כלי חמדה (לניאדו)/דברים/צב

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) דברים צב

סדר שופטים ראשון

יבאר שמחוייב ההשתעבדות אליו יתברך משני פנים, לכבדו כאב, ולירא ממנו כאדון, כי הוא אבינו אשר בראנו גם מצד רוחינו אשר מלפניו יעטוף ונשמות הוא עשה והוא מלכנו כי הוא מושיענו וגואלנו תמיד מכל צרה, וכחומר ביד היוצר אנו בידו.

(אלה הדברים רבה ה, א): אמר רבן שמעון בן גמליאל: אל תהי מגלגל בדין שהוא אחד משלשה רגלי העולם, למה ששנו חכמים (מסכת אבות א, יח): על שלשה דברים העולם עומד: על הדין ועל האמת ועל השלום. תן דעתך שאם הטית את הדין - שהוא מזעזע את העולם שהוא אחד מרגליו. רבנין אמרי: קשה כחו של דין שהוא אחד מרגלי כסא הכבוד, שנאמר צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך (תהלים פט, טו). אמר הב״ה הואיל וכך עונשו של דין קשה הוו זהירין, מנין ממה שקרינו בענין - שופטים ושוטרים וכו׳ ע״כ.

מהיות נוהג שבעולם בן יכבד אב ועבד אדוניו, חוייב היותנו מכבדים הבורא יתברך מהשני צדדין: [א] כי הוא אבינו אשר בראנו, [ב] והוא קננו באותות ומופתים מפרעה ומצרים. הוא מה שנאמר הלוא הוא אביך קנך (דברים לב, ו). אביך - בחינת אב, קנך - בחינת אדון. ופירש הענין ואמר הוא עשך ומזה הצד יקרא אביך, ויכוננך בהצילך ממקרה הזמן ומהצרים המצרים אתכם. ולכן יקרא קנך. ולעומת זה אנו מתפללין ביום הדין: ״אם כבנים אם כעבדים״, לא זו אף זו בכלל אביך קנך, מצד הנשמה נשמת חיים אשר נפח באפנו חלק אלוה ממעל, אשר מזה הצד בנים אנו אליו, וקנך מצד החומר. וצדק מה שפירש ״הוא עשך״ שהיה די שיאמר עשך ויכוננך מאי הוא, אלא רצה לומר הוא ממהותו האציל את הנפש הזאת ועשך, ועל ״קנך״ שהוא כנגד החומר פריש לה ״ויכוננך״, כדפירשו חז״ל (חולין נ״ו:): מלמד שעשה כונניות באדם.

גם על זה יצדק ״אם כבנים״ בבחינת הנפש, ״אם כעבדים״ בבחינת הגוף, וחז״ל פירשו (קידושין ל״ו.): אביך קנך, ״אביך״ כשעושים רצונו של מקום, ו״קנך״ כשאינם עושים. ובכלל דבריהם דברי, כי כשעושים רצונו של מקום מגבירים כח השכל והנשמה ועילאה גבר והם ״בנים״ שהנשמה התעצמה, אמנם כשאינם עושים החומר הוא הגובר ומאחר דתתאה גבר יקראו אז ״עבדים״.

גם בבחינת חז״ל בפשטה אנו אומרים ״אם כבנים״ שאנו עושים רצונך - רחמנו כרחם אב על בנים, ואם לאו ״כעבדים״ - ״הנה עינינו תלויות לך״ וכו׳. איך שיהיה עלינו לשבח לאדון הכל באחת מהשתי בחינות אב ואדון או משתיהן יחד. ועל זה נאמר: אם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי (מלאכי א, ו). כי המחוייב הוא לכבדו כאב, וכעבד לאדונו הירא ממנו ומפשפש בחשבונותיו קודם הגיעו אל האדון, ומפרטן לבל יכשל לפני אדונו, מסדר חשבונותיו למען ירוץ קורא בם, על אחת כמה וכמה חשבונות של מצוה שראוי למחוייב לבררם וללבנם אחת לאחת למצוא חשבון, אז יצדק בנו שם ״ישראל״, להורות שאנו ישרים ותמימים ומשועבדים לאל ולו עינינו תלויות.

ולזה הוכיח הנביא ישעיה ואמר: שמעו זאת בית יעקב הנקראים בשם ישראל (ישעיה מח, א). קריאה בשם לבד ולא בפועל, הנשבעים בשם ה׳ ובאלהי ישראל וכו׳. טעם כפל ״לא באמת ולא בצדקה״, לא באמת - כנגד הנשבעים בשם ה׳, ולא בצדקה - כנגד ובאלהי ישראל, כי איננו צודק כלל לשון באלהי ישראל, כי אם אלהי ישראל הוא כמו שיזכירו בפיהם איה כבודו ומוראו המחוייב לירא מפניו אם אלוה הוא, אלא קרוב הוא בפיהם והזכרתם ורחוק מכליותיהם. והנה אלה הפתאים פושעים בגופם ובוטחים על תוהו באמרם היכל ה׳ היכל ה׳ כמו שאמר הנביא (ירמיה ז, ד). והכוונה שבוטחים שהקב״ה יקנא להיכלו ולא ימצאם נזק. ז״ש היכל ה׳ היכל ה׳. והשיב הנביא שטעות הוא בידם, כי היכל ה׳ המה - עיקר ההיכל המה, כמ״ש ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח). ואם הם חטאים תרדפם רעה כמו שפירשו חז״ל. ז״ש כי מעיר הקדש נקראו (ישעיה מח, ב). וכדי שלא יתחלל שם שמים באמור עם ה׳ אלה ומארצו יצאו, בהכרח ירחם ה׳ עליהם, גם בכלל זה נאמר מה שפירשנו בהיכל ה׳ היכל ה׳, שהכוונה שמעיר הקדש נקראו, כאלו רצה לומר שמעיר הקדש קראתי אותם מצערה על היותה יושבת בדד, כפשטיה דקרא דקול נהי נשמע מציון (ירמיה ט, יח). ז״ש כי מעיר הקדש נקראו, והב״ה בעבור היכלו יגן עליהם. זאת ועוד אחרת קידוש השם שהם עם ה׳, שהקב״ה אלהי ישראל יקרא. ז״ש ועל אלהי ישראל נסמכו, כולם הם סומכים על מה שנקרא הקב״ה אלהי ישראל, שלכבוד שמו שלא יחולל באמור עם ה׳ אלה, אי אלהימו צור חסיו בו, יפקח עליהם ויוציאם מחשך וצלמות, וכל טענות אלו הבל המה. וז״ש ה׳ צבאות שמו. כלומר הנה לו להקב״ה כמה צבאי צבאות שיוכל להתכבד עמהם ולהשתרר עליהם, ומה לו לצבאות מטה הבלתי מכירים אלהותו ואדנותו.

