העמק שאלה/קסו

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

העמק שאלה קסו

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

(א) אין לי אלא ביום בלילה מנין כו'. בכת"י איתא אין לי אלא בכניסתו ביציאתו מנין תלמוד לומר 'את יום'. והכי הוי הנוסחא בספרו של רבינו לפני רי"ט הזקן בס' המכריע (סי' ע"א) שהביא נוסחא בריש מסכת נזיר (ג:–ד.) מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין רשות מאי היא קידושא ואבדלתא והרי מושבע ועומד עליו מהר סיני דכתיב זכור את יום השבת זכרהו על היין בכניסתו אין לי אלא בכניסתו ביציאתו מניין תלמוד לומר את יום. וזו הגירסא מצאתי כתובה גם בשאילתות דרב אחאי גאון זצוק"ל בפרשת והיה כי תבוא. עכ"ל. והוא ז"ל דחה נוסחא זו ועוד יבואר.

והנה עיקר דין דהבדלה מן התורה כתב גם הרמב"ם ז"ל (הלכות שבת פכ"ט) מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר (שמות כ ח) זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבת בקידוש [כצ"ל] וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו. (והכ"מ) [והמגיד משנה] כתב דנפקא לן מדכתיב (ויקרא י י) להבדיל בין הקודש ובין החול. אבל לשון הרמב"ם 'וצריך לזכרהו' וכן מה שכתב עוד |שם הי"א וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום, שמצות זכירה לאומרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט. עכ"ל. מוכח דמלשון זכור הוא דנפקא לן. ותדע, דאי מלהבדיל בין הקודש ובין החול. האיך אפשר לעשות הבדלה מבעוד יום בעוד הוא קודש. אלא מלשון זכירה הוא דנפקא לן על יציאת שבת ומהאי דרשה שכתב רבינו. ופי' 'את יום' ביום הטפל לו לאחריו.

ויש להוכיח דהבדלה מן התורה מדאיתא שבת (דף ס"ט ב') במי שהיה מהלך בדרך או במדבר ואינו יודע אימתי ישבת משמר יום אחד ומסיק דעושה בכל יום כדי פרנסתו וההיא יומא במאי מינכר ליה בקדושא ואבדלתא. ולכאורה אמאי לא קאמר בצלותא דשבתא. אלא צריך לומר דבעי למינקט זכירה דאורייתא. הרי דקידוש והבדלה מן התורה. ולכאורה נראה מלשון המכריע דמאן דתני ברייתא זו בנזיר שם סבירא ליה דגם יין קידוש והבדלה מן התורה. ואפילו נזיר מותר לשתות. ואם כן גם רבינו שהביא ברייתא זו הכי סבירא ליה. אבל הרי אנו רואין דהרמב"ם תני ברייתא זו כדברינו ולא סבר לה דיין מן התורה כמו שכתב שם הלכה ו' מדברי סופרים לקדש על היין ולהבדיל כו'. והכי פסק בהלכות נזירות דנזיר אסור לשתות יין קידוש והבדלה. וצ"ל דהכי גרס הרמב"ם אי דקידושא ואבדלתא דתניא זכור את יום השבת אין לי אלא בכניסתו ביציאתו מנין תלמוד לומר את יום וכי מושבע ועומד עליו מהר סיני. פירוש, נהי דהברכה מן התורה, היין אינו מן התורה. ואפשר דרבינו גם כן סבירא ליה הכי.

איברא אפילו נוסחת הגמרא לפנינו ופירש המפרש דיין קידוש והבדלה הוא מן התורה, יש ליישב מכל הני קושיות שהקשו התוס' ושארי ראשונים. ומה גם כי המכריע הביא בשם המורה שהוא רש"י בספר הפרדס נוסחא זו והפסק בזה"ל: דנזיר חייב בקדוש היום מאחר שקידש ביין. וכן מי שנדר שלא לאכול וקידש על הפת חייב לאכול מה שבצע מאחר שקידש בפת, מיהו אנן לא שרינן לכתחילה שיקדש הנזיר על היין וישתה אלא יקדש על הפת ויפטר מן היין. אבל אם מיהר וקידש על היין נתחייב לשתות. ואם אין לנזיר פת, יקדש על היין לכתחילה וישתה, דאין נזירות חלה על יין קידוש, מאחר שהוא מצוה לקדש בו. וכן מי שנדר על הפת, דאין חלוק בין פת ליין לענין קדוש. עכ"ל. וכתב המכריע על זה: מכל אלה מוכיח דהא דתניא זכרהו על היין מן התורה הוא לקדש על היין, אף על פי שלא כתיב בקרא, כך קיבל משה מסיני דצריך לקדש על היין או על הפת שגם היא חשובה כיין עכ"ל. והאריך להקשות על זה: חדא, מאי מקשה הא מושבע ועומד מהר סיני. הא נדרים חלין על דבר מצוה כדתנן בנדרים פרק ב'.

והנה על פסק המורה קשה עוד יותר מה שכתב בנודר שלא לאכול פת חייב לאכול בקידוש. וצריך לומר דהמורה סבירא ליה כמו שכתבו התוס' שבועות דף כ"ה א' ד"ה חומר בזה"ל: ואי כתיב נדרים הוה אמינא לפי שאוסר המצוה עליו אבל בנזיר שאוסר עצמו על היין לא חייל, דנדרים גופייהו כשאוסר עצמו על הסוכה לא חייל. עכ"ל. מכל שכן בנזירות דעיקרו אוסר עצמו, פשיטא דדמי לשבועות. וכמו שכתב המכריע שם. ושארי ראשונים הרבו לדבר בזה. אם כן יש לומר דהמורה מיירי בנודר שלא לאכול דוקא, היינו באוסר נפשו על היין והפת והוי כשבועה.

