כלי חמדה (לניאדו)/שמות/נא

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) שמות נא

בסדר תשא שלישי

יבאר תלונת צדיק ורע לו בכל חלקיה הארבעה, והם מפני מה צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, צדיק וטוב לו, רשע ורע לו, ויבאר כל האפשר מסיבותיה מכל הנזכר בספרים וטענות מחודשות.

(שמות רבה מה, ה): דבר אחר ויאמר הראני נא את כבודך (שמות לג, יח). נתאוה לעמוד על מתן שכרן של צדיקים ושלותן של רשעים, ומנין שמתן שכרן של צדיקים נקרא כבוד, שנאמר כבוד חכמים ינחלו (משלי ג, לה), וכן הוא אומר ונגד זקניו כבוד (ישעיה כד, כג), ומנין ששלותן של רשעים נקרא כבוד, שנאמר ואחר כבוד תקחני (תהלים עג, כד). מה הב"ה משיבו, ויאמר לא תוכל לראות את פני (שמות לג, כ). אין לשון פני האמור כאן אלא שלותן של רשעים, כדכתיב ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו (דברים ז, י). עכ"ל.

רחבה מני ים ומארץ מידה, ארוכה המבוכה אשר נבוכו ונשמו ראשונים לדעת מפני מה צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, צדיק וטוב לו רשע ורע לו, כי לא ימנע מחלוקה אם הצלחות העולם הזה הם הצלחות באמת, ניחא צדיק וטוב לו רשע ורע לו, אכן יקשה מפני מה צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, כי הראוי שטוב מטובי העולם הזה והצלחותיו לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים בטוב, והצדיק ראוי היה שיכלו ימיו בטוב ושנותיו בנעימים. ואם נאמר שעיקר הגמול והצלחה הוא בעולם הבא עולם שכולו טוב עולם שכולו ארוך, לאור באור פני מלך חיים, ניחא היות צדיק ורע לו ורשע וטוב לו בעולם הזה, כדי שהרשע יאכל עולמו בחייו והצדיק רע לו כדי שיהא צפון לו כל חילו ועמלו, ואולי כשל באיזה דבר קל, כי אדם אין צדיק בארץ אשר לא יחטא חטא קל ונפרעים ממנו בעולם הזה, אכן יקשה מחלק צדיק וטוב לו רשע ורע לו, כי היה ראוי לפי זה שיוחן רשע בעולם הזה כדי שבארץ נכוחות בל יראה גאות ה' ועזוזו ואור פניו, והצדיק היה ראוי שיהיה מצר ומצטער כדי שיהיו כל זכיותיו צפונות לו לעולם הבא הצפון לצדיקים.

ורחוק מאד להכחיש מציאות הצדיק והרשע, לומר שהאדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, שהאיש הרשע וטוב לו בעיננו, בוחן לבות וכליות מכיר בו שהוא צדיק, וכן הצדיק בעיננו ה' המחפש נשמת אדם וחופש כל חדרי בטן חדריו שקופי' מול מדעו ית' ויודע בו היותו רשע ורע מעללים, ולכן יהיה צדיק ורע לו. אמנם הצדיק וטוב לו תוכו כברו, וכן רשע ורע לו. ובהכחשה זו של הנושא היה איפשר לישב כל חלקי הסותר בענין ההצלחות, שבין שנאמר שהצלחות המדומות של העולם הזה הן הן המתן שכר, לא יקשה לנו מדוע דרך רשעים צלחה כי נכחיש ונאמר שאינם רשעים וכן הצדיק ורע לו נאמר שאינו צדיק. וכן על זה הדרך מתיישב גם אם נאמר שהמתן שכר האמיתי הוא בעולם הבא לא יקשה לנו מהצדיק וטוב לו בעה"ז ורשע ורע לו, כי נכחיש המציאות ונאמר שאין זה צדיק ולא הרשע ורע לו רשע. וקרוב לזה טען בעל העיקרים ז"ל בפ"ב מהמאמר הרביעי אלא שחלוקה זו בטלה בעיני, כי זה כלל גדול, כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום וכו'. והטעם לזה באחד משני פנים או כמו שפירשו הראשונים ז"ל בפסוק יגלו שמים עונו כי עוף השמים יוליך את הקול בשמים ובעל כנפים יגיד דבר והבריות שומעות ואומרות, וזהו וארץ מתקוממה לו. ובס"ה הרחיבו זה ואמרו כי יגלו שמים הוא כמו ואתה תשמע השמים, הם שמי השמים, והארץ מתקוממה לו דא שכינתא ארץ החיים, ומהם נמשך גילוי אל השמים התחתונים וארץ התחתונה ומשם הבריות יודעות, והפן השני נלע"ד כי מהיות נשמת אדם נר ה' וחלק אלוה ממעל, כי הוא ית' רב מחולל כל, ובהגלות נגלות מעשה איש ופקודתו אל הכל הוא ית' ויתעלה שמו, יערה מהכל ידיעה אל החלק, והם התחתונים החיל אשר נגע ה' בלבם, ומתחייב היות רוח הבריות נוחה מהאיש ההוא אשר רוח המקום נוחה ממנו, כי הנפש מתדבקת ברוח ורוח בנשמה ונשמה בקב"ה, ומשם משגת ויודעת הכל, וזה דקדוק נכון באומרם כל שרוח הבריות, ולא אמרו כל שהבריות נוחות המנו כו'. אבל תלו הדבר ברוח הודיעונו אופן ההשגה שהוא על ידי רוח הבריות המתדבק בהב"ה כאמור ע"י השפעת רוח ממרום המגיד שבחו של אותו האיש אשר רוח הבריות נוחה המנו, ועד"ז הוא אומר ותהיינה מורת רוח ליצחק כו'. מורת רוח דייקא, והבן זה כי הוא נכון. זה הכלל שרוח הבריות כמו מראה ממראות הצובאות להראוק בו כל ענייני בני אדם, וא"כ האיש אשר הבריו' יעידון יגידון בו שהוא חסיד ועניו לא יפול מדבריהם ארצה, וכן כשמרננים על הרשע ברשע כן הוא, וא"כ הדרא קושין לדוכתא, כי לא נוכל להכחיש צדקות הצדיק ורשעו' הרשע כי קול המון כקול שדי, וכמו שמצינו בעלי מוכיח את בניו באומרו ויאמ' להם למה תעשו כדברים האלה אשר אנכי שומע את דבריכם רעים מאת כל עם אלה, שמצד רבוי עם האלה המדברים עליכם רע נראה שאתם עושים הדברים האלה או קרוב אליהם ודומים אליהם. וז"ש למה תעשו כדברים כו'. בכ"ף דמיון כי אני שומע מאת כל עם אלה המרובה והרבים עדים נאמנים, זוהי בחינה אחת ואם באתם להכחיש את הרבים אל בני, ר"ל לא יעלה בידכם יען שהמעבירים הקול יש להם עוד איכות, והוא שהם עם ה' ודבקים באל חי, והוא המודיע בתחתונים בעמו את האמת והצדק. וז"ש כי לא טובה השמועה כו'. יען שהמעבירים הם עם ה', והיא בחינה יותר מעולה מהבחינה הראשונה שהזכיר באומ' העם אלה, שהיא בבחינת הכמות רב עם, וזו שנית בבחינת איכותם היותם עם ה'. והזכיר עוד בכלל דבריו בחינה שלישית ורמז אליה באו' אשר אנכי שומע מעבירים כו'. שהכוונה שהם מעבירים הקול הזה בינם לבין עצמם, ואני מציץ מן החרכים, רואה ואיני נראה, אני שומע השמועה רעה, ז"ש אשר אנכי שומע מעבירים עם ה', ולא שיגידו אלי באופן שאו' מעבירים עם ה' מסכים אל מה שאמרנו במאמר כל שרות הבריות וכו'. ויהיה לפי זה כל שרוח הבריות על כלל הנמצאים, אבל יותר ביחוד הוא זה בשרוח הבריות מישראל, עם ה' שבם נדבקה רוח אלהין קדישין, והיות רוחם נוחה הוא סימן מובהק כאמור.

והנה במסכת אבות פ' רביעי, ר' ינאי אומר אנו אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקי' ע"כ. וכפי הפירוש השני שהביא רבי עובדיה נ"ל דהכי קאמר שאנו בזמן הגלות אין לנו ואין בידינו לא משלות הרשעים שאין שלותינו מעין שלות הרשעים שהיא לטורדם מן העולם הבא, ואף לא מייסורי הצדיקים המיוחדים לצדיקים הלא הם יסורין של אהבה שאין בהם ביטול תורה. כלומר יצאנו מכלל רשעים ולכלל צדיקים לא באנו, שאינם יסורין של אהבה כיון שיש בהם ביטול תורה עכ"ל. אשר מתוך זה יתבאר לך שתבוא שלוה אל הרשע וייסורין הצדיקי' והם של אהבה שיש צדיקים שמגיע אליהם צער במעשיהם של רשעים, ומתניתין דסנהדרין פ' בן סורר ומורה דקאמר שקט לרשעים רע להם כו' שקט ושלוה לצדיקים כו'. המוכחת דיש רשעים בשקט ויש שאין להם שקט וכן בצדיקים, כל אלו המשניות ורבים כאלה יבטלו התירוצים שהזכרנו בשאלה זו של מפני מה צדיק ורע לו וכו'. באופן שהיא שאלה עמוקה מאד ויצדק בה הפירוש שפי' הרב רבינו עובדיה ז"ל אין בידינו משלות הרשעים, שר"ל אין בידינו תשובה נצחת מענין שלות הרשעים, ואף לא מיסורי הצדיקים ורע להם, לא יש בידינו תשובה. ואו' אין בידינו כמו לא הוה בידיה עכ"ל. ויתבאר לך מתוך משנה זו לפי פירושו ז"ל ששאלת מפני מה רשע וטוב לו חמורה משאלת מפני מה צדיק ורע לו, מדקאמר ואף לא מייסורי הצדיקים נראה שאף לא מיסורי הצדיקים שהיא שאלה קלה לא באנו עד תכונתה וכ"ש משלות הרשעים היותר עמוקה, ושתיהם יחד נעלמו מר' ינאי וחביריו. ובהרחיב שאלה זו בארבעה חלקיה אשר זכרנום דהיינו מפני מה צדיק ורע לו צדיק וטוב לו רשע ורע לו רשע וטוב לו מתעצמת מאד.

והנביא ירמיה ע"ה נשא ונתן בזה באו' צדיק אתה ה' כו'. והמפרשים ז"ל פירשו שכוונתו לו' אם אשא ואתן בדרוש זה לא שאני מפקפק בצדקותך חלילה לי כי המושכל ראשון הוא שאתה צדיק, ואעפ"י שאריב אליך אין כוונתי להכחיש צדקותך, אך משפטים אדבר אותך לדעת טעם וסיבה ע"כ, אלא שלפי' זה תיבת 'כי אריב' הוא כמו אעפ"י, מעין כי עם קשה עורף הוא. ואני אומר שתיבת כי היא משמשת באחד מלשונותיה, והוא לשון דהא, שמביא ראיה ואו' צדיק אתה ה' בעיני, והראיה כי אריב אליך ואילו לא היית צדיק בעיני לא הייתי רב איתך שהייתי חושש פן תשחיתני שלא בצדק, אכן מיודעי שאתה צדיק בטחתי לריב עמך, שאינך עושה אלא בצדק ומשפט, אך משפטים אדבר אותך. ר"ל כשאני שואל מדוע דרך רשעים צלחה, אני מסדר שאלה זו בארבע חלוקות כחז"ל, ז"ש אך משפטים בלשון רבים אדבר אותך כל המשפטים יחדיו כלולים בשאלה זו של מדוע דרך רשעים צלחה, עד שאם תדחה לי שהכוונה באותה הצלחה לטורדן מן העולם, אדבר אותך משפטים ואומר לך שלות צדיקים תוכיח דא"כ לא היה ראוי להיות צדיק וטוב לו, וכן מוכיח שני מרשע ורע לו, שהיה ראוי להיותו מצליח כדי לטרדו, כל זה רמז באו' אך משפטים אדבר אותך כו' על כל חלקי הסותר הנז', ואולי אמר אך משפטים אדבר אותך. ר"ל שני משפטים דסתרי אהדדי הלא הם האחת שלוה לקצת צדיקים שזה מוכיח היות הצלחות העולם הזה של ממש, ופורענות לרשעים. והמשפט השני הוא שלוה לרשעים ויסורין לצדיקים, שמשפט זה סותר הראשון שנר' שהצלחות העולם הזה הם מדומות הבל הבלים שאין בהם ממש, באופן שבכח משפטים אלו הוא שאדבר אותך קשות, שאין אדבר אלא קושי, כמו דיבר אדוני הארץ כו'. ובכח טענות אלו אני מתעצם בשאלתי של מדוע דרך רשעים צלחה, עד שלפי זה טעו כל בוגדי בגד, שאילו הוסיפו בגידות מרובו' היו בשלוה יותר מהבוגד בגידה אחת, ז"ש שלו כל בוגדי בגד. ויהיה ע"ד מה שפירשו הראשונים ז"ל בפסוק היו צריה לראש אויביה שלו (איכה א'). שר"ל היו צרים המצרים לה בידים עלו לראש, כמשפט כל המצר לישראל נעשה ראש, ומעתה אויביה שבלב שלו, ר"ל טעו, שכיון שהם אוייבים לבד בלב לכך לא נעשו ראש, באופן שטעו בהיותם אויבים בלב ולא צרים, שאלו היו צרים עלו גם הם כמו צריה, וזה נלע"ד או' שלו כל בוגדי בגד דרך בדיחותא טעו בחשבונם הבוגדי בגד אחד, כי אלו הוסיפו לבגוד היו מצליחים כדרך רשעים צלחה, ולפי זה תיבת שלו אינה לשון שלוה ושלום אלא מלשון שול תשולו לה מן הצבטים (רות ב'). שתטעו לה שתעשו עצמיכם כטועים בעומרים כדי שתקחם בתורת שכחה ולקט. והגיד הצלחת הרשעים שלא כטבע עד שנטעתם כו'. ואפי' בלכתם שהדרך ממעטת פריה ורביה מחלישות כח עד שהוצרך להבטיח לאברהם לך לך כו' ואעשך לגוי גדול, אבל הרשעים האלה ילכו גם עשו פרי וקרוב אתה בפיהם יזכרוך לשוא ולשקר ורחוק מכליותיהם ולא אטעה לומר שאינך מכיר מעשיהם, חלילה כי ידעתי ידיעתך שאינה כידיעתינו שצריך ראובן לראות את שמעון תחילה ואח"כ ידענו, ואתה ה' קודם המצאי ידעתני ואח"כ תראני ובחנת לבי, אבל ידעתני קודם שראיתני באופן שאין טעו' בידיעתך חלילה ולא אומר אלא שיהי רצון תהי נא הצלחתם זו של רשעים ושלותם כהצלחת הצאן המפוטמת שמפטמין אותה כדי לאכלה, ז"ש התיק' והעתיקם מחיים למות שיהיו מעין הצאן המפוטמו' לטבחה ככה אלה רשעים ושלוי עולם תהי נא שלותם להשמדם עדי עד יחד כולם הקדישם ליום אחד של הריגה מעין מחשבת המן אשר חשב להשמיד את כל ישראל ביום אחד שהוא תכלית האכזריות, ז"ש ליום הריגה ליום דייקא, יום א' ושיהיו מקודשים ומזומנים ליום פלוני שבזה יגדל צערם יותר משאם יהרגו פתאום יבוא אידם, ז"ש והקדישם ליום הריגה. הרי הנביא ע"ה נישא ונותן בשאלה הזו החמורה של שלות הרשעים לדעת מדוע דרך רשעים צלחה.

ודוד ע"ה חקר בשאלה זו במזמור שיר ליום השבת, בפסוקים איש בער לא ידע כו'. וראוי להבין דרך כלל שייכות דרוש זה בענייני שבת, ועוד כפל איש בער וכסיל כו'. ועוד שלפי תשובתו זו שמשיב על שלותן של רשעים ומה שהם פורחים שהתכלית בזה כדי להשמדם עדי עד ולטורדם מן העולם, באופן שכל הצלחות אלו של העולם הזה אינם הצלחות, הנה נקשה לו מכמה צדיקים שיש להם שלוה ומכמה רשעים ורע להם, שיחד כולם יוכיחו ביטול וסתירה לתשובתו זו, שלפי דבריו היה ראוי שהצדיקים כולם יהיו בייסורים בעולם הזה כדי שיזכו אל הטוב של עה"ב והרשעים כולם יפרחו כמו עשב להשמדם עדי עד, ואנו רואים צדיקים קצתם בשלוה וקצתם ביסורין וכן הצדיקים. ועוד מאי קאמר ואתה מרום לעולם ה'. וחז"ל פירשו בין במידה טובה ובין במידת פורענות אתה מרומם, שחייבים להודות לך על הטובה מעין הרעה. אבל גם לדבריהם צריך להבין קשר ושייכות שיש לזה עם הקודם והטעם שנותן כי הנה אויביך ה' כו'. ושייכות ותרם כראם קרני, ומהרי"ח ז"ל פירש ואתה מרום כו'. מקושר עם להשמדם עדי עד, שאז באבוד רשעים רינה, ואתה מרום ומרומם מפי הכל, כי הנה אויביך ה' הנה אויביך יאבדו, ונתקיים להשמדם עדי עד.

ומתוך דברי חז"ל מובן המשך בכתובים, והוא שדע"ה אמר בפרוח רשעים כמו עשב, והכוונה לומ' כשתראה שפרחו הרשעים ברבוי כשיעור העשב הממלא כל ההרים תנובה, דע שאז הב"ה ישמידם מהרה עדי עד ואז הב"ה יתחיל להתרומם. ז"ש ואתה מרום כו' כי אויבי ה' עכו"ם מהרה יכלו ויאבדו ויצמח קרן משיח בן אפרים אשר בא מיוסף ונאמר בו בכור שורו הדר לו כו'. שבהם ינגח לאומות העולם ובא מרבבות אפרים ומאלפי מנשה, שכולם יחדיו יתקבצו עם המשיח בן אפרים, וז"ש כאן ותרם כראם קרני על משיח בן אפרים, על שם וקרני ראם קרניו שבא מיוסף, ואח"כ יקומו האומות על המשיח הנז' להכרית את שמו, ועליהם הוא אומר ותבט עיני בשורי בקמים עלי מרעים כו' תשמענה אוזני. שעתיד הב"ה ליפרע מהם על ידי צדיק אחד שכתמר יפרח כארז כו'. הוא משיח בן דוד שעתיד לצאת חוטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה, וכל העולם יראו אותו שתגדל מעלתו כגובה ארזים גבהו ויקבץ נדחי ישראל ויביאם אל ארץ הקדש דרך קבע עד שיהיו שתולים בבית ה' בחצרות אלהנו יפריחו, ויהיה להם הוד והדר בהדר זקנים. ז"ש עוד ינובון בשיבה כו' כי ישר ה' צורי ולא עולתה בו. שכל הצער שישראל סובלים עתידים שיהיו שקטים ודשנים ורעננים תמורתו, כי ישר ה' וגומל אחרית ותקוה טובה לכל המתהלכים לפניו בעבודתו ע"כ לחז"ל.

והביאור לע"ד כי חשבת מנוחה לחי העולמים והוא מעין העולם הבא, וכמו שהרחבתי בדרוש שבת קדש עיין שם כי שם ביארתי תחילת מזמור זה, ולעומת זה סמך במזמור שיר ליום השבת דרוש זה של רשע וטוב לו וצדיק ורע לו, כי אחר שהשבת מבטל את האדם ממלאכתו של כל ימי שבוע שהוא עמל והולך אחרי ההבל ויהבל ושב ביום שבת קדש וניחם לזכור את בוראו ושעתיד לתת מנוחה והשקט למתהלכים לפניו, מעתה ביום שבת קדש יתוקן קושי מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כי איש בער יחשב וכסיל אדם הוא מי שלא יבין זאת שהצלחתם של רשעים ופריחתם הוא כמו העשב לבד שאין בו קיום אלא זמן מועט, כי לפני כל חציר ייבש, ככה הרשעים פריחת' כמו העשב בשלא תתמיד אלא זמן מועט, זאת ועוד שהתכלית הוא להשמדם עדי עד, מאליהם הם נשמדים באוכלם עולמם בחייהם, וע"ד מה שפירשו הראשונים במשנת ובטוב העולם נידון. שהטוב המושפע בעולם על הרשעים זהו דין לפי האמת ולא טוב, ז"ש ובטוב העולם נידון כיון שאותו הטוב תכליתו להשמדם עדי עד, וכי תימא עול הוא הטוב הזה כיון שתכליתו להביא עליהם כמה וכמה ייסורין של השמד, ולמה ייטיב להם טובה כזאת והצדיקים לא כן, אלא שהוא מניח להם שכרן גנוז לעולם הבא, מאי שנא אלו מאלו, לזה משיב ואומר הכל לפי רוב המעשה, והרשעים שרובם עוונות ומיעוטם זכיות המיעוט פורעים להם בעולם הזה והרוב בעולם הבא, והצדיקים מיעוטם עוונות ורובם זכיות נפרעים המיעוט בעולם הזה ונשאר רוב מעשיהם לעולם הבא. ז"ש והכל לפי רוב המעשה. באופן שהצלחתם של רשעים כמו עשב, והתכלית להשמדם עדי עד ועל שני עניינים אלו אמר איש בער לא ידע, על בפרוח רשעים כמו עשב, וכסיל לא יבין את זאת, על להשמד' עדי עד, ולהיו' ענין פריחת רשעי' שאינה מתמדת לעין כל רואה לכך אמר על זה איש בער לא ידע דבידיעה כל דהו מספיק, אמנם להבין תכלית הצלחתן של רשעים שהוא להשמדם כו'. צריך הבנה יותר לכך הוא אומר עליה וכסיל לא יבין את זאת. שצריך קצת הבנה להבין תכלית הצלחת', לא כן הצדיק שאינו פורח כעשב אלא צדיק כתמר יפרח כו'. דהיינו אחרי מותו כמו התמר שאינו פורח אלא אחר שבעי' שנה כך הצדיק אחרי מלאת ימי שנותיו בהם שבעים שנה בעולם הבא אז יפרח, זהו טעם הזכירו דרוש זה במזמור זה לע"ד ומהרי"ח ז"ל פירש בזה באופן נאות שאו' איש בער לא ידע מוסב אל מ"ש מה גדלו מעשיך ה' כו' בשיעור שאפילו מי שהוא איש מבין דבר מה כבער הוא נחשב ובלתי משיג גודל מעשיך ועומק מחשבותיך, אבל מי שלא יבין זאת שאגיד לך דהיינו בפרוח רשעים וכו', הנה זה כסיל הוא שהוא גרוע מאיש בער, כי מי פתי שלא יבין זאת, דהיינו בפרוח רשעי' כמו עשב כו' להשמדם עדי עד, באופן שלהיות תלונת צדיק ורע לו רשע וטוב לו בעיני כמה בני אדם דבר עמוק מאד, לעומת זה ראה דע"ה בתוך היותו מתעסק בגודל מעשה ה' ועומק מחשבותיו להוציא מכללם בפרוח רשעים כמו עשב, שאין לכוללו בכלל דברים עמוקים כי כסיל הוא מי שלא יבין דבר קל כזה של בפרוח רשעים כו' עכ"ל. ובכלל דבריו בא תירוץ לכפל איש בער כו' וכסיל כו'. עוד איפשר לי לתרץ כפל איש בער כו' וכסיל. ואפרש שכל כתוב זה מוסב למעלה והוא אל מה שהזכיר ואמ' מה גדלו מעשיך ה' כו' מאד עמקו מחשבותיך. שהיה ראוי לומר ומאד בוא"ו, אכן כוון לומר שראוי לו למבין להבין מתוך גודל המעשים שכפי שיעור גדולתן כך הוא שיעור תכליתן ועומק מחשבותיו ית', וז"ש מה גדלו מעשיך ה'. שזה מורה על שמאד עמקו מחשבותיך, שמהנגלות לנו הלא הם גודל מעשיך מהם ניקח מופת על הנסתרות, דהיינו עמקן של מחשבותיך, והאיש בער לא ידע אפילו הנגלות דהיינו מה גדלו מעשיך ה', אמנם הכסיל אעפ"י שידע עכ"ז לא הבין את זאת דהיינו עמקו מחשבותיך, והיינו אומרו את זאת מורה באצבע על מאד עמקו מחשבותיך דסמיך ליה, ומאח' שזה מוסכם שגדלו מעשה ה' ומאד עמקו מחשבותיו מעתה הרשעים אשר טוב להם בעה"ז עמקו מחשבותיו של הב"ה, ותכלית מעשה זה של בפרוח רשעים הנה הוא להשמדם עדי עד. וכוון בתוך דבריו אלה לומר תירוץ נכון מאד בענין צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, שזה תלוי בבחירה ורצון, שמאחר שהשי"ת נתן בחירה ורצון בנבראיו לבחור באשר בחרו, מוכרח הוא להטיב לרשעים והרע לקצת צדיקים, כי אם כל הצדיקים הייתה להם שלוה והשקט וכל הרשעים היה באה עליהם פורענות, מי פתי שיבחר ברע ומאוס בטוב, והיה זה קרוב להיות האדם מוכרח במעשיו, אכן כאשר אין נעשה פתגם מעשה הרע' מהרה נמצא על ידי זה כמה רשעים טועים בוחרים ברע בראותם כמה וכמה צדיקים מדוכים נגועים ומוכי אלהים, וכן הצדיקים תגדל מתן שכרן בהיות כמה צדיקים מעונים ועכ"ז מחזיקים בעבודת ה', הנה רב טובם וצדקתם. וז"ש כאן בפרוח רשעים כמו עשב. שעל ידי כן התאמצו הפועלי און והציצו כיון שראו הרשעים פורחים כעשב, ז"ש ויציצו כל פועלי און שהציץ הוא כשהוא מבצבץ ועולה מן הארץ באופן שפריחת הרשעים היא להשגיא העולם כדי שהשומע ישמע והחדל יחדל והכל בבחירה ורצון, והוא טעם נכון וסוף סוף עתידי' בעלי זרוע ליפול כמ"ש להשמד' עדי עד. והנה אפי' בעת שאת' מטיב עם הרשעי' א"ה ואתה מרום מרומם על כל ברכה ותהלה לעולם, כי אומרו ברוך נותן ארך אפים לעוברי רצונו, ובן כשיאבדו וישמדו עדי עד יברכוך טובים ברוך שעקרם מן העולם באופן שאתה מרום לעולם בין בשע' שלותן ובין בשעת השמד'. והטעם כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו. ר"ל כי הנה בעת ועונה זו שנעשו אויביך ומשנאיך נשאו ראש גלוי שעתידים ליפול, והנה אויביך יאבדו, וזה מורה באו' הנה הנה ואז הפועלי און אשר הציצו בעת פרוח הרשעי' כנז' בויציצו כל פועלי און, אז בנפול הרשעים יתפרדו כל פועלי און, ופיזור ופירוד לרשעי' הנאה להם שלא יוסיפו לחטוא והנאה לעולם שיאמרו עתידין כל בעלי זרוע ליפול, והביא אות ומופת והמחבר המזמור שהוא אדם הראשון כפי מ"ש חז"ל מביא ראיה לכל הנזכר ממה שאירע לו, כי ידוע כמשחז"ל שדוד המלך הוא אדם הראשון, שנתן לו משניו שבעים שנה, והמקובלים הסכימו בזה אד"ם א'דם ד'וד מ'שיח. וכמו שארחיב בסמוך כה', וזה נ"ל שאומ' ותרם כראם קרני בלותי בשמן רענן, שמשחתני נגיד ומצווה עמך ישראל ובאויבי המביטים בי ובענייני כך יזכני השי"ת באותה מידה עצמה להביט בהם ובפורענותם, אמנם הקמים עלי מרעים יספיק בהם שתשמענה אוזני פורענותם. או יאמר ותבט עיני בשורי בקמים עלי מרעים, ואפי' אלו מהם ומפיהם אני חי, שמהקמים עלי מרעי' תשמענה אוזני שאומרים צדיק כתמר יפרח כו'. שלא נעלם מהם שצדיק כתמר יפרח ושהצדיקים עיקרן ושרש שתילתן הם שתולים בבית ה' למעלה, אמנם ענפיהם ופרחיהם יפריחו בע"ה שהוא חצרות אלהינו יפריחו כמ"ש חז"ל צדיקים דומים לאילן העומד במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה, נקצץ נופו נמצא כולו עומד במקום טהרה. ואמר בחצרו' בלשון רבים, האחד על מציאות העולם שהוא כפרוזדור וחצר בפני העולם הבא, והחצר השני על בתי כנסיות ומדרשות אשר שם יתנו הצדיקים צדקות ה', ואף על פי שהוא בית הכנסת כחצר יחשב לפני בית ה' האמיתי הוא עה"ב, והביא ראיה לכל הנזכר מהחוש והוא שאנו רואים זקני תורה כל זמן שמזקינים דעתן ניתוספת בהם. וז"ש עוד ינובון בשיבה בענין הצורה וגם החומר דשנים ורעננים יהיו, זה יורה שהסיבה הוא מהתקרב' לעת שיבה אל שרשם וגזע קדושת נשמת' שזה גורם להם התעצמו' בשכלם, וכל זה להגיד כי ישר ה' לשלם שכר טוב למתהלכי' לפניו ולא עולתה בו, כמה שמטיב לרשעי' כי התכלית הוא להשגיא אל רשעים זולתם וסופם להשמדם עדי עד. עלה בידינו תירוץ נכון בצדיק ורע לו ואפי' צדיק גמור ורשע וטוב לו ואפי' ברשע גמור כדי לבחון העולם. וזה הענין עצמו.

אמר שע"ה בספר קהלת מסכים לדעת אביו בכתובים, אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה על כן כו' אשר חוטא וכו'. והנמשכים אחריו. ויש לדקדק מה טעם קרא העונש לשון פתגם. ועוד בתחילה קרי ליה רעה ואחר כך קרי ליה רע בלשון זכר. ועוד קשה או' עושה רע מאת, וכפי דקדוק הלשון היה לו לומר מאת רע או מאה רעות. ועוד קשה מאי קמ"ל אשר יהיה טוב ליראי האלקים, מה ידע שלא נדע מודעת זו בכל הארץ, ואו' אשר יראו מלפניו מיות' דידוע הוא שיראי אלקים הם אותם אשר יראו מלפניו, ועוד קשה או' ברשע אשר איננו ירא מלפני האלקים, וכי זו בלבד יש בו והלא כולו מלא מרמות ותוך ורשע ככלוב מלא עוף ומאת רע כמ"ש, וא"כ היל"ל ולא יאריך ימים כצל יען שעושה רע מאת, ועוד קשה אומרו יש הבל אשר נעשה כפי קושי קשה כזה אין לההביל אותו ולומר יש הבל אשר נעשה על הארץ כו'. דלא כל כמיניה והדבר זר בכל חלקיו מפני מה יש צדיקים שיגיע אליהם פורענות כמעשה הרשעים, ומפני מה יש רשעים שתגיע אליהם טובה כאילו עשו מעשה צדיקים, שזה עול גמור ולמה זה הבל יהבל, ואו' אמרתי שגם זה הבל הכל מיותר, ומהו לשון אמרתי בלשון עבר, מצורף לזה לשון שגם זה כנראה שיש דבר זולתו הבל וגם זה כמוהו ומי הוא זה ואי זה הוא.