ופתח להוכיחם ואמר הראשונות מאז הגדתי וכו׳ (ישעיה מח, ג). כלומר מה לעשות עוד לקושי ערפכם ולא עשיתי, כי הראשונות והם הנסים הראשונים אשר מקריעת ים סוף ואילך, הנה הגדתים להם מאז, כלומר מאז ישיר משה הגדתי להם הראשונות, שהם בסוף השירה תביאמו וכו׳ מקדש ה׳ וכו׳ ה׳ ימלוך. שהרי שם בישרם בבנין מקדש ומלכות ה׳ בכל משלה. ז״ש הראשונות מאז הגדתי ומפי יצאו ואשמיעם, כלומר תכף שיצאו מפי וגזרתים מיד השמעתים, עד שמקדימים זמן רב ידיעת זאת נמשך שכאשר עשיתי אותם ותבואנה נשכח מהם מה שהקדמתי ושהגדתי מאז, וכשבאו הדברים כאלו היה פתאום. ז״ש פתאום עשיתי ותבאנה. כי מזמן רב קודם בואם הגדתים ונשכח מהם, ז״ש פתאום וכו׳. וכל זה עשיתי מדעתי והכירי אותך כי קשה אתה, והגיד העומד בעורף אצל הבשר כמנהג הנה בך הוא קשה וגיד ברזל הוא ערפך קשה שאיננו נענד. ז״ש וגיד ברזל ערפך, שתמיד אתה פונה עורף ולא פנים, ולא הונח שינוד קצת זה גיד הברזל ותהפך פניך אלי מה שהוא נמנע, הנה פניך ומצחך נחושה בעזות מצח, הוא ממש מ״ש הנביא לע״ד כי פנו אלי עורף ולא פנים (ירמיה ב, כז), שהטעם בכפל לומר הלואי שהיו פונים אלי פעם עורף ופעם פנים, אבל עזותם שפנו אלי עורף ולא פנים כלל הוא ממש גיד ברזל ערפך. או אפשר שאמר פנו אלי עורף והפנים שלהם אינם פנים, כי הם עזים ומצחם נחושה עד שבעיני פניהם אינם כפנים אלא כעורף. הוא מ״ש ומצחך נחושה. לעומת זה הגדתי לך מאז כפשוטו, או מאז ישיר כדפישית, פן תטעה ותאמר עצבי עשם וכו׳ (ישעיה מח, ה). ומסיק בסוף דבריו כי לא שוה לו כל זאת. ז״ש גם לא שמעת וכו׳ (שם ח). ואפשר שאמר שהקב״ה קודם שהחושים שבאדם יפעלו בו להרגיש, כמו חוש השמע וכיוצא בו, וקודם יצירתו ידע כל מעשיו הרעים. ז״ש גם לא שמעת. כלומר גם מזמן אשר לא שמעת ולא ידעת, גם מאז אשר עדיין לא פיתחה פיתוח אזניך, דהיינו מעת יצירת הולד, כי מאז ידעתי שבגוד תבגוד. והוא על דרך מ״ש חז״ל בפסוק כי אין מלה בלשוני הן ה׳ ידעת כולה (תהלים קלט, ד). שפירשו חז״ל קודם היות ארשת מלה אחת בלשוני, הן ה׳ ידעת כולה, כל מה שעתידה לדבר, מעין זה הוא מ״ש גם מאז לא פיתחה אזנך כי ידעתי בגוד תבגוד (ישעיה מח, ח). שידע והכיר קודם פיתוח פיתוחי האוזן, שהכל צפוי לפניו. עוד אפשר שאמר פיתחה לשון פתיחה, והיינו דקאמר גם לא ידעת וכו׳, לא זו אף זו, גם מאז ישיר והטובות אשר גמלתיך לא הועילו לפתוח אזנך, והסבה כי ידעתי שאתה בוגד מלידה ומבטן, שמא תאמר ואם ידעתי הכל היה לי להמיתך מרחם ומבטן לקבר תובל. לזה אמר למען שמי אאריך אפי (שם ט).

הכלל העולה הוא שהנביא מתרעם כי לא צדקו יחדיו אומרם והזכירם באלהי ישראל, בשמא בעלמא נקראים בשם ישראל לא באמת וכו׳. והמחוייב הוא להיותם כעבדים לפחות והיותר טוב כבנים, כמ״ש ויאמר לי עבדי אתה וכו׳ (ישעיה מט, ג). וישראל לשון שררה, אימתי פירש הפסוק עצמו ואמר כשבך אתפאר ובמעשיך. ז״ש ישראל אשר בך אתפאר. בכבדך אותי כבן יכבד אב נכנע אליו.

ובזה נבוא אל ענין נבוכד נצר אשר קרבו הב״ה והוא רחק עצמו במעשיו, וזדון לבו השיאו בהתרוממותו על מרי שמיא, הוא ניהו מה שגרם לו להתגרש מהסתפח בנחלת מלכותו בכל משלה, ועם חיות ברא מדוריה. וזהו מה שכוונו הפסוקים אנא נבוכדנצר שליו הוית בביתי וכו׳ (דניאל ד, א). וראוי לעורר בהם ראשונה למה לא אמר אנא נבוכדנצר ״מלכא״ שליו וכו׳. ואם מפני אורח ארעא שלא יהלל אדם את עצמו במעלתו, על דרך יהללך זר ולא פיך (משלי כז, ב). הנה יקשה בסמוך שאומר דנא חלמא חזית אנא מלכא נבוכד נצר (דניאל ד, טו). הרי שהזכיר המלכות ונתהלל בפיו. גם צריך להבין כפל הדברים ״והרהורין על משכבי וחזוי ראשי יבהלונני (שם ב). כי הכל מיותר, די שיאמר חלם חזית ויבהלונני, גם יקשה למה הסכל עשה בטעמו אשר שם להביא חכמי בבל ואין בם מועיל, ולמה לא יקרא מתחלה לדניאל והוא מומחה אצלו מהחלום הראשון. אם כן מאי ועד אחרין, למה הושג אחור חכם כמוהו מורה הנבוכים. ועוד קשה אומרו חזוי חלמי די חזית ופשריה אמר (שם ו). ״חזוי חלמא״ מאן דכר שמיהו, כי לא נעלם ממנו החלום כאשר בראשונה, והיינו יכולים לפרש דהכי קאמר, מובטח אני בחכמתך ובך שיש יכולת בך אפילו אשאל מעמך חזוי חלמי די חזית, אפילו החלום עצמו והפתרון אמר תאמר.