אבל הא קשה, היכי מתמה תלמודא הא מושבע ועומד הוא מהר סיני. נימא דמשום הכי בא הכתוב לגלות דחל על המצוה. והרי הכי יישב הש"ס לענין מצוה שאמר שבועה שאשתה וחזר ונדר בנזיר. והוא קושית התוס' בנזיר שם.

ונראה דכלפי דכתיב בנזיר להזיר לה' קדוש הוא לה'. אלמא דאיכא בזה מצוה וקדושה ואי איתא דמפקיע עצמו ממצוה דמוכרח לחול עליו היאך אפשר לומר על זה קדוש הוא לה'. ובשלמא לפי המסקנא כשנשבע נימא באמת אם נשבע שישתה ונדר בנזירות אינו קדוש. ולא מיירי קרא בכה"ג לומר קדוש הוא לה'. והרי לא על כל הנוזרים כתיב זה המקרא כדמוכח מעובדא דשמעון הצדיק נזיר דף ד' ב' שאמר עליך הכתוב אומר איש כי יפליא וגו'. אבל אי נזיר פקע עצמו מקידוש והבדלה לא משכחת האי קרא כלל. אלא ודאי לא קאי רבוי דמיין ושכר יזיר על זה המצוה הקבוע.

והמאירי כתב על קושיא זו בזו הלשון: אלא שאפשר שפשוט היה לו שלא בא המקרא לבטל מצות סיני. עכ"ל. והן הן הדברים שכתבנו דפשטי המקראות אי אפשר לפרש הכי. ועיין מה שכתב הגאון תומים סי' ע"ג סק"ד ליישב קושיא זו באופן אחר.

והנה על הבדלה הקשה המכריע עוד, מהא דאיתא פרק אין עומדין (ברכות לג.) דמתחלה קבעו בתפלה וחזרו וקבעוה בכוס, הרי מבואר שלא מעיקר הדין לברך על הכוס. ואומר אני, דזה מקובל שאין אומרים ברכות אלו אלא אי בתפלה קבוע או על הכוס שאומרים עליו כל שירות ותשבחות. והרי מי שאין לו כוס ופת אי אפשר לקדש כלל וכדתנן ריש פרק אלו דברים (שם נא:) שהיין גורם לקידוש שתאמר. והנה המגן אברהם סי' רס"א סק"א כתב הטעם על זה משום שמן התורה יוצא בתפלה. ומשמע שאם אינו יכול להתפלל גם כן מקדש בלא כוס. וזה לא שמענו. אלא כך ניתנה ההלכה דאי אפשר לברך קידוש והבדלה שבתורה אלא בתפלה הקבוע, אף על גב שאין בה מצות עשה מן התורה שיהא מחויב להתפלל, מכל מקום המתפלל עושה מצוה ויש לה דינים מיוחדים הרמוזים בקראי דחנה כידוע ומקובלים היו מכבר והיא אסמכינהו אקראי.

וכן להקדים שבח לבקשה נפקא לן מדכתיב (מלכים א ח כח; דה"ב ו יט) לשמוע אל הרנה ואל התפלה כדאיתא ברכות דף ל"א א' וכן לפתוח בנוסח הידוע תניא במכילתא בא פט"ז. ומנין שאומרים ברוך אתה ה' אלהינו ואלהי אבותינו אלהי אברהם א"י וא"י שנא' ויאמר עוד אלהים אל משה כה תאמר אל ב"י ה' אלהי אבותיכם אלהי אברהם וגו' זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור. וכל אלו הלכות קבועות הן מכבר גם קודם שנתחייבו בתפלה ע' מש"כ סי' נ"ג סוף אות ד' וסי' קכ"ה אות ט'. ואם אינו יודע סדר תפלה אז אך הכוס גורם לקידוש שתאמר וזה בכלל שאמרו שאין אומרים שירה אלא על היין כמש"כ רבינו לעיל שאי' נ"ד ואסמכוה אקרא דד"ק. תדע שהרי בה"ג כ' דתרי זכירות כתי' לקידושא בכסא וגם בתפלה וברהמ"ז. אלמא דעיקר ד"ת בעינן שיהא הזכירה בזה האופן. ובל"ז א"א לקיים מצוה זו כלל וה"נ בהבדלה. ועדין קשה בנזיר הא אפשר לפטור עצמו בתפלה והאיך שרי ביין. ותו ק' לשיטה זו דנזיר חייב בקדוש והבדלה הא תנן בנזיר פ"ו חומר ביוצא מן הגפן מטומאה ותגחלת שהיוצא מה"ג לא הותר מכללו וטומאה ותגלחת הותרה מכללו בתגלחת מצוה ומת מצוה. הרי דביין אין היתר לעולם. איברא כבר כתבנו בשאילתא ג' אות ה' בשם הירו' דלשון הותרה מכללה לא משמע אלא בדחוי ולא בהיתר והני תגלחת מצוה ומת מצוה דוחים את הנזירות. משא"כ יין קו"ה הותרו מתחלה וכמו טומאת כהן בקרובים הותרה לפרש"י ברכו' ד' כ' כמש"כ שם משום דא"א לכהן בלי קרובים [כצ"ל שם]. וה"נ א"א לנזיר שלא יעבור עליו שבת. וא"א לקרוא אותו קדוש הוא לה' באופן שיהא מפקיע עצמו לבטל מצות כמש"כ לעיל וזה אין סברא לפרש מקרא דקדוש הוא לה' רק במי שיכול להתפלל שהרי לא נזכר תפילה בתורה. ומאחר שהוכחנו דאפי' לא התפלל שרי לשתות יין קו"ה ממילא הותרה מיקרי וכבר ביארנו בס"ד בשאילתא י' אות ט' דכל מקום שהותרה לא מדקדקינן לצמצם בדחוי וכל שיש בו איזה הכשר מצוה ה"ז דוחה. וה"נ הכשר מצוה הוא לקדושי אחמרא ג"כ המשמח אלהים ואנשים וכבוד שבת הוא ומש"ה שרי אפי' נזיר בהכי. ועדיין אינו מובן פסק המורה בנודר שלא לאכול פת דמתיר לקדש על הלחם. ואם אמרו בנזיר הכי מהטעם שאמרנו בשם המאירי שאין סברא שיבא הנזירו' לבטל מצות קבועו' מנלן בנודר ונשבע שלא לאכול פת שיהא בא מ"ע דקידוש ולידחי. והרי בנשבע שלא לאכול מצה לעולם אסור לאכול מצה בפסח כדאי' בירוש' והביאו הרי"ף מס' פסחים ותוס' שבועות ד' כ"ד א'. ונראה דבאמת סוגי' זו דנזיר מיירי אליבא דר"ש דס"ל כל שהוא למכות וה"ה בנזיר כדאי' התם ור"ש לית לי' צרוף דתני' רש"א כ"ש למכות כו'. אבל לרבנן לא שייך לומר יין מצוה היינו יין קו"ה. שהרי אינו חייב אלא לטעום כמו שאמרו המברך צריך שיטעום ואע"ג דחצי שעור ג"כ אסור מה"ת. מכ"מ א"א לפרש מיין ושכר יזיר ע"ז האיסו' שאינו מפורש בתורה. וס"ל להמורה דעשה דקו"ה דוחה איסו' חצי שעור שאינו חמור כ"כ כמש"כ התוס' שבועות דכ"ג ב' ד"ה דמוקי לה דאפי' לר"י אין אומרי' שאין שבוע' חל על איסור ח"ש ה"נ פשיטא דנדחה זה האיסור קל מפני מ"ע. ולא בא המורה ללמוד מסוגיא זו אלא דקדוש והבדלה מיקרי מ"ע עד דלר"ש אמרו דנזיר מותר לשתות יין קו"ה אע"ג דמוזהר ע"ז. ה"נ לדידן דחי מצוה דקו"ה איסור ח"ש בין בנזיר בין בנודר ונשבע. ובאמת לא יאכל פת ולא ישתה יין אלא טעימה. וממילא מיושב קושיתינו ממשנה זו. דאפשר דאתי דלא כר"ש ולרבנן לא הותרה כלל רביעית: נחזור לענין דשיטת רבינו דהבדלה מה"ת. ולפי נוסחא שלפני המפרש מוכרח שמה"ת לברך או בתפלה או על הכוס. אבל אין אומרים ברכה זו לחודא. ולפי נוסחא וכי מושבע ועומד מה"ס הוא. אפשר באמת לברך מה"ת ברכת קידוש לחוד כמש"כ המג"א. ומדרבנן הוא שאמרו שהיין גורם לקידוש שתאמר:

ב

(ב) מקדש אריפתא. ע' מש"כ לעיל שאי' נ"ד אות ה' דרבינו לטעמיה שכתב טעם שמצוה לקדש על היין משום שאין אומרים שירות ותשבחות אלא על היין. ולא מהטעם שכ' התוס' דכתיב זכור וזכירה כתיב ביין כמו נזכירה דודך מיין זכרו כיין לבנון. ולטעם תוס' ניחא מה שהחמירו בקידוש יותר מהבדלה לענין חמר מדינה לדעת רוב הפוסקים. ובגמרא ג"כ איתא בפסחים דף ק"ז א' סבור מינה קדושי הוא דלא מקדשינן אבל אבדולי מבדלינן כ"ז הוא משום דכתיב זכירה. אבל לטעם רבינו דקידוש עה"י הוא משום שאין אומרים שו"ת אלא על היין. א"כ אמאי חמיר קידוש מכל שירות ותשבחות. ע"כ משום דקידוש אפשר בפת משא"כ בהבדלה ושארי דברים הטעונין כוס וכמש"כ הר"ן והה"מ וע' מש"כ עוד שם: והנה דעת רבינו שדוקא במקום שאין יין כלל מקדש אריפתא. וכ"כ בשם רה"ג. אבל הרי"ץ גיאות כ' ואנו סוברים ודאי היכא דיין מצוי הוא קודם לכ"ד כו'. הא אם אינו מצוי א"צ לטרוח כ"כ:

ג

(ג) דכתיב לקדשו. פי' ודרשינן בספרי פ' פנחס דכ"מ שנאמר מקרא קודש ארעהו במאכל ומשתה כו'. וה"נ לקדשו משמע הכי. והכי מבואר בפסיקתא רבתי פ' כ"ג לקדשו במה אתה מקדשו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה. וא"כ דרשינן זכור את יום השבת בשעת קידוש שבת הוא מאכל ומשתה. ומש"ה מקדשין על הפת ג"כ. והיינו שהביא רבינו דכתיב לקדשו על הא שאמר דמקדשין אריפתא. ולדעת רבינו ז"ל יש להבין איך ידרוש האי לקדשו דכתיב גבי שמור שאינו אלא ל"ת ואיסור מלאכה. ופירשתי יפה לעיל שאילת' א' אות א' בס"ד. והא דדריש רבינו בסי' נ"ד הא דכתב ביו"ט מקרא קודש זה קידוש היום הרי דמקרא קודש אינו במשמע מאכל ומשתה. כבר ביארתי שם בס"ד אות כ"א שאינו אלא מג"ש. איברא כ"ז לדעת ש"ס דילן דנ"ל קידוש היום מדכתיב זכור. וא"כ מפרשינן לקדשו שיהא הזכירה בשעת עונג שבת והוא הסעודה. אבל לדעת המכילתא שהבאתי שם אות א' דנ"ל עיקר קידוש היום מדכתיב לקדשו. ומדכתיב כי קודש היא לכם וחכמים קבעי עה"י כמו שארי ברכות הטעונים כוס. א"כ לא נזכר היתר קידוש על הפת וכדעת ר"ת שאין מקדשין אפת כמו כל שירות ותשבחות. ועוד יש נ"מ בין ש"ס דילן לדעת המכילתא ופירשתי שם בס"ד אות א' וכ"א כי שם מקומו:

ד

(ד) דאילו מאן דאיתניס כו'. לעיל שאי' נ"ד כ' רבינו בזה"ל והיכא דלא קדיש ביני שמשי מקדש כולי יומא כו'. מבואר דל"ש בשוגג ול"ש במזיד כמש"כ הרמב"ם וש"ע סי' רע"א. וכאן דכתב רבינו מאן דאיתניס לאו דוקא. תדע דהאי לישנא דגמרא ברכות ד' כ"ט ב' טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה כו' ובד' מ"ט א' טעה ולא הזכיר של שבת כו'. וטעה היינו שוגג כמבואר בד' כ"ו א' לענין טעה ולא התפלל מנחה כו' דמחלקינן בין טעה לבטל במזיד. מכ"מ לא מפרשינן בכ"מ דאומר טעה דוקא בשוגג. אלא נקיט אורחא דמילתא וברשיעי לא עסקינן וגם בשני תפלות אלמלי דתני' מעוות שלא יוכל לתקן כו' זה שבטל תפלה של ערבית כו' היינו אומרים טעה ל"ד כמו בכל מקום. אלא כיון דרמי מהאי ברייתא משני הש"ס דיש לחלק בין טעה לבטל במזיד. וא"כ ה"נ דנקיט רבינו הכא מאן דאתניס ג"כ ל"ד. ומגוף המאמר יש להוכיח דל"ש. שהרי רבא תרתי קאמר בפסחים ד' ק"ז הילכתא טעם מקדש טעם מבדיל ומי שלא קידש בע"ש מקדש והולך כל היום כולו ומי שלא הבדיל במ"ש מבדיל והולך כל היום כולו. וטעם מבדיל אפי' במזיד כדמוכח בד' ק"ה ב' וש"מ טעם מבדיל ע"ש. [וי"ל דברשות הוי כשוגג ואונס] ותו מדלא מפרשינן דהני אמוראי דפליגי בטעם אי מבדיל או לא מבדיל דלא פליגי ומר בשוגג ומר במזיד. אלא פשיטא דאפי' במזיד טעם מבדיל ויגיד על רעו על אידך שמעתתא דקידוש מי שלא קידש בע"ש כו' דל"ש בשוגג ל"ש במזיד. ובאמת אין מקום כאן לחלק בין שוגג למזיד כמו בשני תפלות. דהתם מי שעבר זמן תפלה בטל התפלה שהרי ערב ובוקר וצהרים כתיב וגם השתא דאר"י דמי שטעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים דוקא שיקדים תפלה של שחרית כידוע. ואגב תפלה זמנית מתפלל ג"כ להשלים את מה שטעה. אבל הכא אי עבר הזמן לגמרי לא הי' אפשר להשלים בשום אופן אלא הא גופא מיבעי לן כמש"כ רבינו אי זמן קידוש אינו אלא בכניסתו וכיון דלא קידש באורתא לית לי' תקנתא א"ד שבת א"ר ל"ש יממא ל"ש ליליא. הרי דעיקר הספק הוא אי מיקרי העביר המועד או לא. וכיון דפשיט לן דלא העביר המועד וכולי יומא זמנא מה לי שוגג או מזיד: ואחר שכן יש להבין טעמא דרב עמרם גאון שכ' הטור סי' רע"א דדוקא שוגג מבדיל ומקדש ולא מזיד. ונראה לערות מקורו. דהנה בה"ג פסק לענין הבדלה טעה ולא הבדיל מבדיל כל היום כולו ולא יותר. ומכ"מ פסק דת"ב שחל במ"ש מבדיל אחר ת"ב. ותמה הרמב"ן ע"ז. וכ' הר"ן פ' ע"פ טעמו של בה"ג שלפי שעשאוהו כפושע ומזיד כיון שלא הבדיל כל היום כולו מש"ה לא נתנו לו תשלומין כדאמרי' פ' תפה"ש דמי ששכח ולא התפלל כו' וכאן אפי' שכח דשוכח מזיד הוא כיון שעבר יום א' ולא נזכר אבל היכא דלא אפשר כגון בת"ב סמכינן אלישנא דאמימר דאמר מבדיל והולך כל השבת כולו עכ"ל הר"ן וכ"כ הגר"א סי' רצ"ט סקי"א ליישב דברי הרי"ף שסותרים זא"ז שפסק כל היום כולו ומכ"מ הביא בעובדא דאמימר שלא היה לו יין עד למחר והבדיל למחר וקאמר ש"מ מי שלא הבדיל במ"ש מבדיל והולך כל השבת כולו. וסיים עוד הרי"ף היכא דלא אשכח במ"ש כו' וכי מתרמי לי' עד סוף יום ג' מבדיל. ולא מצאו אנשי שם ידיהם ליישב ע"ש. וכ' רבינו הגר"א דס"ל כבה"ג ונ"מ בין שכח לאין לו יין דהוי שוגג ואנוס. ולמד מדברי אמימר דאמר ש"מ מי שלא הבדיל במ"ש מבדיל כל השבת כולו. וע' בתוס' ד"ה וש"מ שכ' לא שמעינן מינה אלא כל היום אלא נקיט הכי משום דהלכה כן עכ"ל. והרי הרי"ף פסק כל היום לבד. וע"כ צריך לומר דבאונס כעין עובדא דאמימר הלכה כל השבת. ואחר שכן ממילא יש לומר דבאותו יום נמי דוקא טעה ושכח דהוי שוגג אבל הזיד לא מבדיל אף באותו יום. דאין נ"מ בקיום א' לשאר הימים אלא דשכח ביום א' מקרי שוגג משא"כ כשעבר יום א' כמש"כ הר"ן. וממילא יש ללמוד דה"ה לענין קידוש. שהרי בד' ק"ה א' בעא מיני' רבינא מרנב"י מי שלא קידש מע"ש מהו שיקדש כל היום כולו א"ל מדאמרי בני ר"ח מי שלא הבדיל במ"ש מבדיל והולך כל השבת כולו ה"נ מי שלא קידש בע"ש מקדש והולך כל היום כולו. אלמא דקידוש מהבדלה נפקא לן ולא עדיף מינה. זהו לדעת בה"ג ורי"ף. וא"כ מצינו מקור לדעת רב עמרם גאון ז"ל. משום דגריס בד' ק"ז א' בסתמא דגמרא במימרא דרבא מבדיל והולך כל היום כולו. וא"כ הלכה כל היום ותו לא. ובעובדא דאמימר סתם הגמרא כל השבת כולו. וחילק בדעתו הגדולה כמש"כ הר"ן והגר"א ז"ל וכמו שמצינו שחלק הש"ס בתפלה בין שוגג למזיד. אבל הרמב"ם דכ' בפ' כ"ט אם לא הבדיל בלילה מבדיל למחר ומבדיל והולך עד סוף יום ג' וא"כ אין לנו מקום לחלק בין שוגג למזיד. וה"ה לקידוש. ולטעמי' קאי שכ' בין שוגג בין מזיד. ודעת רבינו עיקר כמש"כ דאינו מחלק בין שוגג למזיד שהרי הוא סובר ג"כ בהבדלה כהרמב"ם והתוס' דמבדיל כל השבת כולה. מדכ' בשאי' נ"ד הא דבעא מיני' רבינא מרנב"י כו' והשיב מדאמרי בני ר"ח מבדיל והולך כל השבת כולה ולא הביא סברא אחרת ש"מ דפסק הכי. וממילא אין חילוק בין שוגג למזיד בין בקידוש בין בהבדלה. ותו אי איתא דרבינו כאן דייק הכי לעיקר דינא שכח או טעה מיבעי לי' דמצי ג"כ לקדושי והוי רבותא יותר מאנוס. ותו דהוי כלישנא דבגמ' בכ"מ. אלא ודאי לאו דוקא ואורחא קנקיט ומש"ה הגמרא בברכות הנ"ל נקיט לשון טעה דשפיר אורחא דמילתא למשכח הזכרה בתפלה ובבהמ"ז דאשגרא דלישנא נקיט ואזיל משא"כ בליל ש"ק לאו אורחא למשכח לקדושי ואין אדם שוכח את השבת ח"ו בכניסתו כמש"כ מפרשי התוס' שבת ד' י"א א' ד"ה שמא ישכח ויצא. ומכש"כ כל הלילה. להכי נקיט דאניס וזה אפשר שלא הי' לו פת ויין או שארי סיבות המתרגשות ר"ל ולא מצי לקדושי. או מתעקר לי' שרגא כדאי' בפסחי' ד' ק"א בעובדא דרבה ואביי.