הביאור שכוונתו לבאר טוב טעם מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ועל זה סובבי' כל הפסוקים, ואגב אורחיה הודיענו מ"ש חז"ל בפסוק מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. שמעת שניתנה התורה הרעה באה מאליה לעושה הרע, שהעובר עבירה קנה לו קטיגור וכן העושה מצוה, מהמצוה עצמה באה לו הטובה, וזה נ"ל שאמר כאן אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה. הודיענו מעשה שהרעה יש לה פתגם, כמו ונשמע פתגם המלך. כי הקטיגור נעשה מלך על האדם ומתנקם ממנו, כמשחז"ל בפסוק מפנק מנוער עבדו ואחריתו יהיה מנון. לז"א כי יען אשר אין נעשה הפתגם של מעשה הרעה, שהמעשה הרעה הוא הגוזר גזירות רעות על האדם, ואין צורך שהשי"ת יגזור עליו, ובזה מובן דלא כתיב אשר אין עושה פתגם על מעשה הרעה כו'. שאז היה מובן עושה על השי"ת, אמנם או' נעשה נר' כנעשה ויוצא מתוך מעש' הרעה עצמה כאמור. ואמ' שהאיחור גרמא שיהיו הרשעים עושים הרעה בלב שלם באין מחריד. ז"ש על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע, שהרע הזה עבירה גוררת כמה עבירו' ועושה פירות ופירי פירות, ולכך אמר מעשה הרעה בלשון נקבה, אבל בשעת מעשה לב בני אדם שלם שמטעה אותו שאיננו חפץ אלא לעשו' רע, זכר שלא ישוב לכסלה. וז"ש לעשו' רע. ואמ' שהגיע האריכו' אפי' עד שיעור גדול אשר חוטא עוש' רע א' ושנה בו עד שעשאו הרע ההוא מאה פעמים, ולכך לא כתב מאה רעו' או מאת רע אלא רע מאת, להורות שמרע א' עושה מאה פעמי', שזה לפוקה ומכשול ללב בני אדם לתת להם לב לחטו', ואומר' אחטא רע א' ונשוב תכף כי אין הפורענו' באה תכף באופן שמשלו' הרשעי' ופרוח כמו עשב סיבה לשיציצו כל פועלי און, הלא הם לב בני אדם בהם לעשות רע באופן שזהו מעין בפרוח רשעי' וכו'.

ומשיב לזה ואומר כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלקים, ר"ל שהאריכו' הזה יודע אני שטוב יהיה האריכו' לצדיקי' וליראי האלקים אשר יראו מלפניו ולא מלפני העונש, שאם היה נעש' פתג' מעשה הרע' מהר' היו יראי ה' יראי' מלפני העונש ולא מלפני ה'. אכן כעת שיש אריכו' אפי' טוב ליראי האל"ים שיראו מלפניו ולא מלפני העונש ופתגם מעשה הרעה, ולרשעי' איננו טוב ולא יאריך ימים כצל יען שאיננו ירא מלפני האל'ים עם היו' שהאריכו לו אפי' והטעם שאמ' שע"ה כצל סתם ולא פי' כאיזה צל עד שהוצרך לפי' דע"ה שאמ' ימיו כצל עובר. שאחז"ל כצילו של עוף שעובר וצילו עמו. וזה לא נעלם משע"ה אלא בחכמתו ראה להניח הדבר סתום לפי שלפעמי' הם ימיו של הרשע כצל עובר בלי אריכות אפי' ולפעמים יאריכו לו זמן מה, ולכך סתם וחתם הדברים ואמר כצל.

או יאמר כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלקים אשר כו'. על הרשעי' בהוה ועתידין לשוב לעתיד מפני ירא' השי"ת. ז"ש אשר יהיה טוב האריכו' ליראי האל"ים, לא שכעת הם יראים אלא בעתיד אשר יראו מלפניו, ואם היה נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה היה רע מאד לאות' הרשעי' שישובו לעתיד ועכשיו ע"י האריכו' יתוקנו ויהיו יראי אל"ים אנשי אמת. ז"ש אשר יראו מלפניו לעתיד, וזו טענ' מספקת לאריכו' אפים לרשעי' וזה הטוב לא יעשנו השי"ת עם הרשע שאיננו ירא מלפני האל"ים, שאותו הרשע שאינו עתיד לחזור בתשובה לא יאריך ימים כצל כיון שאינו ירא מלפני האל"ים בעתיד, דאילו בהוה מיירי פשיטא דהרי רשע הוא אלא ודאי כדאמרן. או יאמ' אשר איננו ירא מלפני האל"ים, כי יש רשע חוטא רע מאת וביני ביני עושה איזו צדקה או אי זו מצוה ואות' המצו' מגינה עליו להאריך לו אפי', אמנם טוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל, באיזה רשע אמרתי כאותו אשר איננו ירא מלפני האל"ים בשו' זמן.

והרחיב עוד ענין זה ואמר יש הבל אשר נעשה על הארץ כו' כאשר אבאר ב"ה, והוא שחז"ל פי' אשר יש צדיקי' לשון אושר אשריהם הצדיקי' שמגיע אליה' פורענו' כמעש' הרשעי', ומאו' ויש רשעי' שמגיע אליה' כו'. דלא כתי' ואשר יש אלא ויש, דרשו לשון וי יש רשעי', דהיינו אוי לרשעי' שמגיע אליה' טובה כמעש' הצדיקי'. וק"ק דחסר מן הספר בחלוק' הצדיקי' תיבת פורענו' ובחלוקת הצדיקי' תיבת טובה ושלוה. ועוד קשה שאומ' אמרתי שגם זה הבל שאין ענין זה ראוי לההביל אותו.

לכך אומר אני שזו היא טענה שמשיב שע"ה למה שימצאו שני צדיקים שוים בעיני הבריות ורוחם מהם יחד, ועכ"ז איפשר נתלכלך א' מהם בחטא קל והאחר נקי כעמר נקי, וזה יחייב היות הצדיק הא' טוב לו והאחר רע לו, ורוח הבריות לא תוכל לברר בדבר קל כזה, וז"ש אשר יש צדיקים שלא ימלטו מהכשל בדבר קל שמגיע אליהם איזה מעשה רע כמעשה הרשעים שלא במתכוין, וזה מורה תיבת 'שמגיע', וזה יחייב להם צדיקים ורע להם, באופן שתיבת כמעשה הרשעים מורכבה משני עניינים, הא' החטא שיבוא לידם מעשה מכוער כמעשה הרשעים, ובכלל זה ענין עונש, וזה תורה כ"ף כמעשה הרשעים, ויש רשעים שמגיע אליהם שלא בכוונה איזו מצוה ומעשה טוב כמעשה הצדיקים, ולכך ימצא רשע וטוב לו בשכר אותה מצוה קלה שהגיע אליו כמעשה הצדיקים. ואיפשר עוד בכ"ף הדמיון של כמעשה הרשעים לומר שהצדיקים לא יביא הב"ה תקלה על ידם לחטא ממש כמעשה רשעים דומה בדומה כיעור ממש אלא בדומה לכיעור. ז"ש אשר יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים ולא מעשה הרשעי', וכן יש רשעים שמגיע אליהם מצוה דומה קצת למעשה הצדיקים אבל לא ממש מעשה צדיקים להבדיל כמה הבדלו', אלא דומה קצת והגיד הכתוב שהגיע לצדיקי' זה מצד היות בארץ בתוך עכירות החומר, וע"ד מ"ש הכתוב כי אדם אין צדיק בארץ. בארץ דייקא שלהיותו (קהלת ז') שוכן בתי חומר אשר בעפר יסודם, הוא הגורם היות קרוב לנמנע אשר האדם יעשה טוב ולא יחטא אפילו בשוגג, וזהו מ"ש כאן יש הבל אשר נעשה על הארץ כו'. והנה הזכיר בכתוב הזה שתי חלוקות, צדיק ורע, יתפרדו כל פועלי און ופיזור ופירוד לרשעי' הנאה להם שלא יוסיפו ורע לו רשע וטוב לו, ועם היות שתי חלוקות אלו זרות עכ"ז יותר זרות הוא היות רשע וטוב לו מהיות צדיק ורע לו, שנוכל לומר אדם אין צדיק בארץ כו'. ולפי זה היינו יכולים לטעות בהבנת דברי שע"ה שמ"ש יש הבל אשר נעשה על הארץ, ההבל הזה לא אמרו אלא על חלוקת אשר יש צדיקים שמגיע אליהם כו' ולא על חלוקה זו השנית של ויש רשעים וכו' שלא נוכל לההביל דבר זה בזה, לז"א שע"ה אל תטעה בהבנת דברי שגם על זה הדבר השני של ויש רשעים כו' גם עליו אמרתי המקרא שגם הוא הבל, זהו שאמר אמרתי שגם זה הבל כי אפילו רשע שבישראל אי איפשר שיחטא תמיד ולא יעשה טוב אחד שבשבילו יזכה לטובה והצלחה. באופן ששע"ה טען בקושי זה שכוונת השי"ת באריכות אפים כדי שתהיה יראת הצדיקים לש"ש ולא מיראת העונש אם היה נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה, וכמו שפרשתי בפסוק (תהלים י"ה) עיניו יחזו עפעפיו יבחנו כו'. ר"ל שעיניו כשהם פקוחות ומשגיחות ישגיחו ויחזו את הכל ואפילו כשהב"ה מסתיר פניו כאילו סגר עיניו בעפעפיו, דהיינו כשמטיב לרשעים הנה כוובתו ית' בעפעפיו אלו לבחון את בני אדם שיטעו ויאמר כל עושה רע טוב בעיני השי"ת ואינו רואינו ואינו יודענו, זהו שאמ' עפעפיו יבחנו בני אדם. באופן שבעוד הבחירה בנמצאי' צריך שיצטרף אליה צדיק ורע לו רשע וטוב לו כמו שהארכנו למעלה. ועוד טען שע"ה (קהלת ז') שאדם אין צדיק אשר לא יחטא. ולזה נמצא צדיק ורע לו ואין רשע אשר יחטא ולא יעשה איזו טובה שעל ידה יזכה, ולכך צדיק ורע לו מצד אותו לכלוך חטא כדי ללבנו, וכן הרשע מצד איזו טובה או מצוה קלה גומל לו השי"ת בעולם הזה ומשלם אל שונאיו אל פניו להאבידו, עוד בא בתוך דבריו אלה טענה לרשע ורע לו כשאינו חוטא על צד הכרח ואונס יצרו אלא ביד רמה. ובלתו ירא מהשי"ת אז יהיה רשע ורע לו, אמנם אם הוא ירא מלפני אל"ים אלא שחוטא בהכרח ואונס שיצרו ותאותו מכריחו אז יהיה רשע וטוב לו, ועוד טעם לאריכות פנים לרשע כדי שישוב ביני ביני או כדי שיצא ממנו זרע כשר אז יאריך לו, ואם לאו טוב לא יהיה לרשע ולא יאריך ימים כצל כמו שהרחבנו בהבנת הכתובים.

ועל זה נ"ל שיסד דע"ה מזמור אחד ואמר (תהלים ל"ז) לדוד אל תתחר במרעים כו'. שקרוב הדבר לומר שקרא מרעים לרשעים וטוב להם ושלוה, יען שהם סיבה להחטיא את הבריות ולומר שוא עבוד אלקים, ולכך קראם מרעים לזולתם בשלותם, עליהם אמר אל תתחר, שאל נא יחר אפך בראות שלות המרעים כי כחציר כו'. אמר שהחציר והוא העשב היבש העשוי כל צרכו יש בו חדא לטיבותא, שאפילו ימל יועיל להסק ולמאכל בהמה, ויש בו חדא לריעותא כי קרוב יום אידו לימל מהר'. אמנם הירק דשא הוא בהפך שבעת התחיל לבצבץ ולצאת מתוך הקרקע, אבל יש בו רעותא שאם נבול יבול אין בו מועיל כי הוא ירק דשא ירקרוקית שאין בו ממש, לז"א שאלו יש להם תרתי לרעותא בחינת החציר שהם כמו החציר לבחינת מהרה ימלו וכירק דשא לבחינת יבולו ללא תועלת.

ואבא מארי ז"ל בדרשותיו פירש שלפי שהזכיר שתי חלוקות מרעים ועושי עולה שהם יותר חמורים ברשעתם, כנגד המרעים אמר מהרה ימלו, אבל יועילו ויצליחו כמו החציר, אמנם כנגד עושי עולה עליהם הוא אומר וכירק דשא יבולון ע"כ ונכון הוא. ואמר בטח בה'. ר"ל אל יטעך יצרך לומר לך אל תהי צדיק הרבה למה תשומם, כי הצדיקים רובם בצער ודרך רשעים צלחה, אלא בטח בה' שנאמן הוא לשלם שכר טוב למתהלכים לפניו או בעה"ז או בעולם הבא ועשה טוב בלב שלם, ואל תעלה לשמים שיאך בגודל לבב אלא כל מה שאתה מוסיף חסידות הרבה שפלות וענוה, ז"ש שכון ארץ ולא די לך הצדיק עצמך אלא היה זוכה ומזכה זולתך ורעה אמונה בזולתך כרועה נאמן והתענג על ה' כו'. ביארתיו בסדר חמשים עיין עליו, שמא תאמר מי יוכל לדון עם שהתקיף ממנו הוא יצה"ר גול על ה' דרכך לבד ובטח עליו והוא יעשה ויגמור בעדך ולהיות כל ההתחלו' בצדקות קשות מאד לכך המשילו אל אור השחר שאינו יוצא אלא מתוך שחרות וקדרות כנודע, ז"ש והוציא כאור צדקך, כמו שהאור יוצא מתוך החושך כך צדקך יצא מתוך שחרות וצער שיש לך עם היצה"ר, ונכון לבך בהשי"ת שיברר דינך כצהרים. והראשוני' ז"ל פירשו ענין נחמד שמידת הטוב וצדקך יוציא ה' כעין האור שמתחיל ליבקע מעט מעט והולך ואור עד נכון היום אור בהיר. ז"ש והוציא כאור צדקך זו מידת הטוב, לא כן מידת הפורענו' הולכת ומתמעטת, ז"ש ומשפטיך כצהרים, שהצהרים הם תוקף האור ומשם ואילך נוטים צללי ערב עד בא השמש ותחשך הלילה, ז"ש ומשפטך כצהרים, ועד"ז נלע"ד שנאמר (אסתר ח') וכל שרי המדינות וכו' מנשאים את היהודים כי נפל פחד מרדכי עליהם כי גדול מרדכי כו'. אמר שהפחד שהיה עד העת למרדכי שהיה מפחד מהפחות עכשיו נהפוך הוא ונפל עליהם הפחד שהיה למרדכי, ז"ש כי נפל פחד מרדכי עליהם. או יאמר כפשוטו והוא המתייחס אלינו שפחדו ממרדכי מאד, והסיבה כי גדול מרדכי בבית המלך מעולם הוא עומד תמיד בביתו ואפילו בזמן מעלת המן חפץ המלך ביקרו כמשחז"ל בפסוק לעשו' כרצון איש ואיש המן ומרדכי והסיבה העיקרית לפחדם ממרדכי הוא לפי ששמעו הולך בכל המדינו', כי האיש מרדכי הולך וגדול מעט ממדרגה למדרגה, לא כהמן שעלה בבת אחת ונפל מאיגרא רם לבירא עמיקתא, ז"ש הולך וגדול ובכלל דבריו אלה הזכיר שלא גבה לב מרדכי אלא באישותו וכשרותו הוא מחזיק בתומתו שפל ברך כאחד האישים עם היותו הולך וגדול, ז"ש כי האיש מרדכי כאיש כל דהו הוא מרדכי בעיניו עם היותו הולך וגדל, והוא ע"ד מה שאמר הפסוק אז יבקע כשחר אורך כו'.

ואמר דום לה' והתחולל לו. בזה פירש אבא מארי ז"ל שהוא ע"ד מה שפירש רבינו יונה ז"ל בפירוש משלי בפסוק כבד ה' מהונך ומראשית כו'. ובשכר זו ימלאו אסמיך שבע כו'. ואם ח"ו יארע לך מקרה שלא ימלאו, אל נא תהרהר אחר מידותיו למה לא נמלאו אסמיך שבע, איך נפל דברו ית' הטוב, אלא קבל אותו בסבר פנים יפות בתורת מוסר ה', זהו שסמך ואמר מוסר ה' בני אל תמאס כו'. וזהו אומרו דום לה' והתחולל, שהבטיחו והוציא כאור צדקך, והן לא עכ"ז אל תהרהר שלא הוציא כאור צדקך אלא דום לה' והתחולל לו, כמו וידום אהרן עכ"ל. ולי איפשר שחוזר לראש המזמור אל תתחר במרעים כו' ואל נא תהרהר אחר מידותיו ית' לומר מדוע דרך רשעים צלחה, אלא דום לה' ואפילו שתהיה בייסורין קשים עד שאתה כחלל עכ"ז חכה לו, ז"ש והתחולל לו, ע"ד הן יקטלני לו אייחל, ואל תתחר עם הרשע שהצלחתו היא לבד בדרכו הוא העולם הזה שהוא דרך לעולם הבא שהצדיקים אין להם הצלחה בעולם הזה שהוא דרך, אבל הצלחת' בהגיעם לשלום אל מחוז חפצם לעולם שכולו טוב, שם יקצרו אשר זרעו, והמשילו חסידי' הראשוני' את הרשע לעובר דרך, שהיה לו פשוט א' נתנו כולו בשכירו' סוס אחד אשר רכב עליו המלך והוא מתגאה עליו כמלך בגדוד, ויהי ערב וירד מעליו והוא במלון ואין בידו פרוטה לאכול, והצדיק הוא כמשל איש עשיר בעל משאות זהובים ואבן יקרה ושלחם לפניו ולא נשארה בידו פרוטה לשכירו', הוכרח ללכת ברגליו והוא עיף ובהגיעו במלון לעת ערב יצאו עבדיו בכמה תענוגי' ויאמרו לו מה זה אדוננו אתה עיף ויגע ולמה לא תשכיר לך סוס כאחד הרקים, אף הוא ישיב אמרי' הלא ידעתם שהחמרי' לא ישכירו בהקפה כי אם תכף ומיד. בזה נ"ל שאמר אל תתחר במצליח דרכו, דרכו דייקא ואל תתחר באיש המוצלח בשיעור שלא יבצר ממנו כל אשר יזם לעשות, ז"ש באיש עושה מזימות. ר"ל שכל מזימותיו נעשות. או יאמר דרך נחמה אל תתחר בו כי האיש הצדיק עושה דברים נצחיים לעולמי עד וקיימים, לא כן הרשע שכל מה שעושה הוא במזימה וכאיש אשר יזם או יחלום שיש לו עושר גדול וכבוד ומעלה, והקיץ וריקה נפשו, ככה הוא כל מה שעושה האיש הרע שהוא מזימות ולא דבר ממשיי ונצחיי לכך אל תתחר באיש עושה מזימו', דשבקיה לרויא דמנפשיה נפיל, ואל תתחר עמו כי לא תעלה בידך אלא חרש, ז"ש אך להר' שלא תעש' טוב' כי אם הרע ולא להטיב, זהו הנלע"ד.

ואבא מארי ז"ל פירש באל תתחר אך להרע. שהכוונה לו' מהשתי תלונות, האחת מפני מה רשע וטוב לו, והשנית מפני מה צדיק ורע לו, בראשונה ציוה ואמר אל תתחר לחרחר על ענין המרעים ושלותן לאמר מדוע דרכם צלחה, ועל זה לתלונה זו נתן סיבה אחת כי כחציר, או שנה בזה ואמר אל תתחר לומר כי מה לך לחרחר ריב על שלות הרשעי', אטו מינך צרה בטובת זולתך, אך אם יש לך לחרחר הוא להרע, ר"ל על חלוקת צדיק ורע לו, עליה תחרחר לא על טובתן של רשעים, והוא הלציי. עוד פירש אל תתחר אך בגלל רוע בחירת לבך שבוחר להרע תמיד על זה תתחר לא במרעים. ומה שפירשתי הוא כפי פשוטו של מקרא.

ואומר כי מרעים יכרתון, ובמותם הצדיקים שהם קווי ה' המה ירשום וישבו תחתם, כי הכרת המרעים גורמת להרים ראש הצדיקים, זהו שאמר וקוי ה' המה יירשו ארץ אחר שנכרתו הרשעים, ועוד מעט ואין רשע כי קרב קיצו, ואילו אתה התבוננת בענין הרשע להיותך מבין שהרשעים בחייהם קרואים מתים, הנה בין תבין את אשר לפניך היות הרשע נמצא ונעדר המציאות, שני הפכים בנושא אחד חי ומת כאחת, זהו שאמר והתבוננת, תבין שהוא על מקומו, ועם היותו נמצא על מקומו איננו כי בחייתו נחשב כמת ונעדרי המציאות, כדכתיב כל ימי רשע הוא מתחולל. ובסדר במדבר ראשון הרחבתי ביאור רחב ונכון בפסוק זה עיין עליו שם, ובמקום שהזכיר הכרת הרשע הזכיר וענוים ירשו ומקדם ומאז אפילו בהיותם בצער התענגו וסבלוהו בסבר פנים יפות, כי לבם נכון ובטוח שיבוא להם רוב שלום, זהו שאמר והתענגו בלשון עבר ולא אמר ויתענגו כמו ירשו, ואמר שהענוים לא יתענגו על פורענות הרשעים כי לא יאות לעניו ושלם להיות שמח לאיד, ואפילו לאיד רשעים, וכן מצינו ביתרו שנאמר ויחד יתרו על כל הטובה. ששמח על טובת ישראל אבל על פורענות של מצרים נצטער ונעשה בשרו חידודין חידודין, וזהו שאמר כאן והתענגו על רוב שלום שימשך מאבדן של רשעים, ואף על פי שימשך אל הרשעים פורענות מיעוט הם, זהו שאמר והתענגו על רוב שלום, שהעיקר הוא הרוב שיהיה בשלום בעולם מאבדן הרשעים שהם מיעוט, זו היא מידת הענוים, לא כן הרשעים כי לא מיבעיא בנפול הצדיק ששמחים לאידו אלא אפילו כשזומם רשע להרע לצדיק חורק שיניו כאילו כבר הוא עליו ושליט בו לעשות בו כרצונו, והב"ה המגיד מראשית אחרית ישחק לו כי ראה שיבוא יומו קודם שיזיק לצדיק, או יאמר ה' ישחק לו, שמראה לו פנים שחוקות לרשע בעולם הזה ולא לטובתו אלא לרעתו, שראה ראה השי"ת שעל ידי אותו השחוק וטובה שמשפיע לו, על ידי כן יבוא יומו, והוא על דרך מה שפירשו חז"ל בפסוק טוב כעס משחוק. במדרש קהלת שאמרו טוב כעס. טוב היה אילו כעס הב"ה על דור המבול משחוק ששחקה עליהם מידת הדין, שנאמר זרעם נכון לפניהם. וכן פירשוה ע"ה בסדום, הרי שאמרו שהשחוק ושלוה שהיה לדור המבול וסדום מיד מידת הדין היתה כי לרעתם היה להשמדם עדי עד. ומביא ראיה שיבוא יומו קודם שיזיקו לצדיקים, שהרי חרב פתחו רשעים וכו' וחרבם תבוא בלבם וכו'. ואמר חרב פתחו רשעים וכו'. לפי שבשיירות מצויים עשירים ועניים, ודרך העניים ללכת ברגלם והעשירים רוכבים, ולפעמים כשרואים גנבים בורחים העניים והולכים להביא עזרה, ולעומת זה מתנכלים הגנבים להמיתם בקשת כדי להשיגם קודם שיברחו, אמנם להכות הישרי דרך הם העשירים בוחרים להכותם בתרב כדי לאיים אותם קודם ההריגה כדי שיודו להם אם טמנו מעות או זולתו, וזהו שאמר חרב פתחו רשעים ודרכו קשתם להשתמש בשני כלים אלו לשתי פעולות, הקשת שדרכו הוא להפיל עני ואביון, דקאי לדרכו קשתם דםליק מיניה, ובהכאת החץ שייך לשון נפילה, שבהגיע אליו החץ מפילו והחרב אשר פתחו הוא לטבוח ישרי דרך, ומה שקללם חרבם תבוא בלבם, פירש מהרי"ח ז"ל שביאת חרבם בלבם ימשך מהשבר הקשתות שמצד שברון הקשתות יוכו מראשי הקשתות, ומהכאב יטו לארץ מפני כאב ההכאה ואז תכנס החרב המונחת בצידם להיותה מוצאת מתערה, באופן שמצד שחרב פתוחה כאשר דרכו קשתם בעודם דורכים תשברנה קשתותם, ועל ידי כן חרבם תבוא בליבם עכ"ל. הן אמת שהיה ראוי להקדי' קשתותם תשברנה למאמר חרבם תבא בלבם, כיון שלפי דרך מהרי"ח ז"ל קשתותם תשברנה סיבה וחרבם תבוא בלבם מסובב, ואמר טוב מעט לצדיק כנגד הצדיק ורע לו אשר הוא ממועט מכל טוב, זהו שאמר טוב אותו המעט אשר יש לצדיק והוא יותר טוב מההמון אשר יש לרשעים, שזה יגרום להם להיותם רשעים רבים, ע"ד וישמן ישורון ויבעט. ועתידים בעלי זרוע ליפול, כי זרועות רשעים תשברנה ושני מיני צדיקים, הלא הם צדיק ורע לו הנזכר, וצדיק וטוב לו יחד שניהם סמוכים מאת השי"ת על ידי שברון זרועות הרשעים אשר תשברנה מאליהן אז תחזקנה ידי הצדיקים שטהור ידים יוסיף אומץ, או איפשר ששברון הזרועות של הרשעים לא הזכיר בהם שם ה' שאין השי"ת מייחד שמו על הרעה, לכך אמר תשברנה אכן על הטובה אמר וםומך צדיקים ה'. הזכיר שם השי"ת על הטובה כמו שלמדו חז"ל בפסוק ויקרא אל"ים לאור יום ולחושך כו'. ואמר שלא נעלם מאת השי"ת הצער שסובלים הצדיקים בימיהם אבל יודע ה' ימי תמימים וצערם אשר נצטערו בהם, ונחלת' לעולם תהיה, שלא יתם לריק כחם, ואותו הצער אשר סבלו בעולם הזה יהיה סיבה שלא יבושו בעת רעה זו שעת המיתה או שעת חיבוט הקבר, ובימי רעבון שבעולם הבא ע"ד הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו וכו'. כי מי שלא טרח בעולם הזה שהוא ערב שבת מה יאכל בשבת שהוא עולם הבא. או יאמר ובימי רעבון ישבעו כי רשעים וכו'. כפשוטו על העולם הזה, שבימי רעבון ישבעו רוצה לומר יהיו כשבעים עם היותם ימי רעבון, והסיבה שישבעו הוא בראותם כי רשעים יאבדו ואויבי ה' יהיו כיקר כרים אשר הכיקר כרים כלו בעשן, כך כלו אויבי ה' כהמס דונג ושומן הכרים מפני אש, מזה ימשך שבע לצדיקים להיות נפשם שבעה, ואפילו שהם בימי רעבון. או יאמר כלו בעשן כלו, הכל על הרשעים וכלו בעשן על גופם ואחר כך נשמתן נשרפת וכלה, וזהו שאמר כלו בעשן כלו, כי הרשעים בעולם הזה לווין תמיד, דהיינו מה שחוטאים וכמו שהמשיל התנא ואמר החנות פתוחה והחנוני מקיף כו'. על זה אמר שהרשע לוה והלואי תחנונים ידבר, אלא מעיז ואומר לא ישלם, והיינו דכתיב ולא ישלם ולא כתיב ולא משלם, ובמשל מובן כמו כן בנמשל הלואי יודה שאית דין ודיין נאמן ליפרע ממנו, אבל כופר הוא וחושב שלא ישלם כלל, או דלית דין ודיין, או שאומר שהב"ה ותרן חלילה, והחכם השלם כמהר"ר שלמה אלקב"ץ הלוי ז"ל פירש לוה רשע ומעת שלוה דעתו שלא ישלם, שאילו היה אז בדעתו לשלם אף על פי שאחר כך יאנס ולא יפרע ההכרח לא יגונה, אכן רוע לבבו הוא מעת ההלואה שלוה אדעתא שלא ישלם עכ"ל. וסיוע לדבריו נלע"ד ממ"ש לוה בלשון הוה ולא כתב ליוה בלשון עבר לומר בעוד היותו לוה בדעתו שלא לשלם, אמנם הצדיק רחוק מאד מאד מזה שחונן תשואות חן חן ונותן מתנה זולת החוב, והיינו אומ' ונותן דלא כתיב ומשלם ופירש החנינה הנזכרת שאומר הצדיק למלוה שאומר לו אנא בניך ואהוביך שהם מבורכיו אנא ימלא ה' משאלות לבך, שירצו ארץ ומקולליו יכרתו. או יאמר כי מבורכיו ירשו ארץ לומר טעם למה שהצדיק חונן ונותן שהוא מטוב טעמו ומוסרו, שראוי לחונן כל שכן שהברכות שלו עושות רושם, כי מבורכיו ירשו ארץ, וכן פירש מהר"יח ז"ל. ואיפשר שאומר מבורכיו חוזר אל השי"ת הנזכר בפסוק ואויבי ה' כיקר כו' כי מבורכיו ירשו ארץ כו'. שהכל מאתו ית' כי מה' מצעדי גבר כוננו, רק הגבר הנזכר דרכו יחפץ לבחור ולחפוץ בדרך, ובו בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו ומכוונין מצעדיו, וכן על זה הדרך כשאדם בא לטהר מסייע אותו ה', באופן שמעתה יתברר לך שכשיזדמן צער או צרה לגבר בשיעור גדול עד כי יפול, רוצה לומר שעתיד ליפול לארץ, השי"ת יסמוך ידו שלא יוטל לארץ אף על פי שטבע הענין ושיעורו מחייב שיפול לא יוטל, והיינו דלא כתיב כי נפל שאם לשון נפילה הוא מלשון הטיה, כמו שרצה להכריח מהרי"ח ז"ל היל"ל כי נפל. עיין בדבריו ז"ל בפי' תהלים והוא ז"ל פירש שם פירוש שני והוא נכון מאד, והוא שיש הבדל בין האדם הנופל מאליו, למי שמפילין אותו ומעלין אותו בעל כרחו שהוא רע ביותר, והכריח זה מהפסוק האומ' שם נפלו פועלי און ולא מאליהן נפלו, שאיפשר תהיה תקומה למפלתן אלא דוחו בדחיה על ידי הזולת שאז לא יוכלו קום, שאין תקומה למפלתן כיון שדוחו על ידי זולתן, אמנם בצדיקים הבטיח שכי יפול הצדיק לא יוטל על ידי זולתו כי ה' סומך ידו שלא יפילוהו אויביו אלא יהיה ממתים ידי ה' ונופלים ממנו וביד אדם אל יפול.