והחכם השלם כמה״ר משה אלשיך זצ״ל פירש ששאל מאתו שיאמר לו החלום פסקי פסקי וביאורו בצדו כדי שיבין לאשורו, וכן עשה דניאל שאמר לו אילנא די חזית וכו׳ (שם יז). אנת הוא וכו׳ (שם יט). ודי חזא מלכא וכו׳ (שם כ). דנא פשרא וכו׳ (שם כא). הן אמת שלא עשה בו כי אם שני חלוקות, ועל פי דרכינו שאני עתיד לבאר שנראו אליו הענינים בשני חזיונות, מובן גם כן הפסק דניאל באומרו ודי חזא מלכא עיר וקדיש נחית וכו׳ (שם כ). כי במראה שנית נראי׳ לו כדבסמוך, ודרך כלל צריך לדקדק בקצת דברים מתחלפים בגופו של חלום בין נ״נ לדברי דניאל כי לא דבר רק הוא. ואומר כי מהיות האדם מכיר בעצמו היותו עבד ויש לו אדון - אדון האדונים יתברך ויתעלה על כל מעשיו יהיו כהוגן, ישרים דרכי ה׳, והעד נ״נ הנקרא עבד, כמ״ש נ״נ עבדי (ירמיה מג, י). עשה והצליח בכל אשר יפנה, וזה שהודה בהודאת פיו ואמר אנא נ״נ שליו הוית (דניאל ד, א). כלומר בעוד היותי שפל ונבוכד נצר ולא מלכא, כי לא גבה לבי במלכות אז שליו הוית בביתי ורענן בהיכלי. אמנם אחר כך חלם חזית וכו׳ (שם ב). מי גרם לי כל זאת, השיב הוא בעצמו בסוף דבריו ואמר, דנא חלמא חזית אנא מלכא נבוכד נצר (שם טו). כלומר חלום רע ומר כזה חזית, וגרם לי גאה וגאון ודרך רע ורוח יתירה אשר בי, אנא נבוכד נצר מלכא, שהשררה קברה בעליה, ולזה הזכיר כאן מלכא ולא בתחלה, והיינו דלא קאמר חלמא די חזית אלא אמר דנא חלמא חזית אנא מלכא נבוכד נצר. גסות רוחי הוא הוא שגרם לחזות חלום רע כזה.

וסיפר בחלום וענינו היותו מבהיל, ואף על גב דאיהו לא חזיה פתרונו - מזליה קא חזיה. וז״ש חלם חזית וידחלנני (דניאל ד, ב). בעת ההיא של החלום עצמו בהיותו חולם וידחלנני, ואחר כך כאשר ניעורתי משנתי והרהרתי על משכבי בלילות אי זה פתרון טוב לנוח מרוגזי ועצבונו, יגעתי ומנוחה לא מצאתי. ז״ש והרהורין על משכבי. כלומר הן מה שהרהרתי על משכבי בהיותי נעור משנתי, וחזוי ראשי רוצה לומר מה ששכלי מחייב, שהוא מה שהראוני מן השמים מבלי השקיפי אל פתרון קצת דברים שבחלום, ודנתי אותם לדברים בטלים שבחלום, שאין חלום בלא דברים בטלים (ברכות נ״ה.), הצד השוה שבהם לרעה. ולזה לא רציתי לקראת לדניאל בתחלה, לקיים מה שאמרו חז״ל (שם ע״ב): שהחולם חלום אל יספרהו כי אם לאהובו אשר כנפשו כי כולם הולכים אחר הפה, על דרך ואותו תלה (בראשית מא, יג). שפירשו חז״ל (הטור על התורה) על יוסף שהוא בפתרונו תלה לשר האופים. ז״ש ומני שים טעם (דניאל ד, ג). כלומר מידי היתה זאת ומני בכוונה מכוונת לשים טעם להנעלה קדמי לכל חכימי בבל, שהם יהפכו בזכותי ולא דניאל, ולא שוה לי כי אין בהם תבונה. ז״ש וחלמא אמר אנא קדמיהון (שם ד). לא כתיב וחלמא אמרית להן אלא אמר אנא, כלומר אנא המרעיש ממלכות בראשונה בחלום הצלם, כעת חלמא אמר אנא קדמהון, קדמהון דייקא דלא כתיב להון כתלמיד לפני רבותיו, ופשריה לא מהודעין לי. פשריה דייקא והוא הפשר האמתי המתייחס אל החלום, כי ההכרח לא יגונה, שלא הייתי רוצה לספר חלומי אלא לחכמי ויודעי יודעי צירי, אולי ימצאו רפואה ויוסיפו צרי לחלומי. ולזה הנחתי לדניאל באחרונה אחרון אחרון לבלתי היותו חביבי. ז״ש ועד אחרין על קדמי דניאל (שם ה). וקא דייק ״על קדמי״ לא כן בראשונים, ״ומני שים טעם להנעלה״ כי זה נכנס כמי שנכנס מדעת ומאליו עאל, ולא מלבי שאין רוחי נוחה הימנו אלא שההכרח לא יגונה ואין זולתו פושר ופותר, ולתת טוב טעם למה נכנס באחרונה אמר ״דניאל די שמיה בלטשאצר כשום אלהי״ וכו׳. אמר כי ידע כי עם היותו נקרא בלטשאצר, הנה זהו לפנים וכשום אלהי, לומר כי אין לו התיחסות עם אלוהו אלא בשמא בעלמא. אמנם בקרבו ישים ארבו. וז״ש ״ודי רוח אלהין קדישין ביה״ שאלהי׳ קדשים על אלהי ישראל נאמר ביה ובקרבו הם ועליהם נקרא דניאל, עוד היות באופן שכוון לומר כי האיש הזה שמו דניאל ושמו בלטשאצר, בלטשאצר כשום אלהי ודניאל די רוח אלהין קדישין ביה. ובזה מדוקדק ודי ודי דקאמר, כי הם ביאור הוראת שמותיו הנזכרים, כי בו נמצאו שני הפכים בנושא א׳, וזה חייב לאחר קריאתו עד אחרין כו׳, וחלמא קדמוהי אמרית. כלומר שלא ברצוני, כי ידעתי האיש ושיחו כי דוב אורב הוא לי ארי במסתרים. ובזה מדוקדק היות תיבת אחרין בנגון פזר גדול, כאלו יש הרעשה והרגשה בענין.

עוד אפשר כי דניאל בא באחרונה, וההתאחרות נמשך מדניאל להיותו פרוש וענו ואינו מחזיק עצמו בידיעות, לפי זה אומר ״ועד אחרין על קדמי״. וטעם האיחור די שמיה בלטשאצר וכו׳ ודי רוח אלהין קדישין ביה, שזה הרוח אלהי חייב לו ליכנס באחרונה שלא להחזיק עצמו ליודע פשר דבר וחכם מחכימי בבל. וז״ש ״על קדמי״ לתלות האיחור בו בדניאל מצד די רוח אלהין קדישין ביה, ולא כתיב הנעל קדמי. נמצא שנבוכד נצר עצמו הרגיש קושיתינו למה איחר ביאת דניאל, וז״ש ״ועד די אחרין״ ונתן סבה דניאל די שמיה בלטשאצר וכו׳ כדפרשית, שאין בו יראת אלהים אחרים כי אם אלהין קדישין. ובזה מדוקדק היות תיבת ״ועד אחרין״ בפזר גדול כמרעיש ומרגיש הקושי של הניחו לאחרונה.