ה

(ה) שנאמר אשר נשבעתי מעבור מי נח. בגמרא איתא אמר להם ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם כבר נשבע הקב"ה כו'. וזה אינו מובן כלל דה' למבול ישב משמע דשב לעשות מבול. ומפרש"י משמע דגריס אמר להם וישב ה' מלך לעולם ופי' כבר נשבע להיות מלך לעולם על בריותיו ולא ישחיתם. וא"כ צריך לגרוס אמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו שמא מבול בא לעולם שנא' ה' למבול ישב אמר להם וישב כו'. ועדיין קשה היכן משמע מהפסוק וישב ה' מלך לעולם שנשבע הקב"ה כו'. ותו א"כ מה שאלו אותו עוד מבול של מים אינו מביא אבל מבול של אש מביא כו'. הא כבר נכלל בתשובה זו של בלעם דהקב"ה נשבע שיהא מלך לעולם ולא ישחיתם. ומה לי מים או אש. אבל נוס' רבינו עיקרית וכן תני במכילתא ריש פ' יתרו אמרו לו לבלעם שמא המעשה זו עושה לנו כשעשה לדור המבול שנאמר ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם. אמר להם שוטים שבעולם כבר נשבע הקב"ה לנח שאינו מביא מבול לעולם שנאמר כי מי נח זאת לי. [ואל תתמה דהאי קרא אשר נשבעתי וגו' ישעיהו אמרה. דכיב"ז איתא בב"ב ד' כ"א א"ל דכתיב ארור עושה מלאכת ה' כו' וירמי' אמרה וכ' הרמ"ה שם בזה"ל ואף ע"ג דהני קראי ירמי' אמרינהו לבתר כמה דורות כולהו גמרא גמירי להו כו'. וכ"כ התו' גיטין דס"ח ד"ה וכתיב זנות יין וגו' אע"פ שזה הפסוק לא נכתב עדיין היו יודעין כו'. והנביאים הביאו הפסוקים המקובלים בהמשך דבריהם עפ"י רוה"ק. ויותר מזה אי' ברבה ויקרא פ"ו אר"ס בארי לא נתנבא אלא שני פסוקי' ולא הי' בהם כדי ספר ונטפלו בישעי' ואלו הם וכי יאמרו אליכם וגו'. הרי שהיו מקובלים דשני פסוקים אלו שהיו מוקדמים לישעי' ובא ישעי' וטפלן בספרו ברוה"ק. והכי אי' במדרש תהלים דאחיתופל מצא לדוד לומד בפ"ע א"ל כתיב חרב אל הבדים ונואלו חרב לת"ח שלומדים בד בד כו' הרי ידוע הי' אותו מקרא בימי אחיתופל ועל אותה הכוונה שאמר אחיתופל ובא ירמי' הנביא וטפלה בספרו לענין אחר ברוה"ק. ומזה בא כמה מדרשי אגדות לדרוש מקראות שאמר דוד וכדומה על עצמו בתפלתו על דורות הקודמים. היינו משום שהיו מקובלים או הבינו בחכמתם דלפי הענין שנכתב אותו המקרא לא הי' ראוי להכתב כך אלא באיזה דיוק לשון אחר. אלא משום שהי' מקובל לדוד וכדומה מכבר ובשעה שיצא אותו מקרא לאור הי' מדויק יפה לפי אותו ענין. והי' מקובל על פה ובאו בדורות המאוחרים ואמרו וגם כתבו גם בענין שלפניהם באותו לשון המקובל מכבר. ונראה דמזה הגיע כמה קרי וכתיב בנו"כ. באשר הי' מקובל מכבר בזה הנוסח. וכשהגיע לכתבו לפי הענין נדרש לעשות איזה שנוי במקרא זו. ובא נוס' הישן בכתיב. ושניהם עומדים להדרש. באשר כי בשני העתים נאמר ברוה"ק] וא"כ סיפא דקרא וישב ה' וגו' הכל משאלת אומות העולם. ופירושו שמא רוצה הקב"ה להראות כח מלכותו בעולם ולהעניש במבול. והשיב דה' עוז לעמו יתן וגו'. ובמכילתא שם יש עוד שינוים קלים באגדה זו.