ולפי דרכינו אומר שייסורי הצדיקים ונפילתן אינה נפילה החלטית כי על ידי הנפילה קימה תהיה להם, וז"ש הכתוב כי שבע יפול צדיק וקם, הוא ר"ל קימה היא לו, וזהו שאמר כי יפול לא יוטל לגמרי שהרי על ידי הנפילה שנופל ומצטער החומר תתעצם הצורה, ולפי האמת כי ה' סומך ידו תחשב אותה הנפילה, והוא ע"ד מה שאמר הכתוב רבים מכאובים לרשע, שבעיני הרשע נראין כמכאובי' והבוטח בה' לא יחשב למכאובי' אלא צדק' וחסד יחשבו לו כאילו חסד יסובבנו כיון שהתכלית לטובה הוא, ז"ש והבוטח בה' בעיניו נחשב כאילו חסד יסובבנו, וזהו ממש כי יפול לא יוטל אלא אדרבא נחשב כאילו ה' סומך ידו. או איפשר שאמר לא יוטל שלא יהיה מוטל זמן רב אלא שבע יפול צדיק ותכף וקם, והורה זה הכתוב באומרו וקם ולא כתיב ויקום להורות תכיפת הקימה, ומביא ראיה לזה כי נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי, שיתמיד הרע בצדיק וזזרעו שיהיה הוא נעזב וזרעו מבקש לחם אלא אם הוא נעזב זרעו לא יבקש לחם, שעזיבת אביו תגין שלא יבקש לחם, וחז"ל פירשו לא ראיתי צדיק נעזב, ואף על פי שזרעו מבקש לחם אינו חושש לזרעו. או שמבין הוא שלטובתו זרעו מבקש לחם, ולכך טהור ידים יוסיף אומץ ואינו נעזב מחסידותו, ומהרי"ח ז"ל פירש שהכתוב הזה מקושר עם הכתוב שלאחריו כל היום חונן וכו'. והכוונה שלא ראיתי צדיק נעזב בחסרון לחם, כמו כי לא אעזבך, וכן זרעו לא ראיתיו מבקש לחם עם היותו כל היום חונן ומלוה תמיד כל היום עכ"ז לא יחסר לו, שהחסד מוסיף ברכה בממון, שמלח ממון חסד, והצדק' תחייב שזרעו יהיה לברכה. ולי איפשר שאמר וזרעו לברכה, שהוא עצמו יהיה ברכה לזולתו כעין ישימך אל"ים כאפרים, כך יאמרו על זרע הצדיק הזה, ישימך אל"ים כזרע צדיק פלוני, ע"ד והיה ברכה האמור באברהם באופן שאף על פי שתראה הרשעים מצליחים, אל תתחר במרעים וסור מרע, דזו הסברה לקנא בעושי עולה רחמנא ליצלן מהאי דעתא, זהו שאמר סור מרע כו', כי ההבדל רב בין הצדיק לרשע כי ה' אוהב משפט ולא יעזוב את חסידיו בחיים, לעולם נשמרו ואפילו אחר המות נשמרו חסידיו בהגן על בניהם שלא יצטערו בקבר, וכמו שדרשו חז"ל בפסוק וירעו אותנו המצרים כו'. מכאן שהאבות מצטערים בקבר, לא כן זרע רשעים נכרת וצדיקים ישכנו ארץ, שלא יכרתו או ישכנו ארץ בנחת ולא בצער ואפילו אחרי המות ישכנו לעד עליה כי צדיקים אפילו במיתתם קרואים חיים, והטעם שישכנו לעד עליה ואפילו אחר מיתה הוא יען כי פי צדיק יהגה חכמה, ואפילו אחר המות, וכמו שדרשו חז"ל בפסוק אגורה באהלך עולמים. וכי איפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה כדי שיהיו שפתותי דובבות בקבר, ועל ידי זה נמצא דר בשני עולמים. וזהו מה שאמר כאן וישכנו לעד עליה, על ידי שפי צדיק יהגה חכמה וכו', מעין דובב שפתי ישנים. והוא נכון מאוד: ואמר שזה נמשך לו מהיות תורת אלוהיו בלבו לא תמעד כו'. ומה שאמר לא תמעד אשוריו בלשון יחיד, דהיל"ל לא תמעדו אשוריו, כוון בזה לומר שהלימוד בתורת ה' אשר בקרבו היה מביאו לידי מעשה, שהוא נאה דורש ונאה מקיים, נאה דורש בהצנע לכת תורת אלוהיו בלבו ולא תתייהר ולא תמעד תורתו הנזכרת, לכך אמר בלשון יחיד לא תמעד תורתו מאשוריו, שאשוריו בדרך ישרה מכוונת לתורתו ותורתו לא תמעד מאשוריו. והמפרשים ז"ל פירשו לא תמעד כל אחת מאשוריו. ואמר צופה רשע כו' להכריע מה שאמר ישכנו לעד עליה, כי צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו, וחזר ופירש מה שאמר צופה רשע לצדיק, שצפייתו היא שיודע וצופה שה' לא יעזבנו בידו וכו'. והמכריע פירוש זה הוא שאם הבנת צופה רשע לצדיק פירוש שצופה להזיקו, היינו ומבקש להמיתו. עוד איפשר שאומר בדרך הלצה צופה רשע וכו'. כי טבע הצופה להיות מטיב בצפייתו כשיראה חיל אויבים יזהיר, כמו שאמר צופה נתתיך כו'. לעומת זה אמר שהרשע מראה סימני טהרה לגנוב דעת הצדוק ועושה עצמו כאילו הוא צופה של הצדיק להזהיר אותו מרעה המתרגשת לבוא על הצדיק, ולפי האמת כוונתו ומבוקשו הוא להמיתו שיבטח בו בכל לבו כיון שהוא צופה שלו וימיתנו אחר כך ברמאות וערמה, והב"ה לא יעזבנו לצדיק בידו של הרשע ולא זו בלבד אלא שאף על פי שהיה ראוי לחייב את הרשע הזה על היותו מבקש להמית צדיק, עכ"ז כי היכי דלא ליפוש חרון אף פן ימשך נזק לצדיק, לכך לא ירשיענו השי"ת אל זה בהשפטו. או איפשר שתיבת בהשפטו חוזר אל הצדיק, שבהשפט הצדיק לא ירשיענו לרשע, מהטעם הנזכר כדי שלא יפוש חרון אף, והוא ע"ד מה שפירש המקובל האלקי כמהר"ר משה קורדובירו ע"ה במאמר חז"ל בפסוק בהשפטו יצא רשע. יצא צדיק אין כתיב כאן אלא יצא רשע, מכאן שהשטן מקטרג בשעת סכנה. ופירש הוא ז"ל שהכוונה לו' שאדרבא בהשפטו היה ראוי שיצא צדיק אחד להשפט שבהעריך מעשיו של הצדיק כנגד מעשה הרשע הנשפט יוסיף לו אשמה וזעם ועברה, לא כן כעת אשר בהשפטו יצא רשע אחר כמו הראשון שמעשיו דומים למעשיו של רשע הצופה לצדיק שלא תגדל אשמת הרשע הראשון, ולכך הקשה המאמר ואמר בהשפטו יצא רשע, דאדרבא היה ראוי שיקלל את הרשע הצופה לצדיק שבהשפטו יצא צדיק אחד לעומתו כי אז היה נאשם יותר, ומתרץ דהא עדיפא שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, דהיינו צאת רשע אחר לדון נפיש חרון אף על ידו, ושעת סכנה היא כדי שיקטרג השטן בשעת סכנה זו של יציאת רשע שני וכדי שיקטרג השטן על רשע ראשון עכ"ל ז"ל. והוא ענין נכון. מתייחס למה שפירשתי שלא ירשיענו ה' את הרשע בהשפטו הצדיק כדי שלא יתקלל בקללת בהשפטו יצא רשע כו'. באופן שזה כלל יהיה בידך שקוה אל ה' יתברך והוא ישגיח עליך לשתהיה נשגב כאילו אתה עומד במקום מרום אשר מרומו תראה בהכרת רשעים ולא תפחד שתדבק בך הרעה כי אתה מרומים תשכון, ולכן כשאני רואה רשע עריץ, עיני בראשו של דבר ומקדם ומאז בהיותו עריץ ראיתיו שעבור יעבור והנה איננו, באופן שתיבת ראיתי רשע וכו' נמשכת אל ויעבור והנה איננו וכו'. וטעם כפל והנה איננו ואבקשהו ולא נמצא, פירש מהרי"ח ז"ל ויעבור והנה איננו בעולם הזה ואבקשהו לעתיד בעת התחיה ולא נמצא עכ"ל. וקשה קצת לפירושו דהיה לו לומר ולא ימצא בלשון עתיד כיון דלעתיד לבא לפי פירושו, ואיפשר ליישב פירושו דהכי קאמר ואבקשהו לעתיד ולא ימצא יען שלא נמצא מעולם ולא היה מצוי כי אפילו בחיים חייתו לא נמצא כי נעדר המציאות היה נחשב כי רשעים בחייהם קרואים מתים. ולי נראה לפרש שאמר ויעבור והנה איננו על מציאו' הרעננות שאמר שהיה מתערה כאזרח רענן עבר ואיננו שחלף הלך לו הרעננות ההוא, ועוד מעט ואבקשהו יבש ולא נמצא אפילו יבש, והגיד בזה שלא ימות מתוך שלוה ורעננות אלא ירד מגדולתו ורעננותו ואחר שיראו עיניו כידו ימות בנפש מרה שיבקשוהו ולא נמצא כי אין לרשע אחרית ותקוה, באופן ששמור המידות אשר באיש תם וראה דרכי הישר וחכם ולמוד ממנו כי אחרית לאיש כמוהו שלום היא אחריתו שיבוא שלום ינוח על משכבו, על דרך ואתה תבוא אל אבותיך בשלום כו' ועם היותו יחידי הקדוש ברוך הוא יגן בעדו, לא כן הרשעים שעם היותם מרובים ובקשר אמיץ קשר רשעים אינו קשר כדכתיב אל תאמרו קשר כו'. זהו שאמר ופושעים נשמדו עם היותם יחדיו, רוצה לומר בקשר אמיץ, או יאמר נשמדו מהיותם יחדיו שכינוס לרשעים רע להם ורע לעולם שכינוסם גורמת להם שנשמדו בעה"ז ואחרית רשעים שבעולם הבא נכרתה, שהכרת תכרת נפשם שלא תהיה לה שארית ואחרית בארץ העליונה כי נכרתה, ומהרי"ח ז"ל פירש נשמדו יחדיו, שהצלחתם עם ההשמד הכל הוא יחדיו שלא תתמיד הצלחתם עד שיהיה זמן רב מתחילת הצלחתם להשמדם, זהו דין הפושעים שהם המורדים ברבונם. אמנם הרשעים לא יהיה כן דינם אלא אחרית רשעים נכרתה, רוצה לומר באחריתם יכרתו ולא בהתחלתם תכף להצלחתם כמו הפושעים עד כאן לשונו. ומה שפירשתי נכון לפי פשוטו של מקרא. והגיד הכתוב שתכף באבוד רשעים תצמח מהרה ישועת הצדיקים, זהו סמיכות ותשועת צדיקים מה' ומעוזם יחשב מה שהניחם בעת צרה, כיון שעל ידי עת צרה נתמרקו עוונותיהם, זהו שאמר מעוזם בעת צרה, על דרך עת צרה היא ליעקב וממנה ממש תתחייב הישועה, שהעת צרה סיבה להביא הישועה, כיון שעל ידה מתמרקין כל העונות, ובזה מדוקדק יתור וממנה, דמספיק שיאמר כי עת צרה היא ליעקב ויושע, באומרו וממנה כיון לומר שמתוך צרה רוחה, באופן שכיון שהשי"ת ויעזרם ה' ויפלטם מעתה, מוכרח שלעתיד יוסיף עוד פליטה שיפלטם עוד מרשעים ויושיעם כיון שחסו בו והוא מפלטם, יתחלל שם שמים אם לא יפלטם תמיד כי חסו בו וראוי שלא יבושו. או יאמר יפלטם כו'. ונדקדק דהיל"ל יפלטם ויושיעם מרשעים כו'. אבל כיון לומר שתי סבות שחייבו הפליטה האחת מסבת הרשעים שלא יאבה ה' שישלחו ידיהם הרשעים בצדיקים, וזהו שאמר יפלטם מרשעים, שמהם ומסבתם תתחייב הפליטה משנאתו את הרשעים, והסיבה השנית היא שיושיעם מאהבתו אותם כי חסו בו. העלה דע"ה במזמור הזה שאין לקנא בעושי עולה, כי פרחם כעשב להשמדם עדי עד כי הרשעים תחילתם שלוה וסופם יסורים, לא כן הצדיקים שתחילתם יסורין וסופם שלוה, והיסורין סיבה לזכך חומרם ושיוסיפו אומץ ודבקות בהשי"ת ויגינו על זרעם והבאים אחריהם.

והנה חבקוק הנביא עליו השלום נשא ונתן בשאלה זו העמוקה לדרוש ולתור מנוחה לתרעומת זה אשר ראה את ישראל הקדושים, ואפילו רשע שבישראל קדוש יאמר לו בערך בחיר שבאומות, והיינו דכתיב (שיר השירים א) שחורה אני ונאוה בנות ירושלם. דלא כתיב שחורה ונאוה אני, כוון לומר שחורה אני במהותי מצד עצמי, אכן כשתעריך אותי בערך בנות ירושלם נאוה אחשב, זהו שאמ' בנות ירושלם, באופן שהשחרות אשר מצד מהות עצמותי הריני כאהלי קדר הלובשות קדרות ושחרות, ובערך זולתי הריני נאוה כיריעות שלמה, באופן שזה מחזיק התימה מדוע דרך רשעים צלחה וישראל דל מאד, ולו הונח שחטאותינו הטו אלה ועוונותינו מנעונו הטוב, ולולי חסדי ה' כמעט כסדום היינו, היא היא המחייבת להתרעם מדוע יבלעו רשעים צדיקים וטובים מהם, שאעפ"י שאינם צדיקים עכ"ז בערכם הם צדיקים וטובים מהם, שהרי יעד בתורה בגוי נבל אכעיסם. ולבוא עד תכונת החזיון הזה ראוי לדקדק ראשונה כפל עד אנה ה' שועתי כו' אזעק אליך חמס כו'. גם צריך לדקדק שבתחילה לא אמר אליך, דלא כתיב עד אנה ה' שועתי אליך ולא תשמע כו' כדכתיב אזעק, ועוד קשה אומרו למה תראני און ועמל תביט, שתלה בו ראיית און, ובהבטת השי"ת וחזר בו ואמר ושד וחמס לנגדי. ועוד קשה או' ויהי ריב ומדון ישא, ואין לו הבנה, ובפרט תיבת ישא. ועוד קשה אחר שאמר על כן תפוג תורה כו'. שהוא מסובב מהנזכר בהצלחת הרשע, אם כן מה צורך עוד לומר כי רשע מכתיר עד סוף פסוק הכל מיותר לגמרי, ועוד קשה דבתחילה אמר לא יצא לנצח משפט ואחר כך אומר יצא משפט מעוקל, ונבין כפל ראו בגוים והביטו, דראיה או הבטה מספיק וליסמכינהו ראו והביטו בגוים. ועוד קשה כפל התמהו ותמהו, ולמה לא יאמינו כי יסופר שאם היא מצד כשדים זה העם לא היה, הנה קטן נתון בגוים ובזוי הוא מאד, ויפלא בעיני כל שומע איך הוקם על זה אי איפשר כי היפלא מה' דבר, כי זו אומנותו מקים מעפר מרים מאשפות להושיב עם נדיבים, ועוד קשה שיאמר תוארי איום ונורא על ב"ו ככשדים ונ"נ לא יאותו תוארים כאלה אלא אליו ית' ויתעלה, איום ונורא הוא מאד ומי יכילנו. ומהו ממנו משפטו ושאתו יצא. ועוד מהו אז חלף רוח ויעבור כו'. מהו הרוח הזה ואנה פנה וחלף לו. ופסוק הלא אתה מקדם כו' בלתי הבנה והעניינים כפולים למשפט שמתו וצור להוכיח כו'. ופסוק טהור עינים כו', חלוקות שבו כפולות וכל ענין ותעשה אדם כדגי הים, המשל והנמשל כפולים בו כמה וכמה עניינים ודברים בלתי מובנים אשר עיני המעיין תחזינה משרים כי ב"ה במה שאבאר בס"ד יתוקנו כלם ותתבאר נבואה זו בשלמות.

הביאור במה שקדם היות שלות הרשעים קשה ביותר על חלוקת יסורי הצדיקים, ועוד יתבאר לפנינו זה ב"ה מתוך מה שאמר חז"ל במאמר שהצענו, לא תוכל לראות פני, אין פני האמור כאן אלא שלותן של רשעים, שנאמר בהם ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו. וכן חבקוק הנביא ע"ה לא נתרעם כ"כ על יסורי ישראל הצדיקים כי אם על שלות נ"נ הרשע, וכמו שיתבאר והתחיל ואמר עד אנה ה' שועתי ולא תשמע כו'. יובן זה במ"ש הפסוק אם ענה תענה אותו כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו. אשר העניינים כפולים ענה תענה, צעוק יצעק, שמוע אשמע, ותיבת צעקתו מיותרת שהרי אמר שמוע אשמע, ואם באנו לדקדק הענין היל"ל צעקותיו שהרי אמר צעק יצעק. אכן הכוונה כי היתום אפילו כשמענין אותו ענוי אחד צועק הוא מצערו אך לא יצעק אל השי"ת אלא בענוי שני, וזהו שאמר אם ענה תענה אותו כי אם צעק יצעק אלי, שתיבת אלי הוא בצעקה השנית, ואני עיקר שמיעתי אל זו השנית היא ואגבה אגלגל לשמוע הצעקה הראשונה, ואף על פי שלא הייתה אלי אלא דואג מצערו עכ"ז אשמענו, זהו שאמר שמוע אשמע צעקתו האחת, הלא היא זו שהייתה אלי ואגבה אשמע הראשונה גם כן, ואל שתיהם רמז בכפל שמוע אשמע, באופן שכפל הענויים סיבה לחייב כפל צעקות ומהם כפל השמיעות כאמור. ומעין זה הוא אומרו עד אנה ה' שועתי כו'. אמר שבפעם ראשונה משוע מצערי הייתי ולא אליך, אבל עכ"ז היה לך לשמוע לא זו אף זו בפעם שנית אשר אזעק אליך, אליך ממש אני צועק חמס ועכ"ז ולא תענה והראוי היה שאגב חדא של אזעק חמס תשמע תרתי מה ששועתי ומה שזעקתי אליך, כעין שמוע אשמע צעקתו. ובזה מובן תיבת ולא תשמע בלשון עתיד, דהיל"ל ולא שמעת, שכוונת תרעומתו אליו הוא, או לא די שלא שמעתני בשעה ששועתי אלא שלא תשמע כשאזעק אליך חמס, שבגילגול הזעקה היה לך לשמוע אגבה השועה, ואתה לא זה ולא אותו כי לא תושיע בזעקה ולא תשמע אגבה השועה. ובזה נסתלקה קושייתו של מהרי"א ז"ל שהקשה בתיבת עד אנה ה'. שאיננה נמצאת בענין עבר אלא בדבר שבעתיד, כמו עד אנה ה' תשכחני, עד אנה ירום אויבי כו'. ומתוך קושי זה נדחק לומר שהכתוב מסורס כאילו אמר עד אנה אל אזעק חמם ולא תושיע, כיון שכבר שועתי ולא תשמע עד כה, כי למה יפציר האדם במעשה מה אם כבר ניסה פעמים רבות לעשותו ולא הועיל עכ"ל. ולפי דרכינו שדקדקנו לשון ולא תשמע שהוא בלשון עתיד מתוקן הפסוק כמשפטו בלי סרוס. ויתבאר לך מזה כי לפעמים תתעכב השועה או הצעקה ותהיה תלויה ועומדת עד בא שעת כושר שתקובל ברצון אגב תפילה או צעקה זולתה.

