני אומר כי זהו לדעת רבי שהיה אומר הזיד במעילה שהוא במיתה ויליף ליה בג"ש מתרומה. אמנם לדעת חכמים שאומרים שהוא באזהרה לא ילפינן לה מתרומה, ואין לנו מקום אחר ללמד הימנו כי אם מהאזהרה שבאה בעולה, וגם כי רש"י פירש שם במה שאמרו חכמים בו ולא במעילה שממיתה לחודה הוא דאימעיט, אבל האזהרה מגמר גמיר להזיד במעילה מג"ש דחטא חטא מתרומה. מ"מ זה אינו מוכרח מהגמרא שם, וסברא מדעתו היא. והרב לא יודה לדבריו רק יסבור שרבנן לא ילפי כלל ג"ש זו, ולכן כללו בלאו דהאוכל עולה שם בסמ"ק שלו בלאו קמ"ו. ומה שאמר שמנה

איסור אכילת הערל בתרומה אשר נלמד בג"ש ושם לא הוזכר היותו דאורייתא, הנה כך נראה בעיני גם כן שלא הוזכר בגמרא היותו דאורייתא, אמנם נוכל לומר שיבא לו לרב זה ממה שאמר שם ריש פרק הערל (דף ע"ב) אמר רב הונא דבר תורה משוך אוכל בתרומה ומדבריהם גזרו עליו מפני שנראה כערל, ע"כ לשון הגמרא. ואם איתא שמן התורה גם הערל היה יכול לאכול בתרומה למה אמר משוך הא אפילו ערל ממש מותר לאכול בתרומה מן התורה, אלא ודאי מן התורה ערל אסור. וכן נראה מלשון בעל זוהר הרקיע בלאו קל"ט שסובר שמכאן יש לנו לדון כי הוא מן התורה שכתב וז"ל, ולפי שאמר ביבמות שהמשוך מותר מן התורה ואסור מדבריהם מפני שנראה כערל, נראה שהערל אסור מן התורה ואינו אסמכתא, עכ"ל. ושמא שלזה ממש כיון הרב שכן כתב בלאו זה של ערל בסמ"ק שלו סימן קל"ה וז"ל. הנה כבר התבאר לך שערל אסור בתרומה מן התורה והמשוך אסור מדבריהם והבן זה, ושם אמרו צריך שימול מדבריהם, עכ"ל. ומדהביא כאן ענין המשוך, נוכל לומר שהיה כדי להוציא ממנו שהערל הוא מן התורה כאשר כתבנו ולכן האריך בלשונו ואמר והבן זה. ומה שהפליגו המחקר בזה בגמרא ואמר להביא אונן ולהוציא הערל, לא היה מפני שנסתפק להם איזה משניהם יש להביא כי כולי עלמא ידעו היות הערל דאורייתא, אבל התוכחו לראות אם נוכל לסמכו בזאת הג"ש או לא כי כן דרכם תמיד להוכיח מה שיש להם בקבלה מן התורה וי"ג מדותיה כי זה מחכמת התורה שנוכל להוציא ממנה כל הפירושים שקבלנו כאשר כתב לנו הרב בהקדמת זרעים. ומה שמסיק שם בגמרא שיש לרבות ערל ולא אונן משום דהנך נפישין, פירושו כי דין הערל המקובל אצלנו בודאי נוכל לסמכו בזאת הג"ש משום דהנך נפישין. ומה שמנה