ו

(ו) בת י"ב שנה. בגמ' ובמכילתא אי' בת עשר שנים כו'. ונוס' רבינו מדויקת יותר. דבת עשר אינה ראוי' כ"כ לזנות עד שתגיע לימי הנעורים. ותו דא"כ לא חטאה מ' שנה דזנות קטנה אונס הוא ולא שייך לומר עלה זינתה מ' שנה. ועוד יש להקשות ואין כדאי להאריך. ובכת"י חסר מן ומ"ש הכא עד חבל וחלון ופשתים.

ז

(ז) תני רב יום כו'. מפרש והולך דרשי דחז"ל בפ' יתרו. ומשום דקאי במעצרתא כמש"כ שקוראים בפ' זו מיהא: תנא להו ר"ח כו' מנקיט רבינו דרשות מלוקטים בפרשה זו ובקיצור. ובמקומם הובא בשלימות לעיל שאי' נ"א.

ח

(ח) ותנן על ג' דברים כו' וכל דיין כו'. רבינו מסביר היאך נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. שהוא עפ"י דתנן באבות פ"א דעל ג' דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום. ובאשר שכל דיין שדן דין אמת לאמיתו כאלו מילא כל העולם חסד ושלום נמצא מביא ומעמיד שלשה עמודים שהעולם קיים עליהם. דין אמת ושלום. מיהו עיקר המאמר שהדן דין אמת כאלו כו' לא ידעתי כאשר הוא בלשון רבינו. אך מעין זה אי' בסנהדרין ד"ז ההוא גברא דהוי קאמר ואזיל דאזלוי מב"ד ושקלי גלימא ליזמיר וליזיל א"ל שמוא' לר"י קרא כתי' וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום. ובירושל' תענית פ"ד ומגילה פ"ב אי' שהדין מביא לידי אמת ואמת מביא לידי שלום ובאדר"נ פי"ב תני' ד"א מפני מה בכו את אהרן שלשים יום אנשים ונשים מפני שדן דין אמת לאמתו. ומפרש בזה התם הא דתנן באהרן אוהב שלום. אלמא דדין בכלל שלום. איברא מה שכ' רבינו כאלו מלא חסד. אם שי"ל עפ"י דאי' בסנה' ד' ו' ויהי דוד עושה משפט וצדקה כו'. וצדקה לזה שהוציא גזילה מת"י. מיהו בכת"י ליתא אלא כאלו מלא כל העולם כולו שלום. והכי עיקר הנוס'. שהרי מיירי בג' דברים דין אמת ושלום.

ט

(ט) א"ר ששת עד חצות. בגמר' אי' עד זמן סעודה. ורבינו הוא דביאר שהוא עד חצות וכמש"כ באורך בשאיל' נ"א אות ב' בס"ד. ובכת"י ליתא כאן ועד כמה אמר ר"ש עד חצות. אלא כך אית' בזה"ל אמרו לו למדתנו רבינו עד זמן סעודה וכמה עד חצות. ואינו מבואר מי האומרים למי. והנראה דרבינו העתיק איזה תשובה לגאון שקדמו או העתיק תשובה שהשיב הוא על ששאלוהו כמה שעור עד זמן סעודה אם סעודת ההמון או סעודת ת"ח. והשיבם עד חצות. דהיינו סעודת ת"ח:

ושריך בעת יאכלו. כאן קיצר רבינו. ובשאי' נ"א סיים הדרוש בגבורה ולא בשתי. בגבורה של תורה ולא בשתיה של יין. וע' הבאור שם אות ב'.

י

(י) שני' מאכל לסטים. ע' מש"ש אות ה' שקרוב לומ' שהמסדר שבש כאן הנוס' עפ"י נוס' הגמרא. ובאמת בכת"י כאן אי' כמו שם שני' מאכל יורשים שלישית מאכל לסטים. וע"ש שהוכחתי שהכי עיקר הנוס'.