או יאמר בכפל שנתרעם ואמר שועתי ולא תשמע על תלונת צדיק ורע לו, ואומ' אזעק חמס הוא על רשע וטוב לו, עד שיבעט ויבלע צדיק ממנו, וזהו שאמר אזעק אליך חמס, רוצה לומר אזעק על החמס שעושה הרשע בשלותו ולא תושיע, ואמר למה תראני דבר קשה כזה, והוא שאון ועמל תביט, רוצה לומר שאון אשר ברשע ועמל שמייגע את הצדיק, כי בודאי יחד תביט כל זה שלא נעלם ממך מעשה און של הרשע ולא העמל שעושה לצדיק ועכ"ז לא שברת זרוע רשע אלא שוד וחמס לנגדי שמשדד וחומס צדיק, ולנגדי ונגד עיני, ולמה תראני דברים כאלה יוצאים משורת הדין ומפחד הרשע לא יהיה הצדיק מדין מדיינים עמו אלא ויהי ריב כל דהו, כמו כי יהיה ריב בין אנשים, עם היות החמס שחמסו גדול וראוי עד שהיה הנושא ההוא סובל מדון שהוא יותר מריב, זהו שאמר ויהי ריב עם היות שומדון ישא, רוצה לומר שהיה סובל מדון מכ"כ חמס שעשה עמו, וידוע שלשון מדון גדול מריב, כמו אשת מדיינים משלח מדנים כו'. אי איפשר שאמר ויהי ריב רוצה לומר כבר צוחו קמאי על ענין זה של מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, זהו שאמר ויהי ריב לשעבר משה ע"ה אמר הודיעני נא את דרכיך, וירמיה אמר צדיק אתה ה' כי אריב אליך כו'. באופן שויהי ריב לשעבר וחומר שאלה זו סובלת שומדון ישא, כי הוא חמור מאד דצריך נגד ובר נגד דיפרקינה, כי על כן תפוג תורה, רוצה לומר על כן שהרשע בטוב לו ועושה פורענות לזולתו רשע כמוהו, על כן תפוג תורה, שהתורה מפיגה טעמה עד שאין לה טעם בחיך בני אדם שאומרים מה בצע כי נעבוד את ה', ולכן לא יצא לנצח משפט, שאף על פי שחלוקה זו אינה מתייבת לצאת משפט מעוקל, כי הרשע הזה מבלע כמוהו, שאף על פי שיש תמה מה נשתנה זה מזה, שזה חייב לשתפוג תורה אבל לא יחייב למשפט מעוקל אבל מחייב הוא לשלא יצא המשפט מנוצח, זהו שאמר לא יצא לנצח משפט, כיון שהרשע מוצלח ומתגבר על זולתו, או אמר שלא יצא לנצח משפט אלא לפעמים יוצא ולפעמים כשל משפט מצד הצלחתו של רשע, ואף על פי שהיא על רשע כמוהו וקרוב אליו, אמנם בחלוקת הרשע כשמכתיר את הצדיק אז הקושי חזק משני צדדין מצד היות הרשע טוב לו שולט בצדיק והצדיק רע לו נרדף מהרשע, שמזה ימשך בלי ספק קלקול ותקלה גדולה לצאת משפט מעוקל, זהו שאמר כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל, שזו קשה מהראשונה שאמר לא יצא לנצח משפט, ואמר מכתיר את הצדיק מלשון כתרו את בנימין, שהרשע מצר בכמה צרות סובבות זו אחר זו, ולחז"ל לשון כתר ממש, שכשהרשע מוצלח כשיעור עד שהוא מכתיר כתר את הצדיק, על כן ודאי יצא משפט מעוקל, והביאו דוגמא מפרעה שהכתיר את יוסף הצדיק ונ"נ לדניאל. והנה כנגד שתי חלוקות אלו, הלא הם האחת רשע וטוב לו ושולט על כיוצא בו, והחלוקה השנית צדיק ורע לו על ידי רשע גמור, כנגד הראשונה אמר ראו בגוי' בגוים דייקא, שבין הגוי' עכו"ם, ונמצא חלוקה זו שישלט אחד על אחד עם היותם שניהם רשעים, ששניהם היו גוים, אמנם כנגד חלוקת צדיק ורע לו אמר והביטו ובישראל מדבר ולכך לא כתיב ראו והביטו בגוים, ועל שני עניינים אלו באו כפל התמיהות דקאמר והתמהו תמהו, התמיה האחת על רשע וטוב לו, והשנית על צדיק ורע לו שיחד על שני עניינים אלו התמהו תמהו, כי הנה תראו ענין זר פועל בימיכם זר מאד שלא תאמינו כי יסופר, והוא שהכשדים הגוי המר במעשיו מרים כלענה שהוא רשע גמור ורוצה להרע לבלע צדיקים ממנו הלא הם ישראל, זהו שאמר והנמהר ההולך למרחבי ארץ שבמהירות רוצה ללכת אל ארץ ישראל הנקראת מרחבי ארץ על שם ארץ טובה ורחבה, כי ארץ צבי היא ומעט מחזיק כמה וכמה אוכלוסין. או יהיה פי' הנמהר כפשוטו לשון טפשות מבלי מיתון והשקפה עושה פעולתיו וכן פירש מהרי"א ז"ל. ואמר לרשת משכנות לא לו, ר"ל הוא טועה שחושב שבכחו ועוצם ידו בא לרשת משכנות, וטועה כי לא לו הניצחון כי אם מה' יוצא הדבר שאם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם לא יירש משכנות, ז"ש לא לו כלומר לא מאיתו יצאו הדברים אלא מאת איום ונורא הוא ית' וית', וממנו משפטו ושאתו יצא. ר"ל הן משפטו לתת לו הצלחה עם היות כשדים זה העם לא היה, וכן שאתו והשפלתו ג"כ ממנו ית' הכל כי משפיל אף מרומם, ולהיות שאין הב"ה מכנה שמו על הפורענות, לעומת זה בחלוקת משפטו סמכה אל תיבת ממנו, ז"ש ממנו משפטו, אמנם לחלוקת שאתו סמך תיבת יצא כאילו אמר שיצא מאיליו בהעלים עיני השגחתו ממנו תכף, שאתו יצא, והגיד הצלחת הרשע הגוי המר והנמהר עד שקלו מנשרים סוסיו, ועם היות שבאים פרשיו מדרך רחוקה ודרכם בטבע להיותם מתמעטים אלו אינם כן אלא מתרבים ובאים, ז"ש ופשו פרשיו לשון רבוי, עם היות שופרשיו מרחוק יבואו, ובכלל דבריו בא שנמצאו בהם שמחה כאילו הם שבעים כזאבי ערב שבאים שבעים ממה שטרפו כל היום, ז"ש וחדו מזאבי ערב, ר"ל יותר משמחת זאבי ערב, ובענין קלות הסוסי שיעופו כנשר חש לאכול שהוא רעב ומקטנ' ועד גדולם יחדיו באו אל החמס, ז"ש כלה לחמס יבוא ונכתב כלה בה"א על ארץ כשדים, ואמר שבאים לארץ ישראל אשר במערבה של בבל, ולבם נכון בטוח כאילו באים אל ארצם שהיא קדימה לא כבאים אל מערב עם אשר לא ידעו תמול שלשם בקדימה היא בעיניו, ובארץ מולדתם, כך באים קטנים וגדולים לחמס, ומהרי"א ז"ל פירש מגמת פניהם קדימה, ר"ל מגמת פניהם לחזור תכף ומיד ועוד אל ארצם קדימה, הלא היא בבל, באופן שלמערב הולכים במהירות נמרץ יען שמגמת פניהם קדימה לחזור אל בבל שבקדימה, ורש"י ז"ל פירש מגמת פניהם מלשון יגמא ארץ, שכמו שרוח הקדימה חזק שברוחות כך אלו מגמת פניהם וגמיאתם בקדימה כרוח הקדים ממש הוא. ואמר ויאסוף כחול שבי נמשך אל מ"ש מגמת פניהם, שגם זה מגמת פניהם כאילו כבר אסף כחול שבי ודעתו זחה עליו עד שהוא מהלל את עצמו ולא זר, ז"ש והוא במלכים יתקלס. או יהיה מלשון לעג יקלס לועג על המלכים, וכן משחק על הרוזנים מרוב גאותו ונקל בעיניו כבישת עיר ירושלם כמו שהוא נקל לצבור צבור אחד של עפר, ז"ש ויצבור עפר וילכדה. ר"ל כשיעור ויצבור עפר שהוא קל כך שיעור לכידתה בעיניו. ומהר"יא פירש ויצבור עפר כדרך שעושים המלכים לעשו' הר מעפר גבוה כדי שיהיה גובר על העיר, ועל ידי כך לוכדים העיר, ז"ש ויצבור עפר וילכדה ע"כ. אלא שק"ק שלא מצינו שעשה נ"נ כן בירושלם ללכדה. ולהיות שנ"נ היה ירא מהשי"ת מאד ולא יצא מארצו כי אם על פי בת קול המכרזת בהיכלו עבדא בישא קום חריב ירושלם, לעומת זה אמר אז חלף רוח ויעבור, שאותו רוח טהרה שהיה בו רוח פחד ויראת ה', אז חלף לו ויעבור ממנו ונכנס במקומו רוח שטות ואשם, כי חשב שנציחתו יצאת מאלוהו ועבודתו נכריה, ז"ש ואשם ואשמתו הוא שאמר שזו כחו לאלוהו ולא מאת השי"ת הייתה זו, באופן שהדבר זר מאד העל אלה תתאפק ה שיבלע רשע כנ"נ והכשדים את ישראל, שאף על פי שחטא ישראל הוא, כי הלא אתה הוא מלכי ואלוהי מקדם, ז"ש הלא אתה מקדם ה' אלוהי. ופתרונו כפי תיקון מעשי וכעת אף על פי שאין בי מעשים טובים, עשה נא למען קידוש שמך הנקרא על עירך ועל עמך, ז"ש קדושי לא נמות. ר"ל למען קדושת שמך עשה שלא נמות המת אל נא ימיתונו כי אם עוונותינו הטו אלה לתת לו יכולת עד שאתה קצפת מעט ונתת לו רשות לייסר אותנו אך במשפט, ז"ש ה' למשפט שמתו ולא להמית וכן כיון שאתה צור עולמים שזה מחייב שלא תחפוץ בהשחתת עולם, זה יכרית ג"כ שלהוכיח יסדתו תוכחת ולא כליה, באופן שמצד היותך ה' רחמן ראוי שלמשפט שמתו ומצד היותך צור עולמי' מתחייב שלהוכיח יסדתו. או יאמר צור להוכיח יסדתו לומ' ידעתי שמעת שציירת אותו בבטן אמו משם יצרתו וציירתו להוכיח אותנו, ז"ש וצור להוכיח יסדתו בטרם יצא מרח', כי אתה יודע מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשו, ולהוכיח ולא להמית ולהיו' הרחמן מצר תמיד מצרות זולתו, והוא מאותם שחייו אינם חיים, לעומת זה אמר טהור עינים מראות רע, בראיה כל זהו כרואה מרחוק דהיינו אפילו באומות כ"ש הבטה שהיא יותר בכוון, שפשיטא לי שהבט אל עמל, דהיינו צרת ישראל שנקראת עמל, כדכתיב ותקצר נפשו בעמל ישראל. שכב יכול עמהם הוא בצרה, שבודאי הגמור הבט אל עמל לא תוכל, דהיינו הבטה בהשגחה יותר פרטית, וא"כ למה תביט אלו הבוגדים בך כי אתה לא הרשית אותם אלא למשפט ולהוכיח וקצפת מעט והמה עזרו לרעה, שאם אתה תביט כאלו יתחייב שהחרש תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, ואפילו שיבלע אותו חיים, כיון שאתה מביט בוגדים עוד תוסיף שתחריש בבלע רשע צדיק ממנו, והרחי' לבאר התרעומת שלו שעיקרו הוא על ששלט נ"נ בישראל שהיו הקרואים אדם, כמו שלמדו חז"ל מפסוק אדם אתם. אתם קרואים אדם ואין אומות עכו"ם קרואים אדם. ז"ש ותעשה אדם כדגי הים, דלא כתיב בני אדם אלא אדם, על ישראל עשיתם כדגי הים שבולעים זה את זה, לא בבחינת הטהרה שבדגים כי סורו טמא קראו למו. ז"ש כרמש לא מושל בו כך החזיקום לטמאים בשיעור עד שנבוכד נצר אינו רוצה להחזיק עצמו לשהוא מושל על ישראל שהם כרמש בעיניו, ז"ש כרמש ולכך לא מושל בו. או איפשר שאמר כדגי הים בבחינת שהדגים אסיפתן זוהי שחיטתן, כך נבוכד נצר אסף את ישראל כדגי הים, והגיד שהגיעה הצלחתו עד שיעור שהחכה שאין דרכה לצוד ציד הרבה כי אם דג א' לבד, בנ"נ נשתנו סדרי הטבע עד שכולם בחכה העלה יחד כולם בחכה אחת, ואחר שצד אותם עשה המנהג שנוהגי' בדגי' עוד היום בערי אדום שמניחי' אות' בתוך הרשת שבתוך המים נצודים כדי שימכרו' כחפצם ורצונם, ז"ש יגירהו בחרמו ויאספהו במכמרתו, ועל שני עניינים אלו ישמח ויגיל, ישמח על הנזכר כולם בחכה העלה ויגיל על יגורהו בחרמו, שאתר שצד אותו בחכה יגורהו בחרמו על כן יזבח לחרמו ויקטר למכמרתו, כי על ידם שמן חלקו שאין הדג מתקלקל לא כן אם היה מניחו בחכה היתה חלקו מכחשת לא כן בעת שהדג שט בתוך מכמרתו אנה ואנה, ועוד שאינו מבאיש ועל ידי כן ומאכלו בריאה שאינו מחליא את אוכלו כמנהג האוכל דגים מבאשים שהם מחליאים את אוכליהם, ז"ש ומאכלו בריתה ולפי זה אומרו בהמה חוזר אל חרמו ומכמרתו. ואיפשר שאו' בהמה חוזר אל דגי הים שהזכיר ואמר ותעשה אדם אלו ישראל כדגי הים אשר נ"נ צדם והעלה בחכה והיא הרשת והמצודה רעה, כמו שאחז"ל בפסוק כדגים שנאחזים במצודה רעה, זו חכה. והוא משל אל הצער גדול שצערם ואינו מודה שמאת ה' הייתה זו אלא זו כחו לאלוהו ועבודתו נכריה נתנה לו הנצות, והם הם שקרא חרמו ומכמרתו על שם שהם הצדים את ישראל בעיניו. או קראם חרמו ומכמרתו על שם שנכשל בעבודתם ונלכד בהם, וז"ש יגורהו בחרמו ויאספהו במכמרתו, רוצה לומר בכחו עבודה שלו חושב שצד את ישראל ולא צורם מכרם וה' הסגירם, ועל כן ישמח ויגיל שאלוהו שליט בכל ולכבודו ישמח ויגיל, לא על התועלת, ועל כן יזבח אל חרמו היא עבודתו נכריה ויקטר למכמרתו, יען כי בהמה בישראל שמן חלקו כי כל המיצר לישראל נעשה ראש, כמו שלמדו חז"ל מפסוק היו צריה לראש. והטעם מפני כבודן של ישראל שלא ישתעבד בהם אלא ראש ושליט בכל העולם, ומסיים ואומר העל כן רוצה לומר היתכן שעל כן מהצלחות הנזכרות היתכן שיריק חרמו ודאי שלא יריק את עבודה זרה שלו, וכן היתכן שתמיד להרוג גוים לא יחמול גם זה לא יתכן ומאמר ותמיד להרוג גוים לא יחמול (חבקוק א, יז) נמשך אל תחילת המקרא דקאמר העל כן כו'. עד כאן הגיע תרעומתו ושאלתו של חבקוק על היות הרשע מכתיר את הצדיק דהיינו נבוכדנצר רודף את ישראל ויעשם כדגי הים, והאריך עוד בזה הדרוש העמוק ואמר על משמרתי אעמודה כו' לראות מה ידבר כי תשובה על קושיא זו החזקה. ועוד שנית על משמרתי אעמודה לדעת ולהעמיק בעיון להשיב על תוכחתי אם יוכיחני על שהכנסתי עצמי בתגר לערער על משפטי ה' אמת ולהרהר אחר מידותיו, ואמר שהשיב לו השי"ת ויאמר כתוב חזון ובאר בו וכולי האי ואולי כדי שיובן שאפי' שתבאר היטב על הלוחו' עכ"ז ישארהו חלק גדול מהחזון עד בוא המועד שאז יובן הכתוב, ז"ש כי עוד חזון למועד שאז תתגלה הבנת החזון על בוריו ויפח לקץ, ואז לעת קץ יתברר שלא יכזב כי אם יתמהמה חכה לו. או יאמר כי עוד חזון למועד, ר"ל אעפ"י שאתה רואה רשעים מאריכים ברעתם וישראל הצדיקים אובדים בצדקם עכ"ז לכל זמן ויבוא עיתם, וז"ש למועד כדכתיב אני ה' בעיתה אחישנה, זכו אחישנה לא זכו בעיתה, וכנגד זכו אמר למועד וכנגד לא זכו אמר ויפח לקץ ולא יכזב, שאעפ"י שהיה ראוי לכזב כיון שלא זכו עכ"ז לקץ ולא יכזב, לעומת זה אם יתמהמה חכה לו כי בא יבוא באחד משני זמנים הנזכרים דהיינו בעיתה אחישנה, שעליהם כפל ואמר בא יבוא ולא יאחר מצד עצמו, כי האיחור מצדכם ולא מצידו ית' כי היום אם בקולו תשמעו. עוד איפשר לפרש חזון למועד כנגד בעיתה והוא הזמן המיועד, ואעפ"י שלא זכו ויפח לקץ כנגד אחישנה, וכמ"ש חז"ל באגדה שהב"ה היה מחשב את הקץ לעשות מה שאמר לאברהם אבינו, דהיינו התקרבות הקץ, ויהיה זה מעין מה שפירשו הראשונים ז"ל בפסוק אתה תקום תרחם ציון. שפי' אתה תקו' ואין קצבה לגלות זה, שאם יזכו עתה הוא העת וברגע הזה עת לחננה, דהיינו אחישנה. וז"א אתה תקו' לרחם ציון, או בכי עת לחננה כי בעת ובעונה הזו ראויה היא לחננה לחונן אותם, ואם לא זכו לזה לפחות כי בא מועד, דהיינו בעיתה תגאלם כי בא הזמן המיועד. ולי איפשר לפרש ע"ד אחר כי עת לחננה כנגד בעיתה עת מכוון לבעיתה והיינו אתה והיינו עתה, דאותיות אחה"ע מתחלפות והוא דבק אל כי עת, וכי בא מועד כנגד אחישנה, וכן מורה תיבת כי בא מועד דלא כתיב כי יבוא להורות על מועד שבא פתאום בתכיפות ובנחוצה. באופן שהשני דרכים האלו שבפסוק כי עת לחננה מכוונים כנגד השני דרכים שביארנו בפסוק כי עוד חזון למועד, ואחר שהבטיחו על שבות אהלי יעקב, פתח ואמר הנה עופלה לא ישרה נפשו (חבקוק ב, ד). להשיב על קושייתו של מפני מה צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, והנכון לפי פשט הפסוקים הוא מה שפי' מהרי"א ז"ל שהשי"ת מוכיח לחבקוק בתוכחת מגולה על שהעיז להרהר אחר מידותיו ית', וז"ש הנה עופלה כו'. ר"ל מי שמכניס עצמו בדרישות וחקירות כאלה הנה נפשו עופלה ואפלה, ולא ישרה נפשו בו, שאיננה ישרה כיון שנתעקש' להרהר אחר מידותיו, שהצדיק מאמין ויחשבה לו צדקה שיחיה בה, ז"ש וצדיק באמונתו יחיה. וקרוב לזה אמרו בשוחר טוב, שאמר לו הב"ה לחבקוק הוי רב את יוצרו חרש מחרשי אדמה כו' עכ"ל. ולי נראה לפרש לשון חוזק, כמו יושב בעופל. והכוונה לומר אם אתה רואה שהרשעים חזקי' כי אין חרצובות למותם ובריא אולם, ופי' חזק כפתחו של אולם גבוה ורחב כראי למוצק, זה סימן רע לו שהוא רשע ומאכילין אותו עולמו בחייו ויהי אחריתו להכרית, ז"ש הנה עופלה, הנה אם אתה רואה נפשו של רשע כאילו עופלה, ר"ל יושבת בעופל, זו הוראה לשלא ישרה נפשו בו אלא אדרבא נתעקשה, שאלו ישרה נפשו בו לא עופלה אלא הייתה חלושת הגוף חלוש והיא בו, כי חולשת החומר סימן מובהק להתעצמו' הנפש, לא כן היות החומר חזק מורה שלא ישרה נפשו בו, שהצדיק אין חיותו תלוי בגופו אלא אם ימות יחיה בהשגחה, ז"ש וצדיק באמונתו יחיה, לא בחיל ולא בכח טבעי, שהרי חלוש מאד מאד באופן שאל תתמה על החפץ אם ראה תראה נבוכד נצר חזק ואמיץ כח עם היותו שותה במזרקים יין וטבע היין רע ומר ובוגד אפי' לצדיקים רע להם וכ"ש לגבר יהיר, וגנותן אשר לא ינוה שום אדם עמו, והנה נפשו דומה בשאול, הוא גהינם שהוא רחב מאד עד שכל העולם ככסוי אליו, וגם הוא ממית הנבראים במלחמותיו עד שהוא שאול ומות, ועכ"ז לא ישבע, עד שמצד זה נתרעמת על מידותי ונתחכמת על משפטי, אכן דע שהן אמת ועתיד נבוכד נצר ליפול בידם של אלו אשר נפלו בידו, והלא אלה כולם משל ישאו עליו שיהיה למשל ולשנינה בפי כל אלה בפירוש יאמרו עליו אבל הוא עצמו יענה בפיו במליצה וחידות לו, שהוא עצמו יאמרה ויאמר הוי המרבה לא לו ועד מתי יהיה זה לו למוקש בחיים חייתו, שגורם להכביד אחרי מותו הטיט העב שעל קברו שיהיה כבד מאד לשלא יפתח בעת התחיה, וז"ש ומכביד עליו, ר"ל על קברו עב טיט כמו טיט עב אשר ליראי ה' וחושבי שמו, אותו הטיט קל מאד להנטל מעליו ויקום בעת התחיה, באופן שאומרו ומכביד עליו עב טיט הוא ניהו משל ומליצה נאות וחידו' שאמר אשר בהם מגיד שלא יחיה בעת התחיה לסיבת היותו מרבה לגזל וחמס וחומד מה שאינו שלו, וז"ש הוי המרבה לא לו. או אמר לא לו שלאחרים יעזוב חילו ולא לו יהיה כי הלא פֶתַע יָקוּמוּ נֹשְׁכֶיךָ כו'. כי אתה שלות גוים רבים ובמידה שמדדת בה ימדדו לך שישלוך כל יתר עמים, ולהורות ההשגחה יפילך ה' ביד עמים שפלי' ויתר עמים, הלא הם יתר הפליטה הם ישלוך, ונלמוד כן ממה שאחז"ל בצאן לבן הנותרות וכו'. יהיה לך מדמי אדם אחד כי אדם א' כולל דמים מרובים, דמו ודם זרעיותיו, ז"ש מדמי אדם ולא כתיב מדם אדם, ואם זה מדמי אדם מה יעש' לדמי וכמה וכמה בני אדם כי דמים רבים שפכת וחמס ארץ קריה וכל יושבי בה נפש בעליו לקחת. ורש"י ז"ל פירש מדמי אדם אלו ישראל שנקראו אדם כדכתיב אדם אתם. וחמס ארץ זו ארץ ישראל קריה וכל יושבי בה זו ירושלים, כי שמה יושבים בשבת תחכמוני ע"כ. וזה בלי ספק מעיקר ישוב ותירוץ לקושייתו כי סוף נ"נ שילקה מדמי אדם אלו ישראל וירושלם אשר החריב אשר סופו לכליון חרוץ כי הוו, ואוי למי שבוצע בצע שלא יכון ברשע, והעצה שנתייעצת להטיל מס על הארצו' להביא טרף לביתך או (להני') לבנותו ולחזק בדקו, הנה כל זה רע הן שיהיה לביתו לסיפוק צרכו הן שיהיה לבנותו לשום במרום קינו כדי להנצל מכף רע, הנה עצה זו נבערה שיעצת בושת לביתך, כי הלא תבוש ותכלם מהעלות על לבך שעל ידי חמס תבנה ותכונן ביתך, ולכך נתאמצת לקוץ קצות וקצבו' עמים רבים ולא תעלה בידך אלא חרבו להיותך חוטא נפשך, או אמר וחוטא נפשך מקושר יעצת בושת קצות עמים לקוץ עליהם מסים וארנוניות, וכן בושת הוא להיותך קוצץ על מי שחוטא נפשך להתרפס ברצי כסף בושת וכלימה הוא ותיבת קצות עמים נמשכת לוחוטא נפשך כאילו אמר קצות חוטא נפשך, שלא תעלה בידך אלא הבושה, כי אבן מקיר תזעק חמס והכפיס מעץ יעננה אל נא תזעקי כי אם את גזולה אני אטול נחמתך, שהעץ ישרוף הבית והיית משרפות סיד שאז תנוח האבן מזעקתה על ידי תשובת הכפיס אשר יעננה כענין וכהלכה. ואמר על נבוכד נצר בפרטות הוי בונה עיר על בבל רבתא דהוא בנאה בדמי ישראל, שהנוטל ממון חבירו כאלו נוטל נפשו כ"ש נבוכד נצר שהרג כמה בני אדם וגם נטל ממונם כי עתיד לבוא עליו פורענות מאת ה' צבאות, ז"ש הלא הנה הדבר נכון מאת ה' צבאות שלהיותו משתבח בהיותו אות בצבאי ישראל הוא יפרע מהמרעי' להם. ז"ש מאת ה' צבאות, ובתיבת הנה רמז היות הדבר נכון מאיתו לעשותו, וכל יגיע העמים אחריתו לאש, ז"ש ויגעו עמים בדי אש כו'. ויעשה השי"ת כן כדי שעל ידי כך יודע ה' במשפט עשה ותמלא הארץ דעה את ה'. ז"ש שסמך ואמר כי תמלא הארץ דעה כו' מעין מה שנתמלאה דעה את ה' בעת אשר כיסו המים לים בזמן קריעת סוף, כך בדוגמתה יודע כעת ע"י מפלת נ"נ ותמלא הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים אשר כסו לכל חיל רעה, שמא תאמר והלא נבוכד נצר שלוח ההשגחה ואנוס על פי הדבר הוא כי בכל יום בת קול יוצאת ואו' לו עבדא בישא זיל וחריב ביתא כו' כנז' במדרש, לעומת זה משיב ואו' הוי משקה רעהו כו'. ונתן שתי סיבות האחת ידועה דמגלגלין חובה על ידי חייב, והשנית שאני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה. ז"ש הוי משקה רעהו, ואעפ"י שהוא מספח חמתך עכ"ז כיון שנתגלגל ע"י והוא משקה רעהו הוי לו, כיון שהוא מספח ומחבר החמה אל רעהו, ותיבת מספח כמו ספחני נא כו'. ואף סיבה שנית לאוי לפי שהוא עוזר לרעה ומוסיף, שאני אמרתי להשקו' והם עשו לשכר. ז"ש ואף שכר שכרות, לכך ראוי שיענש והתכלית שבפעולתיהם רע ומר שלא עשו לש"ש כדי לעשות שליחות ה' אלא למען הביט אל מעוריהם ע"י השכרות, לכך דין הוא שהוי משקה, כי שבעת מקלון ודיחוי ישראל יותר מכל כבוד שיבוא לך, לכך הענש, ז"ש שבעת קלון יותר מכבוד כבודך, לכן שתה גם אתה והערל אשד בחברתך, שהרבה מאדום באו עם נבוכד נצר, וז"ש הכתוב זכור ה' לבני אדום אשר באו בחברת נ"נ, זכור להם את יום ירושלם, שהיו מחזיקים ביד הבבליים ואומרים להם ערו ערו עד היסוד בה, אכן בת בבל אשר הי' ראש בצרתינו עד אנה תהיה השדודה ואשרי שישלם לך כו'. הרי שבאו עמי' עם נ"נ ועליהם הוא אומר שתה גם אתה כוס תרעל' והערל אשר עמך, וכאילו כתיב והערל בקמץ או בפתח, כי גלגל הוא שחוזר בעולם, וז"ש תסוב עליך כוס שסובב בעולם, והסיבה יען שהיית סיבה להשיב אחור ימין ה', כדכתי' השיב אחור ימינו מפני אויב. ז"ש כוס ימין ה' שכוס רעל זה הוא פרעון ימין ה' וקיקלון יהיה גופך מחולל על הבריו' יען שנתכבד' בחילול הקדשים, ז"ש על כבודך כי חמס לבנון הוא המקדש המלבן עוונותיהם של ישראל, הנה חמסתו וחמס לבנון יכסך ושוד בהמות הנקרבות שם בלבנון הנז' אשר יחיתן שנתת חיתתך בארץ החיים הוא יגרום לך כמה פורעניות. או אמ' יחיתן רמז כאן מה שעתיד נבוכדנצר ליטרד מן בני אנשא ועשבא כו'. ויחיתן לשון חיתון שיתחתן עם בהמות ונז' מדמי אדם כו' אלו ישראל כדפרש"י ז"ל. ולפי שחשב נבוכד נצר להמשיך מלכותו וממשלת זרעו לעולמים על ידי הצלם דהבא דהקים, כמו שביאר החכם השלם ז"ל בחבצלת השרון, לכך סמך כאן ואמר מה הועיל פסל כי פסלו, ואעפ"י שתיבת פסלו נגזרת מתיבת פסל עכ"ז איפשר לפרשה בדרך הלצה לשון פיסול והכי קאמר מה הועיל באותו פסל כי פסלו יוצרו, הוא ית' יוצר כל שפסלו במה שכתב לא תעשה לך פסל, כי אין בו תועלת שלא ירעו וגם הטב אין אותם, וכי תימא שאין העכודה אליו כי אם אל התמונה אשר בשמים ממעל לז"א מסכה ומורה שקר שהוא הבל והוראתו שקר, ז"ש ומורה שקר שצבא מרום אין לאל ידם להרע או להטיב, ואמר כי עבירה זו גוררת עבירה ליכשל ולחשוב שאותו הפסל האלם הוא האלוה, כי טעות א' בתחילה מביא לידי טעיות הרבה, ז"ש כי בטח יוצר יצרו עליו, עליו ממש ולא על צבא מרו', ולא עוד אלא שמכלל הדברי' שבוטח עליו א' מהם הוא שבוטח יעזרהו לעשות עוד אלילי' אלמים בעזרתו, או הכוונה שימכרו האלילי' הראשונים כדי שיוסיף לעשות עוד אלילים אלמים כיון שנמכרים. ואיפשר עוד שאמר ומורה שקר, שר"ל שבמקום שהיה ראוי להיות לו הדרך אמת ילך בה, הנה זה הפסל מורה לעושהו שקר, דהא בטח יוצר יצרו עליו כו'. ולשון כי בטח כו' הוא לשון דהא והוא א' מהלשונות שמשמש כי כמו שכתב רש"י ז"ל בחומש. והרחיב לדבר ברוע הבנת הטועים יש מהם עובדים לאבן דומם ויש לעץ, והעץ הנה הוא צומח שיש לו קצת התנועעות, לכך אמר הוי ואבוי לאומר לעץ הקיצה ועורי לאבן היותר רע שהוא דומם ולא צומח, שהאומר כך לעץ ואבן הוא יורה שהוא להוט אחר הממון שהנה הוא תפוס ואנוס מרוב זהב וכסף אשר הרבה לו הבעל עד שהושיבו שומם ותועה טעות כזו, או יהיה פי' תפוס וכו' על הע"א עצמה שהיא מהודרת מכוסה בזהב וכסף, והעיקר חסר שכל רוח אין בקרבו לא כן הוא ית' וית' אשר וה' בהיכל קדשו בין בדי הארון ועכ"ז שהוא באותם חדרי חדרים עכ"ז עיני ה' משוטטות עד אפסי ארץ עד שהס מפניו ומיראתו כל הארץ.

נמצא כלל תשובה זו אשר השיבו השי"ת לחבקוק ע"ה מעין תשובת בפרוח רשעים כמו עשב כו'. וכמו שפי' בפסוקים של הנה עופלה כו'. וכמו שהרחיב באו' הוי בוצע בצע רע לביתו כו'. שסוף שאבן מקיר תזעק כו' והוי בונה כו'. אחר זאת ראה להתפלל לשי"ת שימחול לו על שגגותיו אשר שגג להרהר אחר מידותיו ית', וכן פירשו חז"ל על שגיונות לשון שגגה, ונוכל להרחיב עפ"י שיטתם ולומר ששתי שגגות שגג, האחת שנתרעם על רשע וטוב לו, והשנית על תרעומת צדיק ורע לו, שעליהם נתרעם ואמר רשע מכתיר את הצדיק כו' בבלע רשע צדיק ממנו. ועליהם הוא אומר ששגגו' הן, כי מי הקשה אליו וישלם, ופתח ואמר ה' שמעתי שמעך יראתי כו'. ר"ל שמעתי שמעך מיושר דינך אשר נודע אתה בעושה משפט ולכך יראתי על שהרהרתי אחר מידותיך וקראתי תגר על דינך אשר אחלה נא על הצדיק שהוא פעלך אשר פעל ה' למענהו, וקילוסו אנא חייהו בקרב שנים מועטות ועל הרשעי' תניף ידך במהרה ובקרב שנים תודיע עוז גבורתך שתרועם בשבט ברזל, ז"ש בקרב שנים תודיע, ובעת היותך ברוגז על הרשעים רחם תזכור לרחם על הצדיקים כי הכל תלוי בהכנת המקבלים, וכשהרשעי' בפורענות השלוה מתרבה בצדיקים, ומתוך דברי חז"ל באגדת שמואל פירשו ה' שמעתי שמעך שלאברהם החסיד ואשתו הצדקת לא נתת להם כי אם בן רך ויחיד ולאחאב שנעשה אח ואב לעבודה זרה ואשתו איזבל הרשעה שבעים בנים בשומרון, וכן ביזרעאל שבעים בנים אחרים ולכל אחד ואחד מהם לו פלטין אחד לקיץ ופלטין אחד לחורף, ולכן יראתי כי נפלאים מעשיך ולא אתנו יודע עד מה לבוא עד תכונתם. באופן שגדל שיטה זו של חז"ל התפלה הזו על הדרוש של מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו, ואולי אסמכתא זו אסמכוה חז"ל אקרא דקאמר שמעך יראתי, דרוצה לומר שמעתי השמע שעשית עם אותו הוראתי שהוא אברהם ירא אלהים. ולהיות תפלתו זו תשובתו על שגגתו ומודה ועוזב שמאמין שכל דרכיו משפט אל אמונה, וזה מוכיח מענין מתן תורה שחזר הקדוש ברוך הוא על כל האומות לתת להם התורה, כי ה' חפץ למען צדק את בריותיו, ואפי' האומות כי צדיק ה' צדקות אהב, ולזה הלך לתימן ולהר פארן, והם הם שלא רצו לקבל עליהם עול תורה, ואף על פי שהלך לבין טמאים כאלו שלא רצו לקבל תורה, עם כל זה לא נדבק בו מאומה מטומאתם, זהו שאמר וקדוש מהר פארן סלה, שבקדושתו הוא עומ' סלה, ובלי ספק שאז בעת ועונה שראו את הש"י מחזר על פתחיה' בחמדה גנוזה והם נתנו כתף סוררת, אז ראו לקטרג ולומר אדון אדונינו מה אדיר כו'. הראוי הוא אשר תנה הודך על השמים המכירים חלק מערכך וערך תורתך לא כחטאים האלה בנפשותם שלא הטו אזנם ולא רצו לקבל תורתך, וזה נראה לי שאמ' כאן כיסה שמים הודו, שרמז כאן קטרוג אשר תנה הודך על השמים, אלא שהקדוש ברוך הוא טען שפשטי כתובי התורה לא יתקיימו אלא בתחתונים כי צבא מרום לא ירדו למצרים ואין להם אב ואם לכבד ואין ביניהם רציחה וגניבה וכיוצא, באופן שקיום התורה כפשטה תלוי בתחתונים, זהו שאמר ותהלתו מלאה הארץ, שעם היות בשמים הוד עכ"ז תהילתו ותפארתו מלאה הארץ בהתקיים התורה אפי' בפן הזה הפשטיי. או יאמר כסה שמים כו' כמשחז"ל ויט שמים וירד. שהרכין השמים על הר סיני, וסמוך לו עד שנראה ה' עומד בשמים ובארץ יחד, וזהו כסה שמים הודו ותהילתו מלאה הארץ הכל יחדיו.

ואמר ונוגה כאור תהיה על הצדיק שנמשל לנוגה, כדכתיב ואורח צדיקים כאור נוגה. והתורה נמשלה באור שנא' ותורה אור. לכך הוא אומר שראוי הוא שהצדיק אשר הוא כנוגה הולך ואור במעשיו הנכונים, ראוי הוא שבאור תורה תהיה כיון שהוא דבק בה ויזכה להיות לו קרני הוד מרוב הבהירות כמו שזכה משה ע"ה כי קרן עור פניו. ז"ש וקרנים מידו ית' לו לנוגה הנז' הוא הצדיק כנזכר, ושם בתוך הצדיק שוכן השי"ת, ז"ש ושם חביון עוזו, כי הצדיק ישגבהו השי"ת כי ידע שמו עד שעל שחל ופתן ידרוך ולפניו ילך דבר ויצא רשף לרגליו שירמסהו לרשף ברגליו בלי פחד ואימה, כי צדיק מושל על לחומי רשף וקטב מרירי ודבר, ולפירושינו זה מדוקדק אומרו ילך יצא בלשון עתיד מורה על כי עצום עושה דבר השי"ת הוא הצדיק הנרמז בתיבת ונוגה כו'. אמנם מהרי"א ז"ל פירש שהפסוק הזה מוסב אל פסוק אלוה מתימן יבוא המדבר במעמד הר סיני אשר נגלה השי"ת וכבוד ה' כמראה אש אוכלת לעיני ישראל, ועל זה אמר ונוגה אורו ית', דהיינו נוגה כבודו ית' הנה באור תהיה, ר"ל שקרה לו כמו שיקר' לאור השמש המופלג, שלא יוכל אדם לראותו לרוב בהירותו וזהרירותו ככה נוגה כבוד השי"ת כאור הזה היה תהיה, שהקירון אשר מידו לו והזהרירות המופלג יחייב שיתחבא עוז ונעלם מעיני פני', כן היה הנוגה נעלם מעין כל רואה, אלא שלעיני ישראל נדמה כאש אוכלת, אבל לא שהיה כן בעצמו אלא שמרוב זהרירותו לא יכלו לעמוד על אמיתותו, והגיד עוד ענין רע שאירע שם במעמד הנורא ההוא מצד חטא ישראל בעגל שגרמו שנגף ה' את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן, ז"ש לפניו ילך דבר וכו'. יעויין בספרו. אלא שקשה לפירושו אומר ילך יצא בלשון עתיד.