האופה שיירי מנחות חמץ היה לפי שזה פשטיה דקרא, וכן אמר שם במתני' דמנחות פרק כל המנחות באות מצה (דף נ"ה) כל המנחות נלושות בפושרים ומשמרן שלא יחמיצו ואם החמיצו שיריה עובר בלא תעשה שנאמר כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ, ופירש רש"י שנאמר כל המנחה וגו' ארישא קאי דקתני ומשמרן שלא יחמיצו. וקא בעי בגמרא מנה"מ שגם שיריה הנאכל לכהנים אחרי תתו מלא קמצו על המזבח צריך שיזהר בו לבל יחמיצנו. אמר רבי לוי דאמר קרא לא תאפה חמץ חלקם אפילו חלקם לא תאפה חמץ, ומקשה אח"כ בגמרא והאי להכי הוא דאתא וכו' עד דקאמר אנן מחלקם קא אמרינן ואימא כוליה להכי הוא דאתא א"כ לכתוב חלקם לא תאפה חמץ מאי לא תאפה חמץ חלקם שמעת מיניה תרתי. פירוש משמע לא תאפה חמץ חלק במזבח וגם חלקם. ואין זה בא משום רבוי אות או תיבה רק מן הפסוק עצמו שפירושו כך. ומה שאמר

כי הורה הרב שהיא דבר תורה ממה ששנינו שם במשנה וחייבים על לישתה ועל עריכתה ועל אפייתה, לא ידעתי איך הוציא זה מדברי הרב שאין בכל דבורו שם רמז כלל לזה, כי כן כתב שם וז"ל, הזהירנו מאפות שירי מנחות חמץ, והוא אמרו לא תאפה חמץ חלקם נתתי וכו', כאלו יאמר שחלקם שהם שירי מנחות לא יאפה חמץ ומי שאפה אותה חמץ חייב מלקות, כמו שבא לשון המשנה ואמרו וחייבין על אפייתה, עכ"ל. הנה כי לא הביא ראיה מן המשנה רק לומר שהאופה חייב מלקות ולא לדבר אחר. ועוד אם כונת הרב היתה שאחרי שהוזכרו במתניתין יהיה מן התורה, א"כ היה לו למנות מצוה בפני עצמה גם כן שלא ללוש שירי מנחות חמץ, וגם שלא לערכם חמץ, שגם הם הוזכרו במתני', אלא ודאי מעולם לא עלה בדעתו לומר כזאת ולכן לא הביא לישה ועריכה כי אזיל לשיטתו שלא למנות דבר הלמד במדה מן המדות ואלו נלמדו שם מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל להקיש, דתניא לא תאפה חמץ מה ת"ל והלא כבר נאמר לא תעשה חמץ לפי שנאמר לא תעשה חמץ יכול לא יהא חייב אלא אחת על כולם ת"ל לא תאפה אפיה בכלל היתה ולמה יצאה להקיש אליה מה אפיה מיוחדת שהיא מעשה יחידי וחייבים עליה בפני עצמה אף אני אביא לישתה ועריכתה וכל מעשה יחידי שבה לאתויי קטוף שהוא מעשה יחידי וחייבים עליה בפני עצמה, עכ"ל הגמרא התם. ולכן בחר הרב להביאם במנין המצות אחר היותם נלמדים באלו המדות, אבל אפייה המבוארת בתורה לה היתה משפט הבכורה להכנס במנינם. וא"ת כי גם אזהרת אפיית שירי מנחות חמץ לא היה מן הראוי לשומה בכלל המצות, שהרי נראה דפשטיה דקרא אתא לומר שהחלק הנותר אחרי הרים ממנה בקמצו נתנה לכהנים שיאכלוה, הא לא קשיא שאם על זה נאמר לא היה צריך, שהרי כבר אמור למעלה והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו, ויותר מבואר הוא שם ממה שיכפול אותו עתה ויסתום, אלא על כרחך פשטיה דקרא להזהיר על אפיית שירי מנחות חמץ הוא דאתא. ומה שאמר עוד