יא

(יא) אלא אימא רביעית מאכל פועלים ומאכל כל אדם. בגמ' אי' אלא אימא רביעית מאכל כל אדם חמישית מאכל פועלים ונוס' דרבינו לא כן. ויש להוכיח מסוגי' זו דפסחי' ד' י"ב דמשני דלהכי לא חשו ליום המעונן ליותר משעה רביעית משום דזמן סעודה לכל היא והכל בקיאין בה. ואי איתא דמאכל פועלין בחמישית פועלין בדברא מאי איכא למימר בשלמא לנו' רבינו לא קשה ת"ח מאי א"ל. חדא דאינהו יתבי במתא וחזי שאר אינשי דאכלי. ותו דת"ח זריזין הן. אבל לפוענין בדברא אמאי לא חשו. וי"ל דבע"פ לא שכיחי פועלין בדברא. מיהו נוס' רבינו מיושבת בריוח. וגם בל"ז קשה לפי נוס' הגמר' לומר דנחלקו הס"ד והמסקנא מהיפך להיפך מי אוכל תחלה אי פועלים או בעה"ב. ותו דבברכות ד' ט"ז אית' או שהי' בעה"ב מיסב עמהן. משמע שמנהג בעה"ב אוכל בזמן סעודת פועלין. איברא יש להבין לנוס' רבינו דאכלי בזמן א' למאי חשיב להו בתרתי. וי"ל דודאי קדמי ומאחרי באותה שעה הני מהני ומיקרי נמי דאכלי בהדדי.

יב

(יב) חמישית מאכל ת"ח. כך היא נוס' רבינו במסקנא. ולפי זה מה שא' רב ששת עד זמן סעודה ופי' רבינו עד חצות ע"כ משום שמפרש טעם שקבעו זה הזמן משום שכרות דבעלי דברים ופי' זמן סעודה שתי' דסעודה. שהוא עיקר הטעם ולא משום סעודת הדיינים. ומכאן ראי' ג"כ למש"כ בארוכ' שם בשאי' נ"א ע"ש: ושארי הרב רמ"י יחי' העיר דלכאור' מוכרח כנוס' דילן בגמ' מהא דתנן בתענית דכ"ה ב' רא"א קודם חצות לא ישלימו אחר חצות ישלימו ופרש"י דחצות זמן אכילה היא. ויפה העיר. איברא באמת אי' בירו' והובא ברא"ש שם טעם אחר ע"ז עד חצות לא ישלימו עד כדון צפרא לאח' חצות ישלימו כבר עבר רובו של יום בקדושה.

יג

(יג) חביב מלך נאמן. בגמ' אית' ותיק ג"כ דהמון מלא במסורת. ומכ"מ פעמים מצינו שחסר בדרשה אות הנסתר ותלוי במלא וחסר. ובפי' כת"י אית' בזה"ל והכי דרש אברהם נוטריקון אב בחור חביב רם מלך נאמן משמע שדרש נוטריקון דשם אברהם ג"כ. והר' הוא רם. והנ' דהמון הוא נאמן. ואינך ארבע אבח"מ הן באברהם הן באב המון: ובדרשה דאנכי אי' בהא דר"א בזה"ל איכא דאמרי יהיבא כתיבא נאמנים אמריה. ונוס' רבינו נעימי' אמריה. ונוס' רבינו מיושרת דכמו שדרשו רבנן אמירה נעימה כתבית יהבית ככה יש לדרוש להיפך. והכוונה בכל זה דבל"ס יש בנוטריקון כוונה פנימית מה שהעלו עפ"י הנוטריקון. ור"י אמר אנא נפשי כו' פי' אני בעצמי נמסרתי להם כ"י עם התורה וכדאיתא ברבה ריש פ' תרומה ויקחו לי אותי הם לוקחים משום דידוע עפ"י הזוהר דאירייתא וקוב"ה חד. ורבנן א' דבנתינת הלוחות שנים כא' שמענו היינו תורה שבכתב ושבע"פ. והיינו אמירה זהו שבכתב שנאמר מפיו ית'. ונעימה זה שבע"פ שעל פיה כתיב בתורה דרכיה דרכי נועם. שלא שייך על תורה שבכתב כאשר היא שאין הבנה בה ללכת בדרכיו בלא פי' בע"פ. והיינו כתיבה יהיבא. דעל תורה שבכתב א' כתיבה ועל תורה שבע"פ שייך לשון מתנה כדאיתא בנדרים ד' ל"ח א' ויתן אל משה בתחלה הי' למד משה תורה ושכחה עד שנתנה לו במתנה שנא' ויתן אל משה וגו'. וע"כ קאי על תור' שבע"פ דבתור' הכתובה לא שייך שכחה ועוד כמה מאמרים באגדה ומדרשים. וע"ז תנן באבות משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע כו'. ורב אשי או א"ד שבגמ' דרש יהיבא כו' והיינו עפ"י מאמרם ז"ל בב"ר פ' מ"ד אמרת ה' צרופה וגו'. רב אמר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות וכי מה איכפת להקב"ה למי ששוחט כו'. ולכאורה אינו מובן הא התורה קדומה למע"ב אלפי' שנה הרי מוכח דלא לצרף חקרה הקב"ה. אבל הכוונה כמש"כ הרמב"ן בהקדמת פי' התורה ובכ"מ דהתורה היו כתובין שמותיו של הקב"ה ובה ברא עולמו כו'. ולזה התור' הסתומה ונעלמה מעיני כל חי חשקו מלה"ש לקבל ולהבינה. אבל כאשר נתן הקב"ה אותה לנו סדרה באופן שיובן ממנה מצות וחקים. וזה הצירוף לא נעשה וניתן לנו אלא לצרף בהן כו' וע' מש"כ בקדמת העמק השני אות ז'. ובחיבורי רנה ש"ת עה"פ ישקני. וזהו שדייק לא נתנו המצות כו' ולא קאמר על כלל התורה. ולתכלית זה הכינה וגם חקרה ית'. וכ"ז כלל ר"א במלת אנכי. יהיבא כתיבה נעימים אמריה מה שניתן הכתיבה הוא בא לצרף ולהנעים דרכיה של תורה. אבל שורש התורה שהיא שמותיו ית' נעלמה מעיני כל חי. זהו הנראה לפי' נוסח רבינו ולדרוש אין שיעור ואף כי במקום רמז והכי אפשר למצוא כוונה בנוסחת הש"ס. אך אנכי לפרש נוסחת רבינו באתי:

יד

(יד) ירתה ראתה טתה. בכת"י אית' יראה וכ"ה בשבת שם. אבל במנחות דס"ו איתא יראתה והוא עיקר: ומלת טתה מובן שהוא משום ט' דירט. וחסר אות הנ' אע"ג שהיא שרשות כמנהג הנון ובכת"י ובגמ' אית' נטתה לפי הכוונה:

טו

(טו) יתיב ר"ג וקא קשיא ליה כו'. א"ל ר"ע ולטעמיך אל תטמאו בכל אלה בכולהו הוא דלא ליטמא באחרנייתא ליטמא. תיבת באחרנייתא אינו מובן. בחדא מינייהו מיבעי וגם לשון הני חד סרי אינו מדוקדק. וכ"ה באמת בגמרא וכשהיה ר"ג מגיע למקרא הזה היה בוכה אמר מאן דעביד לכולהו הוא דלא ימוט הא חדא מינייהו ימוט א"ל מי כתיב עושה כל אלה עושה אלה כתיב אפי' בחדא מינייהו דאלת"ה כתיב קרא אחרינא אל תטמאו בכל אלה התם נמי הנוגע בכל אלה הוא דמיטמא בחדא מינייהו לא אלא לאו בא' מכל אלה ה"נ באחת מכל אלה. וכיב"ז אי' בסנהדרין ד' פ"א על מקרא דיחזקאל. ומיהו גם נוס' זו קשה לפי תוכן הדרוש של ר' שמלאי שהנביאים פחתו לפי הדור וממעטים והולכים. ולפי דברי ר"ע דוד ג"כ העמיד על א' מי"א אלו. וא"כ החמירו הבאים אחריו דדוקא אחת משלש אלה וחבקוק אמר דדוקא אמנה. אבל בכת"י אי' הכי יתיב ר"ג וקשיא ליה אמר מאן דעבד הני חד סרי הוא דלא ימוט הא עביד טפי ימוט א"ל ר"ע ולטעמיך אל תטמאו בכל אלה בשרצים הוא דלא לטמאו הא בנבילה לטמא אלא אימא שרצים ולא מיבעי נבלות ה"נ חד סרי ולא מיבעי טפי. והנראה שכך היה לפני המסדר בדפוס אלא שהגיה הוא או אחר עפ"י הגמרא. אבל נוסחת הכת"י ברור. והכוונה דר"ג סבור דוקא הני י"א מועיל הזהירות בהם כאשר יבואר בסמוך שלא ימוט לעולם הא אם יקח מצות אחרות להזהר בהם ביותר לא. וא"ל ר"ע דה"ה מצות אחרות. וכש"כ הוא שהרי יש חמורות מאלה. ועוד דהני י"א המה מצות שכליות. כש"כ חוקיות שאין השכל גוזר עליהן ופשיטא דהזהיר בהן מובטח שלא ימוט. רק שיהיו מצוים כמו אלה וע"ע בסמוך: וראוי לבאר דלא בא לומר דדוד העמיד כל התורה על י"א ואין אדם צריך להזהר ביותר ח"ו. וכן אידך נביאי. והרי מלאכי הנביא האחרון הזהיר זכרו תורת משה עבדי וגו' חקים ומשפטים. הרי דכה"ת וכל החקים בכלל. אלא הכוונה עפ"י דתנן קידושין ספ"א כל העושה מצוה א' מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. ומפרש בירו' אר"י בר בון מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליו מימיו. מה אית לך אמ' מר עיקבא כגון כבוד או"א. פי' העושה מצוה אחת בזהירות יתירה שלא עבר עליה מימיו. ומפרש באיזה מצוה מיירי. כגון כבוד או"א. שמצוי לעבור עליה והוא נזהר בה. וה"ה שארי מצות כמותה לאפוקי מצוה שאינה באה ליד אלא במקרה ע"ז לא שייך לומר שנזהר בה ולא עבר מימיו וממילא לא זכה בו כל השנוי במשנתנו. וכבר כתבנו בשאי' י"ט אות ד' שראוי לכל אדם ליקח לו מצוה א' למנה להיות נזהר בה ביותר וכדתני' במכילתא פ' בשלח פ' ויושע רנ"א כל העושה מצוה א' באמנה כו' והיינו דאי' בשבת דקי"ח אבוך במאי זהיר טפי. ונראה דהיינו שאמרו חז"ל שם דס"ג כל העושה מצוה אחת כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות שנא' שומר מצוה לא ידע דבר רע. ועפ"י כל האמור מתבאר מה שאנו עומדים בו. דדוד העמיד הזהירות על י"א מצות והנביאים שאחריו פחתו לפי חולשת הדורות עד שבא חבקוק והעמידה על אחת אם נזהר באמונה הצריכה לזהירות תמיד יחיה לעולם. ול"ד באמונה ה"ה כל מצוה הרגיל בה. אלא משום דחבקוק ראה החורבן בימי נ"נ והי' אז עסק האמונה בה' מצוה שצריכה זהירות כמו כבוד או"א. משא"כ בשארי דורות אין מצות אמונה רגיל לינתק מלב ישראל ולא שייך זהיר בה כמש"כ. או י"ל דפי' באמונתו שעושה מצוה א' באמנה וכדתני' במכילתא הנ"ל. והביא התנא שם זה המקרא לראי'. ונמצא פי' חבקוק העמידה על אחת היינו איזה מצוה אחת באמונה:

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

< הקודם · הבא >

מעבר לתחילת הדף