ואמר עמד וימודד ארץ מקושר עם ענין פסוק ונוגה כו'. אשר שם ספר מיכולת הצדיק מקבל ומקיים התורה, והוקשה לו א"כ ישראל המקבלים תורת ה' למה נשתנו מכל אומה ולשון, לזה משיב שעמד הב"ה וימודד ארץ החיים כנז' במשנה כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין כו' ונוחל את הארץ. ופי' ארץ החיים כדכתיב ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ, ז"ש עמד וימודד ארץ החיים כי ארוכה מארץ מידתה ורחבה מאד וראה עידונה אשר אין לו ערך כו' ראה ויתר גוים שהיו אסורים, אין מי שירים ידו על ישראל אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם, והתיר גוים מידיהם האסורות ואעפ"י שהיה לישראל זכות אבות שנקראו הרים אשר מהם חוצבו, וזכות אמהות שנקראו גבעות, אמר שהיא היא הנותנת ומחייבת להם הגלות לטובתן של ישראל באחריתן, שהיה ראשיתם מצער וסערה ואחריתם תשגא מאד, ז"ש ויתפוצצו הררי עד אלו האבות, וכאילו שחו גבעות עולם אלו אמהות, יען כי הליכות עולם לו ית', ר"ל ההליכות וההנהגות של עולם לו ית' הם והוא המנהיג וידע שהנאות לישראל הוא השעבוד, וכמ"ש חז"ל בפסוק והנה אימה חשכה וכו'. על הגליות כדי לינצל מתנור עשן זה גהינם על ידי שעבוד האומות, ולכך צורם מכרם והסגירם, ולהוכיח גודל מעלת המעשים טובים הוכיח כן במאמר תחת און כו'. שתחת און שעשו ישראל ראיתי ששלטו עליהם אהלי כושן רשעתים על ישראל וכן פירשו המפרשים, ועד"ז אומר לע"ד שאומר ירגזון יריעות מדין, ר"ל שכשישראל ירגיזון לאל במעשיהם הרעים הנה גרמו שיריעות מדין יתקבצו עליהם, כדכתיב והיה אם זרע ישראל ועלה מדין וכו'. והמפרשי' פירשו ירגזון יריעות מדין, בזמן שישראל עושים רצונו של מקום אז ירגזון מדין מפחד ישראל כענין גדעון שנצחם. ולהוכיח שמשפטי ה' אמת צדקו יחדיו מביא ראיה ממה שאירע למצרים ראשונה הלקה יאוריהם בדם וממיהם בל ישתיון אשר בלי ספק אין זה מחרון אף שהיה לו עם הנהרות של מצרים כי הבנהרי' חרה ה', וכן בירדן כשיסוב לאחור אם בנהרים אפך אם בים סוף עברתך שקרעתו, זה לא יתכן אלא התכלית הוא כי תרכב על סוסיך אלו ישראל שנאמר בהם לסוסתי ברכבי פרעה וכו'. ותכלית אותה ההרכבה אשר תרכב בה הנה הוא ישועה, שלתכלית זה לקו הנהרו' ונסובו אחור ונקרע הים להושיע את ישראל, לא שהיה לך חרון עם הנהרים או עם הים ולינקם מאויבי ה', ואעפ"י שישראל בעת ההיא לא היו כ"כ צדיקים, כי הללו עובדי כו', עשית בשביל ברית אבות כמ"ש ואזכור את בריתי כו'. ז"ש עריה תעור קשתך. מעין מה שכתוב את קשתי נתתי בענן וראיתיה לזכור ברית עולם. ז"ש עריה תעור קשתך, כלו' ערית וגלית קשתך וראית אותה לזכור בריתך להם לישראל להגן עליהם, ואז על ידי זכרון הברית נזכרת על שבועות אשר נשבעת לאבות על הגוי אשר יעבודו לדון בהם מלא גוייות ולרדותן במטות עוז במקל וברצועה בכמה מכות, ז"ש שבועות מטות, ואותו האומר ודיבור קיים לעולם וסלה כי לעולם ה' דברך נצב, ולכך נתחייבו המצריים באותו הדבר עצמו אשר נשתעבדו בישראל, והדבר אשר זדו בו נידונו ליהפך הנהרות לדם צפרדע, ז"ש נהרות תבקע ארץ, שארץ מצרים לא נבקעה ונאבדה אלא ע"י הנהרות כנז', ואם תרצה לדקדק לשון ביקוע שאמר תבקע ארץ לשון בקיעה ממש, יהיה כמ"ש חז"ל שהצפרדע עולה ומבקע השיש ונכנס לבית המצרי, וזהו ממש תבקע ארץ בקיעה ממש. וכשעברת בארץ מצרים להכות כל בכור ונגלית שם, הנה בלי ספק ראוך יחילו הרים זרם מים עבר כו'. דרך משל ומליצה מרוב החלחלה כאילו נעשה זרם מים עבר עד שיעור חתן לקראת כלה, שלקול זרם מים רבים ולקול כנורי' נתעורר התהום, ז"ש נתן תהום קולו רגז מתחת, וכמ"ש חז"ל במס' תעניות בפסוק תהום אל תהום קורא לקול צנוריך, כך לקול המולה גדולה של הזרם מים רבים שנעשו מן חלחלת ההרים אשר נתן התהום קולו ורום ידהו נשא כאילו נשא ידיו לרום לקבל השפע העליון כמשפטו שהתהום תחתון מיין נוקבין והמים העליונים מיין דכורין ומקבלין דין מדין, וזהו רום ידהו נשא ובעת ועונה ההיא אשר נתת לבך להשרו' שכינתך בישראל ולבנות לך בתוכם בית זבול לך, שלכך נתעוררת לרדת לרקיע זבול כדי שייבנו לך ישראל בית מכוון לאותו הבית אשר לך בזבול, וכמ"ש שע"ה בנה בניתי בית זבול לך. ר"ל אותו הבית זבול לך אנכי בניתי בנין מכוון אליו, וזהו כפל בנה בניתי בית זבול לך, באופן שבהיותך שם בזבול לשם עלו ועמדו שמש וירח, ואעפ"י שאין סביבם ומהלכם דרך שם בזבול עכ"ז שמש וירח עמד זבולה, כדי לראות בנקמתך שאתה עושה במצריים, ז"ש לאור חיציך יהלכו לנוגה ברק חניתך, באופן שהב"ה היה עסוק לינקם מהמצריים ובה שעתא עומד ומכין מקום לעבודתו מזבח ומקדש, ושם לאור חיציך שאתה מטיל במצריים ולברק חניתך הלכו לעשות שליחותך שמש וירח, ולהיות נמנע שיעמדו יחד שמש וירח במצב שוה, כי זה לעומת זה עשה האלקים מתגלגלים וסובבים, לזה אמר שמש ירח עמד זבולה, עמד בלשון יחיד ולא כתיב עמדו כי לא יעמדו שניהם בבת אחת אלא עמד כל אחד בזמן, והגיד אימתי אירע זה, והוא בזעם תצעד ארץ, דהיינו ארץ מצרים באף תדוש גוים כשיצאת לישע עמך להושיעם ממצרים לישע את משיחך, הוא משה ע"ה, ומחצת הבכורות והראשים אשר בכל בתי מצרים, ז"ש מחצת ראש מבית רשע, ר"ל כל ראש אשר בבית רשע בכור או גדול הבית מחצתו כדכתיב אין בית אשר אין שם מת. כמו שאחז"ל שאם אין שם בכור גדול הבית מת. והגיע פורענות וחרבנה של ארץ מצרים שנאמר בה ערו ערו עד היסוד בה. ז"ש ערות יסוד, מלשון ערו ערו, ושיעור עומק ערוי זה הוא עד צואר, שאם יכנס בגומה אדם אחד תבא לו עד צואר, שלא יראה אלא בצוארו מהיות הערות של היסוד עמוק עמוק, ויתמיד חרבנה בתוך ארצות נשמות סלה. או יאמר עד צואר סלה, ר"ל עד שיעור שיפרע הב"ה ממנה מה שנשתעבדו בישראל בחומר ובלבנים, מעין מה דכתיב על צוארנו נרדפנו באופן שערות יסוד מצרים שיעורו עד צואר סלה, שיפרעו מהם מה שרדפום על צוארם סלה בכל עת ועונה, שלא נתנום השב רוחם מכמה שעבודים, ולהיות הב"ה מודד מידה כנגד מידה, לז"א נקבת בְמַטָּיו, ר"ל באותן המטות ממש שהכה מצרים את ישראל באותו דבר אשר זדו בו נדונו ונקבת ראש של פרזיו אשר יצאו לרדוף את ישראל מבחר שלישיו וראש פרזיו טובעו בים סוף, באופן שנקבה ראשם במים, שבה הכו את ישראל, כדכתיב כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו. כי פרעה וחילו נדמו אל סערה שבאו יחדיו יסערו להפיצני, וזו היתה עליצותם כשיעור וכמו לאכול עני שאין לו גואל, כי כל אחי רש שנאוהו, ובפרט אם יצטרף היות הדבר במסתר כי מי רואה ומי יודע, כך חשב פרעה על ישראל ולא ידע כי גואלם חזק ה' צבאות שמו שקנא קנאת להוללים בראותך אותם רודפים אחרי בני ישראל, לכך דרכת בים סוסיך שיהיו דרוכות וערוכות בכל, כדי שיתפתו סוס פרעה וחילו אחריהם, כמו שאחז"ל שנראו לסוסי פרעה בים סוסים נקבו' כדי שירדפו אחריהן, ז"ש דרכת בים סוסיך, ועוד נס שני היות חומר במים רבים, שהחומר איננו נמצא כי אם בשפת הים ובקריעת ים סוף אשר היתה יבשה בתוכיות הים, מאותה יבשה היה קצת חומר ואפי' במים הרבים, כדי שילקו בחומר על חומר ולבנים, באופן שהכריע מהעבר בענין מצרים על ההוה של בבל ונ"נ, שכמו שישראל הצדיקים רע להם והרשעים המצרי' טוב להם ושולטים בהם ויעבידום בפרך, ועכ"ז נפלו בעלי זרוע כהתם פשע ישראל ומיד יצא לישע עמו לישע משיחו ונפרע להם מכל צריהם האל המושיע, דון מינה לכל כיוצא שעתידין בעלי זרוע ליפול, ושפלים וענוים ירשו ארץ, ולכך מסכים ואמר מפי השמועה אשר שמע סעד לכל הדרוש הזה, והוא אומר שמעתי ותרגז בטני כו'. על הדבר הזה והוא אשר אנוח ליום צרה, ר"ל אשר אם אנוח אני מעותד ליום צרה, שהמנוחה הכנה לצרה, כי ה' יעיב באפו לעלות האדם מעלה רמה כדי שיפול מאיגר רם לבירא עמיקתא ביד עם יגודנו, לא כן כשתראה העולם בצער וחוסר כי תאנה לא תפרח וכו' או מתוך צרה רוחה, וראוי לך לעלוז בה'. ז"ש ואני בה' אעלוזה כו' אגילה באלד"י ישעי המושיעני על ידי הצרות האלה, כי זה הכלל אלי"ם אדנ"י חילי, כתוב בהוי"ה ונקוד באל"ים שהכוונה רחום בדין כמ"ש רש"י ז"ל בחומש, עד שאלי"ם א"ד הוא ניהו חילי כחי ועוצם ידי, וכן דרשו חז"ל אל תשמחי אוייבתי לי כי נפלתי קמתי. ר"ל נפילתי קימה היא לי כיון שעל ידה אני מנוקה מעון. וישם רגלי כאילות, הן אסתר ודבורה אשר בזמנן ירדו לשערי' עם ה' ומתוך צרתן עלו כאילת השחר שמתוך השחרות זורח, ועל במותי הם אויבי הרמים כבמות ועמדני עליהם. או יאמר שכמו שהאילה חביבה על בעלה מתוך הדוחק כך ישראל הדוחק גורם להם החביבות, וסיבת רוממותם להדריכם במעלה ורוממות כעל במות רמות, והכל נמשך מהדוחק וצער שלי הנמשל בוישם רגלי כאילות, ולבן אנצח לאל בנגינותי: עלה בידינו מדברי הנביא חבקוק ע"ה שייסורי הצדיקים לטובתם ושלותן של רשעי' להאבידן, וכן הוכיח ממצרים שאבד זכרם וישראל מתוך דוחק ועבודה קשה בחומר ולבנים זכו להעשות כלה להב"ה, כמ"ש חז"ל אתי מלבנון כלה. שדרשו לבנון לשון לבנים, שעל ידם נתלבנו מלכלוך עונותיהם וזכו לידבק בהשי"ת, וכמשוש חתן על כלה שש עליהם אלוהיהם.

עוד נראה לע"ד בשאלה זו טענה מספקת ומחודשת, והיא זו כי נתחייב היות נמצאות ארבע חלוקות אלו של צדיק וטוב לו צדיק ורע לו רשע וטוב לו רשע ורע לו מחטאו של אדם הראשון באכלו מעץ הדעת טוב ורע, והענין הוא כשנחקור חקירה אחת והיא זו אם אדם הראשון חטא תולדותיו מה חטאו, דבשלמא שאר הבריות נתחייבו במיתה כי גם הם כאדם עברו ברית ואכלו ע"י חוה, כמו שלמדו חז"ל מפסוק ותתן גם לאשה. גם לרבות כל חיה ובהמה ועוף זולת החול שלא נשמע אליה. ולכן מרבה ימי' דכתיב וכחול ארבה ימים. עוף ששמו חול. אמנם תולדות אדם למה ידונו בכיוצא בו למות :

והטעם כי אדם הראשון יצרו ה' ובו כלולי' כל תולדותיו העתידים לצאת ממנו, והוא דפוס כל הנבראים, וכמו שאוכיח בסמוך מאמר חז"ל בש"ר בפ' תשא, שיש בני אדם תלויים בראשו ויש במצחו ויש בריסי עיניו ויש בחוטמו ויש בפיו. זה הכלל בכל אבר ואבר מאיבריו תלויים כמה וכמה תולדות אשר לעומת זה כאשר אכל נהנו מסעודתו כל הנתלים בו, ובהתחייבו מיתה נתחייבו גם הם מיתה והנקבות כמו כן תלויות בחוה שבהתחייבה נתחייבו גם הן, ועל כן או' שמזה נמשכו הארבע חלוקות הנז' כי הדעת נותן שכל התלוי בפה של אדם הראשון, אשר טעם הפה המר ההוא נענש יותר, ולכך אעפ"י שיהיו צדיקים רע להם מצד תלייתם ואיפה שלהם שבאדם הראשון, וכן הרשעים התלויים בפיו של אדם רע להם, לא כן הצדיקים התלויי' במקו' ואבר זולתו כמו בראש אדם שיהיה צדיק וטוב לו, כי לא נהנה מטעם הפרי כ"כ, וכן הרשעים התלויי' בו באבר ההוא יהיו רשעים וטוב להם, והוא ית' וית' היודע תעלומות לפרט מי מאיבריו של אדם הראשון נהנה יותר או פחות ואיפת כל א' וא' שאיפתו גורמת לו שלוה או פורענו', ואיפשר להרחיב ענין זה שכשהחוטא אוחז מעשה אביו אדם והוא כאדם עובר ברית, אז פוקד ה' עון אביו אדם עליו, כמ"ש חז"ל פוקד עון אבות על בנים, כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם ויהיה רשע ורע לו, ואיפשר שאל טענה זו רמז אליהו באומרו כי פועל אדם ישלם לו וכו'. שאגב אורחיה שבאורח איש ואיש ימציאנו, יגלגל עליו לשלם לו פועל אדם הראשון. ז"ש כי פועל אדם וכו' וכאורח איש. ומובן הכפל ושנוי וטענה זו היא מעין טענת הגלגול שכתבו הראשונים כמו שאכתוב בסמוך. ובהצעה זו אבין מאמר חז"ל בפרשה זו בש"ר זה לשונו:

דבר אחר ראה קראתי בשם בצלאל. הה"ד מה שהיה כבר נקרא שמו. מי שהתקנתיו מראש שיעשה המשכן כבר קראתי לו שם, מהו ונודע אשר הוא אדם. עד שאדם הראשון מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו, יש שהוא תלוי בראשו של אדם ויש שהוא תלוי בשערו ויש שהוא תלוי במצחו ויש בעיניו ויש בכפיו ויש באזניו ויש במלתין זה מקום הנזם, ותדע לך בשעה שהיה איוב מבקש להתווכח עם הקב"ה ואמר מי יתן ידעתי ואמצאהו אערכה לפניו משפט, הקב"ה משיבו אתה מבקש להתווכח עמי איפה היית ביוסדי ארץ. ארשב"ל אמר לו הב"ה איוב אמר לי האיפה שלך באיזה מקו' הייתה תלויה בראשו או במצחו או באי זה אבר שלו, אם יודע אתה באי זה מקו' היתה איפתך אתה מתווכח עמי, הוי איפה היית כו'. הראה לו הב"ה לאברהם ע"י שאמר דבר אחר ירדו בניו למצרים כו'. עיין עליו :

ויש לדקדק בו ראשונה מאי ק"ל בפסוק ראה קראתי וכו'. ובפסוק מה שהיה כבר נקרא שמו כו'. וכן בפסוק איפה היית ביסדי ארץ, עד שאומר בתחלת המאמר מהו איפה היית ביוסדי ארץ, ובסוף המאמר אומר שנית הוי איפה היית ביוסדי ארץ, כאילו מדקדק דקדוק מחודש בפסוק איפה כו' זולת מה שדקדק ראשונה כשאמר מהו איפה. ועוד מאי קאמר אמר הקדוש ברוך הוא מי שהתקנתיו מראש שיעשה המשכן כבר קראתי לו שם, מאי קא משמע לן בזה שאם הכוונה להודיע בזה שהמתוקן לעשיית משכן מוכן מאז ומקדם מעת בריאת אדם הראשון ונקרא בשם, לא יתכן זה שהרי בסמוך או' ענין זה בעצמו, מהו ונודע אשר הוא אדם, עד שאדם הראשון וכו'. באופן שעל כרחין אנו צריכים לפרש שהם ב' ענינים כדי לתקן הכפל, ועוד מה תועלת יש לנו בהודעה זו שמודיע שיש תלויי' בראשו בשערו וכו'. מאי נפקא לן מינה, ועוד קשה אומרו אם יודע אתה באיזה מקום היית איפתך אתה מתווכח עמי, שאם זה דרך התפארו' בידיעתו ית' וקוצר השגת האדם מודעת זאת, והמפורסמות אינן צריכות ראיה והיה יכול להוכיח חסרון ידיעת האדם אשר לא ידע האדם את עתו, וזולתו מכמה ענייני' אשר איננו יודע עד מה, ועוד אטו תנא כי רוכלא דתני באיזה מקום היתה תלויה בראשו במצחו וחזר וכלל ואמר באיזה אבר שלו, והיה מספיק בכלל זה מבלי שיזכיר שאר הפרטים מראשו ומצחו, ומאי שנא שנים אלו והנזכר ראשונה ה"ה ראשו ושערו ומצחו :

הביאור הוא במה שהצענו היות אדם הראשון דפוס כל הנמצאים אחריו, שיש מהם תלויים במצחו ויש בפרטי איבריו וכל התלויים בו, כשטעמו טעם חטא נתחייבו מיתה וייסורין כפי טעימת טעם האיסור וכפי התלייה מן האבר שהיה תלוי באדם הראשון אשר איפשר שימצאו שני צדיקים שוים בצדקות באין תוספת ומגרעת והאחד יהיה בשלוה והשני בייסורין, וסיבת ההתחלפות יהיה משורש נשמתו ואיפתו של כל אחד ואחד מהם, שאם האחד איפתו בפה ראוי לייסורין והשני שאיפתו בראש בשלוה, ועל זה סובב המאמר, והנה הוקשה לו בפסוק ראה קראתי תיבת ראה מיותרת, והיכן יראה שאומר ראה, עוד הוקשה לו יתור תיבת בשם דהיל"ל ראה קראתי בצלאל בשם למה ליף ולתקן שני דקדוקים אלו הביא פסוק מה שהיה כבר נקרא שמו, שהכוונה בזה לתקן דקדוק זה השני של תיבת בשם המיותרת, שכוון בה הפסוק לומר אמ' הב"ה מי שהתקנתיו מראש שיעשה המשכן כבר קראתי לו שם, ר"ל מו שהתקנתיו מראש מצד איזה זכות שהיה בו או באבותיו שע"י התקנתיו לעשות המשכן, הנה כבר קראתי לו שם, ששמו יהיה מוכיח עליו כן, שהרי קראתיו בצלאל בצל אל, שהוא המשכן אשר בצילו שוכן השי"ת, וזוהי כוונת הפסוק מה שהיה דהיינו שעשה משכן כבר נקרא שמו מורה כן בצל אל, ונודע אשר הוא אדם רוצה לומר נודע דבר זה ונגלה בעוד שהיה אדם הראשון מוטל גולם, שנגלו העתידים לצאת ממנו ומה שעתידים לעשות, שעד שאדם הראשון מוטל גולם הראה לו כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו, שיש שהוא תלוי וכו'. ונרא' לי שמאחר שיש שהוא תלוי בראשו וכו' מקושר עם מאמ' הראה לו הקב"ה, שבכלל מה שהראה לו הב"ה העתידין לצאת ממנו, הראה לו גם כן מי תלוי בראשו ומי תלוי בשערו כל צדיק וצדיק באיפה שלו, שמתוך כך ידע מה שעתיד ליארע לו מייסורין וכיוצא כפי מקום תלייתו וחשיבותו, ומבי' ראיה מאיוב שאמר לו הקב"ה איפה היית ביוסדי ארץ כו', אם אתה יודע באיזה מקום היתה איפתך אתה מתווכח עמי. ר"ל אם יודע אתה שאיפתך היתה במקום הגון באדם הראשון ובלתי מחייבת לך כל כך יסורים אז אתה מתווכח עמי ויכוח חזק בטענה מספקת, שמאחר שאיפתך הגונה, מהיכן נתחייבת באלו הייסורין המכוערים, אמנם מאחר שאינך יודע האיפה שלך איפה היית ביוסדי ארץ, אין לך מקום להתווכח עמי בדילמא אף על פי שאתה צדיק גמור אתה מחוייב מחטאו של אדם הראשון מצד תלייתך בו באיפתך שבו. והוא ענין נכון, ואל זה כוון בעל המאמר במה שאמר מה הב"ה משיבו שדקדק בלשונו שאמר משיבו, לומר דלפי פירושו זה שמפרש איפה היית לשון איפה ומידה, תשובה נצחת היא שמשיבו ואיננו קנטור כפשטיה דקרא, שנראה כמקנטרו ואומר לו איפה היית ביוסדי ארץ, שהיית נעדר המציאות ונעדר כמוך תריב עמדי, לא כן עתה שהמאמר מפרש לשון איפה ומידה כאמור. תשובה נצחת היא ולא קנטור, וז"ש ומה הב"ה משיבו דייקא. ובזה מובן או' הוי איפה היית ביוסדי ארץ, שבתחילה דקדק מלשון איפה, דהיל"ל אנה היית ביוסדי ארץ, וז"ש מהו איפה א"ר שמואל כו'. שתיבת איפה לשון מידה ואיפת צדק, אמנם באו' הוי איפה היית ביוסדי ארץ, הכריע מצד הענין דמה לו לומר איפה היית ביוסדי ארץ, דהא אפילו ימים או עשור קודם לידתו לא ידע איפה היה ומכ"ש ביוסדי ארץ, אלא על כרחיך על האיפה שבעת יסדו ארץ, דהיינו בריאת אדם עליה קאמר איפה היית הודיעני האיפה שלך היכן היא כדי שתוכל לווכח עמי. ולהיות איוב מרים ראש ומעיז פניו לריב את יוצרו לכך איפשר שאמר לו האיפה שלך באי זה מקום היתה בראשו או במצחו כו'. שפרט שני איברים אלו להיות מצחו נחושה ונתן ראש לשוב מאחרי ה' לומר מי יתן ידעתי ואמצאהו. ומסיים המאמר ואומ' הראה לו הב"ה לאברהם על ידי שאמר דבר א' בניו יורדים למצרים כו' שזוהי ראיה אל כל הנזכר, שזה העונש החמור לא יתכן שנתחייב על דבר קל עונש חמור כמו שעבוד מצרים, אלא ודאי מתוך איפתו שבאדם הראשון שהיתה במקום קדוש ולא יאות לו לדבר דבר ואפילו קל, ולכך גדול עונו, וכן כל הנזכרים במאמר נתחייבו כפי איפתם שבאדם הראשון ובפדט דע"ה שלהיותו תלוי בידיו של אדם הראשון אשר שלח ידיו אל עץ הדעת טוב ורע, ידיו רב לו לשפוך דמי' רבי', ולכך לא זכה בבנין המקדש כמה שנא' כי דמי' רבי' שפכת. זה הכלל הכל תלוי באיפה שבאדם הראשון, שמזה יתחייב צדיק ורע לו צדיק וטוב לו רשע ורע לו רשע וטוב לו, שהכל נמשך משרשו שבאדם הראשון.

והראשונים ז"ל השיבו תשובה נצחת לקושיא זו בסוד הגילגולים שמאמינים הישראלים, ולפי שראיתי קצת אנשים מפקפקים בענין הגילגול כי לא סבל דעתם כך, וקראו תגר על המאמינים בו, ראיתי להכריחו מהסברא, והוא שראינו כמה קטנים מתים ואפילו שאין להם אב ואם, עד שנאמר שנלכדו בעון אביהם ואמם, כדכתיב פוקד עון אבות על בנים כשהם קטנים, וא"כ קשה מאד למה ימותו דהא אין ב"ד של מעלה מענישים אלא מעשרים שנה ומעלה, אלא ודאי האף אין אלו הילדים מתים קטנים אלא שפוקד ה' עליהם עון ואשמת נפשם שהיתה בעולם הזה פעם אחרת, ומזה יקרה שכמה נפלים מתנפלים וכמה וכמה עוללים לא ראו אור כדי שיקבלו עונש המיתה שחייבים ממה שחטאו בשכבר. ויכריח הגלגול ענין שני והוא שאם האדם חטא כמה חטאים שחייב עליהם כמה מיתות בידי שמים, איך יתכן שמיתה אחת תכפר עליו, ומי שחטא פעם אחת מיתה אחת, לקתה מידת הדין, אלא על כרחיך צריך שישוב אל זה העולם כמה וכמה פעמים כשיעור החטאי' שחטא וימות כל כך מיתות עד שיתוקן העוות המעוות, ועל זה נ"ל שאמר איוב או כנפל טמון לא אהיה, כי מה תועלת יש בנפל עד שנתאוה איוב להיות כמוהו מלבד טעם פשטיה דקרא שהוא כדי להסתיר עמל מעיניו הוא מתרצה להיות נפל או למות מרחם. אמנם בסוד הגלגול הנזכר מובן כי הנפל בא ומקבל עונשו ואז הוא מתוקן ומוכן לאור באור פני מלך חיים, וכן פי' האלהי כמהר"ר משה קורדובירו זלה"ה בפסוק אמרתי טוב ממנו הנפל. יען שכבר הנפל נתקן, ואיש זה הנזכר שם הוא בקלקלה, לעומת זה טוב ממנו הוא שכיון שנקלה וקבל עונשו אחיך הוא. והכרח שני הוא מפשטיה דקרא דכתיב ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו וכו'. שפי' החכם השלם כמהר"ר משה אלשיך ז"ל כי שלמה בחכמתו חזה מחזה אשר כזה רשעים שעם שהיו קבורים ובאו, שהביאם הקב"ה בגילגול ועכ"ז ממקום קדוש יהלכו, שאין להם חשק במקומות של קדושה, שהם כסילים שונים באיולתם, כי שוכחים אשר כן עשו בפעם הראשונה כשהיו בעולם הזה ונענשו ועכ"ז שבים על קיאם. הן אמת שחז"ל דרשו רשעים קבורים, שרשעים בחייהם קרואים מתים, אבל עכ"ז אין מקרא יוצא מידי פשוטו והדרשה תדרש. גם נ"ל קצת הכרח מפסוק ואילו חיה אלף שנים פעמים. הכתוב אחר שאמ' טוב ממנו הנפל, דקשה דהיל"ל ואילו חיה אלפים שנה, אלא ודאי הכי קאמר ואילו חיה אלף שנים בפעמים רבות ע"י גילגולי' רבים, ויהיה כמו פעמים שלש עם גבר. ויש הכרח מדברי חז"ל בויקרא רבה פ' תזריע, מוכיח שאדם הראשון נתגלגל בדע"ה ובמשיח לדעתנו, וכמו שאומרים המקובלים ע"ה אד"ם אדם דוד משיח. והוא כי שם בפ' תזריע דרש ריש לקיש אחור זה יום אחרון, וקדם זה יום ראשון, על דעתיה דריש לקיש דכתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים זה רוחו של מלך המשיח ע"כ, הרי בפירוש שהפסוק הזה של אחור וקדם צרתני שמדבר על אדם הראשון שאומר אחור על שנברא ביום אחרון ביום ששי, וקדם לכל המעשים ביום ראשון, ורוח אלהים זה רוחו של מלך המשיח נקוט מהא חדא דאדם ומשיח הם אחד, הרי גלגול אדם במשיח ובדע"ה, נוכל להוכיח ממה שאחז"ל שחסרו שבעים שנה מאלף שנים של חיי אדם הראשון ואדם נתנם לדהע"ה, ואסמכוה אקרא דהנה טפחות נתת ימי, כי לא היו לי חיים כי חלדי כאין נגדך, שלא היה לי חלד וחיים אלא שנתן לי אדם הראשון מלא טפחות בתורת צדקה. אלו ההוכחות יספיקו ונוסף עליהם הקבלה אשר קבלנו פה אל פה. ועל סוד זה האמיתי יסדו הראשונים ז"ל תירוץ קושית מפני מה צדיק וכו'. כי הצדיק וטוב לו הוא צדיק תמים בפעם הא' אשר בא, ומאותו הפעם והלאה בכל הפעמים שבא אל העולם הזה או להיישרת עצמו בחסרון איזה מצוה או להיישר הזולת, נכתבה בפרשת משפטי', וכמו שנפרש לקמן, ולזה טוב לו. ולע"ד איפשר שז"ש הפסוק נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, שתיבת בדורותיו רומזת על כל הפעמי' שבא ושיבוא שהיה יהיה צדיק בכל הדורות, וזהו שאמר תמים ר"ל צדיק. בכל גילגוליו והצדיק ורע לו הוא שהיה בפעם ראשונה רשע וכעת נתקן וסובל עונות ראשונים, וע"ז איפשר שנאמר אל תזכור לנו עוונות ראשונים כו'. ורשע ורע לו הוא מי שהיה רשע כל הפעמי' שבא אל העולם הזה, ורשע וטוב לו הוא מי שהיה בפעם הראשון צדיק ובא אל זה העולם לתקן עצמו על עוון אשר עשה, כי זה הוא מסוכן מעותד לחטא, ולכן בבא לעה"ז נתקלקל יותר שיהיה לו טוב מצד הזכיות שעשה בפעם ראשונה, וכעת אוכל עולמו בחייו.

וכי תימא צדיק וטוב לו שאמרנו עליו שהוא הצדיק בכל הפעמים שבא אל העולם הזה, וכי מאחר שהיה צדיק למה בא עוד אל העולם הזה שנית, בזה תירצו הראשונים שלפעמים יבוא לקיים אחת ממצוות עשה אם חסרה לו אחת מהם יתגלגל עד קיומו כולם כי לא תקנה הנפש השלימות כי אם בקיום רמ"ח מצוות כולם. גם איפשר שיבוא כדי שתתקיים העולם בזכותו בהיישיר לזולת, כי צדיק יסוד עולם, ואסמכוה אקרא מ"ה שהיה הוא שיהיה. אל תקרי אלא משה היה הוא שיהיה, שבכל דור ודור יתגלגל משה ע"ה ז"ל ניצוצות ממנו כדי לקיי' העולם, ולי יג"ר מציאה בזה שקודם שנקרא משה כבר היה בהבל, ועתיד להיות כירמיה שלמה, כמ"ש בקהלת ה'. מה שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה. פי' משה היה וכבר הוא להווה, ואשר להיות לעתיד ניצוצות שלו בירמיה שלמה לדעת המקובלים, הוא לתקן על שכבר היה לבני דורו שקראם המורים, ואמר עליהם עוד מעט וסקלוני, והאל"ים יבקש את נרדף ועלבון זה שהעליבם לשעבר, ונתקן בסבלונותו אותם להבא וגם היישירם בכל דרכי ה', ולרמז זה שאלו משה מן התורה זה הבל בתחילת הבריאה קודם נח מנין. והמן זה נחש. ומרדכי זה אדם בשמי' ראש לכל היצורי', ומתוק הוא עכד"י. באופן שהכל תלוי בסוד הגילגול. ותירוץ זה סמכוהו הראשונים ז"ל במה שאמרו בגמרא בברכות פ"ק, אמר מר צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע, איני והכתיב פוקד עון אבות על בנים, וכתיב ובנים לא יומתו על אבות, ורמינן קראי אהדדי ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם, אלא הכי קמ"ל צדיק וטוב לו צדיק גמור, צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור, רשע וטוב לו רשע שאינו גמור, רשע ורע לו רשע גמור עכ"ל. שהם ז"ל מפרשים מסקנת הגמ' דקאמר צדיק וטוב לו צדיק גמור, דהיינו מי שהוא צדיק בגלגול ראשון גם בשני, שכיון שהוא צדיק גמור ר"ל בכל הפעמי' אז טוב לו כי למה יענש, אמנם צדיק ורע לו הוא צדיק שאינו גמור דהיינו שבפעמי' ראשונים הרשיע, ואף על פי שבפעם הזאת הוא צדיק מ"מ איננו צדיק גמור כיון שמקדם הרשיע וכעת יהיה רע לו כדי ליפרע ממנו על חובו' ישנים שחייב ממה שהרשיע מאז, ורשע וטוב לו היינו רשע שאינו גמור דהיינו שהיו לו צדקות ומעשים טובים מגלגולו הראשון שאף על פי שכעת הוא רשע זכות ישנה שיש לו משלמי' לו אל פניו להאבידו, ורשע ורע לו היינו רשע גמור דהיינו שבגלגול ראשון היה רשע וזו שנית הוסיף על חטאתו פשע שיהיה רע לו כי מאין יזכה לטובה. עד כאן לראשונים ז"ל. ולשיטתם זו ניחא שני עניינים שקשים בפשט המאמר, הא' דכיון שצדיק שאינו גמור רע לו מכ"ש ברשע שאינו גמור שהיה ראוי להיות רע לו, דהא צדיק שאינו גמור דעדיף מיניה רע לו. ועוד קשה דכיון דלמסקנא בצדיק גמור או אינו גמור תליא מילתא א"כ העיקר חסר מן הספר דהא בממרא שא"ר יוחנן משום ר' יוסי שלשה דברים וכו'. לא נאמר ולא נזכר שם צדיק גמור דהא קאמר א"ל משה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע וכו' דבצדיק בן צדיק תליא מילתא ולא בגמור או שאינו גמור, ואף על גב דקאמר אלא הכי קא"ל כו'. שנראה שעוקר את הכל עכ"ז הדבר זר וקשה שהעיקר יחסר מהספר.

אכן בשיטתם זו יתוקנו הדקדוקי' הנזכרי' דצדיק שאינו גמור דהיינו מי שהיה בגילגולו הראשון רשע ראוי הוא ליענש כדי שיתוקן המעוות שבו מגילגול הראשון כיון שהוא מתתקן והולך, אמנם רשע וטוב לו דהיינו מי שהיה צדיק בגילגולו הראשון וכעת נתקלקל משלמים לו שכר אותם המעשי' טובים שבידו מגילגול ראשון שאין הב"ה מקפח שכר שום בריה, וכיון שהוא שונא ה' ורשע משלמים לו אל פניו להאבידו וצדיק גמור היינו צדיק בן צדיק דקאמ' מתחילה שהנשמה הראשונה תקרא אב לחלק הזו המתגלגלת שנית אשר היא לה כבן, וזהו צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, והטעם כי הצדיק כשמגלגלי' נפשו שנית מהטעמים שזכרנו לעיל בסמוך לא תתגלגל כל הנשמה כולה בבחינותיה כי אם חלק וניצוץ ממנה והחלק ההוא שחסרה בו אותה המצות עשה הוא הוא המתגלגל להשלים חוקו, וכן אם יתגלגל כדי להגין בעולם תספיק ניצוץ ממנה ולא כולה, לעומת זה תקרא צדיק בן צדיק. והוא נכון. ויתיישב לך הענין כי כמה צדיקים גמורים ראינו ורע להם ורשעים גמורים וטוב להם והיכי קאמר צדיק וטוב לו צדיק גמור וכו'. אלא ודאי בענין הגילגול הוא דקאמר צדיק גמור דהיינו שבכל גילגוליו היה צדיק ולכך טוב לו, ולכך אנו אומרים בודוי אבל חטאנו אנחנו ואבותינו, דאבות קרי לגילגוליו הראשונים, שאותה הנשמה כאב לזה החלק המתגלגל מעין צדיק בן צדיק כו'. וזה הענין יתיישב לך כמ"ש הפסוק נר ה' נשמת אדם, שכמו שהנר יש בו כמה וכמה חוטים בתוך פתילה אחת, כך נשמת אדם יש בה רמ"ח בחינות שמתתקנות יחדיו ברמ"ח מצות עשה, ואם יחסר לו לאדם מצוה אחת אותה הבחינה שבנשמתו המכמנת לאותה מצוה פגומה היא והיא המתגלגלת פעמים שלש עם גבר.