כי קרבן ומלקות לאוכל ביוה"כ למדנו מג"ש. בראשונה אני אומר כי לפי דעתי טעות נפל בספר במה שכתוב מלקות, כי לא מצאתי בעונש יוה"כ רק כרת וקרבן ומרדות כאשר כתב הרב בפ' ראשון מהלכות שביתת עשור, וזאת הגז"ש שלמדנו בה קרבן לאוכל ביוה"כ בשוגג, חשבתי שהיא שהביא רש"י בריש פ"ק דכריתות (ב') על מה שאמר במתניתין על אלו חייבים על זדונם כרת ועל שגגתם חטאת, וקא מני עם הל"ו כריתות האוכל והעושה מלאכה ביוה"כ, וכתב שם רש"י וז"ל, על שגגתו חטאת דמפיק ליה מע"א דכתיב בה וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה, ואמר מר שקולה ע"א כנגד כל התורה דהא כתיב בה מצות וכתיב בה קרבן והקריבה עז בת שנתה וגו' מה ע"א שחייבין על זדונו כרת חייבין על שגגתו חטאת אף כל שחייבין על זדונו כרת חייבין על שגגתו חטאת, כגון הני כריתות, עכ"ל. ואני אומר שאף גם זאת כי חיוב קרבן נלמד בג"ש או בק"ו כאשר כתבו הרב, מ"מ על זה לא יגרע כח זאת המצוה ליכנס במנין, כי מצות שלא לאכול ביוה"כ כתובה בתורה בפירוש, אמנם שיתחייב קרבן האוכל בשוגג זה בא במדה מן המדות ואותו לא נביא במנין, אבל נוכל לחייבו קרבן על שגגתו, כי כבר פירשנו שהדברים הנלמדים בי"ג מדות אצל הרב דבר תורה הם רק שלא יבאו במנין עד כי יאמרו החכמים על הדברים הנלמדים בהם שהם גוף תורה. ומה שאמר עוד

כי גם טבול יום לא בא פסוק מבואר ונלמד באם אינו ענין והרב מנאו, הנה אמת הוא כי לא נתפרש בפסוק ענין זה, וכבר התנצל הרב בסמ"ק שלו בלאו ע"ו שכן הוא מקובל אצלם שפסוק זה של ולא יחללו שם אלהיהם מיירי בכהן טבול יום ששמש שחייב מיתה. ואני כבר הוריתי לך דעתי למעלה בזה השרש במצות שהוצאנו מפסוק לא תוכל לאכול בשעריך בכונת הרב באמרו על פירוש איזה פסוק כי כך הוא מקובל אצלם אף על פי שלא נמצא שהזכירו כן בגמרא ואני צריך לשנותה. ומה שאמר עוד

כי בענין בעלי מומין למזבח יש לאוין וכלן נלמדו מדין רבוי, אני אומר כי לא נלמדו רק מפסוקים מבוררים שכך העלו שם (ו':) ת"ר כל אשר בו מום לא תקריבו מה ת"ל אם בלא תשחטו הרי כבר אמור למטה אלא מה ת"ל בל תקריבו בל תקדישו מכאן אמרו המקדיש בעלי מומין לגבי מזבח עובר משום חמשה שמות משום בל תקדישו ומשום בל תשחטו ומשום בל תזרקו ומשום בל תקטירו כלו ומשום בל תקטירו מקצתו משום רבי יוסי ברבי יהודה אמרו אף קבלת הדם, עכ"ל הגמרא. פירש"י המקדיש בעלי מומין והקטירן כלן לעולה, עכ"ל. הנך רואה בעיניך שאין כאן רבויים מאות או תיבה לבדה אשר ממנה הוציאו אלו הדינים רק חקרו ודרשו היטב מה היתה כונת הפסוק מכל אשר בו מום לא תקריבו וראו כי אי אפשר ביאורו רק על המקדיש בעלי מומין ומעלם למזבח. וכל הלאוין שהביאו שם הם לאוין הכתובים בתורה באר היטב, וא"כ למה לא ימנו בכלל המצות אחת לאחת למצוא חשבון. ומה שאמר עוד

כי אוכל בשר בחלב וכן הנהנה ממנו לוקה, וזה לא הוזכר בתורה שהרי לעולם כתב לשון בשול. גם בזה אני אומר שבא בקבלה, כי פי' זה הפסוק הוא אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בשול כמו שדרשו רז"ל. ומה שאמר עוד