עוד אפשר כוון באומרו ״ועד אחרין על״ וכו׳. שהכוונה לומר כמתלהלה יורה זיקי תרעומת על דניאל שנתאחר לבוא, כי הוא כששם טעם גזר אומר להנעלה לכל חכימי בבל, והיה מהראוי שיבוא דניאל תכף כי מי כמוהו חכם בכל יחשב, ובפרט באומרו לכל לפחות היה נכנס בכלל ריבוי כל חכימי בבל, והוא לא כן עשה אלא ״עד אחרין על קדמי דניאל״ וכו׳. הורה באיחורו לבוא דאכתי הוא עומד יהודי ועודנו מחזיק בתומתו ויהידותו ופחזותו, כי אין בו כי אם שמא בעלמא בשום אלהי לפנים וכדפרשית.

ולכל הפירושים נבוכד נצר העלים עיניו כמתנכר והחניף לו, דתעלא בעדניה סגיד ליה. וז״ש בלטשאצר רב חרטומיא וכו׳. ואלו שם דניאל לא נשמע על פיו בדבריו עמו, ואמר כי שתים שאל מאתו, אחת בעיקר החלום, לפי שאין חלום בלתי דברים בטלים, נא יברר בשכלו האוכל מתוך הפסולת. ז״ש וחזוי חלמי די חזית, כלומר מה שהוא חזוי וחזיון שהורו לו מן השמים והוא דבר ברור שבחלום וגם פשריה אמר. ובזה מובן כמה שינויים ששינה לו דניאל בחלום עצמו כמו שנברר, כולם היו לקיים מ״ש לו ״חזוי חלמי די חזית״, די חזית דייקא כלומר מה שראיתי שהראו לי, והם הם גופו של חלום אמר.

עוד אפשר ששאל מאתו שאלה אחת וקושי חזק בחלום, למה הראו לו ענין עיר וקדיש בחזיון שני ולא תכף בהרדפה ובבת אחת, שכן כתיב ״חזי הוית בחזוי ראשי על משכבי״. ר״ל שראה אותו בחזיון שני והיינו ששאל טעם היות הדבר בשני חזיונות. ז״ש ״חזוי חלמי די חזית״ דהיינו שראיתיו בשני חזיונות אמר לי טעם וכן פשריה אמר, ותשובת שאלה זו היא בסמוך בעצה ההוגנת לו שיעצו, שמכאן למד דניאל כמו שיבוא. וכפי הפירוש הראשון שפירשנו ששאל יודיעהו מה הם חזוי חלום אמיתי, ומה הם הדברים בטלים שבחלומו, כן עשה לו דניאל כי נבוכד נצר הזכיר חזי הוית אילן בגו ארעא ורומיה שגיא, ודניאל דלג כל זה. גם במ״ש נבוכד נצר ״רבא אילנא ותקיף״ תיבת אילנא לא הזכירה דניאל, שכן אמר ״די רבא ותקיף״ ולא אמר ״די רבא אילנא ותקיף״, גם שינוי שלישי שבדברי נבוכד נצר אמר ״לסוף כל ארעא״ ואלו דניאל אמר ״לכל ארעא״.

בשלשה דברים אלה כאחד רצה נבוכד נצר או הטעוהו בחלומו, להורות לו שמלכותו תתמיד מלכות עלם חלילה, והוא מ״ש ״אילן בגו ארעא״ כי מהיות האילן בגו ארעא מקום רחב לשלח שרשיו ופארותיו אנה ואנה כעץ שתול באמצע העולם. ז״ש ״בגו ארעא״, ודניאל דלג כל זה להורות ולהבין לו שדברים בטלים שבחלום הם ואינם באים לכלל פתרון שאין לו שורש בגו ארעא, ולזה דלג ג״כ תיבת ״אילנא״, כי נבוכד נצר אמר ״רבא אילנא ותקיף״, שעם שרבא אילנא הוא ועודנו באבו לא יקטף. אמנם דניאל אמר ״די רבא ותקיף״ כי אחר שכבר איננו אילנא, כי גובה לבו והרבנות הרבא תמעט כחו ושלימותו, עי מלכותא עדת מיניה, ולזה כשאמר נ״נ ״לסוף כל ארעא״, להורות שעד סוף כל העולם וסוף הסבוב יהיה חזותיה, ודניאל דלג תיבת ״לסוף״ ואמר וחזותיה לכל ארעא, זמן קצוב אבל לא עד סוף כל הדורות וכל ארעא למרות עיני כבודו.

עוד יש שינוי שבפסוק ״עפיה שפיר״ ראשונה אמר נ״נ תחותוהי ״תטלל״ חיות ברא, ודניאל אמר תחותוהי ״תדור״ חיות ברא. נ״נ אמר ובענפוהי ״ידורן״ צפרי שמיא, ודניאל אמר ובענפוהי ״ישכנן״ צפרי שמיא. נ״נ אמר ״ומניה יתזן כל בשרא״ ודניאל דלגו. הכוונה כי נבוכד נצר בגובה לבו חשב ועשה עצמו אלוה כי הוא א׳ מהרשעים שעשו עצמן אלוהות כמ״ש חז״ל, ולזה אמר ״ומניה יתזן כל בשרא״ ודלגו דניאל כי איש הוא נ״נ ולא אל, דבשלמא מזון לכולא ביה ניחא, שהב״ה ישפיע רוב טובה למלך ומשם יפרד לכל הנמצאים, אבל ״ומניה יתזן״ כל בשרא, תיבת ״ומניה״ מורה דמניה וביה יתזן כל בשרא, והוא מינות ולזה דלגו, וכמ״ש תטלל ידורן וכו׳, כוון נ״נ שאומות שתחתיו הם חיות ברא יהיו שקטים בימיו. וז״ש ״תטלל״ שיהיו יושבים בצלו, ובזמן שהם בנחת ישראל בצער, כי שקט לרשעים רע להם ורע לעולם, ולזה דניאל שינה ואמר ״תדור״ חיות ברא. גם במ״ש נ״נ ובענפוהי ״ידורן״ צפרי שמיא, ברע הוא, כי ״צפרי שמייא״ הן הם נפשות ישראל, דכתיב נפשנו כצפור וכו׳. ואמר שצפרי שמיא ידורן בקבע תחת ממשלתו, ודניאל אמר שראוי ״ישכנן״ לשון שכונה בעלמא. או רמז ישכנן שלא זזה שכינה מעמהם ובצלה יחסו. וז״ש ישכנן ברמז לשכינה.

עוד שינה שנ״נ אמר חזי הוית וכו׳ ״מן שמיא נחית״, ודניאל הפך השיטה ואמר ״נחית מן שמיא״. הענין הוא שלבי אומר שהמלאך עיר וקדיש נחית שראה נ״נ הוא ניהו השר שלו. ובזה מובן ירידתו למה, כי היה מספיק שיכריז הדברים בשמים ממעל ומשם ישמע, אלא ודאי מהיותו שר של נ״נ הראוהו איך היה יורד ונפל משמים הלל בן שחר ופי כסיל עצמו מחתה לו להכריז חיתתו ו״גודו אילנא״ וכו׳. על פי עצם מלאכו ומליצו, ולזה נשתבח נ״נ בגובה לבו ואמר ״עיר וקדיש מן שמיא נחית״ סמך ״מן שמיא״ לתיבת ״עיר וקדיש״ לומר שהוא ממלאכי השמים קדוש יאמר לו, אלא שכעת נחית ממדרגתו וסופו לעלות, והוא ע״ד מ״ש בס״ה שהעברת השר ממשלתו הוא על ידי העברה שמעבירים אותו בנהר דינור, ורדתו שם היא פקודת ה׳ על צבא המרום במרום שאמר הפסוק יפקוד ה׳ על צבא המרום כו׳. אמנם דניאל אמר כי לא יגור רע בשמים הקדושים, ומלאך נ״נ בחוץ יעמוד ובקליפות כנודע. לזה הפך ואמר ״עיר וקדיש נחית מן שמיא״ כלומר הירידה היתה לו מן השמים, כי שליטין שמיא, והוא כנוי אליו יתברך כמו שאמר בסמוך ״די שליטין שמיא״, אבל ה״עיר וקדיש״ איננו מן שמיא אלא ״נחית מן שמיא״. ולזה סמך ״נחית מן שמיא״ ודק הוא ונכון.

ובמ״ש חזי הוית בחזוי ראשי וכו׳. כי הוא מיותר כי היה לו לספר כל דבר החלום בחזות אחד, ולמה אמר חזיון בפני עצמו על ירידת המלאך ושר שלו, נ״ל שכוון לומר קושטא דמלתא, ומעשה שהיה כך היה שהראו לו החלום בשני פעמים, ראשונה חזי הוית ואלו אילן, ואחר כך הראוהו בפעם שנית ואלו עיר וקדיש מן שמיא נחית, ולז״א בו חזי הוית בחזוי ראשי וכו׳. כי זה ראה בחזיון בפני עצמו, ונ״ל טוב טעם לבעל החלום למה לא הראה לו הכל בבת אחת, שרצו להראות שריוח יושם לו זמן מה ומיתון יהיה בדינו ואריכות אפים, אלא שאחר כך סוף סוף יקרא בחיל. וכן אמר גודו אילנא, וזה הטעם הבין דניאל במה שראה ליעץ את נ״נ עצה טובה לעשות צדקה נבחר לה׳ מזבח, כי לא יאתה לו ליעץ לאויב ה׳ עצה טובה, הליועץ המלך נתנוהו. אבל תשובת הענין כי איננה עצה אלא פתרון העכבת הכרזת העיר וקדיש, והראותו החלום בשני פעמים שרמז כדפרשית שיהיה הדבר באריכות ומיתון, משם הבין שיאריכו לו אפים וזה נמנע אם לא יהיה באמצעות הצדקה, באופן שגלה לו סוד [ש]גלו לו מן השמים, הבינו מהראות לו החלום בחלוקות שתים כאמור, וסוף סוף הולך רכיל מגלה סוד ולכך נענש. עוד שינה שנבוכד נצר אמר ״קרא בחיל״ ודניאל דלג תיבת בחיל, שכן כתיב נחת מן שמיא ואמר גודו אילנא וכו׳.

עוד שינה שנ״נ אמר ״קציצו ענפוהי אתרו עפיה ובדרו אינביה״ ודניאל כלל הכל בתיבה אחת ואמר וחבלוהי. שינוי שלישי שנבוכד נצר אמר ״תנוד חיותא מן תחותוהי וצפריא מן ענפוהי״ ודניאל דלג. הכוונה כי נבוכד נצר הפך בזכות ״עיר קדיש״ כי הוא צבאו אשר במרום, והוא מ״ש קרא בחיל לומר כי יקום חילו ועודנו בחילו לאמר, אבל דניאל אמר כי תשש כחו ואין לו רק אמירה לבד לא בחיל ולא בכח כי אם ברוח פיו. ז״ש גודו וכו׳. גם במ״ש קציצו ענפוהי וכו׳. כוון להיות הדבר והחבלה בענפים ובפרי, בדרו אינביה ולא בגופו של אילן, ודניאל אמר ״וחבלוהי״ להורות שעצם החבלה בגופו של אילן ולא בענפיו, ונ״נ גם כן אמר בגובה לבו תנוד חיותא וכו׳. לומר שימשך נזק לאומות שתחתיו, והם חיות ברא די תנוד מן תחותוהי, וגם לישראל והם צפריא כנז״ל שינוכו מן ענפוהי, ודניאל דלג כל זה לומר שלא ימשך נזק לשום נברא כי אם לו לבדו כמ״ש וחבלוהי.

עוד שינה שנ״נ אמר ״ועם חיותא חלקיה בעשב ארעא״ ולא הזכיר ברא. גם פירש חלקיה שהוא בעשב ארעא, אמנם דניאל פירש ״חיות ברא ובחלקיה״ סתם הדבר ולא אמר בעשב ארעא, רצה בזה למ״ש חז״ל שממש הבהמות היו להם עמו חלק בתשמיש, כמו שדרשו בתיבת ״יחתן״ לשון חיתון ממש, ונ״נ הרשע רצה לסתום ולהסתיר הדבר והוא מ״ש ועם חותא חלקיה בעשב ארעא, לפרש החלק בעשב ולא בזולתו. גם אמר ועם חותא לומר כי ישב בבית ויתדמה אל חותא בענין העשב כאמור. אמנם דניאל אמר ״ועם חיות ברא חלקיה״ שיהיה נע ונד בחוץ, וברא עם חיות ברא חלקיה סתם בכל ותשמיש בכלל.

עוד שינה דנ״נ לבביה מן אינשא ישנון וכו׳ (דניאל ד, יג). ודניאל לא הזכיר זה כלל. הענין כי נ״נ חשב שלבבו יוסר ממנו ולבב חיוא יתיהב ליה ותהי לו חצי נחמה שאינו מרגיש ומצר בצרה בהיותו בשכלו. אמנם דניאל אמר לו בכל פרט ופרט ״ולך טרדין״ ״לך יטעמון״ ״לך מצבעין״ וכו׳. לומר שתשאר לו הרגשה ושכל להכיר עונשו באופן שיצטער בצערו ירגיש ויצטער כדי שיקבל העונש בעצם וראשונה. והאמת עם דניאל כי ראינו נבוכד נצר עצמו שאמר ולקצת וכו׳ עיני לשמיא נטלית וכו׳ (דניאל ד, לא). שבעוד היותו בהמה נתעורר להגביה עיניו למרום, כל הנזכר מורה על גודל לבב נבוכד נצר הוא הגורם לו כל המאורע הרע, ולזה דניאל הרופא לכל תחלואי נפשו נתן לו עצה יעוצה מתיחסת לחוליו, והוא מ״ש וחטיך בצדקה פרוק (דניאל ד, כד). אמר שהחטא והוא השוגג תספיק פועל הצדקה להצילו ממנו, אמנם זדון לבו והוא עויתך המזידים בגובה לבבו וגאותו וכיוצא לא יתוקן כי אם במיחן עניין, והמיתן הוא להיות חונן בדברי תחנונים ופיוסים, כי בודאי דברים אלו מסוגלים לגאותו המיוחדת לו בגודל לבב. ז״ש הן תהוא ארכה לשלותך. כלומר הן בלי ספק זאת התעלה מכוונת ומיוחדת לרפואת שלותך והיא הגאה וגאון ודרך רע, כי ודאי בלי ספק ההכנעה שתמצא בך ובשבילך לחונן דלים יצילך מעון הגאוה.

אמנם סבת דניאל בתתו עצה כזו לאויבי ישראל כנ״נ הליועץ המלך נתנוהו, אכן אני אומר כי זהו מכלל פתרון החלום, שמתוך שראה ענין ״עיר וקדיש״ שנעשה בחזיון שני, הבין דניאל שעל ידי הצדקה יאריך קצת זמן ולא יהיה הענין נעשה במהירות כי אם בהפסק זמן מה, וזה נמנע אם לא על ידי הצדקה. וזהו תשובה לשאלת חזוי ראשי דחזי׳ שפירשנו, ששאל לו על שני חזוי בראשי, למה שהיה יכול להיות הכל בחזיון אחד וכדפרשית לעיל. ובאר לו שהורו על היות נעשה הענין במיתון ולא הראו לו הכל בבת אחת שהיה מורה מהירות ותכפות. ובזה מדוקדק אומרו אילנא דחזיתא ודי חזא מלכא, שחלק החלום לשתי חזיונות ולא יותר, והזכיר ודי חזא גבי עיר וקדיש להורות כי ענין עיר וקדיש היה בחזיון שני ולא נראה לו הכל בחזיון ראשון אלא בקצת הפסקה בין זה לענין עיר וקדיש וכדפרשית. ובזה מדוקדק גם כן אומרו כאן ״ודי חזא מלכא״ ולא אמר ודי חזיתא כאשר אמר בתחלה אילנא דחזיתא, לומר כי ההפסקה הוראת המשך מלכותו עוד זמן מה, והיינו על ידי עצת הצדקה, ולזה הזכיר ודי חזא מלכא שחזיון זה בהיותו שני מורה על מלכות שיהיה מלך עוד מעט ותמשך מלכותו. והזכיר עוד היות נמשך לו הפורענות הזה על גודל לבבו בפסוק כולא מטה על נכוכד נצר מלכא, הגיד שהגיע לו כל הפורענות על גובה לבו, והחזיק עצמו בנכוכד נצר מלכא ולא חנן עניין כמו שיזכור בפסוק לקצת ירחין וכו׳ (דניאל ד, כו).

או אמר ״די חזא מלכא״ כי לא כל אדם ראוי לראות עיר וקדיש כי אם לא שאתה מלך והוא שגרם לך לזכות לראות עיר וקדיש. ז״ש ודי חזא מלכא וכו׳ גבי עיר וקדיש. הכלל הוא כי גאות נ״נ גרמה לו כל המוצאות אותו, יען כי שכח אדונו אשר בשמים ממעל הנותן לו כח לעשות חיל, ולא נתקן עד שהכיר ואמר והצדיק דין שמים כמו שבא בסוף דבריו עיין עליהם.

וזו היא בעצמה תוכחת הנביא ישעיה שאמר אנכי אנכי הוא מנחמכם וכו׳ (ישעיה נא, יב). ותשכח ה׳ וכו׳ (שם יג). טעם הכפל פירשו חז״ל אנכי ראשון כנגד אנכי ה׳ אלהיך, ושני כנגד אנכי אל קנא.

והכוונה בדבריהם שהחרבן נמשך על ביטול התורה, כמ״ש על עזבם את תורתי (ירמיה ט, יב). ואין צ״ל שבכלל עון זה פרעו להם הע״א כמו שביארתי בסדר דברים. ולז״א שבתקן שניהם אנכי שבעשרת הדברות רמז לתיקון עזיבת התורה, ואנכי שני רמז לתיקון ע״א כנגד אנכי אל קנא, שבע״א תכף יתנחמו, ועל פי דרך זה של חז״ל מובן אומרו ״הוא מנחמכם״ מאי ״הוא״ אנכי אנחמכם מבעי ליה, אבל רצה לומר אנכי אנכי הוא ניהו המנחם, כי בהבטל הסבות שתיהם רעות יבטל המסובב ויתנחמו. אמנם לפי הפשט אמר אנכי אנכי על דרך למעני, רוצה לומר אנכי בשביל אנכי, רוצה לומר למעני הוא מנחמכם, כי מי את כדאית לנחם אותך בשביל זכותך. ז״ש ״מי את״ והראיה שאינך כלו׳, שאת יראה מאנוש ימות וכו׳. והיראה המחוייבת ליראה את ה׳ הנכבד והנורא שכחתה אותה. ז״ש ותיראי וכו׳ ותשכח וכו׳, כי לא היה לך מורא שמים כמורא בריות. ואמר שהיה לך לזכות אהבתו אותה, שלא ברא ארץ ושמים כ״א לאותם שנקראו ראשית תבואתה, כמ״ש בראשית ברא וכו׳ שנקראו ראשית. ז״ש ותשכח את ה׳, שבשביל היותו עושך בשביל כך עשה והוא נוטה שמים ויוסד ארץ, שאלו לא היה עושך לא היה נוטה שמים ויוסד ארץ, ואתה שכחת כל זאת.

עוד אפשר שאמר ״ותשכח את ה׳ עושך נוטה שמים״ תיבת עושך נמשכת לסוף הפסוק, שהב״ה עושך שתהיה אתה שותף להב״ה במעשה בראשית, הוא בורא ואתה מקיים. ז״ש עושך נוטה שמים ויוסד ארץ, כי צדיק יסוד עולם, וכמ״ש בסמוך לנטוע שמים וליסוד ארץ. אמר כי השמים כבר הם ברואים, אבל יש ביד הצדיק להוסיף בהם כח לעשות חיל מעין הנטיעה שהיא זרועה ואינה מתגדלת כי אם בנטוע אותה ממקום א׳ לזולתו. ז״ש ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ. ר״ל לעשות השמים כנטיעה להוסיף בהם כח לעשות חיל, וליסוד ארץ יסוד עולם, כל זה הטובה שכחת והיא שגרמה לך ליפחד כל היום תמיד מפני חמת המציק, שפחדו בציון חטאים, ושיעור הפחד גדול כאלו כבר כונן ומוכן להשחית. ז״ש כאשר כונן להשחית, כי פחדו בציון חטאים ורודף אין, כמ״ש כונן להשחית. ז״ש ואיה חמת המציק, כי אפילו מציאות חמת המציק איננו. היש חרפה וגידוף גדול מזה שבראך ה׳ להיות כמוהו כב יכול, ונתהפכת להיות מתפחד מההבל הוא האדם שמהר צועה להפתח וכו׳, כמו שפירשו חז״ל שאם יסתם אחד מהם הוא מת, וצריך הוא למהר צועה וכו׳, כי ואנכי ה׳ אלהיך. דהיינו זכות התורה והדברות שפתחו באנכי ה׳ אלהיך, זכות זה גרם לרוגע הים. או אמר כפשוטו ואנכי ה׳ להיותי אלהיך ולהתכבד בך ובעבדותך רגעתי הים עם היות הים סוער ומקטרג, מה נשתנו ישראל מהמצרים הללו עובדי ע״א כו׳ יטבעו אלו ואלו, כמ״ש חז״ל גבי והמים להם חומה. אל תקרי חומה אלא חימה. ז״ש ויהמו גליו שהיו הומים ומקטרגים.

ואומר מה לך אצל בני אדם, התכבד בשמך על צבאות מעלה. ז״ש ״ויהמו גליו״, ומה היא המייתן, שהיו הומים ואומרים ה׳ צבאות שמו ומה לו עם אלו ואלו שהם עובדי ע״א, ועכ״ז לא הטתי אזני לקטרוגם אלא רגעתי הים, לכן התעוררי התעוררי, בתחלה אמר התעוררי התעוררי ובסמוך הוא אומר עורי עורי, הכוונה שבתחלה צריך התעוררות על ידי הזולת, שכן מורה תיבת התעוררי שהוא על ידי הזולת, ומתוך כך תזכה לשלימות שכר מעולה, דהיינו בהתעורר מאליכם בזולת מתעורר. וז״ש עורי עורי מאליך לבשי עוזך, כי אין לבוש עוז כלבוש המדות הטובות ללבוש אותו מאליך.

הרי שהב״ה בראנו להיותינו בנים אליו בני עליון כולנו נוטים שמים ויוסדי ארץ באמצעות התורה המקיימת העולם, או על ידי הדין כי המשפט עמוד הוא, כמו שנאמר במאמר שהתחלנו.

וראוי להבין כוונת ״אל תהי מגלגל בדין״. אם כוון לומר שלא יטפל בדין או בהפך, ג״כ קשה אומרו למה ששנו חכמים על שלשה וכו׳. לא היל״ל אלא שכן שנו חכמים ותיבת למה מיותרת. ועוד מאי תן דעתך וכו׳ מיותר דכבר אמר אל תהי מגלגל בדין שהוא א׳ משלשה רגלי העולם, וממילא משמע שאם הטה הדין שהוא מזעזע את העולם. גם תיבת שהוא בלשון נסתר בלתי צודקת היל״ל שאתה מזעזע העולם. ועוד מאי האי לישנא דקאמרי רבנין קשה כחו של דין, כי היל״ל מעין לישנא דת״ק ולימא רבנין אמרי הדין הוא א׳ מרגלי כסא הכבוד, ואם הטתה וכו׳ מזעזע כסא הכבוד. גם צריך להבין אומרו בסוף אמר הקב״ה הואיל וכך וכו׳ הוו זהירין. אם הם דברי רבנין דמסיימי האי מלתא או אם הוא דבר בפני עצמו כולל בין לת״ק ובין לרבנין.

הביאור שכוונת רשב״ג הוא כי מהיות האדם ירא וחרד מאימת הדין כמו שאמרו חז״ל (סנהדרין ז.): שהדיין חרב על צוארו וגיהנם מתחתיו. הנה אפשר לו לומר מה לי ולצרה הזאת לדון, כי אפשר לי להעמיד העולם על ידי השלום או על ידי האמת, ואין בהם אחריות כמו שיש בדין. וז״ש אל תהי מגלגל בדין. כלומר תהיה קץ מלדון ותגלגל בדין לבלתי הטפל בו או שתאחרהו עידן ועידנין מלדון אותו כי לא תרצה להכנס בו ולדונו, והטענה שלך היא באומרך שהוא אחד משלשה רגלי העולם, וכיון שהוא אחד משלשה, אגלגל בדין שלא אתעסק בו כי אוכל לקיים העולם בשאר העמדות של שלום ואמת, לזה הזהיר ואמר ״אל תהי מגלגל״ והוכרח לתת טוב טעם. וזהו ששאל ואמר למה ששנו חכמים על שלשה וכו׳. כלומר אין הענין כמו שאתה חושב שהדין הוא אחד משלשה רגלי העולם, הוא כא׳ מהם בשוה, שאין האמת כך אלא שהוא החשוב ועיקרי שבהם, ששנו חכמים על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום. הרי שהזכירו תחלה הדין, נראה ודאי שהוא העמוד המעולה שבהם, ואם כן אפילו יהיה בו אחריות ופחד העונש ראוי לך להתעסק בדין כי הוא עיקר השלשה ואינו אחד מהשלשה לבד, והענין הזה מפולפל.

ואחר אשר אמר ״אל תהי מגלגל בדין״ שפירושו אל תהי קץ בדין, שכן כתוב בנסחת הילקוט, אמר שאחר שחייבתיך לדון תן דעתך שאם הטית את הדין כו׳. כדי שתוציאהו לאמתו, ולפי זה ״תן דעתך״ מקושר עם ״שאם הטית את הדין״ וכו׳. רוצה לומר שצריך לתת בדעתך שאם הטית את הדין תזעזע העולם, שזהו סיוע גדול לבלתי תגור מפני איש.

ולפי הפשט היינו יכולים לפרש ״אל תהי מגלגל״ בהפך, כלומר חשוך עצמך מן הדין ואל תתגלגל בו, והסבה לפי שהוא אחד משלשה וכו׳. למה ששנו חכמים וכו׳. משם מוכיח שהדין עמוד משלשה, ואחר כך מי מכניסך בתגר זה, יותר טוב הוא למנוע עצמך מהתגלגל בדין, ולפחות אם תכנס בדין תן דעתך בו להבינו לאשורו, מה טעם שאם הטית את הדין וכו׳.

ואפשר שדקדק עוד באות ״תן דעתך שאם הטית״ ולא אמר תן דעתך שאם תטה את הדין, דמלת ״תטה״ מורה יותר על היות הענין בכוונת המתכוון, לז״א שאם הטית לשון עבר וכעין שגגה שיצאת מתחת ידך, ואפילו הכי הוא מזעזע העולם, ולהורות שאפילו הטייה בשגגה מזעזעת העולם. לעומת זה אמר שהוא מזעזע העולם, כלומר שהוא על הדין המוטה הוא מזעזע העולם, ולזה לא אמר שאתה מזעזע, דכיון שאתה שוגג, ובשוגג הטית אין אתה מזעזע אבל הדין מעוקל הוא הוא שמזעזע כשהוא מוטה, שחסר בעולם עמוד הדין האמתי, והוא דקדוק אמתי לכל הפירושים.

ורבנין רצו לזרז על ענין זולת הנז׳, והוא שהדן דין צריך לבלתי ענותו, כי ענוי הדין והוא שמעכב אותו אחר שדנו ואינו מוציאו לאור להציל עשוק מיד עושקו, והוא ענין השוטרים, כי מה בצע בדין אם אין שוטר. ״רבנין אמרי קשה כחו של דין״ קאמר על פעולת שוטר ומושל המוציא לאור תעלומיו, שהוא אחד מרגלי כסא הכבוד, שנאמר צדק ומשפט מכון כסאך. ולפי זה מה שאומר ״אמר הב״ה הואיל וכך עונשו של דין״ הוא על ענוי הדין מדלא קאמר הואיל וכך עונשו של עוות הדין אלא קאמר עונשו של דין האמתי כשמענין אותו ואינן מצילין עשוק מיד עושקו, הוו זהירים. דהזהירות הוא לשבר מתלעות עול ומשיניו ישליכו טרף והצילו עשוק מיד עושקו, מנין ממה שקרינו בענין שופטים ושוטרים. כי ממה שצוה בשוטרים מורה שצריך זהירות להציל עשוק, וסוף דבריו אלה הם של רבנין, והן הן המגלים כוונת רבנין, כמ״ש כמה קשה כחו של דין, שעל ענין העשות השטירה בדין קאמר. והשתא ניחא דרבנין אמרי חדא ורשב״ג אמר אחריתי ולא פליגי, דרשב״ג איירי בענין נטיית הדין מקו היושר, או היותו קץ בו לפי אחד מהפירושים, ורבנין דברו בענין זולת, דהיינו זהירות בדין לגמור הדבר ולהציל העשוק על ידי השוטר ומושל, והענין הראשון עמוד בעולם, והשני עמוד בכסא הכבוד.

הוכחנו מכל הנזכר היות האדם עשוי כבן לקב״ה, מה האב הוא בונה עולמות כך הבן הזה מעמידם או ח״ו מחריבן בצאתו מקו היושר והמשפט, ולזה צותה התורה לשים שופטים ושוטרים, כי אם ידין הדיין ואין שוטר, הנה נחרב העולם כי בתחלה החייב היה שוגג שהיה חושב שאינו חייב בדין, ואחר שנתברר שהוא חייב נעשה גזלן במרד ומעל וכחש בעמיתו. ז״ש שופטים ושוטרים וכו׳ ושפטו. כלומר השופטים והשוטרים יחשבו יחד שופטים את העם משפט צדק. אמנם אם לא יהיו שוטרים המשפט גורם להכיר העול גמור וברור ואין מציל.

עוד רמז בתיבת ״משפט צדק״ שהיה די שיאמר ושפטו את העם צדק מאי משפט, רמז למ״ש חז״ל הדן דין אמת לאמתו. וכפי מה שפירשו בתוספות שאם יש דין מרומה וידון האדם צדק הוא עור בבחינת אותו הדין הפרטי המרומה, לכך אמרו ״הדן דין אמת״ בבחינתו דרך כלל שיהיה אמתי, ובבחינת הפרטי נאמר ״לאמתו״ שצריך שיהיה ג״כ אמתי בפרטות הדין ההוא, נמצא שלפעמים העשות הפך המשפט בפרט אחד הוא הצדק. ז״ש ושפטו את העם באופן שבבחינת המשפט עצמו והפרטים שבו יהיה צדק.

עוד אפשר שאמר ״ושפטו את העם משפט צדק״ שאינו ציווי רק הודעת תועלת הנמשך ממינוי השוטרים, שאם אין שוטרים הדיינים לא ישפטו משפט צדק מיראתם להתגרות עם בעל דין קשה. אמנם בהיות שוטרים אני מבטיחך שאז ישפטו את העם השופטים משפט צדק, כי הקולר תלוי בצואר השוטרים להוציא הדין לאור.

ואני שמעתי שהכוונה באומרו ״משפט צדק״ הוא המשפט צדק שדן הב״ה בראש השנה, והדיין המעוות המשפט כחולק על רבו הוא יתברך ועל משפטו הצדק ואמת שחייב מאז את פלוני ממון לפלוני והוא פטרו. ז״ש ״ושפטו את העם״ ומה ישפטו לעם ״משפט צדק״ הוא דינו יתברך שהוא משפט צדק שפוט מראש השנה, ואחר שידוע שהפרשה הזו ענינה הוא במינוי הדיינים שיהיו כשרים, לזה הזהיר שלא יכירו פנים במשפט להכיר פני קרובו או אהובו ולמנותו על הצבור בין שיהיה ראוי או בלתי ראוי, כי אם יכיר פנים במינוי וימנה מי שאינו ראוי, הנה כשיטה הדין הדיין הזה העון תלוי בו ובמי שמינהו בהכר פנים. וז״ש לא תטה משפט, דבר עם הממנה דיינין שלא יטה משפט, וכי תימא אם אני איני קרב אל המשפט ולא דן מהיכן אטה, לז״א לא תכיר פנים במינוי, הא אם אתה מכיר פנים הרי הוא כאלו אתה המטה המשפט. ובזה מדוקדק אומרו ״לא״ תכיר פנים בלא וא״ו ולא כתב ״ולא״ תכיר פנים, כי אינם שתי אזהרות, לא תטה משפט, ולא תכיר וכו׳. אבל לא תטה תולדת לא תכיר, כאלו אמר אימתי לא תטה כשלא תכיר פנים וכו׳. ואמר צדק צדק לומר שיהיה צדק גורר צדק, כענין מצוה גוררת מצוה, כך יהיה הצדק גורר ורודף צדק אחר צדק. ואפשר תיבת ״תרדוף״ הרגל ורגילות מלשון רדיפה להגיד שבחה בבית אביה.

או יאמר כשתרדוף הצדק צריך שיהיה לשמו של צדק, ע״ד מה שפי׳ בהדן דין אמת לאמתו, שצריך שיהיה דין אמת, ושיעשהו לאמתו לרדוף האמת לא כוונות נכריות. ז״ש צדק בעבור הצדק עצמו תרדוף, כדי שממילא ימשך שתחיה וירשת את הארץ. ולחז״ל צדק צדק שירדוף האדם הצדק המובחר מהצדק בכל הדברים, ומזה למדו הלך אחר בית דין יפה אפילו שיהיה טורח בענין שצריך לרדוף לדרך רחוקה, אחר רבי לצפורי, אחר רבי אלעזר ללוד. וזהו תרדוף לשון רדיפה כרודף אל מקום רחוק. וסמיך לענין השופטים והשוטרים לא תטע לך אשירה. וחז״ל אמרו שהמעמיד דיין שאינו הגון כאלו נטע אשרה, ונ״ל שהשייכות הוא כי הנוטע אשרה חושב שמטיב שיהיה צל על העומדים אצל מזבח ה׳, ככה המעמיד הדיין שאינו הגון חושב שהדיין ההוא יהיה צל ומצל על הצבור, ואינו כן אלא אדרבא נזק כי לא יועיל כי אם הדיין ההגון לדון ולשפוט בצדק דלים ולנהלם על מי מנוחות.

תם.

· מעבר לתחילת הדף