ולע"ד לבוא עד תכונת המאמר הזה כפי הפשט אדקדק ראשונה דקאמר אמר מר צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע, איני וכו'. דהא אין קושיא זו אלא בחלק צדיק בן רשע דקאמר שיבוא אליו פורענות מצד אביו, וקשיא דאיני והא כתיב פוקד עון כו' וכיון דכן למה הזכיר חלק צדיק וטוב לו בקושיא, לא היל"ל אלא הכי אמר מר צדיק ורע לו צדיק בן רשע, איני והכתיב פוקד כו'. והיה איפשר לומר דקושייתו זו גם על חלק צדיק בן צדיק צדיק וטוב לו, דכיון דאפילו אם הוא צדיק בן רשע אם אינו אוחז מעשה אבותיו טוב לו, קשיא דאמאי קאמר צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, דהא אפי' בצדיק בן רשע איפשר שיהיה טוב לו כשאינו אוחז מעשה אבותיו כאמור לכך אמר אמר מר צדיק וטוב כו' צדיק ורע לו, שעל שתי החלוקות מקשה והוא נכון. ועוד קשה דמאי פריך איני והכתיב וכו' דילמא הכא נמי מאי דקאמר צדיק ורע לו צדיק בן רשע כשאוחז מעשה אבותיו. והיה איפשר לומר דכח הקושיא היא מדפסיק ותני צדיק ורע לו צדיק בן רשע דמשמע דבכל גוונא מיירי בן כשאוחז ובין כשאינו אוחז מעשה אבותיו ולכך מקשה איני והכתיב. ועוד קשה למסקנא דמסיק אלא הכי קא"ל צדיק וטוב לו צדיק גמור כו'. דהא במימרא דרבי יוחנן לא הזכיר אלא צדיק בן צדיק ולא צדיק גמור. וקושיא זו כבר נתבארה לשיטת הראשונים ז"ל שזכרתי מסוד הגילגול, גם נתיישבה קושית הענין כי כמה צדיקים גמורי' ורע להם. ורשעים גמורים וטוב להם.

הביאור הוא שהמקשה קושית איני והכתיב כו'. אף על פי שקושייתו היא על חלוקת צדיק ורע לו דמיירי בצדיק בן רשע עכ"ז הזכיר ג"כ חלוקת צדיק בן צדיק כדי שלא ידחה לו בקש דצדיק ורע לו בצדיק בן רשע ואוחז מעשה אביו, וכמו שהקשיתי דהא לא מצית למדחי הכי דאי הכי לפלוג וליתני בדידה בצדיק בין רשע גופיה בין כשאוחז מעשה אבותיו לבין כשאינו אוחז, אבל מדלא מפליג הכי דהא פסיק ותני דלטוב לו צדיק בן צדיק בעינן וצדיק ורע לו בצדיק בן רשע, לכך מקשה על שתי החלוקו' קושית איני והכתיב וכו' ומשנינן וכו'. ששנוי זה סותר שתי החלוקות בין חלוקת צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק ובין חלוקת צדיק ורע לו צדיק בן רשע, ומתרץ אלא הכי קא"ל צדיק וטוב לו צדיק גמור, וכדי להרכיב תירוץ זה על לשון מימרא דרבי יוחנן דקאמר א"ל משה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק כו'. צריכים אנו להציע הצעה קטנה והיא זו, שאף על פי שהרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה אמר שאין דבר לא ממזל ולא ממערכה ולא מתולדתו של אדם שיחייב לו צדקות או רשעות, שאם היה דבר שיכריחו מתולדתו לחטוא ח"ו ביטלת עונש מן העולם שההכרח לא יגונה, וכן אם התולדה הכריחהו לעשות מצוה ביטלת שכר מהעולם שההכרח לא ישובח ע"כ תורף דברי הרב ז"ל, ואין ספק כי האב זוכה לבנו אם הוא כשר והגון ימשיך עליו קדושה עד שתהיה הורתו הקדושה, ואם ח"ו בהפך כמו כן תחול עליו רוח עועים ורוח טומאה, לא שתכריח את הבן הכרח גמור אבל יסייע סיוע שיש בו ממש אל הטוב והפכו כאמור, כי הרב ז"ל לא שלל אלא שלא תכריח התולדה, דהיינו הכרח מכריח אבל מודה הוא שיהיה קצת סיוע כאמור, ובזה אבין ואומר דמאי דקאמר במסקנא צדיק וטוב לו צדיק גמור כו'. מסקנא זו מורכבת על לשון מימרת רבי יוחנן דקאמר צדיק וטוב לו צדיק בין צדיק, שהיותו צדיק בן צדיק מסייע לו להיות צדיק גמור, ולזה יהיה טוב לו וצדיק שאינו גמור רע לו, והיינו צדיק בן רשע שהיות אביו רשע סייע בצד מה לבלתי היותו צדיק גמור ורשע בן צדיק רשע שאינו גמור ורשע בן רשע רשע גמור, ולכך יהיה רע לו לא מצד מעשה אבותיו דהא לא יומתו אבות וכו' ובנים לא יומתו על אבות, אלא מצד מעשה האדם עצמו היותו צדיק גמור או בלתי גמור, וזה נמשך קצת מהאבות שהכינו הכנת פורענות לבניהם או הכנת כשרות כשהוא צדיק יסייע לבנו, וכדכתיב מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו. ר"ל אשרי בניו שהם מוכנים ונעזרים ללכת אחריו מכשרו' אביהם הצדיק המתהלך בתומו מסייעתן וצדקתו עומדת להם. ואמר צדיק וטוב לו צדיק גמור, איפשר שהוא על מי שעונותיו מעט מזער ולכך לא יהיה רע לו, כי איננו צריך ללבן עונות, וצדיק שאינו גמור היינו מי שרובו זכיות אבל יש לו עונות, ורשע גמור הוא מי שאין לו זכיות כלל לכך יהיה רע לו, ורשע שאינו גמור הוא מי שרובו עונות אבל אינו רשע לגמרי כי יש לו קצת זכיות והם הם שגורמים לו טובו בעולם הזה כדי להאבידו בעולם הבא. זוהי כוונת המאמר הזה לע"ד כפי טבע פשטי העניינים, אכן מה שכתבתי מפי השמועה בסוד הגילגול הוא נכון מאד.

גם ראיתי להחכם השלם כמהר"ר שלמה אלקבץ הלוי ז"ל בשורש ישי הרחיב בסוד הגילגול בפסוק ותקראנה לו השכנות שם לאמר יולד בן לנעמי. כי בן נעמי ממש הוא שנתגלגל דהיינו מחלון דכליון כשמו נייתן לכלה ונחרצה, אכן מחלון מחל לו השי"ת והביאו בגילגול לתקן אותו, והביא ראיה ממה שכתוב אח"כ כו' באיוב חרה אפו על צדקו נפשו מאלים כו'. כי איוב הוא תרח אבי אברם שנתגלגל באיוב וקרא מסייע דקאמר על כן אמאס ונחמת ועל עפר ואפר. ר"ל שמאס בחייו ונח לו שלא נברא, והדרי בי על מאיסה זו, ז"ש וניחמתי. כי טוב לי שנבראתי שיצא לי בן ברא מזכה אבא הוא אברהם שאמר ואנכי עפר ואפר. ז"ש וניחמתי על מה שמאסתי חיי בעבור כי יש לי בן עפר ואפר. או יהיה פירוש ונחמתי לשון תנחומין ר"ל מתנחם אני בבן יקיר לי שאמר ואנכי עפר ואפר הוא אברהם. ועל זה אמר באיוב חרה אפו על צדקו נפשו, כי נפשו של איוב לא הייתה צדקת אלא חוטאת, לכך חרה אפו באיוב שאין הדין עמו במה שמצדיק נפשו מאל"ים, ובשלשת רעיו חרה אפו כי על שלא מצאו מענה וירשיעו את איוב ואיוב עצמו אינו אלא צדיק תמים אלא שכיון שלא מצאו מענה הרשיעו את איוב ע"כ. ואני פירשתי במקומו בפסוק והיה האיש ההוא תם וישר, דהאיש ההוא דוקא תם אבל נפשו אינה תמה, וז"ש ותסיתני בו לבלעו חינם. דבו דווקא הוא חינם, כי צדיק הוא אכן כנפשו ומעשי' אשר לה מימי קדם אינו חינם אלא בצדק ומשפט ומשרים שראוי לכמה עונשים.

וזה נ"ל שנאמר אחת היא על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה, לפי שקרא תגר על מידותיו ית' ואמר דלעביד דינא לכלות תם ורשע וכמת זה בן מות זה הצדיק דין שמים, ובאר דבריו ואמר א' היא. ר"ל הנפש הזו שלי המתגלגלת אחת היא עם הראשונה, ועל כן הוא שאמרתי תם ורשע הוא מכלה כי תם אני ומצד נפשי רשע אני, באופן שתם ורשע הוא מכלה, כיון שהוא רשע מפאת נפשו כאמור.

ובזה יתיישבו שני הפסוקים קרא דפוקד עון על בנים כו'. וקרא דלא יומתו אבות על בנים ובני' כו'. בזולת תירוץ הגמרא כאן כשאוחזים וכו'. דקרא דפוקד עון אבות היינו העונות שעשתה הנפש בגילגוליה הראשונים, ובנים קרי לזה החלק המתגלגל כי לא תתגלגל כל הנשמה יחד בכל חלקיה אלא אותם החלקים שנכשלו בעבירה שהם לבד הם שנתגלגלו, ולכך קרי לה' בנים בערך כללות הנשמה, שהב"ה יפקוד עון הנשמה הראשונה על זאת השנית, ואף על פי שהיא כעת תמה וישרה כי היא היא ואיש בחטאו הוא מת, וקרא דלא יומתו אבות על בנים כו' כפשוטו. אי נמי לפי האמת איש בחטאו ימות, כי אותו החלק שחטא הוא הוא המתגלגל והוא הוא הנענש ומת. כי לא יומתו אבות וכו' ובנים הם החלקים המתגלגלים מכללות הנשמה הראשונה שהיא באבות לפי שהיא בכל כללות רמ"ח בחינותיה, וקרא דפוקד עון אבות פירושו על חלק מהאבות באותה בחינה אשר חטא על הנפש, הוא ניהו אשר פוקד על בני', והם החלקים המתגלגלים שהם כבנים וענפים בערך הנשמה הראשונה שהיא כאבות בערכם והם כבנים אליה. ועוד לאלוה מלין ואין כאן מקומו להאריך. עלה בידינו שאף על פי שיהיו שני צדיקים תאומי צביה שוים בכל, איפשר שימצא האחד טוב לו והשני רע לו, וזה מצד מעשיו שבנפשו מימי קדם, שזה אשר רע לו זכרו לו עונות ראשונים וזה אשר טוב לו הוא צדיק בכל גילגוליו.

ועוד בזה לראשונים ז"ל טענה מספקת והיא כי חז"ל אמרו שהעולם נידון אחר רובו והמדינה והאדם. ואיפשר שזה הצדיק וטוב לו לא באה לידו עבירה בעת שהעולם מוכרע, לא כן הצדיק ורע לו אעפ"י שיהיה מסוג הראשון אשר טוב לו, איפשר שבאה לידו עבירה אחת בעת ופגע שהיה העולם שקול והמדינה והוא הכריע אותם לכף חובה אשר אוי ואבוי לו אשר גרם פורענות לו ולכל העולם, וכן הרשע ורע לו. אמנם הרשע וטוב לו איפשר עשה מצוה אחת בעת היות העולם מוכרע ושקול וזה שעשה מצוה אחת קטנה והכריעם לכף זכות, שעם היותו רשע טוב לו מצד הכרעתו העולם לכף זכות:

והחכם השלם כמהר"ר שלמה אלקבץ ז"ל פי' פסוק שומר מצוה לא ידע דבר רע ועת ומשפט ידע לב חכם. שלב החכם יודע הוא רז זה וסודו שהמשפט כפי העת שעושה האדם בה המצוה או העבירה, שאם היא בעת שהעולם שקול יגדל שכר המצוה ועונש החוטא, וכדפרש ואזיל כי לכל חפץ יש עת ומשפט אשר באותה העת רעת האדם רבה עליו יותר מבשאר העתים, שאפי' צדיק גמור אם חטא בעת הכרעת העולם רעת האדם אז רבה עליו, וכן זכות קל שעושה האדם בעת ההיא רבה עליו, כי איננו יודע מה שיהיה העת ההוא אם העולם שקול ומוכרע או לאו, כי כאשר יהיה שקול ומוכרע מי יגיד לו לאדם שהעולם שקול כדי שיזדרז לעשות מצות ומעשים טובים בזריזות להכריע את עצמו ואת העולם לכף זכות עד כאן.

ואני המגיה: לזכות את הרבים יצאתי בעקבי התלונה לומר כי מעיקרה ושרשה בטלה התלונה לדעת רבה במועד קטן פרק ג' (כ"ח.) וז"ל: אמר רבה חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, דהא רבה ורב חסדא תרוייהו רבנן צדיקי הוו, מר מצלי ואתי מטרא ומר מצלי ואתי מטרא. רב חסדא חיה תשעין ותרתין. ורבה חיה ארבעים. בי רב חסדא שיתין הלולי. בי רבה שיתין תכלי. בי רב חסדא נהמא דסמדא לכלבי ולא מתבעי. בי רבה נהמא דשערי לאינשי ולא משתכח עכ"ל. ואני אמרתי טרם אחלה לבא אל מערכת הדרוש אקדים ביאור מה בו. א' אומרו "תרוייהו רבנן צדיקי" שרצה בזה שהיו משפיעי השלמות לכל בני דורם מצד התורה והעיון וזה אומרו "רבנן". וכן היו עומדים בפרץ ומשלימים בני דורם בפעולות והמעשה הטוב וזה אומרו "צדיקי". באופן שמפורסם לכל היותם שוים וטובים ומטיבין שאין און בידם למראה הבריות, ואף לפניו ית' כן דמר מצלי וכו' ומר מצלי וכו' ועכ"ז בטובות העה"ז התלויות בג' אלה, דהיינו חיי כולל כל מין חיי, חיי בריאות חיי אריכי וכיוצא לזה. וכן בני להיות קיים במין, בבנים מרובים והגונים הנקראים בני וכל מה שיכלול מאמר בני. וכן מזוני כולל כל דבר הנזון ואינו מזיק וצורך לקיום הגוף ובכלל מלבוש, וכמו שהסמיכם יעקב אבינו באמרו ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש (בראשית כח, כ). עכ"ז היו נבדלים זה מזה וזה מזה כו'. זה רבו בניו בטוב והשיאם בחייו וזה מתו וכו', זה מזונותיו בשפע דאפילו לכלבי דלא שביעי מעולם לא מתבעי ובודאי שהיות ודאית לו מזוני הוה ליה לבוש נמי, דאי לאו הכי לא הוו יהבי נהמא לכלבי כו' וזולתו ולא כלום. ואין ספק אצלי שאם הי' רוצה ליהנות רבה מזולתו לא יחסר לו כל, אלא שהי' מקבל יסורי ה' מאהבה, וזהו שלא היה דוחק את השעה לדפוק על דלתות ה' שלא ימותו בניו ובבת א' ולהיות במדרגה רב חסד, ובטלה א"כ טענת המכחישים שהביא המחבר פתח הדרוש, שאין אנחנו יודעים מי הוא הצדיק או לא אלא הקב"ה, ומפני זה לזה טוב ולזה רע, וכזה אומר ברשעים שהרי אלו טובים לנו ואצלו ית' בשוה, דמר מצלי וכו' ומר מצלי וכו'. והיו רבנן וצדיקי גמורי להם ולזולת כמ"ש. וגם בטלה התלונה מעיקרא ומשרשה, כי דברי טובות העה"ז לאו בזכותא דתורה ומצות תליא מילתא אלא במזלא, ולכן לא יהיו צדיקים בשוה או רשעים בשוה, זה יזכה בטוב וזה לא לפי המזל. אלא שקשה שאם זה אמת מה שאל משה מפני מה צדיק כו' בכל הד' חלוקות שהביאם המחבר לעיל בשם הגמרא, ומה שאלו כל הנביאים על דרוש זה. ועוד הכא תני דאית מזל לישראל, ותמן תנינן אין מזל לישראל, אמת הוה שמתרצים דלית מזל לכללות האומה ישראלית בכללה אבל יש בפרטה, וזה חלוק כרסיי שהמאמרים מדברים סתמא זה כזה, ועל צד השלילות שאומר "אין מזל" משמע בשום פנים. לאו בזכותא כו' אלא כו' לכל הפנים.

ואם כן צריכים אנחנו לדעת תוכן השאלה איככה יסדוה קמאי, כי בהודע זה נדעה נרדפה לדעת על מה אדניה הטבעה, ונאמר שאין השאלה מפני מה לזה טוב ולזה רע, בשכבר תשובתה בצדה לפי המזל. אבל השאלה היתה לדעת המזל הזה מה הוא כי לא ידעו מה הוא, שאם הוא כפשוטו כוכבי השמים וכסיליהם, כמאמרם ז"ל (שבת קנ"ו.) האי מאן דאתיליד במאדים כו'. והלא אין מזל לישראל ומהו מאדים זה. אשר בהודע זה מודעת זאת בכל הארץ תשובה לכל הד' תלונות. וזה היו חפצים לדעת משה וכל הנביאים בידיעה נבואיית או ברוח הקודש, והקב"ה השיב לכולם והודיעה כמו שהודיעה למשה, אלא שמשה השיגן באספקלריאה המאירה ושאר הנביאים לפי נבואתם, ואפילו משה לא השיגן כדקא יאות על צד המחשבה, כמשז"ל (מנחות כ"ט:) ברבי עקיבא כך עלה במחשבה. דהיינו מה שחסר לו הקב"ה בחיי' למשה (ר"ה כ"א:), שאם הי' יודע הדברים מצד הבחינה שנקראת מחשבה למקובלים, היה שב להיכן יצא והיה אלהים יודע עצמותו, וכל המכיר עצמו הוא אלוה, וז"א ותחסרהו מע"ט (תהלים ח, ו) ר"ת מ'חשבה ע'ין ט' מלמטה למעלה. באופן שצריכי' אנחנו לדעת מה המזל הזה, שלזה מטיב ולזה יירע וירע, יגעתי ומצאתי און לי עפ"י החכמה כי הנה הנשמות נאצלות מהמידות העליונות, מהן מצד החסד ומהן מצד הפחד ומהן משתיהן תפארת ישראל, וכאלה בחינות רבות, אם כן היוצא מן החסד והשלים עצמו בעיון ובמעשה בשלמות, מדת החסד בלאו הכי מדת החסד גומלת חסדים לחייבים בבני חיי ומזוני וכ"ש לטובים, ולכן הנולד ממזל זה בין יהיה חכם וצדיק בין לא יש לו כל בעה"ז מצד המזל הזה. והפכה הנולד ממזל הפחד והגבורה, בין חכם יהיה וכל שכן אם רשע שכל ימיהם מכאובים בעולם הזה כצדיק כרשע, ויש אמצעיי' מהמזל וקו האמצעי, ולזה לטובים העולם הזה לא קרינן טובות, דלאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, וזהו כי לצדיק מוצלח יהיו לו בנים מוצלחים בעולם הזה ובנים לא יצליחו, הכל לפי יניקתו מהמדה. וכן לצדיק שאיננו מוצלח בעולם הזה יהיו לו כמוהו והפכה. ולאיש האמצעי בכמו אלה, כי לפי המקור והמזל שממנו חוצבו, מכח הכשר מעשיו ומחשבותיו של צדיק ימצאו בהם, וזהו אומרו הקב"ה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, שבאו הוא ואביו מצד החסד וההקש בשאר. ולזה אמרו אין מזל לישראל. כלומר אין מזל כו' לישראל בשוה, כדי שתשאל מפני מה צדיק וטוב לו והפכה וכן ברשע כי המזלות רבו. ועם כי מאמר זה אינו סמוך אל לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, אפילו הכי זה פירש זה, כי זה אומר "במזלא" רמז לכל צנורות האצילות, וזה אומרו אלא כו', ולא תטעה לומר שהכל מזל אחד, כלומר כולו חסד או דין או אמצעי, כי הרבה פנים לכל פן לבלתי בעל תכלית, כמו שהיה אצלי באור הי' ספירות מהמערב שבכל מדה בונה צנורות לבלתי בעל תכלית, ברוך ה' שחלק מחכמתו ליראיו. ובספרי אשר כריתי לי ביאור על התורה קראתיו מבקש ה' הארכתי בזה עם קצת פסוקים מורים זה, לא עת האספם הנה בספר זולתו גם כי הוא לי אחי וראש. שם תפקחנה עיני מורים לדרוש. יג"ר שהדותא. זה יספיק לתלונה זו, ואם רבה היא והחכם יחכם עוד.

ומעתה נבוא אל המאמר אשר הצענו ראשונה כי הוא מתייחס מאד אל דרושינו וראוי לדקדק ראשונה במאי דקאמר בקש משה לעמוד על מתן שכרן של צדיקים. שאם הכוונה לעמוד עליו ולראותו, או שפה אל פה יגיד לו השי"ת מתן שכרן של צדיקים כך וכך הוא, לא יתכן כי עין לא ראתה, ואילו היה הפה יכולה לדבר ואוזן לשמוע היה הקב"ה כותב בתורה מתן שכר הרוחני של מצוות, ועוד דגבי שלותן של רשעים לא שייך לומר כן שהרי רואה הוא שלותן בכל מכל. ועוד הראיות אשר מביא למתן שכרן ולשלותן של רשעים מאחר כבוד תקחני היכי יליף זה, ונדקדק לשון מה הקב"ה משיבו בלשון שאלה, דהיל"ל והקב"ה משיבו לא תוכל לראות פני, ואומרו בלשון שלילה אין פני האמור כאן וכו'. ועוד קשה הראיה שמביא על תיבת פני, דעל שלותן של רשעים קאמר מפסוק דמשלם לשונאי אל פניו להאבידו. דמה ענין זה לזה דפני דהכא בהקב"ה מיירי, ואל פניו דהתם חוזר אל הרשע שמשלם לו אל פניו דהיינו בעה"ז כדי להאבידו בעה"ב, ועוד צריך להבין אומרו אני מראה לך מתן שכרן של צדיקים שאני עתיד ליתן להם באחרית הימים, אם ראיה זו דקאמר אני מראה לך הוא גופו של מתן שכרן שעתיד ליתן להם באחרית הימי' יראהו בעינו למשה, או אם הראי' של אני מראה לך מתן וכו'. פירושו שיראה לו ראיה כוללת והוא שיראה לו שהשכר של צדיקים עתיד ליתנו להם באחרית הימים, ולפי זה שאני עתיד ליתן להם באחרית הימים זהו פירוש אני מראה לך כו'. ועוד קשה אומרו מה כתיב למעלה אני אעביר כל טובי כו' מידת הטוב ומידת הפורענות. שאין לו שייכות עם מה שאמר ר' אסי שמתן שכרן לא ראו, ואולי יש קצת נגוד וסתירה שהוא אמר עין לא ראתה כו'. ומה רב טובך כו'. וכאן הוא אומר אעביר כל טובי וכו'.

הביאור הוא כי ידוע הוא שהעה"ב אין בו לא אכילה ולא שתייה (ברכות י"ז.), להיות האכילה או השתייה ההיא מתן שכר לצדיקי', אבל השכר הוא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, והשכינה נקראת כבוד אלהים, וכדכתיכ ומראה כבוד ה' כאש אוכלת. ולהיות מחצב הנפשות שם מתחת כסא הכבוד, שם ישובו אחר המות אל מקום מחצבתן לנוח וליהנות משם מזיו השכינה, והיינו למען יזמרך כבוד ולא ידום, והיינו עורה כבודי, שמאותו המקום המצויין שממנו חוצבה, משם תזמר בחיים חייתה ואף כי אחרי מותה תזמר לש"י באופן שאו' נתאוה לעמוד על מתן שכרן על כרחין היינו שבקש לטעו' בחיי' טעם המתן שכרן של צדיקי' ליהנות מזיו כבוד הש"י ולמוץ משוד תנחומי' מעין הנאתן של צדיקים במה שנהני' מזיו השכינה, וז"ש לעמוד על מתן שכרן, שאומרו לעמוד פי' לעמוד על טעם הנועם ההוא, וזה יורה אמרו נתאוה וכו' על תאותו זו לחזות בנועם ה' ולעמוד בסודו והוא בחיים חייתו. ובס"ה בפ' בראשית עלה כ"א שם נאמר שמה שהשיג יעקב אבינו להיות מתייחד בשכינת עוזו ית' ולהיות בעלה דמטרוניתא אחרי מותו, השיג משה ע"ה בחיים חייתו יעויין שם. באופן שנתנה לו שאלתו זו ובקשתו שנתאוה משה לעמוד על מתן שכרן של צדיקי' שעמד' ונהנה מזיו השכינה, וכן או' שלותן של רשעים שנתאוה לעמוד עליו איפשר שנתאוה לדעת טעם לשלותן של רשעים, ולפי זה אע"ג דבחדא מחתא מחתינהו לעמוד על מתן שכרן של צדיקים ושלותן של רשעים לא יתחייב שיהיו התאוה להשיג בהם בשוה אלא לעמוד על מתן שכרן של צדיקים היינו לעמוד על טעמו ונועמו, אמנם חלוקת שלותן של רשעי' היינו סיבתן, כי נעלמה מדוע דרך רשעים צלחה. ואיפשר לפרש ג"כ דאו' ושלותן של רשעים היינו נמי שנתאוה לטעום טעם ותענוג מעין שלותן של רשעים להכיר ולדעת מה הוא התענוג של רשעים בשלותן כי ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה, ועד"ז יהיה בכל שלותן טעם משונה. ולהיות מתן שכרן של צדיקים השגה בכבוד ה' כדפר' ניחא מאי קאמר ומניין שמתן שכרן של צדיקים נקרא כבוד שנא' כבוד חכמים ינחלו. כי החכמים וצדיקי' בשוב נפשם אל מקו' מחצבתם תחת כסא הכבוד יסתכלו בשכינה היא כבוד ה' וינחלוה לעולם, וז"ש כבוד חכמים ינחלו, ולכך מובן שאומר הראני נא את כבודך, שיראהו מתן שכרן של צדיקים התלוי בכבוד עוזו ית', והיינו נמי קרא דנגד זקניו כבוד, שמפסוק זה השני מוכיח פי' פסוק כבוד חכמים ינחלו, דנחלה זו היינו להשיג מתוכה, וזהו ונגד זקניו כבוד, שכבוד הש"י דהיינו שכינתו עומ' נגד זקניו ובה מסתכלין ונהנים, ומ"ש ומנין ששלותן של רשעים נקרא כבוד, שנא' ואחר כבוד תקחני. הכי פי' ואחר שיש כל כך כבוד לרשעי' ושלוה כנז' בפי' המזמור, הנה הבט אל כבודם לא אוכל להתאפק, לכן אנא ה' בעצתך תנחני לעה"ב, ומאחר שיש כבוד לרשעים אנא תקחני, כי הבט אל עמל לא אוכל. וק"ק דמנא ליה לבעל המא' לפרש בהראני נא את כבודך דתרתי שאל, מתן שכרן של צדיקים ושלותן, דילמא על חדא שאל ונתאוה או על מתן שכרן של צדיקים או על שלותן של רשעים, ומנא ליה דעל שתיהן יחד שאל דתפסת מועט תפסת ותפסת מרובה לא תפסת, והיה אפשר לו' דמרבוי דאת כבודך דאתים וגמים רבויים הם מרבה אחת והשנית מתיבת כבודך, ולא הוצרך להוכיח ששתיהם נקראו כבוד אלא כדי שיתייחס הרבוי מתיבת את לענין כבודך שיהיו דומי' הרבוי עם ענין הפסוק. והנכון שעיקר ראייתו של בעל המאמר להוכיח שעל מתן שכרן של צדיקים ועל שלותן של רשעי' יחד שאל הוא מתוך תשובתו ית', דמדחזינן שמשיבו ואומר לו שהאחת דהיינו שלותן של רשעים נמנעת ההשגה, והיינו לא תוכל לראות פני. אמנם מתן שכרן של צדיקים ישיג, והיינו וראית את אחורי, דהיינו מתן שכרן של צדיקי', הנה מתוך תשובה תוכן השאלה שהייתה כוללת השני עניינים שכרן של צדיקים ושלותן של רשעים. ואל זה כוון בעל המאמר דהוא עצמו מפרק לה, שאמר בלשונו מה הקב"ה משיבו ויאמר לא תוכל וכו'. כלומר המכריח אותי לפרש דתרתי בקש הוא כי ראה מה הב"ה משיבו, ומתוך מה שהב"ה משיבו תבין ששתים שאל מעמו, ובהכי ניחא דלא קאמר והב"ה משיבו כו'. אבל אומרו מה הב"ה משיבו וכו' הוא כדי לתקן קושי זה שהקשינו דמנא ליה דתרתי שאל, ומכריע ואו' מה הב"ה משיבו כדפרשי': ומ"ש אין לשון פני האמור כאן כו' דתיבת פני בכל מקום על פנים של זעם קאמר, ונתתי פני באיש ההוא כו'. פני ילכו כו'. והוקשה לו דאי אפשר לפרשו על שלותן של רשעים שפני הוא זעם, לז"א בלשון שלילה ואין לשון פני האמור כאן אלא שלותן של רשעים, ואף היא לא תברא שאעפ"י שכאן ביחוד נאמר פני על דבר של שלוה, עכ"ז לא יצא מן הכלל לגמרי כי שלותן של רשעים תכלית הזעם הוא נחשב למחשבים חשבון אמיתי, כיון שהתכלית בשלוה ההיא להאכילם עולמם בחייהם ולהאבידם והשמדם עדי עד, ז"ש ואין לשון פני האמור כאן אלא שלותן של רשעים, כדכתיב ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו. דכיון דלהאבידו הוא פנים של זעם תחשב שלותן של רשעים. ואם מה שבקש משה לעמוד על שלותן של רשעים היינו לדעת סיבתה כדפרשית לעיל, מאי דקאמר לא תוכל לראות פני, דהיינו שלותן של רשעים לא תוכל לדעת סיבה מספקת למה ישפיע עליהם שלוה כדי להאבידם דלא מדבש ולא מעוקץ היה יותר טוב. ואם מה שבקש משה לעמוד על שלותם היינו לטעום ממש כטעם שלותן וכעין תענוג הרשעים, ועל זה משיבו לא תוכל לראות פני, לטעום מטעם שלותן של רשעים, כי הטועם בטעמם לא יחיה כי נופת וצוף דבש שלותן של רשעים ואחריתה דרכי מות, וזהו כי לא יראני האדם וחי. ואמר שאין פני אלא שלותן של רשעים כדכתיב אל פניו להאבידו, דדריש פני מפניו דע"כ פניו חוזר אל השי"ת, דאי קאי לשנאיו היל"ל אל פניהם בלשון רבים, אלא ודאי ומשלם לשנאיו אל פניו של המשלם הוא ית', דהיינו תכף ומיד ולא באחרית הימים והתכלית להאבידו אל הרשע. ולפי שבסוף נזכר בו הנה מקום אתי וכו' מפסיק בעל המאמר כדי לבארו, וא"כ בסמוך חוזר לבאר הענין של מתן שכרן של צדיקים, והוא החלק השני שלמה שהב"ה משיבו וראית את אחורי, שאמר לו הקב"ה אני מראה לך מתן שכרן של צדיקים אפילו האחרון הוא העיקרי שאני עתיד ליתן להם באחרית הימים, לא זה שאחרי המות אלא אותו של עולם הבא והוא וראית את אחורי על שם אחרית הימים, ולפי זה ופני לא יראו, הכי קאמר בערך מה שאני עתיד להם באחרית הימים הרמוז באחורי, דהוא מתן שכרן של צדיקים הנה פני דהיינו שלותן של רשעים לא יראו כלום, כי לא יכנסו בסוג א' ולא בערך א', ולפי זה מה שאמר המאמר אין לשון פני האמור כאן, תיבת כאן כוללת כל ענין פרשה זו, שפני האמור כאן על שלותן של רשעים קאמר ואפי' ההיא דופני לא יראו. עוד אפשר דדוקא ההוא דלא תוכל לראות פני הוא על שלותן של רשעים, וז"ש אין לשון פני האמור כאן אלא שלותן של רשעים, דתיבת כאן דוקא קאמר כאן ולא פני דבסמוך, דאופני לא יראו דההוא כפשוטו ולא על שלותן של רשעים קאמר דלפי שהראה לו מתן שכרן של צדיקים ואפי' השכר ההוא של אחרית הימים שהוא נעלם שמושג לצדיקים מכבוד הש"י ושכינת עוזו הנמשלת לאחורים ששם ישיגו דבפנים נמנע שפני לא יראו. וסמך לזה מאמר רב אסי שהוא מסייע שיש בו ממש אל הנז' באחרית הימים שהוא מתן שכר זולת גן עדן וסעודתו ומסכים לזה רבי אסי ואומר הסעודה של גן עדן ראו הגרים ומתן שכרן לא ראו שנאמר עין לא ראתה, שלא תושג אלא בעת ההיא אשר יעשה ה' למחכה לו אז ישיגו, ולכך בא בלשון נסתר יעשה למחכה לו, והורה היות השכר ההסתכלות והשגתו בו ית' והעצמות, דלכך כתיב יעשה למחכה לו, לו דייקא ולא שכר זולתו הוא החיכוי, אלא לו ממש מחכה, וזהו ג"כ מאמר מה רב טובך, והמכריח כן הוא אשר צפנת כי לא יוכל האדם להשיגו מהיותו דק מאד, ותרא אותו כי טוב הוא ותצפנהו, ומה שאמר מה כתיב למעלה ויאמר אני אעביר וכו'. הוקשה לו דהא קאמר אעביר כל טובי, ומאמר כל נראה כולל אפילו מתן שכרן, וקשיא לך רב אסי דקאמרת דמתן שכרן לא ראו נביאים, זהו שאמר מה כתיב למעלה אני אעביר כל טובי, כאומרו מה שכתוב למעלה סותר דבריו, ומשני מידת הטוב ומדת פורענות, דתיבת טובי כל מידת טוב וכל טובי כל לרבות מידת פורענות, הן הן שהראה למשה אבל לא הטוב הצפון לצדיקים של מתן שכרן, דלדברי רב אסי וראית את אחורי לא על שכר של אחרית הימים קאמר, אלא על הסעודה לבד הראה לו, אבל השכר צפון וגנוז ובלתי מושג אפילו לנביא וחוזה, והטעם שהראה לו בעת הזאת מידת הטטב ומדת פורענות כדי להשיב לו על תלונתו ולומר לו כי יש לו מידת הטוב לשלם שכר טוב למתהלכים לפניו ומידת פורענות ליפרע מן הרשעים ואע"פ שתחילתן שלוה סופן יסורין.