כי לקבורת מת מצוה דחו פסח ומילה, וזה לא נלמד רק מיתור, אני אומר שזה פשט גמור הוא, שכן אמרו שם ולאחותו מה ת"ל וכו' הרי שחקרו ודרשו היטב על פשט הפסוק והסיקו שאי אפשר שיתפרש באופן אחר מאשר פירשוהו הם. ומה שמנו החכמים

אותם העשרה במיתה, ולא נלמדו רק מג"ש ולא הוזכר בהם היותם גוף תורה, אני אומר כי גם שנלמדו בג"ש יכולים לדונם במיתה, כי כבר פירשנו כונת הרב באמרו על דבר הנלמד במדה מן המדות היותו דרבנן, שדעתו הוא שהחכמים הוציאוהו מן התורה ולמדוהו בדרכים אשר התורה נדרשת בהם ולא שיהא תקנה או גזרה מדבריהם. ומה שפטרו

חמש עשרה נשים מן החליצה ומן היבום וכו' כל זה בא להם בקבלה ומחכמת התורה הסמיכוהו למקרא. וכן

ענין טומאת וטהרת מקצת דמים באשה כל זה בא להם בקבלה ואח"כ סמכוהו למלת דמיה וכן כולן. ומ"ש עוד

כי על שני חדשים מחללים את השבת, וזה נלמד מרבוי, כבר כתבתי מה נקרא רבוי, ובזה אין בו רבוי כלל רק פשט הפסוק הוא, שכן אמרו שם מניין שמחללים עליהם את השבת ת"ל אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם, יכול כשם שמחללים עד שיתקדשו כך מחללים עד שיתקיימו ת"ל אשר תקראו אותם על קריאתם אתה מחלל ואי אתה מחלל על קיומן. ופירש"י ז"ל וז"ל, אשר תקראו אותם במועדם הזהיר שלא יעבור המועד של זמן קריאתם מקרא קדש היינו קדוש ב"ד, עכ"ל. הרי בבירור פשט פסוק זה משמעותו הוא כך מדכתיב במועדם שלא היה צריך. וגם בזה נוכל לומר שכן בא בקבלה אצלם ואח"כ סמכוהו לתיבה זו:

ה

נראה לי כי הקדמת הרב אמתית ונכונה. ומה שהביא מפ"ק דמכות שהצריכו פסוק לאזהרה אפי' אחרי מצאם העונש מפורש, לדעתי כי מה שהוצרך שם פסוק הוא מפני שאין עונש אחותו בת אביו ובת אמו מפורש בתורה, שהרי היא באה מיתור ערות אחותו גלה, ולכן הצריכו פסוק לאזהרה, ועל זה ועל דומה לו אמרו אין מזהירין מן הדין. ומה שאמר עוד

כי אזהרת מקלל אביו ואמו הוציאוהו מלא תקלל חרש ואלהים לא תקלל שמכניסין בה כל אדם, הנה זה אמת שמשם הוציאוה אמנם בבנין אב דנוה שם, והרי אם כן שלמדוה במדה מן המדות. גם מה שאמר

כי אזהרת מכה אביו ואמו למדוה ממכה כל אדם, וכונתו נראה שהיה לומר שלא נלמד בק"ו רק שהוא בכלל מכה כל אדם שאותו דוקא למד בק"ו, זה אינו, שהרי ע"כ מאחר שנעשה הק"ו להוכיח כל אדם א"כ גם אביו ואמו בכלל הק"ו. ועוד שהרי מפורש אמרו בספרי ובירושלמי ר"פ אלו הן הנחנקין ומכה אביו ואמו עונש שמענו אזהרה מנין ת"ל ארבעים יכנו לא יוסיף והרי דברים ק"ו ומה אם מי שמצווה להכותו הרי הוא מוזהר שלא להכותו אביו ואמו שאינו מצווה להכותם אינו דין שיהיה מוזהר שלא להכותם. הרי בבירור שאביו ואמו ממש למדו ממנו. וכן כתבו ג"כ התוס' ריש פרק הנחנקין (פ"ה) ולכן אחרי שהרב ראה כי פעמים אנו מזהירין מן הדין נתן זה הכלל, ואמר כי מה שאמר דאין מזהירין ממנו היינו כשאין העונש מפורש בתורה, אבל בהיות העונש מפורש בתורה נוכל להוציא האזהרה בכל אחת מדרכי הסברות הלמודיות והעיד עליו עדים נאמנים מכה ומקלל:

ו

אמר הכותב יען הראות בזה המאמר קצת מן הקושי אמרתי להאריך בו מעט למען תקל הבנתו. וזה שיש לעיין מהו זה שאמר שכבר הגיעו בזה הסכלות אל יותר קשה מזה כי לא תראה שהכל דבר אחד עם הקודם לו יען כי ראשונה אמר בשרשו זה שאין למנות בכלל תרי"ג הדברים שהם מדרבנן והנה גם עתה מקיים זה ואומר כי התימה מאותם שמנו בכלל התרי"ג אותם המצות שהוציאו החכמים ממדרש איזה פסוק כי בודאי הם כלם מדרבנן. ואם כן מהו הקושי שיש בזה יותר מן הראשון. ונראה לי כי בהעמיק בו העיון ימצא חלוק גדול ביניהם, וזה כי בראשונה אמר שאין למנות כל מה שלמדו החכמים בי"ג מדות אם לא שיבארו הם בעצמם היותו גוף תורה, גם כי דעתו הוא שכל הדברים הנלמדים בי"ג מדות הוא דעת התורה כמ"ש לעיל בשם בעל זוהר הרקיע. אמנם עתה כשאמר שכבר הגיעו בזה הסכלות אל יותר קשה מזה הוא במה שמנו המצות שהם מדרבנן ממש תקנתם וגזרתם ואינם דעת התורה בעבור שמצאו דרש באיזה פסוק ולא בא בי"ג מדות כמו שהביא ממדרש אשר דרשו בפסוק והודעת להם את הדרך וגו' שכוונתו שהפסוק ההוא הוא אסמכתא בעלמא לדרשתם, וכן כל שאר הדרשות הנדרשים בפסוק אשר אינם מובנים מפשטיה דקרא. ובחבורו הגדול גם כן בפ' י"ד מהלכות אבל מנה כל אלה המצות שהוציאו מזה הפסוק למצות עשה של דבריהם. נראה לי שהנכון כדברי הרב כי מה שנלמד במדרש אין למנות לפי שאינו פשוטו יען כי הדרשה תדרש על אות או תיבה אחת והנה אין נופל בהם שום פשט ר"ל שכל התפשטות והתקשרות הפסוק יחד יורה עליו. ומה שאמר הרמב"ן כי לא מצאו מדרש יוציא הפסוק מפשוטו זולת מה שנדרש בוהיה הבכור אשר תלד, הנה זה היה מפני שגם כי ידרשו בו דרש לעולם פשוטו הראשון קיים ולא מפני שהמדרש ההוא לא יהיה דבר הפך הפשט. והראיה מאותו שהביא ממש דוהיה הבכור (יבמות כ"ד) דאמר רבא אף על גב דכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא אתאי ג"ש ואפיקתיה מפשטיה לגמרי, ופירש רש"י ואפיקתיה לגמרי שאין צריך לקרות לבנו בשם אחיו המת והכי גמר ליה מרביה, עכ"ל. הנה כי קורא אותו יוצא מידי פשוטו בעבור שלא יתפרש באופן הנראה מהפסוק א"כ המדרש נקרא יוצא מידי פשוטו. ומה שאמר

כי גם בזה אם היה בא להם בקבלה שהבכור אשר תלד יירש נכסי דודו ואחר כך היו דורשים ג"כ עליו שהגדול מיבם לא היו קורין אותו יוצא מידי פשוטו, זהו לפי סברתו ואין דעתי נוחה הימנה. ומה שהרבה להביא ראיות

כי ההלכה למשה מסיני הוא כדבר תורה ממש ואיננה ד"ס כאשר כתב הרב, כבר כתבתי למעלה שהרמב"ן לא הבין לשון זה של ד"ס שנהג הרב כי אין כונתו תקנת סופרים רק פירוש סופרים שקבלו למשה מסיני. ומה שהבין לשון הרב

שכתב בלאו קפ"א שהאוכל טריפה שנתחדש בה אחת מן הטריפות המקובלות שלוקה מדרבנן וחשב שרצונו לומר מכות מרדות כאשר מכים על תקנותיהם, זה אינו רק כונתו שלוקה בטריפות אלו מלקות ממש, ואמרו מדרבנן רצונו כי גם שאלו הטריפות אינם כתובות בתורה כך ספרו לנו החכמים שבא להם בקבלה.

ובחבורו הגדול לא חזר בו מאומה. אמנם הרמב"ן חשב שחזר בו לפי שלא כתב שם בפ"ד מהלכות מאכלות אסורות שילקה מדרבנן רק לוקה סתם והנה אין זה חזרה. כי סמך על מה שכבר הקדים בסמ"ק שלו:

ז

נראה לי כי גם כונת הרב בענין הפסוקים שבאו בנביאים היא ממש כדברי הרמב"ן וזה נראה מלשונו שכתב וכבר התבאר שכל מה שתקנו חכמים ונביאים שעמדו אחר מרע"ה הוא ג"כ מדרבנן עכ"ל. הנה שדוקא לתקנות הנביאים קורא דרבנן ולא לכל מה שבא במקראותיהם כי בודאי המצות אשר יצוונו הם ולא באו בפירוש בתורה יש לנו לומר כי היו בקבלה אצלם וכמו שהביא עדותם דיחזקאל לפי שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.

ומה שאמר כי דרשו בפסוק הנביא היקש כמו שעושים בפסוקי התורה, כל זה אין קושיא על הרב לפי שלא דרשוהו לגלות להם הדין אשר לא ידעו אותו זולת הנביא וא"כ אסמכתא בעלמא היא שהרי בקבלה היא אצלם ממשה ולכן אמר רב אשי דפרועי ראש לא מחלי עבודה גם כי איתקש לשתויי יין בפסוק זה של יחזקאל משום דכי גמרי הלכה למיתה לאחולי עבודה לא גמרי וכמו דמסיק התם. וכן בכל מה שילמדו מפסוקי הנביאים יש לנו לומר כי היה מקובל אצלם ממשה ואחרי כן הסמיכום לאותם הפסוקים של נביאים על השורש שיש לנו כי אין נביא רשאי לחדש וכו'. וכמו שהביא הרמב"ן ג"כ ממה שאמר מ"ח נביאים וח' נביאות עמדו להם לישראל ולא פיחתו ולא הותירו וכו'. ואם כן בודאי יש לנו לומר כי כל המצות שיוציאו מפסוקי הנביאים תורה היא זולת אם יאמרו כי הפסוקים ההם אסמכתא שאז נדון הדבר ההוא מדבריהם והסמיכוהו לאותו הפסוק. ומה שאמר עוד

כי הרב טעה באמרו שמד"ס הוא שנדון בעדות שבשטר אחרי כי בא בזה פסוק בנביא כדכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים, אני אומר כי אין עליו טענה כלל ואוכיח בראיות ברורות כפי דעתי כי דעת שפתיו ברור מללו. וזה כי אחר שכתב משה על פי שנים עדים ובאה בקבלה מפיהם ולא מפי כתבם א"א לומר שפסוק זה שבא בנביא מוכתוב בספר וחתום והעד עדים יהיה דעת התורה שהרי ההפך אמרה תורה אלא יש לנו לומר שהיא תקנתם. ומה שמקשה שם בפ' השולח על מתניתין שאמרה עדים חותמים על הגט מפני תיקון העולם דאורייתא הוא דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים, לאו דוקא שיהא דאורייתא אלא כלפי שאמר במתניתין שהיא תקנת ר"ג או שאר חכמים אחרים מקודם ר"ג לפי גירסת התוספות לכן אמר והא מימי יחזקאל שקדם לכלם הוא. ואל יקשה בעיניך כי לשון זה מדאורייתא לא יהיה פירושו תורה ממש שהרבה יש כדומה אליו בגמרא וכמו שהביא הרמב"ן ממש בהשגתו הראשונה בשורש הראשון. ומה שאמר עוד

כי אנו דנין בגיטין בעדי חתימה בלבד, פשיטא כי גם זה הוא דעת הרב שהרי מפורש אמרו שם במתניתין שמפני תקון העולם תקנוהו וכמו שמפרש בגמ' דזמנין דמייתי סהדי א"נ זמנין דאזלי למדה"י. ודע כי אמרם שם במתני' העדים חותמים על הגט לשון גט זה פירושו כל שטרות שבעולם וכן פירשו התוס' רפ"ק דגיטין (דף ב') ומכאן יצא לו לרב שמה שדנין בד"מ בעדות שבשטר הוא כדי שלא תנעול דלת בפני לווין פירוש שאם יצטרך המלוה בבואו לגבות מעותיו להביא העדים שיעידו בפניהם כי ראו אותו שהלוה מעות לפלוני ובזולת זה לא יוכל לגבות ימנעו ולא ילוו מעותיהם לשום אדם משום דזמנין דמייתי סהדי או אזלי למדינת הים ואין בידו להביאם ויפסדו מעותיו לכן תקנו לדון בהם בעדות שבשטר. ומה שהקשה מאמרם בכתובות פ"ב (דף י"ח)

עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב"ד, שנראה כי מן התורה הוא שנדון בעדות שבשטר, וכן מה שאמרו בריש גיטין בדין הוא דקיום שטרות לא ליבעי כדאמר ר"ל עדים החתומים על השטר נעשה וכו', אני אומר כי כאשר ייטיב עיונו על איזה ענין נאמר זה המאמר יראה כי אין תשובה ממנו על הרב כלל. וזה כי שם בפ"ב דכתובות תנן העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו קטנים היינו פסולי עדות היינו הרי אלו נאמנים ואם יש עדים שהוא כתב ידם או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר אינן נאמנין ואמר בגמרא אמר רמי בר חמא לא שנו אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת ממון אבל אנוסים היינו מחמת נפשות הרי אלו נאמנים אמר ליה רבא כיון שהגיד אינו חוזר ומגיד וכי תימא ה"מ על פה אבל בשטר לא והא אמר ר"ל עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב"ד. מכאן נראה שמאמר זה מעדים החתומים על השטר וכו' אין משמעו שיש לדון על פי עדותן שבשטר כאילו העידו בב"ד שהרי לא על זה הענין הובא שם בגמרא רק לומר שהעדות אשר העידו בשטר הוא קיים שלא יוכלו לחזור בו או לשנות ממנו מאומה בבואם לפני הב"ד להעיד רק צריך שיעידו בפיהם כאשר כתוב בשטר ממש בלי תוספת וגרעון אחרי שחתמו כאן שמותם. ודוק נמי דקאמר כמי שנחקרה ולא אמר כמי שהעידו בב"ד וכן כשהביא זה המאמר בריש גיטין על כדומה לזה הביאוהו וזה ששואל שם הגמרא לרבא דאמר כי הטעם שהשליח צריך שיאמר בפני נכתב וכו' הוא מפני שאין עדים מצויים לקיימו ליבעי תרי מידי דהוה אקיום שטרות דעלמא ומשני לבסוף בדין הוא דבקיום שטרות נמי לא ליבעי כדר"ל דאמר ר"ל עדים החתומים על השטר נעשה וכו', ופירש"י וז"ל נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד דלא חציף אינש לזיופי עכ"ל. הנה כי זה המאמר לא נאמר רק לענין שיש לנו להאמין בכל הכתוב בשטר אבל פשיטא שצריך שהעדים יעידו בפיהם כל הכתוב בו, וזהו מן התורה, אמנם מתקנת החכמים היא לדון על פי השטר בלבד זולת ביאת העדים לפנינו. ומפורש אמרו בפ' מי שאחזו (דף ע"א) תניא אם לא יגיד פרט לאלם שאינו יכול להגיד אמאי הא יכול להגיד מתוך הכתב אמר ליה אביי עדות קאמרת שאני עדות דרחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם. הנה שסתם לן תנא בזאת הברייתא שם זה של עדות ולא חלק בין עדות שבשטר לעדותו של אלם הבא להעיד מתוך הכתב, וגם כי פירש"י שם דלא דמי עדות דאלם על פי הכתב לעדות שבשטר שחתמוהו ביומו דההוא אורחיה להכי, מ"מ דעת הרב הוא שגם שנהגו כך לדון על פי עדות השטרות מ"מ איננו דין תורה לפי שלא יצאו השטרות מכלל הצווי שקבלו למשה מסיני מפיהם ולא מפי כתבם כי זאת הקבלה משמע בכל עדות. ומה שאמרו

קיום שטרות דרבנן רצונם הוא שמן התורה לא היה צריך לקיים כדי שלא יחזרו בהם ממה שהעידו דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד ששוב אינם יכולין לחזור בהם אבל רבנן תקנו לקיימו. והרב שכתב לשון זה מקיום שטרות דרבנן בריש פ"ו מהלכות עדים וז"ל, כבר בארנו שקיום שטרות מדבריהם כדי שלא תנעול דלת בפני לווין ואעפ"כ אין מקיימים שטרות אלא בשלשה, אין כוונת לשון זה כאותו שהביאו בגמרא רק פירושו כך. כבר בארנו שמה שמקיימים העדות שבשטר ומאמינים בו בזולת שיבואו העדים להעיד בפיהם בפני ב"ד הוא כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, ובארו בספרו לעיל בפ"ו מהלכות עדות, ואעפ"כ אין מקיימים אותו העדות שבשטר באותם הדרכים שתקנו לנו לעשות הקיום כדי לאמת השטר היינו שיבואו עדים ויעידו על חתימת אלו אלא בשלשה, והראיה כי זה פירושו ממה שכתב אח"כ שקיום זה הוא כדי שלא תנעול דלת בפני לווין, ומה נעילת דלת היתה אם היו אומרים כי השטרות אינם צריכים קיום בב"ד אדרבא יותר פתח פתוח ימצאו בזה כל הלווין יען כי כל המלוים ילוו ברצון טוב לכלם אחר שהשטר לא יצטרך עוד לקיימו כדי לגבות בו ויהא שריר וקיים מעת חתימת העדים בו, אלא בודאי כונתו היא כאשר כתבתי. ומה שאמר עוד

כי מצא דיני נפשות ודיני קנסות בעדות שבשטר, וכמו שהביא מראובן שהיה לו עבד וכו', אין מכאן תשובה על הרב שהרי אין שטר המכר מחייב ראובן למיתה כי אם העדים שהעידו שהכהו. ומה שהביא ג"כ ראיה

מהאשה שהוציאה גט מן שמעון ונתקדשה לראובן ובא עליה שמעון שהיה בעלה שנהרג עליה, גם מכאן אין תשובה כי מה שנהרג עליה הוא על היותנו יודעים כלנו שהיא מגורשת מן הראשון ויש עדים על קדושי השני. והנה הגט ההוא לא היה מחייבו מיתה אם לא היו עדי הקדושין לשני ועדי הביאה לראשון רק הגט מפרסם לנו היותה מגורשת. ומה שאמר

וכן בדיני השור והבור וכו' ומחייבין כופר שהוא קנס בראיה של שטר, אנא בעניותי לא מצאתי זה בגמרא. וגם מה שהביא

מההיא דיבמות שנראה שאם היה יוצא שטר לפנינו היינו דנין אותה בחנק, זהו ג"כ כטעם שכתבתי לעיל, בענין ראשון אינו בדין יום או יומים ובענין שמעון שבא על אשתו אחר שנתגרשה ממנו שאין הגט מחייבו מיתה רק העדים הבאים להעיד על הזנות. ודי בזה השיעור בהשריש שרשי זה השורש:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.