עוד היה איפשר לפרש נתאוה משה לעמוד על מתן שכרן של צדיקים כו' מעין מה שפירשנו גבי שלותן של רשעי' שהכוונה שנתאוה לעמוד להבין טעם נכון על סוד זה למה המתן שכר של צדיקים יהיה כולו בעולם הבא והנה איפשר וקרוב לודאי שאילו הייתה קצת שלוה לצדיקים הנאה להם שיוסיפו לעשות מצוות והנאה לעולם. וכן נתקשה לו על שלותן של רשעים מדוע דרך רשעים צלחה כדי להשמידם ולאבדם שיאכלו וישתו ויתעדנו עד אשר יצא מאפיהם והיה להם לזרא, וז"ש נתאוה משה כו' ועל שלותן של רשעים שדבר קשה בעניו שייטיב ה' עמהם כדי להאבידם והוא ית' איננו חפץ בהשחתת עולם, ואולי זו היא כוונת דע"ה כמ"ש איש בער לא ידע כו' בפרוח רשעים כמו עשב כו' להשמדם עדי עד כו'. שר"ל שהיות ידוע ומפורסם שבפרוח רשעי' כו' התכלית הוא להשמדם כו' היא היא הנותנת ומחייבת היות האיש נבער שלא ידע וכסיל שלא יבין את זאת, כי על מה יעשה השי"ת ככה להשפיע טובה לרשעים כדי להאבידם. הטוב לו כי ימאס יגיע כפיו ותם לריק, והב"ה משיבו שהאחת ישיג בה טוב טעם על מתן שכרן של צדיקים כי השי"ת חפץ לצדקם ולהטיב להם כי יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה ותענוגיו, אכן על שלותן של רשעים אמר לו לא תוכל לראות פני כי מאד עמקו מחשבותי. והמעיין יבחר כי המאמר הזה אומר דורשני ומקום יש ויש להתגדר בו.

ומעתה נבוא אל ביאור הפרשה. והנה הראשונים ואחרונים נשאו ונתנו בה. ומקום שאמרו להאריך אין אנו רשאי' לקצר, אכן נלקט שופרי שופרי מאשר בספר הוחקו ומאשר יחנן אלקים לעבדו מע"ד. ולבוא עד תכונתה צריך אני להתחיל הביאור מוידבר ה' אל משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים וכו'. וראוי לעורר ראשונה מה טעם בהשנות דבור על עליית העם שכבר נאמר לו לעיל בסמוך עתה לך נחה את העם הנה מלאכי כו'. גם צריך להבין ששינה מלשון נחה ללשון עליה, ועוד שאו' אשר העלית מארץ מצרי', אין צורך בסימן זה כי ידוע הוא, וגם זכיר' אשר נשבעתי לאברהם כו' למה הוזכרה כאן ולא למעלה, ומה טעם אמר כאן ושלחתי לפניך מלאך ה' ולמעלה הוא אומר הנה מלאכי ילך לפניך. אשר בס"ד כל אלה השנויים יגלו לנו התירוץ להשנות דיבור זה. ועוד קשה או' את הדבר הרע הזה כי מהתאבלותם עליו יוכיח על רעתו, וא"כ או' את הדבר הרע הוה מיותר, ואומרו הזה מכלל דאיכא ד"א. ועוד קשה דאחר שאמר ולא שתו איש עדיו עליו כו' מה צורך לומר ולצוותם ועתה הורד עדיך מעליך, שכבר עשוהו מאומד דעתם, וכפי דקדוק הלשון לא יצדק הורד בדבר שהוא ירוד ועומד. והרמב"ן ז"ל פי' ועתה הורד וכו' כאילו הסכים עמהם במה שלא שתו איש עדיו עליו וכן יעשו תמיד בהתמדה ובזה יתוקן עונותם. והרב ב"ע ז"ל פי' שכוונת אלה הפסוקים כלפי מה שאמר ופייס משה זכור לאברהם כו' אשר נשבעת להם בך כו'. לעומת זה דבר השי"ת אליו בקושי, וז"ש וידבר ה' אל משה לך עלה מזה אתה והעם כו'. לצאת ידי חובת שבועתי אשר נשבעתי לאברהם וכו' לאמר לזרעך אתננה, כי עד מתי תהיה שבועה זאת לי למוקש, שאיני יכול לפקוד עליהם חטאתם, לעומת זה רצוני למהר ביאתם ועלייתם לארץ כדי לצאת מתוך ההפכה הזאת, ואז אם יחטאו אפקוד עליהם כחטאתם, כי אין אומר השב, שהרי קיימתי השבועה, ובראות העם כי תכליתו ית' במהירות זה היה לכלותם מהר אס ישובו לכסלה נצטערו מאד. וז"ש וישמע העם את הדבר הרע הזה, שאין וישמע אלא לשון הבנה. שהבינו תוכן הענין ונתאבלו, אך נחלקו לשתי מערכו' מהם שלא שתו איש עדיו עליו, ומהם ששתו עדים עליהם, ואע"ג דכתיב ולא שתו איש הביא לו הרב חבר כמו לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש, שהם רחו' מהם שלא ראו ומהם שלא קמו, וכמו לא לקחנו איש את אשתו. ועל הכת האחת אמ' ולא שתו איש, ועל הכת שנית צוה הורד עדיך מעליך כו'. וטעם התחלקותם לשתי כתות הוא שהמתאבלים ראו שכלתה אליהם הרעה כמאמר פן אכלך בדרך, וכראות עצמם שכפשע בינם ובין המות נתאבלו ולא שתו עדים עליהם שהם תפילין, כדר' ישמעאל, ואבל אסור בתפילין. אמנם הכת השני לא חששו אל מיתת עצמן אלא נצטערו על סילוק שכינה מביניהם בהחלט כמאמר כי לא אעלה בקרבך כו'. שהרי הם כמנודי' ומובדלי' מן השי"ת, ומנודה מותר בתפילין. ועל אלה החשובי' צוה בלשון אמירה, אמור אל בני ישראל, שצערם על סילוק שכינה יותר מעל מיתתם וכלייתם ברגע, וז"ש אתם עם קשה עורף. ר"ל אתם חששתם ונצטערתם על חלוק' כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה עורף אתה, ואחיכם חששו אל רגע א' אעלה בקרבך וכליתיך, ולכן אל נא תוסיפו צער לאחיכם אלא השתוו להם והורד גם אתה עדיך מעליך, וכן עשו ויתנצלו בני ישראל את עדים וכו' ע"כ תורף דבר הרב ז"ל, והרוצה לעמוד על עיקרן של דברי' יעיין בספרו, ובדבריו אלה נסתלקו רוב הקושיו' שהקשינו, אכן יש דוחק גדול לדבריו דפסיק לקרא בסבינא חריפא, אתם עם קשה עורף על כת א' ורגע א' אעלה כו' על כת שנית. ועוד קשה על דבריו למה יצוה אל אצילי בני ישראל ישתוו אל הכת השנית, והדין עם בני ישראל והוא הנכון להצטער על סילוק שכינה יותר מכל הדברים, וקצת דוחקים זולת אלו שיש לפי' הרב ז"ל כאשר עיני המעיין תחזינה משרים. ובפ' ראה אתה אומר הקשו יחד כל המפרשים ראשונים ואחרונים כמה דקדוקים, ואכתוב אשר יזמין השי"ת. ב"ה.

ראשונה ראוי לחקור חקירה כוללת בשאלת משה ע"ה, וכמו שכתב אבא מארי זלה"ה בדרשותיו זה לשונו, לא ימנע השאלות האלו של הודיעני נא את דרכיך, ושאלת הראני נא את כבודך המתחלפו' בלשונה הם עניינים מתחלפים או לאו, שאם הן שאלה א' יקשה הכפל והשנותם פעמים, ואם הן שתי שאלות צריך לחקור הבטיחו על הראשונ' או לא הבטיחו, שאם לא הבטיחו על הראשונה איך ישאל עוד שנית חמורה והראשונה לא נעשית לו, וכפי הנראה שהראשונה קלה שהיא הודע הדרכי' והשנית חמורה הראני נא את כבודך, ואפי' נאמר שהבטיחו עליה ראוי לקבלה בפועל, ואחר כך ישאל זולתה, ועוד יקשה שהי"ל לשאול השלוש שאלות יחד מניעת המלאך והודעת הדרכים וראית הכבוד.

והרמב"ם ז"ל במורה ביאר היותם שתי שאלות הראני נא את כבודך השגת ראות המהו', והודיעני נא את דרכיך ידיעת המדו' שבהם מנהיג העולם, והשיבו על השנים ואמר לא תוכל לראות פני, שהמהות נמנע ההשגה אמנם על הודעת הדרכים הודיעו בויעבור ה' על פניו כו'. כי שם י"ג מידות שבהם השי"ת מנהיג עולמו.

והרב בעל עקדה ז"ל הקשה עליו שלא יתכן לומר שעלה בדעת משה רבנו להשיג המהות וכי נעלם ממנו אלו ידעתיו הייתיו. והכריע היותם שאלה א' סובבות על ידיעת דרכי ה' והיא שאלת הודיעני נא את דרכיך. ואח"כ בשאלו הראני נא את כבודך התכיפות שיודיענו תכף בלי איחור, וז"ש הראני נא. נא דייקא תכף ומיד ע"כ. והמאמר אשר בהצעתינו הנה מסייע לשיטה זו, שהרי לא פי' שאלת הראני נא את כבודך על המהות אלא על מתן שכרן וכו' ושלותן של רשעים. אלא שלדבריו קשה התחלפות הלשון מן הודעה להראני ומדרכיך לכבודך. ועוד קשה לדבריו ששאלת הראני נא מיותרת שאם לענין התכיפות כבר נאמר בהודיעני נא את דרכיך, שגם שם נאמר נא המורה על התכיפות, ובהסכי' השי"ת לשאלתו כמ"ש גם את הדבר הזה כו' ההודעה והתכיפות הכל בכלל ובפרט באו' גם את אתים וגמים רבויים הם רבי כל מילי.

ואבא מארי זלה"ה כתב שהם שתי שאלות בראשונה הודעת הדרכים כדי שעל ידם ישיג מציאת חן כדי להנהיג העם הגדול הזה, והשנית היא שאלת הראני נא את כבודך, שהכוונה בזה לו' שהודעה זו שהסכמת להודיעני כמ"ש גם את הדבר הזה כו' לא תהיה ע"י מלאך או שרף שיודיעני דרכיך אלא הראני נא את כבודך ר"ל חפצי הוא שתראני ע"י כבודך ובעצמך תודיעני ותראני, כי תהיה הודעה שלמה. ועל זה השיב הש"ית אני אעביר כו' ע"י עצמי שטובי ירמוז אל ענין הכבוד אשר שאל, ועל ידו ידע הדרכים שקרא בשם ה' לפניו, ושתי השאלות נרמזו בכל טובי, שכל רמז הדרכים וטובי רמז אל כבודו ית', והזכיר בו לשון העברה אעביר כי טעם ה' מי יוכל שאתו כי נורא מאד ומי יכילנו, אבל דרך העברה כמראה בזק כולי האי ואולי ע"כ.

ועוד צריך לדקדק בפסוקים עצמם באו' ראה אתה אומר כו' ואתה לא הודעתני וכו' ואתה אמרת כו'. דלא אורח ארעא לומר אתה אתה, מלבד שיש יתור לשון, ועוד קשה שכבר הודיעו ושלחתי לפניך מלאך, ואם כן היכי קאמר ואתה לא הודעתני, ולתירוץ שתי קושיות אלו פי' הרב ב"ע ז"ל שהכוונה להקשות לו מדידי' לדידי' שבאמי' העל את העם הזה נר' כאילו ביטלת הכעס וממה שאת' לא הודעתני את אשר תשלח עמי, נר' שעדיין הכעס במקומו, ז"ש ראה אתה או' אלי העל כו' ואתה לא הודעתני כו'. שהוא בהפך שמאמר ושלחתי לפניך מלאך נראה שהוא מלאך זולת מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל ואם הוא זולתו הוא הוראת כעס גדול, שאם הוא הוא היל"ל ושלחתי לפניך המלאך בה"א הידיעה המורה על מלאך הידוע, וכל זה סתירה למה שאתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן, שאיה מציאת חן אם אתה שולח אלי מלאך מאן דהו.

ואבא מארי ז"ל הרחיב ענין זה יותר דהכי קאמר לא ניחא לי במלאך שהרי אתה אמרת ידעתיך בשם, ר"ל בשמך של ההוי'. ומ"ש ואתה אמרת היינו בפ' וארא ששם אמר וארא אל אברהם וכו' באל שדי דהיינו אספק לרייא שאינה מאירה, ושמי ה' דהיינו אספק לרייא המאירה לא נודעתי להם כמו שהודעתיך, וכיון שאתה אמרת ידעתיך בשם איך תורידני מגדולתי למלאך, דהא מעלין בקדש ואין מורידין ע"כ. ועוד קשה או' אם נא מצאתי חן כו' הודיעני נא כו' למען אמצא חן בעיניך, שנר' דקשיא מדידיה לדידיה שהוא מניח במושכל ראשון מציאת החן דקאמר אם נא מצאתי חן בעיניך כו', ואח"כ או' למען אמצא חן, שנראה שהמסובב הוא המציאות חן, ובתחילה אמ' שהוא סיבה ולמה בתחילה אמ' ידעתיך בשם וגם מצאת חן כו'. וגבי ועתה אם נא מצאתי חן כו' לא אמר ועתה אם ידעתני בשם ומצאתי חן בעיניך כו'. ולשיטת אבא מארי ז"ל שפי' בידעתיך בשם על שנגלה אליו בשמו הגדול ניחא שאינו יכול לו' אם ידעתני בשם כי אין בזה ספק עד שיאמ' אם ידעתני בשם, ועוד קשה או' פני ילכו והניחותי לך, שאם זוהי תשובת מה ששאל שיודיענו מי שילך עמו ומודיעו שפניו ילכו עמו, יקשה או' אם אין פניך כו' שהוא סירוב יתירה שכבר הבטיחו בפני ילכו והניחותי לך. ויש מי שפירש דהכי קאמר אם אין פניך הולכי', ר"ל אם גרמו העונות שלנו להעלות חימה עד שיעור כזה שמתוך הכעס אין פניך הולכים, אל נא תעלינו מזה, דהא מדקאמר פני ילכו בלשון עתיד מכלל דכעת אינם הולכים שנסתלקו, ואם הדבר כן שאין פניך הולכים אל תעלינו מזה.

ואבא מארי ז"ל פי' דמשה הבין דפני ילכו היינו עם משה לבדו דהא קאמר והניחותי לך והבין והניחותי מלשון כי נחה רוח אליהו על אלישע, לעומת זה משיב בלשון רבים אם אין פניך הולכי' עם כולנו אל תעלינו מזה, שלא חפצתי במה שאמרת והניחותי לך, לך בלשון יחיד דמשמע שעלי תנוח אלא עמי ועמהם אני רוצה כדי שע"י זה ונפלינו אני ועמך דייקא, וזאת ההפלא' לא תהיה אלא בלכתך עמנו ר"ל עם כולנו יחדיו. ועוד קשה אומרו פני ילכו כו'. שאין זו תשובת שאלתו הודיעני נא את דרכיך כו'. נמצא שמה שטענו לא הודה לו. ואם היא תשובת שאלתו הראשונה של מניעת המלאך יקשה למה לא השיבו גם על השנית של הודיעני נא את דרכיך.

ולפי המפרשים פני ילכו על פנים של זעם ניחא דהכי קאמר העת הזאת עת צרה וזעם נאצה ותוכחה, ואין מרצין בשעת כעס כזו ולא אוכל להודיע לך דרכי, אכן כשילכו פני הזעם אח"כ אתן לך נחת רוח מהודעת הדרכים. ז"ש והניחותי לך ר"ל אעשה לך נחת רוח למלאת כל שאלותיך, ולפי זה אם אין פניך הולכים ר"ל מסתלקים אל תעלינו מזה עד שיסתלקו לגמרי הפני' של זעם כמו שאמרת פני ילכו, כי כן הוא הנאות ע"כ. ועוד קשה התחלפות השיטה מקדימה לאיחור שבדברי משה ע"ה ידעתיך בשם קודם ואח"כ וגם מצאת חן בעיני, ובדברי השי"ת נאמר תחילה כי מצאת חן בעיני ואח"כ ואדעך בשם. ובסדר בלק ביארתי קושי זה. ועוד קשה או' כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך, דהיל"ל כי מצאנו חן בעיניך בלשון רבים עליו ועל העם, ועוד מאי גם את הדבר הזה כו'. שתיבת גם ואת רבויים הם, שנר' שמוסיף לו הודעה על מה ששאל, וכן מורה או' הדבר הזה מכלל שיש דבר זולתו, שגם הוא עשוי בכלל זה. והרב ב"ע פי' כי ההשגחה בשלשה סוגים, האחת מזמן לזמן כפי הצורך והיא היא ההשגח' שמשגיח השי"ת באומות, כדכתיב וירא ה' כי רבה רעת כו' וירד ה' לראו' ארדה נא ואראה. והשני' יותר פרטית ונקראת פנים ע"ד ופניתי אליכם והפרתי אתכם ישא ה' פניו. והיא היא השגחת השי"ת באומתו הקדוש'. והשלישי' היא השגחתו ית' בשרידים שמשגיח בהם כאילו הם עצם מעצמותו, וכנגד השנית שנקראת פנים עליה אמר פני ילכו והניחותי לך, אמנם משה שאל ההשגחה השלישית במאמר ונפלינו אני ועמך, שאין הפלאה אלא בהיותם נבדלים מהאומות בשתי מדרגות, שיהיו הם בראשונה ומשה וישראל בשלישית. וז"ש ונפלינו כו' וזה יהיה הלא בלכתך עמנו יחדיו כחברים ואיש כאחיו, ולעומת זה השיבו ואמר גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה, להיות השגחתי בהם בהפלא' היא ההשגחה השלישית עם היות מספיק להנהגתם בהשגחה השנית הנקראת פנים כדפרשית, עכ"ז גם את הדבר הזה אעשה כי מצאת חן בעיני ע"כ. ועוד קשה או' פסל לך, ולמה לא פסלן הב"ה בעצמו, ולחז"ל כיון ששברם משה חייבו בהם, וז"ש פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים שאתה מחוייב בהם יען אשר שברת אותם. ועוד להם שרצה הב"ה להעשיר אותו ואמר לו פסל לך הפסולין שלך. ועוד קשה מה נשתנו אלו השניות שציוה בהם פרישות יתירה, ולחז"ל לפי שהראשונות נעשו בפומבי גדול נשברו כי שלט בהן עין רע, ועוד צריך לברר חשבון הי"ג מידות, כי הרב ב"ע ז"ל מנה ה' ה' לשתים, השלישית אל, הרביעית רחום, החמשית חנון, הששית ארך אפים, ורב חסד השביעית, השמנית ואמת. התשיעית נוצר חסד לאלפים. והעשירית והי"א והי"ב נושא עון ופשע וחטאה, כי הם שלשה מידות והי"ג היא ונקה לא ינקה. וחלק הרב על מסדרי התפילו' שהפרידו ונקה מלא ינקה. ולע"ד הדין עם מסדרי התפילות כי לא ינקה לשאינם שבים והוא מידת פורענות ולכך לא תזכר אלא ונקה שמנקה לשבים, וכמו שאחז"ל במסכת שבועות. ומזה הטעם ג"כ אין למנות פוקד עון על בנים למידה כי פקידת עון אבות על בנים פורענות היא בצד מה, ולכך אין להזכיר אלא הי"ג הנז' שהם רחמים פשוטים. ועדיין צריכים אנו למודעי שיודיע אותנו סגולת כל מידה ומידה מתחלפת אחת מחברתה. ועוד קשה אומרו ילך נא ה' בקרבנו כי עם קשה עורף הוא, כי היא טענה הפכית ודוחק לפרשו כמו אע"פ שעם קשה עורף הוא, והרמב"ן ז"ל פי' ילך נא ה' בקרבנו כי עם קשה עורף הוא, והיא הנותנ' שתלך בקרבנו כדי שתסלח לעונותינו, והמלאך אין לו כח לסלוח כמש"ה כי לא ישא לפשעכם. והר"ן הרחיב זה הענין יותר ואמר כי הליכת השי"ת בתוכם חמורה מצד שאם יחטאו ואשמו ענשם חמור לא כן כשילך המלאך אין העונש כ"כ, אבל יש בחינה אחרת שהמלאך אין בידו לסלוח לא כן השי"ת כי הוא חנון המרבה לסלוח, והשי"ת הזכיר הבחינה האחת ואמר כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה עורף אתה פן אכלך בדרך, כי ענשך חמור כי אני בקרבך קדוש ואתה מזלזל בי, אמנם משה ע"ה הזכיר הבחינה הב' ואמר ילך נא ה' בקרבנו כי עם קשה עורף הוא, שצריכי' כפרה וסלחת לעוננו כו'. ובחינה זו עדיפא לי אע"פ שהיא אליה וקוץ בה מסכנת פן אכלך כו'. ועוד קשה בענין קירון פני משה, כי כפי הנראה מדברי חז"ל ומדרשיה' נתחדש לו הקירון פנים בעת הזאת או משארית דיו של כתיבת הלוחות או מכיוצא בו, אכן צריך לדעת למה זכה בו כעת ולא בפעם הראשונה בלוחות הראשונות. ועוד קשה יתור וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני וכו'. שכבר הזכיר זה בתחילה בפסוק וראו בני ישראל את משה והנה קרן עור פניו.

והיה אפשר לומר כי בתחילה ראו קירון פנים ומיראתם מגשת אליו טעו אולי הקירון הזה ממלאכי צבאות אשר שם או גילוי שכינה, וכן כתב הרמב"ן ז"ל. ובזה אבין דקדוק לשון שאומר וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה. אשר הלשון כפול והיה מקצר ואו' וראו בני ישראל כי קרן עור פני משה. אבל הזכיר שכעת אחר אשר ידבר להם את אשר יצווה וראו בני ישראל את פני משה וידעו בבירור כי קרן עור פני משה, מה שלא ידעו כן מתחלה לפום ריהטא, שלכך הוא או' בתחילה והנה קרן עור פניו, שלא השיגו בבירור היות הקירון עור פני משה, ולכך לא כתיב אלא כי קרן עור פניו ולא כתיב עור פני משה, ובזה מתיישבת קושית היתור שהקשינו. ועוד קשה שאדרבה בעת דברו עמם היה לו ליתן המסו' כדי שלא יראו מגשת אליו ולא יהיו טרודים בעת הלימוד, דשמעתא בעיא צילותא, וכן הקשה הרב בעל עקדה ז"ל.

הביאור כי ידוע שהיו ישראל ועמם ערב רב שעלה אתם, נמצא שהם שתי כתות אצילי ישראל כת אחת והערב רב כת שנית והם הנקראים בשם עם תמיד, כמו שמוסכם דבר זה מחז"ל ובס"ה. וכלם הסכימו שהערב רב עשו העגל, וכי תימא ישראל למה נענשו משום שהיה להם למחות בערב רב ולא מיחו, שכל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה נלכד בשחיתת החוטא.

ובזה אבין כי כשחטאו הערב רב בעגל וישראל לא מיחו ירדו ישראל מגדולתן וקראם הפסוק בשם עם שנאמר עלה מזה אתה והעם אשר העלית כו'. והנה להיות המורגל ליקרא בשם עם הערב רב, לא כן ישראל כי אם בשם בני ישראל יכנה, לעומת זה כתיב וישמע העם את הדבר הרע הזה, שפעם הוא ערב רב הוא הוא המתאבל לא ישראל. והערב רב הוא שלא שתו איש עדיו עליו, אמנם ישראל שתו עדים כי חשבו הבנת הדיבור על הערב רב כפעם בפעם, ועוד שאמרו מה פשענו מה חטאתינו, אכן הוא ית' שינה כדי לפרש להם הדיבור שעל ישראל דבר, וקראם עם כיון שלא מיחו. ז"ש אמור לבני ישראל אתם עם קשה עורף, ועליכם אמרתי ולא כמו שהבינו הערב רב ולא כמו שהבנתם אתם עליהם, כי יחדיו הם ואתם כולכם טעיתם בהבנת דברי שעליכם אמרתי כל החזות קשה, ולכן הורד עדיך כו' אתם כמו הערב רב וקבלו ישראל הגזירה, והיינו ויתנצלו בני ישראל את עדים כו'. ובהצעה זו מובן או' ועתה לך נחה את העם, שעל ערב רב דבר שם, וכדמסיק וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, שהערב רב הם הם החטאים בנפשותם, והדיבור השני של וידבר ה' לך עלה מזה הוא על ישראל, ולכך אמר אתה והעם, שחבר את משה עם העם, ולכך אמר עלה מזה. וג"כ אשר העלית לשון עלוי כמו שדרשו חז"ל בכתוב המעלך מארץ מצרי'. אני הוא שעשיתיך מעולה על כן הרחב פיך בתהילותי ואני אעזרך ואמלאהו, באופן שכאן שדבר על ישראל אחר עלה מזה אתה והעם. אמנם לעיל בסמוך נאמר לך נחה את העם מלשון נחית כצאן. ואף על פי שבשני המקומות נאמר לשון העם העם, כבר הוכחתי דבהדי הוצא לקי כרבא, ונקראו בשם זה לאשמת עם הערב רב, ובזה מדוקדק מה שאומר בעת הרצוי ילך נא ה' בקרבינו כי עם קשה עורף הוא. ר"ל הוא הערב רב, הוא ניהו עם, ועם קשה עורף לא אנו ובקרבם לא יאות לך ללכת, אכן בקרבנו ילך נא ה' וכבדנוך שאין אנו עם קשה עורף אלא הוא בלבד הערב רב.

ובזה נבוא אל ביאור הפרשה הזאת האומרת ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה. שאחר שגבי הערב רב אמר לשון נחה וגבי ישראל אמר לשון עלה כדפרשית, שהוא לשון מעלה, לעומת זה הוא אומר ראה נא והבן וישמעו אוזניך מה שפיך מדבר, ואומר אלי העל כו' לשון עליה כאמור. עוד הכריח מהדבר בעצמו שהמלאך שאמר לו ושלחתי לפניך מלאך היינו אל העם ולא אל מדרגת נבואת משה, וכמ"ש לא הודעתני את אשר תשלח עמי, עמי דייקא והמכריח הוא מסברא נכונה, והיא דאילו המלאך היה למשה היה לו לפתוח ראשון ולדבר עמו תכף בעת ועונה זו ע"י המלאך ולומר לו מאמר לך עלה מזה אתה והעם. ז"ש ראה שאתה בעצמך ובפיך הוא אתה האו' אלי העל את העם הזה ולא בא אלי האמירה ע"י אמצעי, מזה אני מבין שלא הודעתני את אשר תשלח עמי, שההודעה אינה אלא אל אשר תשלח עם העם ולא עמי, זאת ועוד שאתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני, ואם מצאתי חן בעיניך ראוי שיהיו עיניך בי ואינני נמסר למלאך.

ומה שאמר ואתה אמרת ידעתיך בשם איפשר שזה נאמר לו כמ"ש הניחה לי ואעשה אותך לגוי גדול, דבכלל דברים אלו אמרת ידעתיך בשם כיון שעלה בדעתך לעשות אותי גוי גדול ועצום, מכלל דחשוב אני לכך, וז"ש ואתה אמרת ידעתיך בשם, ר"ל בשם חשיבות ותפארת וגדולה, וגם בכלל זה כאילו אמרת אלי מצאת חן בעיני, כיון שנתת לבך לגדל אותי, והיותר נכון אצלי הוא מה שכתבתי בזה בשם אבא מארי ז"ל אצל הספקות עיין למעלה. ולהיות שהב"ה אמר ידעתיך בשם הוא ענין א', והשני וגם מצאת חן בעיני, רצה משה ע"ה לשאול מאת השי"ת האחד הודיעני נא את דרכיך בזכות אם נא מצאתי חן בעיניך, ועל ידי הדרכים שיודיענו בדרכיו ית' זכור יזכור ויתפלל אליו על השגת השאלה השנית של הראני נא את כבודך, וישיג אותה באמצעות הזכרת הדרכים ובאמצעות ידעתיך בשם אלא שראה שורת הדין שאין לשאול שני עניינים כאחד, וכמו שלמדו חז"ל מפסוק ונבקש מאת ה' על זאת. לז"א ועתה אם נא מצאתי חן כו'. ר"ל עתה לפי שעה אני שואל אחת, שאם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכך ואדעך על ידם כדי שאמצא חן עד שיעור שהגוי הזה תראהו בעין החמלה והחשיבות, כאילו הוא עמך. ז"ש למען אמצא חן בעיניך, כדי שתרא' כי עמך הגוי הזה, שעד עתה לא ראיתם כאילו הם עמך, שהרי אמרת אלי העל את העם הזה, שלא אמרת העל את עמי. והב"ה השיבו שלכל זמן ועת לכל חפץ, ולזה אמר בלשון עתיד פני ילכו בתוכם כו'. בעבור המציאת חן, אמנם משה ע"ה אמר שאיננו חפץ שבעבור המציאת חן פניו ית' ילכו בתוך ישראל, כי זה מוכרח הוא שאם אין פניך הולכים אל תעלינו מזה, אכן אם תעשה לי איזה דבר בעד המציאת חן, הלא הוא לשנהיה אני ועמך מופלאים מכל העם אשר על פני האדמה. ז"ש ובמה יודע איפה כי מצאתי חן בעיניך וכו' אלא בלכתך עמנו ונפלינו. שבהליכה בלבד לא יודע כו מצאנו חן שההכרח לא ישובח, אכן בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך, בהפלאת נסים או בהשראת שכינה ביננו, בזה ודאי יודע לא בהליכה, ובעיני משה ע"ה נראה שהמציאה חן תספיק לזה, אמנם הב"ה משיבו דלאו מילתא זוטרתי היא כולי האי עד שילך ה' בקרבה, וההפלאה מכל העולם והכל בזכות מציאת חן ובזכות ידעתיך בשם. וזהו שאמר גם את הדבר הזה כיון דנפק מפומך אעשנו. ז"ש אשר דברת רוצה לומר בעבור שדברתו אעשה אותו, יען כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם, כיון שראה משה ע"ה שהב"ה היה מוציאו חלק מהשני דברים, הן ממציאת החן הן מידעתיך בשם, לעומת זה אמר כיון שאני יוצא נקי משתיהם לפחות הראני נא את כבודך כיון שאתה משתמש בידעתיך בשם ושאל על השגת המהות, והב"ה השיבו שזה נמנע מצד עצמו שהוא בלתי מושג לשום נמצא, אבל אני אעביר כל טובי על פניך, שהשיג תשיג מצד פעולותי אבל פני ממש לא תוכל לראות פני כי לא יראני האדם וחי. שבראות הנשמה אשר היא חלק אלוה ממעל בראותה את הכל הוא ית' אשר ממנו נאצלה תשתוקק, כי החלק משתוקק אל הכל ותשוב אל האלקים אשר נתנה. ולזה לא יראני האדם ויחיה. ולשיטת חז"ל שכתבתי למעלה שכתבו שהראני נא את כבודך, פי' הראני המתן שכר של צדיקי' שהוא כבודך שלא תקפח שכר שום בריה, או פי' כבודך על השכינה שהיא היא המתן שכרן של צדיקים שנהנים מזיו השכינה. ובכלל זה הראני טעם לשלותן של רשעים, שזהו כבודך שלא יאמרו כל עושה רע טוב בעיני ה' ח"ו, ועל הכל השיב לו אני אעביר כל טובי שהוא הרב טוב אשר צפנתי ליראי, כדכתי' מה רב טובך אשר צפנת ליראיך. ז"ש אני אעביר כל טובי שהוא מתן שכרן של צדיקים, ועל שלותן של רשעים הראהו כי זה להראות שהוא חנון, וזה מתברר בחנותו עם הבלתי הגון, ז"ש וחנותי את הרשע אשר אחון ודאי וריחמתי ג"כ את מי שאינו הגון מצד מעשיו שאז יתברר לכל שזהו אשר ארחם מצד רחמי' פשוטי', לא כן הטובה שנעשית עם הצדיקים שהיא מצד מעשיהם שאין נראית בהם מידת חנון ומעלתה, ועד"ז נאמר לה' אלקינו הרחמים והסליחות כי מרדנו בו. אמר שכב יכול אם יש להב"ה מידות הרחמים והסליחות הוא מהמצא מורדים במרד ובמעל כמונו כי מרדנו בו, שאילו לא מרדנו לא נודעה לנו היות לו ית' רחמים וסליחות, כי מהמרדי' נודעה תהילת החסדים לסלוח גם מזדים. ובכלל דברינו אלה בא תירוץ להתחלפות שבין דברי משה לדברי השי"ת בקדימה ואיחור, ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני.

עוד אפשר שמשה העניו מאד הקדים ידעתיך בשם, לומר דדבר גדול כזה להשפיע לו נבואה ולדעת אותו בשם המיוחד כדפרשית גבי ידעתיך בשם, לא היה זה בזכותו אלא בחסדו ית', וזהו שאמר ידעתיך בשם ואחר כך הזכיר וגם מצאת חן בעיני על ידי מעשים טובים, אבל לא הספיקו לשתדעני בשם, אבל הב"ה הקדים כי מצאת חן בעיני על ידי הכנתך ומעשיך קרבוך, ועל ידי כך ואדעך בשם מצד כושר ותיקון מעשיך. ובסדר בלק פירשתי ענין נחמד בזה גבי ביאור מאמר חז"ל באומות העולם קם עיין עליו. ולפי שמשה ע"ה היה בדעתו לדעת הדרכים כדי שישאל אחר כך שאלת הראני נא את כבודך, לזה כשאמר לו הב"ה וקראתי בשם ה' לפניך, דהיינו ויקרא ה' ה' אל רחום כו'. וכל הי"ג מידות שמא יעלה בדעתך משה לומר דכיון דאינם חוזרות ריקם מלפניו ית' אשאל נא ממנו הראני נא את כבודך, לז"א לו תכף ומיד אמירה שנית ויאמר לא תוכל לראות פני, לא הם בלבד אלא אפילו הטפל להם לא תוכל לראות, זהו שאמר את פני, את דייקא כי כמה פנים לפנים הנראים, ולא תוכל לראות את פני, שאפילו ההשגה שתשיג באחורי לא בהם ממש אלא את אחורי, דכל את לרבות, והיינו דלא כתיב וראית אחורי. והנה שם ההוי"ה הוא הפנים ושם אדנו"ת הוא היכל לשם הוי"ה, ולכך מכנהו הכתוב באחורים, ועליו הוא אומר וראית את אחורי ופני לא יראו. ובזה תבין או' ויאמר ה' הנה מקום אתי. שתיבת מקום הוא על שם אדנות היכל ומקום לשם ההוי"ה כאמור. וכמ"ש המקובלים ז"ל שהשגת משה ע"ה הוא במידה העשירית שבאצילות, ובבחינה העשירית שבה במה שהיא כלולה מעשר באותה הבחינה העשירי', כי היא מלכות שבמלכות שם השיג, ובזה אבין אומרו וראית את אחורי. שאומ' את היא הבחינה העשירית שבעשירית, ופני לא יראו הם שאר הבחינות עצמם שבה באחורי הנזכר לא יראו, שהם אחורי בבחינת מה שלמעלה והם פנים מינה ובה. והבן זה.

ולפי הפשט הנה מקום אתי ונצבת על הצור. ר"ל אף על פי שאתה ירא וחרד ממני עכ"ז הנה מקום אתי שתתקומם בו להיותך נצב על הצור, ורצוני שתהא נצב שם עד שתדע אימתי כבודי עובר, כי זה לך לסימן שבעבור כבודי אסירך מעל הצור ואשימך בתוך נקרת הצור, כי כבוד השי"ת הוא העובר תחילה והיא השכינה שאמרו המקובלים והיא כבוד נברא שאמרו הפילוסופים, לז"א שבעבור כבודי אשימך בנקרת הצור ושכותי כפי עליך עד עברי אני בעצמי ואז אחר שעברתי הותר לך להסתכל וראית את אחורי כו' כדפרשית.

ומה שאמר פסל לך, אפשר כי הלוחות הראשונים הן והמכתב היו מאת השי"ת, ולכך חרות על הלוחות לשון חירות כמו שדחז"ל, מר אמר ממלאך המות ומר אמר משעבוד מלכיות, ומר אמר מן היסורין. ואפשר דלא פליגי שהכל נמשך ממעלת אותן הלוחות וחשיבותן, ולזה שבר אותם משה דכיון שהיו חירות ממות ושעבוד ויסורין, לא היה להם תקומה כי במה יכופר העון הזה להם, ולזה נאמר אשר שברת. ודרשו חז"ל יישר כחך ששברת. הן אמת שחז"ל אמרו כן בבחינת תדון כפנויה ולא תידון כאשת איש. אבל בחינתנו זו ענין נכון מאד. ולכך לא רצה השי"ת לתת לו שנית לוחות כראשונים ממעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים, כי יהיה חרות על הלוחות חירות מכל כאשר בראשוני', ולא יאות להם כן כדי למרק עונם, לזה בא דבר השי"ת אליו פסל לך, שבהיות משה ע"ה פוסל אותן לא תהיה בהם סגולת הראשונות כיון שהן מעשה ידי אדם ואין בהם ממעשה השי"ת אלא המכתב לבד, ולא יהיו חירות משום דבר, והוא אשר יאות להם בעת הזאת שנכשלו בעגל.

אמנם במ"ש הפסוק וכתבתי על הלוחות את הדברים כו'. שנראה היותם שוות בענין הכתיבה שהשי"ת כתבן כמו בראשונה, הנה בזה לחז"ל שיטה אחרת והיא שהראשונות מכתב אל'ים הוא, ובאילו השניות משה כותב והב"ה מסייעו באחיזת קולמוס וכיוצא, שכן דרשו בפסוק כתב לך את הדברים האלה, שנראה שמשה הוא הכותב, וכן איתא בפ' תשא ש"ר פ' מ"ז. אבל השניים כתוב אתה ולואי אתן בו ידי, משל למלך וכו'. אשר זה ג"כ מובן במה שאמר כי לא קצרה יד ה' לכתוב השניים כמו הראשוני' אלא חפץ ה' היה שהלוחו' והמכתב הכל על ידי משה, והוא ית' מסייע בלבד כדי לבטל חירו' שבראשונות ולטובתן של ישראל כאמור.

ומתוך דברי חז"ל יתברר לנו טעם נכון להעשות דבר זה ע"י משה ע"ה, ונבין כל זה הענין על בוריו, ונבין הכתוב הזה האומר וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים כו'. אם הדברים כפשטן או אם נתוסף דבר על מה שניתן לו בראשונה. והוא שאמרו חז"ל בש"ר פ' מ"ו:

דבר אחר וארא והנה חטאתם לה' אלהיכם. ראה שאין לישראל עמידה וחבר נפשו עמהם ושבר את הלוחות ואמר להב"ה הם חטאו ואני חטאתי ששברתי הלוחות, אם מוחל אתה להם אף לי מחול, שנאמר ועתה אם תשא חטאתם. ואם אין אתה מוחל להם אל תמחול לי אלא מחני נא מספרך אשר כתבת, א"ר אחא לא זז משם עד שפנה חַטָּיָיה שלהם, שנאמר ויפן וירד משה. כיון שפנה חטייה שלהם אמר משה הרי היה לישראל מי שיבקש עליהם, אני מי יבקש עלי, התחיל מצטער על שבור לוחות, א"ל הב"ה אל תצטער בלוחות הראשונות שלא היו אלא עשרת הדברות בלבד ובלוחות השניים אני נותן לך שיהא בהם הלכות מדרש ואגדות, הה"ד ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושיה, ולא עוד אלא שאתה מבושר שמחלתי לך על חטייה שלך, שנאמר ודע כי ישה לך אלוה מעונך עכ"ל.

וראוי להבין בו ראשונה מאי קשיא ליה בפסוק וארא והנה חטאתם. ועוד מה זה אשר עלה בדעת משה ע"ה לתקן את המעוות בהוסיף על חטאתם פשע שבור לוחות. ומאי קאמר להב"ה הם חטאו ואני חטאתי, דמספיק שיאמר להב"ה אם מוחל אתה להם אף לי מחול וכו'. ונדקדק או' וחבר נפשו עמהם שהוא מיותר, מספיק שיאמר ראה שאין לישראל עמידה ושבר את הלוחות וכו'. ומנא יליף מקרא דועתה אם תשא חטאתם כו' ועוד מאי קמ"ל ואם אין אתה מוחל להם אל תמחול לי אלא מחני נא מספרך וכו'. כי זה מקרא מלא הוא, ואם כוונתו ללמוד אל תמחול לי זה לא נזכר בפסוק לא מינה ולא מקצתה. ועוד מאי קאמר לא זז משם עד שפנה חטייה שלהם, מה פנייה היא זו, ועוד קשה דא"כ מצינו חוטא נשכר, דבראשונות לא היו אלא עשרת הדברות ובשנייות הלכות ומדרש ואגדות, והדבר זר מאד. ועוד קשה דהא מתוך דברי חז"ל נראה שמשה היה עוסק בתורה שבע"פ בלילה ובתורה שבכתב ביום, ובזה היה יודע אימתי יום ואימתי לילה. והמפרשים ז"ל נדחקו לומר שזה היה בלוחות שניות, ועוד אמרו חז"ל בפסוק עלה אלי ההרה ואתנה לך את לוחות האבן והתורה זו תורה והמצוה כו'. דרשו על הלכות והגדות ומדרשים מיתור המצוה אשר כתבתי להורותם. ונדחקו גם במאמר זה שהב"ה הגיד לו מראשית אחרית את אשר יהיה באחרית, הזעם שישברו הראשונות ויתן לתם שניות במדרש הלכות ואגדות. והדבר זר. ועוד קשה או' ולא עוד אלא שאתה מבושר כו'. מאי ולא עוד ולשון שאתה מבושר קשה דהיל"ל ולא עוד התבשר שמתול לך חטייה שלך. ומנא ליה כל זה מפסוק ויגד לך תעלומות חכמה.

הביאור הוא דקשיא ליה בפסוק והנה חטאתם לה' אלהיכם. דתיבת אלהיכם מיותרת שידוע הוא שלאלוההם חטאו, והיה מספיק שיאמר וארא והנה חטאתם לה', ואפילו לה' מיותר שידוע שהחטא לה' הוא, והנה בשיטה שהזכירו חז"ל ד"א שפרחו הכתובים מן הלוחות כו'. תקנו ז"ל תיבת וארא דהיינו שראה שפרחו האותיות הכתובים בלוחות, ואגב תקנו ג"כ אומרו חטאתם לה' אלהיכם במה שאמרו משל למלך שנטל אשה וכתב לה כתובה וכו' מה עשה השושבין קרע הכתובה אמר מוטב שתהא נידונית כפנויה ולא כאשת איש כו'. שבזה מובן אומרו וארא והנה חטאתם לה' שהוא אלהיכם, דהיינו כאשת איש לכך שברתי הלוחות כדי שלא יהיה כתובה והוכחה שהוא אלהיכם כדי שידונו כפנויה דהיינו שעדיין איננו אלהיכם. והוא ענין נכון. לעומת זה נ"ל שכשאמרו ד"א וארא והנה חטאתם לה' אלהיכם, באו לתקן כל זה הן לשון וארא הן יתור לה' אלהיכם, שתיבת וארא הוא ראה שאין לישראל עמידה, אמנם תיבת אלהיכם מתבארת כי מה שראה משה שאין להם עמידה הוא לפי שהב"ה אמר הניחה לי וכו' ואעשה אותך לגוי גדול, שהיה רוצה ליחד אלהותו על משה וזרעו ולסלק האלהות מישראל, כיון שראה שאין להם עמידה מהבחינה הזו, לכך וחבר נפשו עמהם בחטא, שכמו שהם חטאו בעגל ועל ידי זה פרחו האותיות, ראה הוא להתחבר עמהם בדומה בנושא א' לשבר הלוחות כי מעתה נכון לבו שלא יוכל השי"ת לומר ויחר אפי בהם כו' ואעשה אותך לגוי גדול. כי הרי חברים הם בעבירה אחת. וז"ש ואמר להב"ה הם חטאו ואני חטאתי. ר"ל דומה בדומה בנושא אחד, דהיינו הם חטאו בפריחת האותיות שגרמו, ואני חטאתי בשבירת לוחו' ששברתי, באופן שאם מוחל אתה להם בריא לי שאף לי מחול, כיון שכוונתי לש"ש בשבירת הלוחות כדי שתקבל תשובת ישראל ותמחול להם, שאם מוחל אתה להם בריא לי שאף לי מחול, ומ"ש שנא' ועתה אם תשא חטאתם. דקדקו בפסוק דקדוק א' תיבת ועתה, ועוד דקדקו או' אם תשא חטאתם, שאין לפסוק גיזרה אם תשא חטאתם מה יהיה, לזה הכריחו דבריהם דהכי קאמר מתחילה היית מאיים אותי בכליית ישראל, אבל ועתה פנים חדשות באו לכאן, דאם תשא חטאתם כו'. ר"ל המחילה שלי תלויה באם תשא חטאתם, שגם אני צריך למחילה כהם, ואם אין מחני נא בחטאי ששברתי הלוחות, וזה נרמז באומרו מספרך אשר כתבת, שמ"ם מספרך פי' מסיבת ספרך אשר כתבת, דהיינו הלוחות ואני שברתי אותם, מסיבתם ראוי שתמחני. והוא פירוש מחודש באומ' מספרן אשר כתבת, שהוצרכו חז"ל לפרשו מעין ימחו מספר חיים זה ספרן של בנוניים, ועם צדיקים אל יכתבו. אשר כעת מתוך מדרש זה נלמוד מספרך אשר כתבת על לוחות הברית אשר כתב ה', והנה הועיל משה ע"ה בכל זה להעביר אותו הקטיגור שנעשה מעבירת העגל, וכמו שפירשו בפסוק גם ה' העביר חטאתך לא תמות. שאחז"ל שאין העביר לשון מחילה אלא לשון העברה לפי שעה, וכן פירשו הראשונים ז"ל גבי עובר על פשע, דרך העברה להאריך אפים, אבל לא נשיאות ומחילה לגמרי. את זה נ"ל שאו' כאן לא זז משם עד שפנה חטייה שלהם. לשון פניה מורה כמו העביר חטאתך להאריך אפים. ומ"ש התחיל מצטער על שיבור לוחות. פירוש ידעתי שלא יש לי אשם, כיון שכוונתי לש"ש להליץ בעד ישראל, אבל צערי הוא על מציאות השבירה כי מעשה אלקים המה ושלחתי בהן יד, וראוי להצטער על דבר חשוב כמוהן שנשברו, לעומת זה הב"ה משיבו אל תצטער כי השניות עדיפי כמו שנבאר.

ודע כי אפילו שנאמר שגם בראשונים היה נותן לו הלכות ומדרש ואגדות וכמו שמוכיחים מאמרי חז"ל כדלעיל. איפשר כי להיות הראשונות מעשה אלקים והיו נעלמות בחכמה ביותר מהשניות, לא היה מתגלה בהם ענין ההלכות ואגדות להיות להם אסמכתא בעשרת הדברות, אכן השניות שאינם כ"כ חשובות כי מעשה ידי משה הם כמו שנאמר פסל לך, קלקלתן תקנתן, שנתגלו בהם, בהם דייקא ההלכות וההגדות ומדרש. וז"ש ובלוחות השניים אני נותן לך שיהא בהם הלכות כו'. שהחידוש הוא שיהא בהם על כל קוץ וקוץ תלוי הלכות אגדות ומדרש, וז"ש הכתוב ויגד לך תעלומות חכמה, שהיו נעלמות מאז, ועתה הגיד לו איך הם נטועות בתוך עשרת הדברים ומוסמכות אקראי, באופן שלעולם היה נותן לו הלכות ואגדות ומדרש, אלא שכעת הוסיף לו הביאור הזה שהראה לו איך הב"ה נותן לו בהם בעשרת הדברות, שכוללות הלכות ואגדות ומדרש, ואסמכינהו אקראי דעשרת הדברות, והיינו אומרו ויגד לך תעלומות חכמה, שאין הדברים של התורה הנקראת תושיה, על שם שמתשת כחו של אדם פשוטי', אבל הם כפולים ומכופלים על פסוק אחד של תושיה מוסמכים בו כמה אגדות וכמה הלכות וכמה מדרשי', עד שכפלים לתושיה, שהיא כפולה ומכופלת על כל דבר ודבר שבה מיוסד ומורכב כמה דינים, והרכבה זו ואסמכתא זו חדש השי"ת עתה למשה, אבל לא מציאותם, וזה לו למנה שיהיו לו סימנים וציונים אל ההלכות, כי יקל ללומד וירוץ קורא בו, ואיפשר דאגדות רמיז בתיבת ויגד והלכות רמיזי בתעלומות חכמה, שההלכות חכמה נפלאה, ומדרש היינו כפלים לתושיה, ולא עוד כו'. ר"ל אלו לא היה עוד אלא מה שתדע מתוך הענין הנזכר של ויגד, כי ממילא משמע שמחלתי לך על עוניך של שבירת לוחות מספיק, כ"ש בהצטרף השני עניינים יחד, הגדת אגדות והלכות ומדרש ענין אחד, והענין השני המובן מתוך החסד הזה והוא שמורה היותי מרוצה לך, והכריח בעל המאמר כן מתוך לשון הפסוק שאו' בתחילה ויגד לך, ואח"כ או' ודע ולא כתב ויודיעך מדקאמר ודע נראה שאתה תדע מעצמך, כך מתוך ויגד לך תעלומות חכמה וכו'. ולא עוד כו'. שאתה מבושר שמחלתי על חטיא שלך, כיון שהגדתי לך תעלומות חכמה.

נמצא לפי זה דקרא דוכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים, דהדברים עצמן שהיו בראשונים הן הן שנכתבו באלו השניים, אלא שניתוסף גילוי והרכבת אגדות ומדרשים שיהיו מורכני' ומוסמכו' על עשרת הדברות, וז"ש הפסוק את הדברים. אל דייקא, שמרבה הלכות ואגדות ומדרשי' כנזכר, וזה נמשך מהיות הלוחות השניים על ידי משה שנגלו הדברים ולא היו נעלמים כראשונות שהיו מעשה ה' כי נורא הוא.

והנה בטעם הפרסום שבלוחות הראשונות כתב הרב ב"ע שהיה בעבור ישמע העם בדברו עם משה וגם בו יאמינו לעולם, וכיון שנתפרסם בראשונות ציוה בשניות ואיש לא יעלה עמך כו'. כי אין צורך. ולי איפשר כי בראשונות שעדיין לא חטאו היו ראויים לעלות ולראות, אכן בשניות שכבר נכשלו בעגל, לכך אמר ואיש לא יעלה כו'. כי אינו ראוי וגם איש אל ירא כו'. ולכן צוהו ועלית בבוקר. כדי שלא יעלה בחצי היום ויטעו בשש כאשר בראשונה כדכתיב כי בשש. כי באו שש. אשר בעלותו בבוקר בבוקר אין מקום לטעות. וכאשר קרא ה' לפניו י"ג מדות אחז"ל שמידת ארך אפים ראה ועליה ויקוד ארצה וישתחו. כי נבהל מאד כי היא אימתני ותקיפא, ולכך כיון שראה שהשי"ת ארך אפים לצדיקים ולרשעים אז מצא מקום לשאלתו לשאול ילך נא אדנ"י בקרבנו. ושיתגלה מתוכה אור ארך אפים כי עם קשה עורף הוא וצריכים אריכות אפים, וכולי האי ואולי. עוד איפשר כי עם קשה עורף הוא הערב רב ולא אנו קשה עורף, ולכן בקרבינו קדוש לך כי כבד נכבדך מאד וכדפרשית לעיל. עוד איפשר כי ידוע ליודעי חן היות שם אדנות היכל לשם ההוי"ה, והיותו מידת הדין הרפה, לכך שאל ילך נא אדנ"י בקרבינו כי עם קשה עורף הוא, והיא הנותנת ללכת שם זה של אדנ"ות בקרבינו, כדי שיכה על קדקודינו וידו תהי' בערפינו הקשה, אך לא דין קשה כי לא נוכל לסבול ולא נוכל כלכל אלא דין רפה שעל ידי כך וסלחת לעונינו לחטאתינו ונחלתנו, על ידי שמאל דוחה וימין מקרבת, ותראה איך הב"ה מסכים בזה עם משה, שכן כתיב הנה אנכי כורת ברית כו'. מדבר לנוכח ואחר כך אומר את מעשה ה' כי נורא הוא, שלא לנוכח, והענין הוא מובן במ"ש ששם אדנ"י הוא המדבר אנכי כורת ברית וכו'. והוא היכל לשם ההוי"ה שעליו נאמר זה שמי לעולם. ואחז"ל לעלם כתיב, לשון העלם, וזה זכרי הוא שם אדנות, ויש גילוי בדברי הרמב"ן ז"ל שכתב זה לשונו: ואל יתעלם ממך למה נכתבו שני שמות הללו באל"ף דל"ת, ומפני זה אמר הנה אנכי כורת ברית את מעשה ה' כי נורא הוא עכ"ל. כוון ז"ל אל הנזכר. והזכיר הכתוב שיעשה השי"ת שני עניינים, האחד הוא בבחינת ישראל ושאר האומות שיעשה השי"ת נסים ונפלאות יוצאי' מהטבע, ז"ש אשר לא נבראו בכל הארץ, וכמוהם לא נראו בכל הגוים. והענין השני בעד הדיבוק האלהי, אשר אדבק עמך בשיעור מופלג, כמו שמצינו עמדו ואשמעה כו'. ז"ש וראה כל העם את מעשה ה' כי נורא הוא, הוא אשר אני עושה עמך ביחוד בדבר שביני לבינך.

ומה שאמר נגד כל עמך אעשה נפלאות. איפשר שהבטיחו שאף על פי שמעשה עמך ינגד תמיד ניגוד לבלתי עשות עמהם נפלאות, עכ"ז נגד כל עמך שהם ינגדו במעשיהם רעים, אני אעשה למען בריתי אשר כרתי אעשה עמהם נפלאות. עוד איפשר כמשחז"ל והביאו רש"י ז"ל, דבריהם שכרת לו ברית לקיים לו שאלת ונפלינו אשר שאל. וז"ש אעשה נפלאו'. ובזה אבין אומרו נגד כל עמך, שהשגתם בשכינה והגלות נגלות לנגד עיניהם, לא עשה כן לכל גוי להיות דמות מראה כבוד ה' כאשר אוכלת לעיני כל העם. זהו להפליא. ז"ש נגד כל עמך אעשה נפלאות. שהרי אם אני כאן היא השכינה הכל כאן, מניסים ומנפלאות, והזהיר על שמירת הברית הנזכר. וז"ש שמר לך את אשר אנכי מצוך היום. שהריני מוכן לקיים הברית שהצבתי כי הנני גורש מפניך כו'. אני בעצמי ולא על ידי מלאך, ואחר שכל התקלה שארעה לך הייתה מצד הערב רב, השמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ, פן יהיה למוקש לך כמו שנוקשת בערב רב, לכך חזק והתחזק לשבר ולנתוץ מצבותם ואשריהן, כי עיניך ראו שה' קנא שמו. ר"ל שהיה לו שם קנא כי כן באוזנינו שמענו היותו קנאי, אכן בעת ראינו עין בעין שאל קנא הוא, שהרי פרץ בערב רב ונגף אותם במגפה, וראינו בפועל היותו אל קנא הוא, לכן הזהר פן תכרות ברית ליושב הארץ ולא ביש לו עליך, כי לא תמוט בע"א כיון שעיניך ראו מעשה ה' כי נורא הוא, אבל חוששני פן יטעו הגוים ההם לזנות אחרי אלהיהם, זהו שאמר פן תכרות כו' לנוכח ואחר כך מדבר שלא לנוכח, וזנו וזבחו על הגוים ההם, ואתה תכשל לאכול מזבחו זבחי מתים. ובגמ' אמרו שמשעת קריאה עובר. ואע"פ שתאכל משלך.

וענין קרון פני משה אפשר לומר שכעת זכה אליו, יען היות הדיבור ביחוד אליו לבדו, לא כן בתחילה שנאמר בעבור ישמע העם בדברי עמך. וזהו שאמר ומשה לא ידע כי קרן כו' בדברו אתו. דבי"ת בדברו פירושה בעבור דברו אתו עמו בלבד. עוד איפשר כי ישראל בתחילה כשעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן וחזרו לקדמותן שהיו פני אדם מאירים מאד וכדכתיב והמשכילים יזהירו וכו'. וכשחטאו ישראל בעגל שלא מיחו חזרו לעכירותם ומשנה פניו ותשלחהו, אמנם משה ע"ה אף על פי שנאמר לו לך רד כי שיחת וכו'. לענין המעלה אבל לענין קירון הפנים במקומו הוא עומד, ואפילו נאמר שכהה קירון פניו לפי שעה, הנה בדברו אתו שב הקירון פנים לאיתנו.

ומה שאמר ויראו מגשת אליו. זה היה בתחילה קודם שזכו ללמוד תורה מפיהו, אכן כאשר ויקרא משה אליהם כו'. וידבר משה אליהם דברי ה'. שלמדם תחילה לאהרן ולנשיאים, ואחר כך נגשו כל ישראל ויצום כו'. הנה אחרי כל זאת על ידי זכות התורה זכו שלא יראו עוד מגשת אליו, אלא ויראו בני ישראל את פני משה כו'. וכ"ש אהרן והנשיאים שעל ידי עסק התורה זכו ליהנות לראות פני משה בקירון.

עוד אפשר שכוונת הפסוק להודיע שבכל דיבור ודיבור שהי' השי"ת מדבר עם משה שהיה מוסיף לו קירון יתירה. ז"ש ובבא משה לפני ה' לדבר איתו יסיר את המסוה, כדי להיות המראה פנים בפנים לקבל עוד בהירות עד שאחר כך כאשר יצא ודבר אל בני ישראל את אשר יצווה, אשר אז וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה, קירון מחדש נוסף על מה שהיה לו קירון מקדם ומאז והלא הדבר הזה נוהג תמיד ופניו מאירים והולכים כאורח צדיקי' כאור נוגה הולך ואור עד נכון, וז"ש ובבוא משה כו' וראו בני ישראל כי קרן עור פניו מחדש.

עוד אפשר שהגיד הכתוב שראו ישראל את פני משה, פניו ממש העור שעל פניו לא היה מבדיל, ומסך חוצץ בין מראית עיני ישראל ובין פני משה, והטעם כי קרן עור פניו ונעשה העור זך כזכוכית לבנה ואיננה מפסקת, וכמו שאמרו בספר הזוהר גבי אדם כי יהיה בעור בשרו. שהנפש הפנימית תקרא אדם, ואם יש בו עון אשר חטא חקוק על עצמות ומציאות האדם תגלה רעתו בפניו כי הכרת פניהם ענתה בם כו'. והצדיק בה ג"כ ע"ז הדרך, כי תענה צדקתו בפניו, וכדכתיב כי אז תשא פניך ממום כו' חכמת אדם תאיר פניו ועוז פניו ישונא. הוא אומרו וראו בני ישראל את פני משה, פניו ממש הפנימיים ראו יען כי קרן עור פניו ואינו מסך להבדיל בין פני משה לישראל כי חכמת אדם תאיר פניו ולא יבדיל העור, וזש"ה וחילו פניך רבים. את זה ראיתי בדרוש העמוק הזה הלא מצער הוא כפי איכות הדרוש ותחי נפשי בו וה' יראנו נפלאות אמן.

תם. < הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף