המאיר לעולם/א/י

המאיר לעולם ‏ א י

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

		דף זה נוצר בטכנולוגיית זיהוי תווים אופטי OCR. מטבע הדברים הטקסט המקורי ישן ודרושה עדיין הגהה מלאה מול טקסט מקורי חופשי.
		אתם מוזמנים לתרום ולהגיה את הדף, אך אנא אל תורידו את ההודעה כל עוד לא תוקן הדף. אם אתם סבורים כי הדף מוגה, ניתן לציין זאת בדף השיחה. תוכלו להגיה את הדף מול דף הדפוס המקורי	עריכה

סימן י

בענין אחרי רבים להטות בדיינים

ראיתי בנו"ב מ"ת חלק חו"מ סי' ג' בתשובה מבן המחבר שנשאל בנידון ראובן שתבע משמעון מאה מנה דהיינו חמשים מנה בעבור היזק שגרם לו ביזיק וחמשים מנה שהוציא עליו הוצאות להצלת ממונו. וכאשר נשאו ונתנו כדיינים להוציא כדין לאמתו נחלקו לשלשה דעות דיין אחד פטר את שמעון מכל תביעות ראובן. ודיין אחד חייב את שמעון באותן חמשים שגרם לו היזק באמרו שאין זה גרמא אלא מזיק בידים. ודיין השלישי ג"כ חייב את שמעון בחמשים מנה אך לא באותן חמשים שגרם לו כיזק אך באותן חמשים שהוציא עליו הוצאות להצלת ממונו וכל אחד מהדיינים עומד על דעתו בראיות וסברות ואין מכריע ביניהם. ונסתפק הרב השואל אם יש לחייב הדין ששמעון חייב לראובן חמשים מנה הואיל דעל פי רוב דעות מהשלשה דיינים חייב שמעון לראובן חמשים מנה או נימא דלא נחשב זה לרוב דעות משום דאיכא למימר בהיפך דהא על כל תביעה איכא רוב דעות לפטור את שמעון חייבין הדין לפטור את שמעון מכל וכל ודעת הרב השואל נוטה לפטור את שמעון לגמרי. והביא ראיה מדברי הרמ"א בחו"מ סי' כ"ה סעיף ב' בהג"ה דבכל מקום הולכים אחר רבים נגד יחיד אפילו שאין הרבים מסכימים מטעם אחד וכו' ולא שייך לומר איפכא דהא יש שתי דעות לחייבו בחמשים כיון דאיכא תביעה אחת זה הוא דעת הרב השואל. וכרב הגאון ר' שמואל ז"ל בנו של הגאון בעל נו"ב השיב לו שדעתו לחייב את שמעון בחמשים מנה מאחר שיש שני דיינים שאומרים שהוא חייב בחמשים אע"פ שאינם מחייבים מתביעה אחת מ"מ הוא חייב בחמשים דלא גרע מעדות מיוחדת. ואע"ג דבעדות מיוחדת אינו חייב רק אם אין עדים מכחישים זה את זה וכאן כל הדיינים השנים מכחישים זה את זה. מ"מ נראה דלא דמי עדים המכחישים זה את זה דשאני התם דאחד מכזב ודאי משקר משא"כ בדיינים עכ"פ לדברי רובם חייב שמעון חמשים. והביא ראיה דהא הרמב"ם חולק על פסק מהרי"ק וסובר דאינם נחשבים לרבים אם מסכימים משני טעמים כדמוכח מדבריו בפ"ה מהלכות ק"פ הלכה ב' ובפרק ח' מהלכות תמידין הלכה ט"ו כמבואר בלח"מ שם וא"כ איך החליט הרמ"א לפסוק כמהרי"ק ולא הזכיר כלל שהרמב"ם חולק על מהרי"ק משום דהוי כעדות מיוחדת ע"ש שהאריך:

ולע"ד העיקר כדרב השואל ודברי המחבר הנ"ל תמוהים בזה דודאי לא דמי לעדות מיוחדת כמבואר דברי הרב המחבר כנ"ל בעצמו הואיל והם מכחישים זה את זה. ומה שחילק בין עדים המכחישים זא"ז לדיינים החולקים זע"ז לא הבנתי החילוק. ואולי דעתו לחלק דבעדות ודאי דאחד מהם משקר אבל בדיינים אע"פ שאחד מהם בודאי טועה בדין בכל אחת מהתביעות מ"מ יכול להיות דהטעות של כל אחד מהם הוא במה שפטר את שמעון מחמשים השניים ומה שכל אחד מחייב בחמשים בזה אין כל אחד מהם טועה רק דברי שניהם אמת ובאמת הוא חייב בכל המאה מנה ולכן הוא חייב עכ"פ בחמשים. אבל באמת אין זה נכון דמאחר דידעינן דודאי אחד מהם טועה בדין בכל אחת מהתביעות הנ"ל מאן לימא לן דהטעות של כל אחד מהם היא במה שפטר את שמעון מחמשים השניים ודלמא הטעות הוא בחיוב שמחייב את שמעון בחמשים דבאמת שמעון פטור לגמרי ואיך נוציא ממון מספק ונמצא דמה דאתי עלה מכח עדות מיוחדת לומר דבד"מ גם הרמב"ם מודה אין דבריו נכונים:

ועוד אני אומר דבנידון זה גם למהרי"ק פטור שמעון לגמרי ואין שני הדיינים המחייבים בחמשים נחשבים לשתי דעות והוא דלכאורה יש להבין מש"כ הש"ך בחו"מ סי' כ"ה ס"ק י"ח דמש"כ הרמ"א מחשבים רבים אף אם אינם מסכימים לטעם אחד זה הוא דוקא כשהרבים הם לפנינו אבל אם בא לפסוק מתוך התיבורים אינם נחשבים רבים לסמוך עליהם באיסור דאורייתא אם אינם מסכימים מטעם אחד ע"ש. ולכאורה קשה דממה נפשך אם רבים שאינם לפנינו ג"כ חשיבי רבים מהראוי שיתחשבו רבים אף אם אינם מסכימים מטעם אחד ואם אינם חשובים רבים גם אם מסכימים מטעם אחד ג"כ לא יתחשבו רבים. וליישב זה נראה דהנה יש להבין מה טעם נוציא ממון ע"פ רבים המחייבים משני טעמים. כגון ראובן שהפקיד פקדון אצל שמעון והוא שומר חנם ושלח בו יד ואח"כ פשע בשמירתו ג"כ ונגנב ונחלקו הדיינים דיין אחד פוטר את שמעון באמרו שאין זה שליחות יד וגם הפשיעה אינה נחשבת לפשיעה. ודיין שני מחייב את שמעון מטעם שליחות יד אבל בזה מודה גם הוא דמטעם פשיעה אין לחייבו כי אין זאת פשיעה. ודיין השלישי ג"כ מחייב להשומר אך לא מטעם שליחות יד רק מטעם פשיעה דלדעתו היא פשיעה גמורה. וקי"ל דהשומר חייב לשלם מאחר דשני דיינים מסכימים שהוא חייב אע"ג שאינם שווים בטעם חיוב דלחד חייב מטעם שליחות יד ולחד חייב מטעם פשיעה מ"מ הם מצטרפים הואיל דלדברי שניהם השומר חייב. ולכאורה קשה מאי חזית לילך אחר החיוב נלך בתר הפטור של כל אחד מהם דהא יש שני דיינים שמסכימים שאין זה פשיעה וגם יש שני דיינים שמסכימים שאין זה שליחות יד ולכאורה עדיף לן לומר כן שנלך אחר הפטור של כל אחד מהם דעל כל אחד מהם יש רבים המסכימים מטעם אחד דהא יש שנים שאומרים שאין זה שליחות יד וגם יש שנים שאומרים שאין זה פשיעה. משא"כ אם נלך אחר החיוב אין כאן רק רבים המסכימים משני טעמים ונהי דס"ל דגם אם מסכימים משני טעמים נחשבים רבים אבל מה"ת יהא עדיף רבים המסכימים משני טעמים מאם הם מסכימים מטעם אחד. ונראה דטעם הדבר הוא דהשלשה שישבו לדון לא ישבו רק לדון בנידון הזה שישבו עליו הלכה למעשה אם השומר חייב לשלם או לא. ולכן הואיל ויש כאן שני דיינים הסוברים שהשומר חייב לשלם מצטרפים להיות רבים ולא שייך להקשות אדרבה נילך בתר הפטור שיש כל אחד מהם מאחר שעיקר הדבר שישבו עליו לדון היה בדין אם חייב או פטור שוב אין אנו משגיחים על טעם של כל אחד מהם מאחר שלדברי שניהם השומר חייב שוב אין נפקא מינה בנידון הזה אם הוא חייב מטעם שליחות יד או מטעם פשיעה דאין תכלית חקירתם וישיבתם בדין הזה אם הוא שליחות יד או פשיעה רק התכלית הוא אם הוא חייב או פטור. והגם שיש נפקא מינה בין הטעמים במקום אחר כגון שאם יקרה שלא היה רק שליחות יד ולא פשיעה אח"כ או היה נ"מ מהטעמים דלחד חייב ולאידך פטור. וכן אם יקרה במקום אחר שפשע ולא שלח בו יד. מ"מ אין אנו משגיחים על זה דהא הם לא ישבו רק על נידון זה לבדו הלכה למעשה ובנידון זה אין נ"מ ביניהם דלשניהם הוא חייב וזה הוא תכלית חקירתם ולכן אזלינן בתר הסכמתם לחיוב ולא בתר הסכמתם לפטור:

ולפ"ז א"ש מה שחילק הש"ך בין אם הרבים הם לפנינו ובין אם הוא פוסק מתוך התיבורים דבשלמא אם הרבים לפנינו שייך לומר דאין אנו משגיחים על הסכמתם בטעמים מאחר שאין נ"מ בין הטעמים בנידון זה רק במקום אחר והם לא ישבו לדון רק בנידון זה הלכה למעשה ולא במקום אחר משא"כ אם הוא פוסק מתוך התיבורים אינו מועיל רק אם מסכימים לחמה אחת מטעם אחד אבל אם אינם מסכימים רק משני טעמים אינם נחשבים רבים להוציא ממון דבזה ודאי יש להקשות מאי חזית לילך אחר הסכמתם לחייב ואדרבה זה הוא יותר עדיף דבזה הם מסכימים מטעם אחד וכאן לא שייך סברתנו הנ"ל דהא גם בנידון זה לא ישבו כלל בעלי המחברים המחייבים דהא כל מחבר המחייב לא אמר דבריו על נידון זה שהדיין דן עליו כעת רק על מעשה שבא לפניו בשעבר ימים או על מעשה שיקרה עוד בימים הבאים. ולפ"ז בנידון שנשאל בעל המחבר הנ"ל המיקר כדרב השואל דפטור שמעון לגמרי ואף להמהרי"ק מודה בזה ולא שייך לומר דחייב לשלם לראובן חמשים מנה הואיל ויש שני דיינים שהסכימו שחייב לו חמשים דז"א דהא לא הסכימו שני הדיינים לחייבו מתביעה אחת רק בצירוף שתי התביעות וא"כ על כל תביעה בפ"ע יש רוב דיינים הפוטרים את שמעון וכאן לא שייך סברתנו הנ"ל לומר דלענין הלכה למעשה הסכימו שניהם בחמשים לחייב את שמעון ולא נחלקו רק בטעם החיוב דזה מחייב מטעם ההיזק שגרם לראובן וזה מחייב מטעם ההוצאה שהוציא וא"כ צריכים אנו לחלק את התביעות בחיוב ולא נשגיח על מחלוקתם בטעם. דז"א, דזה לא שייך רק אם כל תביעת ראובן משמעון לא היה רק חמשים ודיין אחד מחייב אותו מטעם זה ודיין שני מחייב אותו מטעם אחר בזה שייך לומר הואיל והסכימו בהדין שוב אין אנו משגיחים על מחלוקתם בהטעם שיש נ"מ רק במקום אחר. מאא"כ בנידון של הרב המחבר הנ"ל דתביעת ראובן היה מנה והדיינים לא חייבו את שמעון רק בחמשים אך נחלקו בטעם החיוב מ"מ א"כ כמו דהסכמתם בחיוב החמשים הוא בנידון זה הם"כ מחלוקתם בטעם החיוב יש ג"כ נ"מ ביניהם בנידון זה דהא מוקר פלוגתתם הוא על כל תביעה ותביעה דלחד דיין חייב בחמשים של ההיזק ולדיין השני פטור על זה וא"כ הפלוגתא שלהם בהלכה למעשה בנידון הזה שישבו עליו לדון דהא הם ישבו לעיין בדין אם חייב שמעון לראובן כל המאה מנה או לא וא"כ כפלוגתא שלהם בין בחמשים של ההיזק בין בחמשים של ההוצאה הוא בנידון הלכה למעשה בנידון הזה ממש שישבו עליו לדון דעל כל חמשים בפ"ע יש דיין אחד המחייב את שמעון ויש דיין שני שפוטרו ואם כן ממה נפשך אם נידון כל תביעה של חמשים בפ"ע בודאי פטור שמעון דהא על כל תביעה של חמשים יש שני דיינים הפוטרים ודיין אחד המחייב ובטל היחיד במעוטו כמבואר דברי הרב המחבר הנ"ל בעצמו. ואם נדון כל התביעה של המאה כתביעה אחת ג"כ פטור שמעון דהואיל וכל המאה היא תביעה אחת א"כ כמו שחיוב של חמשים שהסכימו עליו שניהם הוא מנידון הזה שישבו עליו כמו כן הפלוגתא שלהם הוא ג"כ בנידון הזה שישבו עליו לדון דכל המאה היא תביעה אחת ועל זה ישבו לדון ולא שייך לומר דהואיל והסכימו בחיוב החמשים ולא נחלקו רק בטעם החיוב דלחד חייב מטעם ההיזק ולחד מטעם שהוציא עליו הוצאות לא נשגיח על פלוגתתם בהטעם מאחר שבחיוב החמשים אין נ"מ במחלוקתם רק נ"מ במקום אחר דז"א, דמאחר שאנו דנים כל התביעה של המאה לתביעה אחת א"כ הנ"מ בפלוגתתם הוא ג"כ בנידון זה שישבו עליו לדון וא"כ שפיר יש לומר מאי חזית לילך בתר רוב המחייבים אדרבה נילך בתר רוב הפוטרים דהא על כל תביעה ותביעה יש רוב הפוטרין אותו מתביעה זו:

ועוד אפשר לומר בישוב מה שהקשיתי לעיל מדוע נלך אחר רוב המחייבים כשאינם מחייבים מטעם אחד, אדרבה הא על כל טעם וטעם יש שני דיינים שאומרים שאינו טעם לחייב על ידו. יש לומר משום דלענין חיוב סגי לן גם אם טעם אחד הוא אמת. ולענין פטור לא סגי רק אם נאמר דשני הטעמים אינם מועילים לחייבו וכיוצא בזה כתבו התוס' בכתובות ע"ו ע"א בד"ה ומדא וכי". ואבאר הסברא יותר כגון בנידון שהבאתי לעיל בשומר חנם ששלח יד וגם פשע ואח"כ נגנב ונחלקו הדיינים לא שייך לומר מאי חזית שנלך אחרי רוב המחייבים נלך לאידך גיסא לפטור דעל כל טעם יש שתי דעות לפטור משום דכשאנו הולכים אחר הרוב לחיוב סגי לן בשני דיינים שמחייבים משא"כ אם נלך אחר הרוב לפטור אין נ"מ מזה הרוב רק בצירוף כל שלשה הדיינים יחד. דהא אף אם נלך אחר רוב הדיינים שאומרים שאין זה פשיעה עדיין אין לנו נ"מ מזה דהא יכול להיות שחייב משום שליחות יד וכן בהיפוך. וא"כ אין לנו נ"מ רק בצירוף כל שלשה הדיינים יחד. וגם לפ"ז אין מקום לפסק המחבר מנידון שנשאל הרב המחבר על כל תביעה ותביעה אם נצרף להדיין הפוטר בזו החמשים אם עדיין הפוטר לגמרי יש לנו נ"מ בצירוף הזה גם בלא צירוף השלישי ודו"ק. ועדיין אבוא ליישב דברי הרב המחבר שכתב לדחות הראיה של מהרי"ק שהביא מחולין נו ע"א דנחשבים רבים אף אם אינם שווים בטעם אחד: וכתב דאין משם ראיה דהא בנידון החולין על הדלעת אין בזה איסור דאורייתא דתרומות תורת דרבנן והתם מוכח דהא הרמב"ם חולק על מהרי"ק וסובר דאין נחשבים לרבים אם אינם שווים בטעמם וא"כ תקשה ליה מסוגיא דחולין הנ"ל אלא ודאי דשאני התם שאינו איסור דאורייתא כנ"ל עכת"ד. ונפלאתי מאד על דבריו דמה בכך הא דתרומות תורת דרבנן מ"מ אם היה גם הדלעת בתרומה של דגן יהיה איסור תורה ועוד דהרמב"ם גפסי במהלכות ע"א כשהביא הך דין של סוגיא דחולין לא הזכיר דלעת רק כתב כשוחט וניתז דם על האוכלין ואף אוכל של דגן בכלל. ואולי יש לדחוק ולקיים את דבריו דלשון שני בחולין שם בנתקבץ הדם סתוקי מספקא ליה ומאי חולין לא אוכלין ולא שורפין לא מוכח כלל דינו של מהרי"ק דשאני התם שהוא לחומרא שלא יהיה רשאי לשורפו ורק מלשון ראשון שם דמתקבץ הדם סובר ר"ת, דאינו מכשיר ומתיר אך לאכול מזה יש לאוקמה לדינו של מהרי"ק דחשבים לרבים אף להקל אף אם אינם שווים בטעמם. לכן נאמר לדחות הרמב"ם דס"ל דאם אין שווים בטעמם דאינם נחשבים לרבים דללשון ראשון בחולין שם דלגבי מקא שהוא תרומה דרבנן ובאמת נאמר ללשון זה דלא מקילינן לאכול רק את הדלעת עצמה אך אם יגע הדלעת בתרומה דאורייתא באמת יהיה אסור לאכול התרומה. וללשון שני דלא הכריע רבי אושעיא כרבי חייא רק לענין שיהא אסור לשורפם אם יתקבץ עליהם הדם ויתערב בין סימן לסימן, ולכן הרמב"ם שפסק כלשון השני לכן לא כתב דלעת רק כתב אוכלין דלענין שיהא אסור לשורפם כל האוכלים שווים לדלעת כן יש לדחוק ולקיים את דבריו. אבל באמת לא משמע כלל בש"ס דחולין שם שיהא נ"מ לדינא בין לשון ראשון ללשון שני רק דללשון ראשון בנתקבץ הדם הכריע רבי אושעיא כרבי חייא להתיר אף באכילה וללשון שני לא הכריע כרבי חייא רק לענין שיהא אסור לשורפם אבל זולת זה לא משמע בש"ס שיהא נ"מ בין לשון ראשון ללשון שני:

ומה שתמה הרב המחבר עוד על הרמ"א בחו"מ סי' כ"ה סעיף ב' שפסק כמהרי"ק ולא הביא כלל דעת הרמב"ם שחולק וס"ל דאינם נחשבים לרבים רק אם שווים בהמשך ומזה הוכיח דס"ל להרמ"א דלענין ד"מ מודה הרמב"ם דנחשבים כרבים משום דהוי"ל נקודות מיוחדת. ולענ"ד נראה דאין משום הא לא איריא דשפיר עשה הרמ"א שלא הביא שהרמב"ם חולק על מהרי"ק דאינו מוכרח כלל שהיא חולק דדברי הלח"מ בפ"ח מהלכות תמידין אינו מוכרח כלל. דהא הכ"מ מיישב פסק הרמב"ם להצילו מהשגת הראב"ד באופן אחר נכון עפ"י ש"ס. וגם מה שכתב הר"ר אברהם ז"ל בנו של הרמב"ם ליישב פסק אביו בפ"ה מהלכות ק"פ ה"ב לסלק מעליו השגת הראב"ד ג"כ אינו מוכרח כלל:

ועוד נלענ"ד לתת טעם טוב לפסק הרמב"ם בפ"ה מהלכות ק"פ ה"ב לסלק מעליו השגת הראב"ד דעיקר השגתו הוא שהיה לו להרמב"ם לפסוק כרבי נתן דבהזיד בראשון ושגג בשני מסייע ליה רבי. ובשגג בראשון והזיד בשני מסייע ליה רחב"ע. ולענ"ד אין זה קושיא כלל דהא לרבי נתן מה דכתיב כי קרבן ה' לא הקריב במועדו על פסח ראשון נאמר וא"כ לא נאמר במועדו בשני. ולפ"ז מהראוי דפסח שני לא ידחה שבת ואנן קיימין סתם משנה בפסחים צ"ה ע"א דפ"ש דוחה את השבת ואי אפשר לאוקמיה הך משנה דרבי נתן אלא או כרבי או כרחב"ע דלדידהו מה דכתיב כי קרבן ה' לא הקריב במועדו על פ"ש נאמר. אמנם באמת זה הוא טעות דכבר כתבו התוס' ביומא נ"א דהא דדחי פ"ש שבת ולר"י גם טומאה לא ממועדו נפקא אלא מכל חוקת הפסח יעשו אותו וכן הוא בש"ס שם ור"י אמר צך א"ק כל חוקת הפסח יעשו אותו ואפילו בטומאה. אמנם מטעם אחר נראה דשפיר עשה הרמב"ם שלא פסק כרבי נתן משום דבדף צ"א ע"ב בפסחים מבואר שם דפליגי רבי יהודה ור"י ור"ש בדין מצות פסח לנשים ופליגי בדרשת הפסוקים ולפי המבואר שם כל השלשה תנאים אלו חולקים על ר"נ וס"ל דלא כוותיה שסובר דכי קרבן ה' לא הקריב במועדו וגם חטאו ישא וכו' הכל על פסח ראשון נאמר רק כל שלשה התנאים הנ"ל סוברים כרבי שסובר דכי קרבן ה' לא הקריב במועדו וגם חטאו ישא וכו' הכל על פסח שני נאמר ואין לנו ראיה גדולה מזו דהלכה כרבי ולכן פסק הרמב"ם כוותיה והמה אני על מאור הגולה הראב"ד ז"ל שהשיג על הרמב"ם בזה:

ועוד נלע"ד ליישב פסק הרמב"ם להצילו מהשגת הראב"ד באופן אחר ומתוך זה יבואר שדברי הר"ר אברהם בנו תמוהים ועוד יבואר מתוך זה שלא מבעיא שאין מכאן ראיה שהרמב"ם חולק על מהרי"ק. אלא אדרבה יהיה מזה ראיה שהרמב"ם סובר כמהרי"ק. ומתחילה אבאר שדברי הר"ר אברהם בנו של הרמב"ם תמוהים שמש"כ הוא ז"ל דלהכי לא פסק הרמב"ם כרבי נתן משום דאע"ג דבשגג בראשון והזיד בשני מסייע ליה רחב"ע והוי ליה רבי יחיד לגביהו משום שלא הסכימו רבי נתן ורחב"ע לפטור שגג בראשון והזיד בשני מטעם אחד רק משני טעמים דלרבי נתן פטור מטעם דס"ל דפ"ש תשלומין דראשון הוא ולרחב"ע פטור מטעם דפ"ש תקנתא דראשון הוא ועיקר החילוקין אינו ענין התקנה עיין בדבריו באורך הובא בכ"מ. ולענ"ד דברים אלו תמוהים הם שהוא הבין דמה דאמרינן בש"ס במאי קמפלגי רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא רבי נתן סבר שני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון נא מתקין ליה ורחב"ע סבר שני תקנתא דראשון הוא. הבין הר"ר אברהם שכל זה הם טעמים לדבריהם שלשתן דמשום דרבי סובר דפ"ש רגל בפני עצמו הוא לכן סובר דחייב כרת בין על הראשון בין על השני ור"נ משום דסובר דפ"ש תשלומין דראשון הוא ולא משום דסובר דפ"ש תקנתא דראשון הוא לכן סובר דאף על הראשון אינו חייב כרת רק אם הזיד גם בשני. אבל באמת לענ"ד אין דברי הש"ס מתפרשים כן דמאיזה טעם יסבור רבי דפ"ש רגל בפני עצמו הוא ור"נ יסבור דשני תשלומין הוא ורחב"ע יסבור דשני תקנתא דראשון הוא דהא אין זה תלוי בסברא כלל. ועוד דגם זה לא מסתבר לומר שבשביל שסובר ר"נ דפ"ש תשלומין דראשון לכן יסבור שאינו חייב כרת על השני הואיל ואינו אלא השלמין ולא רגל בפ"ע ובאמת אין זה הכרח כלל דהא יכול להיות שציותה התורה שמי שלא עשה את הפסח הראשון ישלימנו בשני ואם לא השלימו בשני חייב כרת על מה שלא השלימו בשני אף ששגג בראשון ואין ההכרח שיכריחנו לומר שעל תשלומין א"א שיחייב כרת. ובהיפוך שפיר שייך לומר דמשום דרבי סובר שחייב כרת על פ"ש כמו על פסח ראשון לכן מסתבר שהוא רגל בפ"ע ויש לו חיוב בפ"ע כמו הראשון ומשום דר"נ סובר דאינו חייב כרת רק על הראשון ולא על השני לכן מסתבר לומר דפ"ש אינו חיוב בפ"ע רק הוא תשלומין לראשון מדחזינן שהתורה הקילה בו יותר מבראשון. אבל לא שייך לומר בהיפוך דמשום דפ"ש תשלומין דראשון לכן א"א שיתחייב עליו כרת לזה אינו הכרח כלל כנ"ל. ועוד איך שייך לומר דמה דמבואר בש"ס שם דרבי סובר שני רגל בפ"ע הוא ור"נ סובר תשלומין דראשון ורחב"ע סובר תקנתא דראשון כל זה יהיה טעמים לדבריהם כמו בכל מקום שהטעם הוא סיבה שיאמר האומר את הדין. הא מבואר בש"ס שם שהטעם של שלשתן תלוי במדרש הפסוקים לפי מה שכל אחד ואחד מהם הוא דורש את הפסוקים, לכן נ"ל דעיקר הטעם של שלשה התנאים הנ"ל תלוי רק בשביל מדרש הפסוקים דטעמו של רבי הוא משום דסובר דמגדף הוא מברך את השם וא"כ כבר כתוב מפורש אצלו כרת בפ' שלח והך קרא דחטאו ישא בע"כ לא אצטריך רק ללמוד כרת ממברך את השם לפסח. לכן אי אפשר לומר דקרא דחטאו ישא הנאמר בפסח קאי על פסח ראשון דא"כ הך קרא לא אצטריך כלל לא ללמוד כרת מפסח למברך את השם דכבר כתיב כרת במברך את השם בפירוש ולא ללמוד כרת ממברך את השם לפסח דהא בפסח ג"כ כתיב כרת בפירוש. ובע"כ צ"ל לרבי דחטאו ישא על פ"ש נאמר ואתי הקרא לאגמורי כרת ממברך את השם לפ"ש. ורבי נתן סובר דמגדף אינו מברך את השם ואין לנו מקרא מפורש שמברך את השם חייב כרת. לכן אי אפשר לר' נתן לומר דחטאו ישא קאי על פ"ש דא"כ לא שייך הך קרא כלל דלא שייך לומר דהקרא אתיא לאגמורי כרת לא מפ"ש למברך את השם ולא ממברך את השם לפ"ש דהא בשניהם לא כתיב כרת לכן בע"כ סובר רבי נתן דחטאו ישא הנאמר בפסח קאי על פסח ראשון ובא לאגמורי כרת מפסח ראשון למברך את השם דבפסח ראשון כבר כתיב כרת בפירוש. ומשו"ה סובר דחייב כרת על הראשון ואינו חייב על השני דהואיל וקרא דחטאו ישא על פסח ראשון נאמר א"כ לא נכתב בשני ומנ"ל לחייב עליו כרת. ורחב"ע סובר ג"כ דמגדף אינו מברך את השם לכן גם הוא ס"ל דחטאו ישא בע"כ על פסח ראשון נאמר ולא על פסח שני כמו ר"נ אלא דפליג על ר"נ במה דכתיב כי קרבן ה' לא הקריב במועדו דלר"נ גם זה קאי על פסח ראשון ודורש דכי קרבן ה' ופירושו דהא קרבן ה' לא הקריב במועדו. ורחב"ע סובר דכי קרבן ה' וכו' על פ"ש קאי ופירושו אם קרבן ה' וכו' ופליגי בזה ר"נ ורחב"ע במשמעות הקרא דלמר מסתבר לדרוש כן ולמר מסתבר לדרוש כן. ובשגג בראשון והזיד בשני אין נ"מ בין ר"נ לרחב"ע רק נ"מ הוא בהזיד בראשון ושגג בשני דלר"נ דס"ל דתשלומין דראשון הוא חייב. ולרחב"ע דסובר דתקנתא דראשון הוא סובר דהזיד בראשון ושגג בשני פטור. ומה שאמרו בש"ס שם במאי קמפלגי רבי סובר וכו' אין הכוונה שזה הטעם שלהם שמפני שסובר רבי דשני רגל בפ"ע הוא מזה נמשך שיתחייב כרת גם על השני. וכן בר"נ וכן ברחב"ע. שכבר נתבאר שזה אינו ואדרבה ממה שסובר רבי דחייב כרת גם על השני מזה נמשך שסובר דשני רגל בפ"ע הוא דהואיל ויש חיוב כרת על השני כמו על הראשון אין לנו הכרח לומר שהוא רק תשלומין לראשון. ור"נ דסובר שאין חיוב כרת על הראשון מסתבר ליה לומר שפ"ש אינו רגל בפ"ע רק הוא תשלומין לראשון מדחזינן שהקילה התורה בו יותר מבראשון. וכן רחב"ע נראה דסובר בהא כר"נ דפ"ש הוא תשלומין לראשון דגם לדידיה אין חיוב כרת רק על הראשון אלא שסובר דפ"ש הוא גם תקנתא דראשון. ולענ"ד כל השלשה תנאים אלו ס"ל דפ"ש תשלומין דראשון הוא דהא חזינן דמי שעשה את הראשון אינו מחוייב עוד לעשות את השני ומי שלא עשה את הראשון מחויב לעשות את השני א"כ בע"כ דפ"ש תשלומין דראשון הוא אלא דרבי סובר מוסיף על מה שהוא תשלומין לראשון הוא גם רגל בפני עצמו ויש לו חיוב בפ"ע ג"כ ונ"מ לגר שנתגייר בין שני הפסחים או לקטן שהגדיל בין זה לזה דאילו לא היה פ"ש רק בתורת תשלומין היו פטורין מפ"ש מאחר שהיו פטורין בראשון. אבל מאחר דפ"ש הוא גם רגל בפני עצמו א"כ גם אלו חייבים. וכן רחב"ע סובר ג"כ דפ"ש הוא תשלומין לראשון אלא שסובר דמלבד שהוא תשלומין דראשון הוא גם תקנתא דראשון. ובחגיגה ט' ע"א דמקשה הש"ס הניחא למ"ד פ"ש תשלומין דראשון הוא אלא למ"ד רגל בפ"ע הוא הכי פירושו הניחא למ"ד שהוא רק תשלומין דראשון אלא למ"ד דגם רגל בפ"ע הוא א"כ אין ראיה מפסח לנזיר שנטמא שאינו רק בתורת תשלומין:

ועוד נ"ל דלרבי דסובר דיש חיוב כרת על פ"ש ג"כ ממילא מוכח דפ"ש הוא רגל בפני עצמו ג"כ כלומר דאף מי שהיה פטור בראשון כגון גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין זה לזה חייבים לעשות פסח שני. והוא דאף דס"ל לרבי דיש כרת גם על השני אף למי שאין עליו חיוב כרת בשביל הראשון מ"מ זה הוא דוקא אם שגג ונאנס באונס אחר בראשון אז חייב כרת על השני אם הזיד בו אבל אם היה טמא או בדרך רחוקה בראשון פטור על השני אף אם הזיד בו כמש"כ הרמב"ם בפ"ה מהלכות ק"פ ועיין בפירוש המשניות להרמב"ם פרק ט' דפסחים שפירש כן מה דתנן א"כ למה נאמר טמא ושהיה בדרך רחוקה שאלו פטורים מהכרת כלומר טמא ושהיה בדרך רחוקה פטורים מכרת אף על השני אף אם הזידו בו ואלו חייבים בכרת כלומר מי שנאנס באונס אחר חייבים כרת על השני אם הזידו בו ואף שמוכח מהש"ס שם צ"ב ע"ב שאין כוונת המשנה כן דהא אמר רב אשי מתנתין נמי דיקא ולפי פירוש הרמב"ם הנ"ל נסתר הדיוקא דרב אשי כבר הקשו כן המפרשים על הרמב"ם ותירצו ועיין בלחם משנה שם שתירץ ג"כ הקושיא זאת. מכ"פ חזינן דדעת חז"ל הוא דמה דכתיב ואיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה ושכח לעשות הפסח ונכרתה וכו' אין התנאי הזה קאי דוקא על ריש הפסוק דכתיב ביה חיוב כרת על מי שהזיד בראשון אלא התנאי הזה קאי גם על סוף הפסוק דכתיב בו חיוב כרת על מי שהזיד בשני והטיל הכתוב תנאי בחיוב כזה שאין חיוב כרת על השני אם הזיד בו רק למי שהיה טהור ובדרך לא היה אלא ששגג או נאנס באונס אחר ולא עשה את הראשון אז חייב כרת על השני אם הזיד בו. אבל אם היה טמא או בדרך רחוקה בראשון אז אף אם הזיד בשני אינו חייב עליו כרת והטעם לזה כתב הרמב"ם משום שכבר נפטר מפסח ראשון מפני שהיה טמא או בדרך רחוקה. א"כ חזינן דאעפ"י שחייבה התורה כרת על פסח שני היינו דוקא למי שהיה עליו חיוב לעשות את הראשון אלא שנפטר מכרת דראשון מפני ששגג או נאנס אז חייב כרת על השני אם הזיד בו אבל מי שהיה טמא או בדרך רחוקה בראשון שלא היה מחויב כלל בראשון אף שהוא מחויב לעשות פסח שני מ"מ אין בו חיוב כרת אף אם הזיד בו א"כ מוכח לפ"ז דטמא או מי שהיה בדרך רחוקה אין עליהם חיוב כלל על פסח ראשון ודינם כמו מי שהיה קטן או נכרי בראשון והגדיל או נתגייר בין ראשון לשני ומדחזינן שציוותה התורה למי שהיה טמא או בדרך רחוקה בראשון שיעשה פסח שני ש"מ דאף מי שהוא פטור לגמרי מראשון מ"מ חייב לעשות את השני א"כ מוכח מזה דגם קטן או גוי שהגדיל או נתגייר בין ראשון לשני חייב לעשות את השני ומוכח מזה דשני רגל בפני עצמו הוא מלבד מה שהוא תשלומין לראשון. וכל זה הוא לרבי דס"ל דיש חיוב כרת על השני אם שגג או נאנס בראשון והזיד בשני ומ"מ במי שהיה טמא או בדרך רחוקה בראשון אינו חייב כרת על השני אם הזיד בו מכ"ש מוכח שטמא או מי שהיה בדרך רחוקה הם בתורת פטור מראשון דאם הם רק בתורת אונס כמו מהראוי היה להיות דינם ככל האונסים אלא ע"כ שהם בתורת פטור מראשון ובכל זאת חייבים בשני א"כ מוכח דגם קטן ונכרי שהגדיל או נתגייר בין שני הפסחים שחייבים בשני. אבל לר"נ ולרחב"ע דס"ל דלעולם אין חייב כרת על פ"ש אף למי ששגג או נאנס באונס אחר בראשון א"כ לדידהו אין שום הוכחה דטמא או מי שהיה בדרך רחוקה הם בתורת פטור מראשון א"כ לא מוכח כלל דגם מי שהיה פטור לגמרי בראשון כגון גוי או קטן בראשון שיתחייב לעשות פ"ש. ולכן הואיל ואין לנו הכרח לזה יותר מסתבר לומר דפ"ש אינו רגל בפני עצמו ולכן לר"נ לפי שהוא דורש את הפסוקים ס"ל דפסח שני תשלומין דראשון הוא ומי שאינו חייב בראשון אינו חייב בשני. ולרמב"ע לסי דרשתו ס"ל דחקנתח דראשון הוא:

הנה מתבאר מכל זה דמה שאמרו שם במאי קמפלגי אין זה טעם לדין של כל אחד מהתנאים רק טעם של כל אחד מהם הוא כפי שידרוש את הפסוק והואיל וכן אי אפשר לומר כמו שכתב הרב ר' אברהם דטעמו של הרמב"ם מה שלא פסק כרבי נתן הוא מפני שסובר דלא נחשב רבים בכה"ג הואיל ולא הוסכם להם מטעם אחד, דלר"נ פטור מכרת על פ"ש משום שהוא תשלומין דראשון ולרחב"ע פטור משום שהוא תקנתא דראשון. דכבר ביארתי דאין זה טעם לדבריהם ומקור טעמם של ר"נ ורחב"ע הוא דרש הכתוב כי לפי דרשתם לא נכתב כרת בפ"ש. וצא פה"ז כולם שוים ר"נ ורחב"ע בדין של פ"ש אם הזיד בו שהוא פטור מכרת וכן שוים בטעמם. ומה נ"מ אם שגג בראשון והזיד בשני פטור אם נסבור שפ"ש תשלומין דראשון לבין אם נסבור שהוא תקנתא דראשון, כלא אם כה או כה טעמם הוא משום שלא נכתב כרת בפ"ש. וכן לפי מה שכתבתי לעיל דכל שלשה תנאים סוברים דפ"ש תשלומין דראשון הוא א"כ כמו לר"נ כן לרמב"ם מספיק הטעם הא דפסח שני תשלומין דראשון הוא לדין דשגג בראשון והזיד בשני שיפטר מכרת גם אם נאמר כדברי ר"ר אברהם. וא"כ כולם מסכימים בזה ר"נ ורחב"ע גם בטעם ונמצא שאין קיום לתירוצו של הר"ר אברהם ז"ל:

ונראה לי ליישב פסקי הרמב"ם ז"ל להסיר ממנו תלונת הראב"ד ז"ל מלבד תירוץ הכ"מ ומלבד התירוץ שכתבתי לעיל דכפי רש"י בפסחים צ"ג מ"א בד"ה אף על הראשון וכו' שכתב וז"ל אבל אם עשה את השני או שגג בו פטור לגמרי דשני תשלומין דראשון ותקנתא דראשון וכו' מכאן מבואר מדבריו דהא דאמרינן בש"ס הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ולרבי נתן חייב ולרמב"ם סובר לאו דוקא ששגג או נאנס ולא עשה את השני חייב כרת אלא אפילו עשה את השני חייב כרת על הראשון דהא רק לרחב"ע דסובר דתקנתא דראשון הוא כותב רש"י דאם עשה את השני פטור משמע דלרבי או לר"נ דלא ס"ל דשני תקנתא דראשון הוא חייב כרת על הראשון אם הזיד בו אף אם עשה את השני. וכ"כ עוד לרש"י בהדיא בד"ה תשלומין דראשון וכו' וז"ל ומאן דלא אחזי בראשון וכו' הלכך חייב כרת על הראשון יאפילו עשה את השני וכו' עכ"ל. אמנם הרמב"ם לא כתב כן, דהא הוא פוסק כרבי דפ"ש אינו תקנתא דראשון ומ"מ ס"ל דהזיד בראשון ועשה את השני פטור מכרת דז"ל הרמב"ם בפ"ה מהלכות ק"פ ה"ב כיצד, מי ששגג או נאנס ולא הקריב בראשון אם הזיד ולא הקריב בשני חייב כרת ואם שגג ונאנס אף בשני פטור. הזיד ולא הקריב בראשון הרי זה מקריב בשני ואם לא הקריב בשני אע"פ ששגג הרי זה חייב כרת שהרי לא הקריב קרבן ה' במועדו והיה מזיד וכי' עכ"ל. ומה שכתב ואם לא הקריב בשני אע"פ ששגג או נאנס הרי זה חייב כרת מוכח דאם הקריב בשני נפטר מן הכרת אע"פ שהזיד בראשון ומשמע לכאורה דפליג הרמב"ם על רש"י דלרש"י אף אם עשה את השני חייב כרת אם הזיד בראשון כנ"ל. וכבר ראיתי בצל"ח שכתב כן בהדיא שהרמב"ם ורש"י מסולקים הם בדין זה דהזיד בראשון ועשה את השני דלרש"י חייב כרת לרבי ולר"נ ולהרמב"ם אף לרבי ולר"נ פטור מכרת ולא פליגי על רחב"ע רק בשגג ונאנס והזיד בראשון. והנה באמת צריך להבין דעת הרמב"ם דלכאורה צדקו דברי רש"י דהא בהדיא אמרינן בש"ס דר"נ סובר דשני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון לא מתקן ליה מוכח בהדיא דלר"נ אם הזיד בראשון והשלים את השני חייב הואיל ואין השני מתקן לראשון במה יפטר מכרת שכבר נתחייב על הראשון וא"כ אם לר"נ שסובר שפ"ש תשלומין דראשון הוא מ"מ ס"ל דחייב כרת על הראשון ולא נפטר מכרת אף אם השלים בשני קו"ח לרבי דסובר דפ"ש רגל בפני עצמו הוא ואינו תשלומין לראשון שיהא חייב כרת על זדון דראשון ולא יפטר מכרת אף אם עשה את השני. ועוד דלפי הסברא הואיל ואזלינן בש"ס שאמרו בהדיא דהזיד בראשון ושגג בשני לרבי ור"נ חייב ממילא מובן דגם אם עשה את השני חייב דאם בעשה את השני פטור א"כ גם בשגג ונאנס בשני מהראוי שיפטור דאונס רחמנא פטרי'. והואיל ובעשייתו את השני נפטר מחיוב כרת דראשון מהראוי שגם שגגתו של שני יפטור אותו מכרת. ומה שאמרו בש"ס הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ור"נ חייב פשיטא שאין מזה שום הכרח לומר שלא נקטו בש"ס רבותא יותר ואפילו הזיד בראשון ועשה את השני ג"כ לרבי ור"נ חייב מכלל דבעשה את השני גם לרבי ור"נ פטור מזדון שצ ראשון. וזה אין שום ראיה להרמב"ם דנוכל לומר דלרבותא דרחב"ע אמרו כן דאף שגג או נאנס בשני ג"כ שיפטור לרחב"ע מזדון של ראשון ומכש"כ אם עשה את השני שיפטר מכרת של ראשון. אבל לר' ור"נ גם בעשה את השני לא נפטר מכרת דראשון כאשר כן הוא הסברא דהואיל ששגגתו או אונסו של שני אינו פוטרו מכרת דראשון גם עשייתו של שני בפועל אינו פוטרו מכרת דראשון דאם עשייתו של השני בפועל פוטרו מכרת דראשון מהראוי שגם שגגתו או אונסו של שני יפטרונו מכרת דראשון דאונס ושוגג רחמנא פטרי' וא"כ לכאורה דברי רש"י נכונים ודעת הרמב"ם תמוה:

ונראה לי לבאר דברי רש"י ודעת הרמב"ם ולא פליגי אהדדי ומתוך זה יתבאר לנו ישוב לקושיית הראב"ד על הרמב"ם שהיה לו לפסוק כרבי נתן ובאופן שלא די שלא יהיה מוכח כלל שהרמב"ם חולק על מהרי"ק אלא אדרבה יהיה מוכח שהרמב"ם סובר כמהרי"ק ואף אם אין הרבים שווים בטעמם נחשבים לרבים. ומתחילה אבאר דמה שהוכחתי לעיל מהא דלרבי חייב כרת אם הזיד בראשון ושגג בשני שיהא חייב גם בהזיד בראשון ועשה את השני דאל"כ גם בשגג או נאנס בשני ג"כ היה צריך להיות פטור דאונס רחמנא פטרי'. דאין זה הוכחה. והא כן מצינו בעובר על נדר או שבועה דחייב מלקות ואם אחר שעבר על נדרו שאל על נדרו לחכם והתיר לו נפטר ממלקות משום דנעקר הנדר למפרע. ומ"מ אם אחר שעבר על נדרו רצה לשאול על נדרו אלא שאירע לו אונס שלא היה יכול לשאול על נדרו חייב מלקות (י) הרי דחזינן דאע"ג שאם ישאל על נדרו בפועל נפטר ממלקות מ"מ בשגג ונאנס ולא נשאל על נדרו אינו נפטר ממלקות. והטעם לזה דאע"ג דאם היה הנדר בתנאי כגון שאמר קונם שלא אוכל ככר זה אם אוכל זה אינו חייב מלקות רק אם הזיד בין באכילת האיסור בין באכילת התנאי ועיין בשבועות כ"ח ע"א בשמעתא וככרות דחנאי שנתקיים באונס אין זה קיום התנאי וכמבואר בכתובות ב' ע"ב . ואם ישבע שבועה שלא אוכל ככר זה אם לא אוכל זה ואכל את האיסור במזיד ורצה לאכול את התנאי ג"כ כדי שיפטר ממלקות על אכילת האיסור אלא שנאנס ולא היה יכול לאכול את התנאי בודאי פטור ממלקות דאונס רחמנא פטרי' ובעינן שלא יהיה אנוס גם בקיום התנאי. היינו דוקא שם שהיה הנדר והשבועה בתנאי ובכה"ג גם קודם שעבר על התנאי אין הנדר והשבועה חלים עליו בסורה ודאית רק בתורת ספק הואיל וקיום הנדר והשבועה תלוי בקיום התנאי לכן בעינן שלא יהיה אנוס בקיום התנאי כמו דבעינן שלא יהיה אנוס באכילת האיסור. משא"כ אם נדר או נשבע בלא תנאי ועבר על נדרו ושבועתו אין החיוב והאיסור תלוים בתנאי שימנע ולא ישאל עליו דהאיסור כבר נגמר במס אכילתו את האיסור דאע"ג שאם ישאל אח"כ על הנדר יתעקר הנדר למפרע מ"מ קודם שנשאל עליו בפועל האיסור הוא בתורת ודאי ולא בתורת ספק דהא נאמר בתורה ולא יחל דברו וא"כ עשה הכתוב ספק זה כודאי דקודם שישאל על נדרו בפועל לא יהיה ע"ז תורת ספק כלל אלא דינו כודאי איסור ונמצא דאין גמרו של איסור תלוי במניעת שאלתו דהאיסור נגמר מיד שאכל את האיסור ורק בהיפוך הוא דביטול האיסור תלוי בשאלתו על הנדר וכל כה"ג בעינן שיחול פעולת השאלה בפועל ואם לא שאל בפועל הגם שנאנס בזה מ"מ סוף סוף שאלה בפועל לא היה ואין לו במה לבטל מעליו חיובו שכבר חל עליו. והגם שהעדר השאלה ג"כ לא היה בפועל כי מה שלא שאל על הנדר הוא בשביל האונס ואונס רחמנא פטרי'. מ"מ לענין החיוב לא בעינן שיהא העדר השאלה בפועל רק בעינן שלא תהיה השאלה בפועל וכל זמן שלא תהיה השאלה בפועל הוא חייב לכן אף שלא שאל על נדרו מחמת האונס הוא חייב לכפ"ם שאלה בפועל לא היה ואין לו במה לבטל ממעליו חיובו שכבר חל עליו. והא למה זה דומה למי שנטמא ורצה לטבול במקוה ונאנס ולא היה יכול לטבול את עצמו אטו יטהר בשביל זה, וכן הוא ג"כ פלוגתא של רבי ור"נ עם רחב"ע בפסחים צ"ג לענין הזיד בראשון ושגג בשני דלרחב"ע דחיובו של פ"ר תלוי בתנאי שלא יעשה את השני דהא רחב"ע סובר דמה דכתיב כי קרבן ה' לא הקריב במועדו. האי במועדו פירושו אם. והוה כמו דכתיב אם קרבן ה' לא הקריב במועדו בשני א"כ חיובו של פ"ר תלוי בתנאי אם לא יקריב את השני. לכן כמו דבעינן שיהא מזיד בראשון כך בעינן שיהא מזיד באי הקרבתו את השני. ולרבי אין חיובו של פסח ראשון תלוי בתנאי שלא יקריב את השני דמיד שלא עשה את הראשון חייב כרת על מה שהזיד ולא עשה. ורק בעשיית השני תלוי בהפטרו מכרת תלוי בעשיית השני בפועל ולכן אף אם שגג או נאנס ולא עשה את השני חייב כרת על מה שהיה מזיד באי עשייתו את הראשון דאין לו במה להתפטר מחיוב כרת שכבר נתחייב על הראשון. ודומה זה לסי שהגר נדרו ורוצה אח"כ לשאול אצל חכם ולא היה יכול לשאול דלא נפטור בשביל זה ממלקות:

ובמה שכתבתי לעיל יתיישב לי דברי התוס' בגיטין ל"ג ע"א ד"ה ואפקינהו מנהון וגו' וקדושין נ"ב ע"ב ד"ה במאי וכו' שהקשו שם למ"ד התראת ספק לא שמה התראה אמאי קי"ל דמי שהפר נזירותו חייב מלקות והא בשעה שהתרו בו היה ספק לנו שמא ישאל אח"כ על נזירותו. ונדחה מה שתירצו. והנה דברי התוס' המוהים אסתי הקשו רק למ"ד לא שמה התראה הא גם לבעל שמה התראה קשה דהא מ"מ לא פליגי רק אם בשעה שלקאתו הגר נתברר לנו שעבר על הלאו כגון בשבת שלא יאכל ככר זה אם יאכל זה ואכל את האיסור במזיד והתראה ואח"כ אכל את התנאי במזיד בזה מבואר בשבועות כ"ה ע"ב דתלוי בפלוגתא דהתראת ספק דלמ"ד שמה התראה חייב מלקות דברור לנו שאכל גם את התנאי במזיד וא"כ עבר על שבועתו למפרע וכל עיקר הספק לא היה רק במה שהתראה שלא היינו יודעים אז שיאכל גם את התנאי במזיד וכל כה"ג ס"ל למ"ד שמה התראה דלוקה. אבל אם גם בשעה שאנו באים להלקותו ג"כ לא נודע לנו שעבר על שבועתו בודאי לכ"ע אינו לוקה דאין זה התראת ספק למוד אלא שהוא עבירה של ספק ופשיטא שאי אפשר להלקותו על עבירת ספק. וכ"כ בשאגת אריה סי' ע"ז והוא פשוט. וא"כ היה לו להתוס' להקשות גם לבעל שמה התראה איך מלקין למי שהפר נזירותו הא גם בשעה שאנו באים להלקותו יש ספק שמא ישאל אח"כ על נזירותו ונמצא שנעקר הנדר למפרע וא"כ אין זה רק התראת ספק רק עבירת ספק ובכה"ג כו"ע מודים שאי אפשר להלקותו. ומצאתי שכבר הקשה כן הגר"א זצ"ל בחידושיו למשניות פ"ז דשבת ות"ש שתירץ בדרך רחוק ודחוק. אך לפי מה שכתבתי לעיל א"ש דגם התוס' ס"ל דגם שאם ישאל על נדרו יהיה הנדר נעקר למפרע מ"מ זה הוא דוקא לאחר שנשאל על נדרו בפועל אבל קודם שנשאל על נדרו אין האיסור בתורת ספק כלל רק דינו כודאי איסור ולכן קודם ששאל לחכם יכולים בית דין להלקותו על מה שעבר על נדרו ולא משום שאנו תופסים שבודאי לא ישאל על נדרו אלא אף אם יהיה ידוע לנו שעתיד לשאל על נדרו גם אז יכולים בית דין להלקותו דמ"מ עכשיו עדיין לא שאל על נדרו וכל זמן שלא שאל בפועל יש עליו עבירה של גל יחל דברו בתורת ודאי וחייבים להלקותו. ואפשר שאומרים לו בית דין שילך וישאל על נדרו ואם אינו רוצה לשאול על נדרו חייבים בית דין להלקותו. ואף אחר שהלקו אותו אם שאל על נדרו נעקר הנדר למפרע מ"מ אין על בית דין שום איסור על מה שהלקו אותו מתחילה דכן הוא דין התורה דכל זמן שלא שאל בפועל על נדרו הוא חייב מלקות והוא דומה ללאו הניתק לעשה למ"ד קיימו ולא קיימו דס"ל דאם אינו רוצה לקיים את המצוה חייב מלקות הואיל ומדינא לא קיים את המצוה עיין במכות י"ט ע"ב ברש"י ותוס' שם:

ולכן למ"ד התראת ספק שמה התראה א"ש הא דמלקינן למי שהפר נזירותו הואיל ובשעה שבית דין באים להלקותו יודעים שעדיין לא שאל על נזירותו. ורק למ"ד לא שמה התראה שפיר מקשים התוס' דאי אפשר להלקותו דהא בשעה שהתרו בו היה ספק לנו שמא ישאל על נדרו קודם שיבואו בית דין להלקותו והואיל דאם כבר שאל בפועל בודאי נעקר הנדר למפרע ולא עבר כלל על איסור גל יחל דאע"ג דקודם שנשאל דינו כודאי איסור אין זה מועיל רק לענין שאם נבוא להלקותו לא נחוש שמא ישאל עליו דהא בשעה שאנו מלקים אותו יודעים אנו שבשעה זו עדיין לא שאל עליו וא"כ אין זה עבירת ספק. אבל אין זה מועיל לענין התראה דהא ההתראה היא על זמן דלהבא ונמצא אנו יודעים שאחר ההתראה קודם שנבוא להלקותו שלא ישאל עליו אולי ישאל עליו אח"כ קודם שנבוא להלקותו ויפטור מהלאו ואין זה התראה דהא צריכין להתרותו על מעשה זה שהוא עושה עתה בעוגן האמור בו וא"כ מה בכך שלאחר זמן ההתראה דינו כעובר על ודאי איסור הא אנחנו מסופקים שמא ישאל אח"כ על נדרו קודם שנבוא להלקותו ואחר שישאל עליו בודאי לא נוכל להלקותו. ויש לי עוד הרהורי דברים על דברי התוס' הנ"ל ואין כאן מקומו:

ונחזור לענינינו מתבאר לנו דמהא דס"ל לרבי דהזיד בראשון ושגג בשני דחייב כרת על הראשון אין מזה הוכחה שיהא חייב גם בהזיד בראשון ועשה את השני, דאפשר דאם עשה את השני פטור. ומ"מ בלא עשה את השני אע"ג דשגג או נאנס מ"מ חייב, דהואיל והחיוב כרת דראשון אינו תלוי בתנאי של אי עשיית השני דהחיוב שלו כבר נגמר במה שהזיד בראשון. ואדרבה פטור שלו מכרת תלוי בעשיית השני, לכן אינו נפטר מכרת דראשון רק בעשיית השני בפועל. ורק לרסב"ג דס"ל דאף אם הזיד בראשון מ"מ עדיין לא נגמר חיובו רק החיוב תלוי בתנאי אם לא יעשה גם את השני, לכן בעינן שיהא גם מזיד באי עשיית השני שהוא קיום התנאי של חיוב כרת דראשון, ואם שגג או נאנס בשני אף שהזיד בראשון מ"מ פטור, וכמו שהבאתי לעיל מריש כתובות דגם בתנאי בעינן שלא יתקיים באונס, ונמצא שבטלה הסתירה שסתרתי לעיל על הרמב"ם שפוטר בהזיד בראשון ועשה את השני, מהא שחייב לרבי ולרבי נתן בהזיד בראשון ושגג בשני:

ועתה אבוא ליישב הקושיא השנית שהקשיתי על הרמב"ם, מכח דחזינן שאמרו הפוסקים צ"ג לר"נ דס"ל דשני תשלומין דראשון הוא קו"ח לא מתקין לו, מוכח בהדיא דלר"ג אם הזיד בראשון ועשה את השני חייב, הואיל ואין השני מתקן לראשון. וכתבתי דאם לר"נ אמרינן כן דס"ל דשני תשלומין דראשון הוא קו"ח, לרבי דס"ל דשני רגל בפני עצמו הוא מכש"כ דאין השני מתקן לראשון, וא"כ ודאי דאם הזיד בראשון ועשה את השני דלא יפטר מכרת דראשון גם לרבי. אבל באמת נראה דאין זו קושיא כלל, דבאמת רק לרבי נתן הדין הוא דבטל זדונו דראשון גם אם עשה את השני, אבל לרבי אם הזיד בראשון ועשה את השני פטור. וכמדומה נראה לי דהא דאמרינן לרבי נתן דפסח שני אינו מתקן לראשון ולכן חייב בהזיד בראשון ועשה את השני, לא מסברא אמרינן כן אלא מהוכחה מהכתובים. והוא דהא באמת קשה טובא לרבי נתן דס"ל דמה דכתיב "כי קרבן ה' לא הקריב במועדו" אראשון קאי, הא זה הוא מיותר לגמרי, דהא כבר כתיב "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה ובדל לעשות הפסח" ונכרתה, הרי כבר כתיב כרת על פסח ראשון. ואין לומר דצריך לכתוב שנית הפטור כדי שתהא הגז"ש מופנה מצד אחד כדי ללמוד בגזה"כ כרת למברך את השם, דז"א דהא לרבי דס"ל דכי קרבן ה' וגו' אפסח שני קאי אין כאן הפנאה ומ"מ יליף בגז"ש זו כרת על פסח שני ממברך את השם, וא"כ גם לר"נ היה סגי לן שיכתוב "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח" וגו' מיניה וגילף בזה בגז"ש חיוב כרת למברך את השם. וגם מה נתינת טעם הוא זה לאמר דלכן חייב כרת אם חדל לעשות את פסח ראשון משום דלא הקריב את הפסח ראשון. לכן נראה דלרבי נתן דבר גדול השמיטנו הכתוב בזה דלא נימא דחייב כרת אם הזיד בראשון דוקא אם לא עשה את השני אף ששגג או נאנס בשני, אבל אם עשה את השני אינו חייב כרת על זדונו דראשון. לכן כתבה התורה "כי קרבן ה' לא הקריב במועדו", ר"ל אף שהקריב קרבן ה' אך שלא הקריב במועדו, כלומר בראשון, והיינו שהקריבו בשני, נמצא דבאמת הקריב את הפסח אך העביר את המועד, ג"כ חטאו ישא ונכרתה, ווילפינן בגז"ש מכאן למברך את השם דחייב כרת, ונראה דמכאן הוכיח רבי נתן דפסח שני אינו רגל בפני עצמו רק הוא תשלומין לראשון, דלא שייך לומר שהקריב את הפסח אך לא הקריבו במועדו רק אם נאמר דפסח שני אינו רגל בפני עצמו. אבל אם פסח שני הוא רגל בפני עצמו, אך שלא הקריבו בראשון והקריבו בשני, אין שייך כלל לומר שהקריב את הפסח אך לא הקריבו במועדו, דהא פסח שני היא מצוה אחרת בפני עצמה, וא"כ את הפסח ראשון לא הקריב כלל ואפילו שלא במועדו לא הקריבו, ואת הפסח שני הקריב אך במועדו. וא"כ הואיל וכתבה התורה שחייב כרת על פסח ראשון ואפילו הקריבו אך לא הקריבו במועדו, מוכח מזה דפסח שני אינו רגל בפני עצמו רק תשלומין לראשון, וג"כ מוכח דרק תשלומין ולא תקנתא לראשון הוא, דהא בפירוש כתבה התורה דחייב כרת אם הזיד בראשון אף אם עשה את השני. וכל זה הוא לרבי נתן דס"ל דכי קרבן ה' נידרוש בלשון "הא" וקאי ג"כ אפסח ראשון, בע"כ מוכח דחייב כרת על פסח ראשון אף אם עשה את השני, דאל"כ הך קרא ד"כי קרבן ה' וגו'" מיותרת לגמרי ולא אין זה נתינת טעם כלל. משא"כ לרבי דס"ל דכי קרבן ה' וגו' על פסח שני קאי ובא לחייב כרת על פסח שני אף ששגג בראשון. וא"כ אין לנו שום יתור בקרא, ומנא לן לחייב כרת בהזיד בראשון ועשה את השני. לכן ס"ל לרבי באמת דאם הזיד בראשון ועשה את השני דפטור מכרת, וא"כ א"ש דהרמב"ם ורש"י לא פליגי אהדדי, דמה שמבואר ברש"י דחייב כרת בהזיד בראשון ועשה את השני לרבי נתן הוא שכתב כן עיין ברש"י ותמצא שכן הוא, וגם הרמב"ם מודה לרש"י דלרבי נתן חייב כרת בהזיד בראשון אף שעשה את השני. ומה שמבואר ברמב"ם דפטור בהזיד בראשון ועשה את השני היינו משום שפסק כרבי, ולרבי באמת פטור בהזיד בראשון ועשה את השני, ואף רש"י מודה לזה דלרבי פטור מכרת בהזיד בראשון ועשה את השני:

אמנם עדיין יש לפקפק על כל הנ"ל, דלכאורה נראה דרק לרבי נתן דס"ל דפסח שני תשלומין דראשון הוא, צריך קרא לזה דחייב כרת בהזיד בראשון אף אם עשה את השני, דבלא קרא היינו אומרים על פי הסברא דפטור, היכי ופסח שני תשלומין לראשון הוא, והרי השלימו בשני, לכן צריך קרא לזה לחייב בהזיד בראשון ועשה את השני, הואיל ולא הקריבו במועדו כלומר בראשון. אבל לרבי דסובר דפסח שני אינו תשלומין לראשון רק רגל בפני עצמו, בלא שום קרא ג"כ חייב כרת על הראשון אף אם עשה את השני, דהא כבר נתחייב כרת על הראשון, ובמה יפטור הואיל ופסח שני אינו תשלומין כלל לראשון רק רגל בפני עצמו הוא. וא"כ מה בכך הא דלרבי אין לנו קרא לחייב כרת בהזיד בראשון ועשה את השני, הא על פי הסברא לרבי לא אצטריך קרא לזה, דעל פי הסברא חייב כרת בהזיד בראשון אף אם עשה את השני:

ונראה ליישב גם זה, דאע"ג דס"ל דפסח שני אינו תשלומין לראשון רק רגל בפני עצמו, מ"מ בלא קרא לא נוכל לחייב כרת בהזיד בראשון ועשה את השני, הואיל וסוף סוף הקריב פסח, דאע"ג דפסח שני הוא רגל בפני עצמו, מ"מ הא חזינן דלא חייבה התורה לעשות פסח שני רק למי שלא עשה את הראשון, ומי שעשה את הראשון אינו חייב לעשות את השני, וא"כ מסתברא דכמו שעשה את הראשון אין עליו שום חיוב לעשות את השני, כמו כן מי שעשה את השני לא נשאר עליו שום חיוב של פסח ראשון, דלרבי דסובר פסח שני רגל בפני עצמו, הלא לדידיה שני רגלים יש, פסח ראשון ופסח שני, ובשניהם לרבי נאמר כרת. ויתר שאת להראשון על השני הוא רק במה שהוא קודם, ומלבד זה הסברא תחייב ששוים הם. ותדע דהא בחגיגה ט' פליגי רבי יוחנן ורבי אושעיא לענין חגיגה, דרבי יוחנן סובר דכולן תשלומין דראשון, ורבי אושעיא סובר דכולן תשלומין זה לזה, כלומר דכל יום ויום הוא חיוב בפני עצמו למי שלא הקריב ביום שלפניו, ואמרי בש"ס שם דאיכא בינייהו חיגר בראשון ונתפשט בשני, דלרבי יוחנן פטור ולרבי אושעיא חייב. הרי לרבי אושעיא דין של חגיגה שוה לדין של פסח אליבא דרבי, דרבי סובר דפסח שני רגל בפני עצמו, ולכן אף גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני הפסחים, אע"פ שלא היה עליהם חיוב בראשון, חייבים לעשות פסח שני - כן סובר רבי אושעיא לענין חגיגה, דאפילו היה חיגר בראשון, ונמצא שלא היה עליו חיוב בראשון, מ"מ חייב אם נתפשט בשני, וא"כ הא שם לענין חגיגה כו"ע מודים דמי שהיה חייב בראשון ולא עשה חגיגתו בראשון ועשה חגיגתו בשאר יומי כתשלומין, לא עבר על שום דבר, ורק בעברו כל ימי כתשלומין ולא חג, תנן בחגיגה ט' ע"א שהוא מעוות ולא יוכל לתקן. אבל אם הקריב באחד מימי כתשלומין תיקן את המעוות, רק שאינו בכלל הזריזין המקדימים למצות, ועליו נאמר "נוגי ממועד" וכו'. וא"כ כמו דלרבי אושעיא, דאע"ג דסבירא ליה לענין חגיגה שכל יום הוא חיוב בפני עצמו, ומ"מ מי שלא הקריב בראשון והקריב בשאר ימי כתשלומין תיקן את המעוות ולא סבר כלל על מצות עשה של הקרבת חגיגה, כמו כן לרבי לענין פסח, מי שלא הקריב את הפסח בראשון והקריבו בשני תיקן את המעוות ולא עבר כלל על מצות עשה של הקרבת קרבן פסח. אמנם יש לדחות ראיה זאת מדרבי יוחנן ורבי אושעיא דפליגי אם כולן תשלומין דראשון או תשלומין זה לזה, לא בסברא פליגי, דכבר כתבתי לעיל דאין זה תלוי בסברא, ומנין לו לרבי יוחנן ורבי אושעיא להכריע מדעתם אם כולן תשלומין דראשון או כולן תשלומין זה לזה, ובאמת היה לשניהם להסתפק בזה. אך נראה דפליגי במשמעות הכתוב, דהא שם בחגיגה יליף הש"ס מקרא ד"וחגותם אותו" וגו' דאינו מחויב להקריב חגיגה בכל השבעה ימים, ד"אותו" יום אחד משמע, ומקרא ד"שבעת ימים" ילפינן דיש לו תשלומין כל שבעה, ובזה פליגי רבי יוחנן ורבי אושעיא. דרבי אושעיא סובר דקרא ד"וחגותם אותו" דמזכיר על הקרבת חגיגה, לא על יום ראשון דוקא מזהיר, רק מזהיר להקריב חגיגה באחד משבעת הימים, ולכן אין שום חיוב על יום ראשון יותר ממה שאר הימים, ורק משום דזריזין מקדימין למצות יש לכתחלה להקריב ולהקריב בראשון. והרי זה דומה למצות קידוש בשבת, דכל הלילה והיום של שבת כשר לזה, ומי שלא קידש בלילה חייב לקדש ביום, וכל היום כשר לזה, אלא משום דזריזין מקדימין למצות מצוה לקדש בליל שבת עיין בפסחים ק"ו ע"א. ולכן נראה ברור דמי שהיה קטן בליל שבת והביא שתי שערות ביום השבת חייב לקדש אז אחר הבאת שתי שערות, אף שבלילה היה פטור, הואיל ואין היום בתורת תשלומין ללילה. וכיוצא בזה כתב הרא"ש בסוף מסכת מועד קטן לענין איסור מלאכה למי שהביא שתי שערות באמצע יום שבת, עיין שם בדין קטן שהגדיל בתוך שלשים יום האבילות. ונראה דאף אם קידש בלילה קודם שהביא שתי שערות לא נפטר בכך, ואחר הבאת השערות מחויב לקדש עוד הפעם, דקודם הבאת השערות לא היה מחויב בקידוש ולא נפטר בזה מחיוב קידוש של תורה. וכיוצא בזה כתב הטורי אבן בראש השנה לענין עתים סלים ועתים שוטה, דאם אכל מצה בליל פסח בעת שהיה שוטה, ואח"כ נתפקח חייב עוד הפעם לאכול מצה. ורק לענין מצות פו"ר קיי"ל דאם היו לו בנים בהיותו עובד כוכבים ונתגייר, שקיים מצות פו"ר, אע"פ שבהיותו עובד כוכבים לא היה מחויב בפו"ר, משום דסוף סוף קיים מצות "לשבת יצרה" עיין בגמרא יבמות. וכן הדין לענין קידוש של שבת ואכילת מצה בליל פסח ותקיעת שופר ונטילת לולב, שאם קיים מצות אלו קודם שהביא שתי שערות, ואח"כ באותו יום הביא שתי שערות, מחויב לקיים מצות אלו עוד הפעם. ומ"מ אם קיים מצות תקיעת שופר או נטילת לולב בבוקר ולא בדקו אותו אז אם הביא שתי שערות או לא, אינו מחויב אח"כ קודם הלילה לקיים עוד הפעם, מספק שמא בבוקר לא היו לו שתי שערות ועכשיו יש לו, משום דהוי ספק ספיקא, שמא גם בבוקר היו לו שתי שערות, ואפילו לא היה לו בבוקר, דילמא גם עכשיו אין לו:

אמנם יש לפקפק, דהא אפשר לבררו ולבודקו קודם הלילה. ונראה דאינו מחויב לבודקו, דממילא אם אין לו גם עתה שתי שערות, הרי גם עכשיו פטור, ואם ימצאו לו עתה שתי שערות, א"כ כדין הוא שמחזיקין אותו בגדול למפרע שמן שנעשה בן י"ג שנה ואילך. וא"כ אם ימצאו לו עתה ג' שערות, נחזיקנו בגדול גם בבוקר עיין בחו"מ סי' ל"ה. וזה הוא דעת הרא"ש שמחזיקין אותו בגדול למפרע. אמנם אין זה מוסכם, כמש"כ הב"י באה"ע הלכות קידושין סי' מ"ב, ולכן אם בבוקר נבדק ולא היו לו שתי שערות, נראה בודאי דמחויב לקיים המצות הנ"ל קודם הלילה. ואפשר דאם נבדק בבוקר ולא היו לו שערות כלל, אף קטנים, אפשר דאינו מחויב לקיים המצות כנ"ל קודם הלילה, וגם אינו מחויב לבדוק את עצמו אז, דאין סברא שביום אחד יצמחו לו שערות ויגדלו כשערות עד שיהיה בהם כשיעור המבואר בנדה פרק בא סימן, וצ"ע למעשה: ונחזור לענינינו, דרבי אושעיא סובר דקרא ד"וחגותם אותו" לא קאי על יום ראשון, אלא על כל אחד משבעת ימי החג קאי. ואע"ג דרישא דקרא ביום ראשון משתעי, דהא כתיב "ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות", מ"מ "וחגותם אותו" לא קאי דוקא על יום ראשון, מדחזינן דכתיב עוד "שבעת ימים", וכך קרא לתשלומין נאמר. הרי כללה התורה כל השבעה ימים, ש"מ שחובת כל הימים שוה. ורבי יוחנן סובר ד"וחגותם אותו" קאי על יום ראשון שפתח בו הכתוב, וא"כ ממילא דיום ראשון הוא עיקר החיוב, ושאר הימים הם תשלומים לו. וא"כ לפי זה אין ראיה כלל מחגיגה, דכו"ע מודים שאם לא חג ביום ראשון וחגג ביום אחר מימי החג, שלא עבר כלל על מצות עשה דחגיגה, שגם לענין קרבן פסח אליבא דרבי יהיה כן, שאם הזיד בראשון ועשה בשני שיהא פטור מכרת דראשון, כמו דחזינן לענין חגיגה למ"ד כולן תשלומין זה לזה, ומ"מ מודה דאם לא חגג בראשון וחגג בשאר ימי החג שלא עבר כלל. דשאני התם, דלמ"ד כולן תשלומין זה לזה לא נאמר כלל בתורה שיחוג בראשון, ואם לא חג בראשון שיחוג בשאר ימי החג, אלא נאמר בתורה שיחוג באחד מימי החג, וכל משך שבעת הימים יש לו זמן על זה, לכן אם לא חג ביום ראשון וחג באחד משאר ימי החג לא עבר כלל על המ"ע דחגיגה, רק שהוציא את עצמו מכלל הזריזין. משא"כ בפסח, שבפירוש נאמר בתורה שמחויב לעשות את הפסח בראשון, ויש עליו חיוב כרת על זה, אלא שאם לא עשה את הראשון צוותה התורה שיעשה את השני, אפשר שאם הזיד בראשון ולא עשאהו, אף שעשה את השני לא נפטר בזה מכרת דראשון, כמו בהזיד בראשון ושגג או נאנס בשני. מ"מ נראה לי, דאע"ג דאין ראיה מחגיגה לפסח כנ"ל, מ"מ גם על פי הסברא מסתבר כן, מאחר שיש חיוב כרת לרבי בפסח שני כמו בפסח ראשון, מן הוא שיועיל עשיית פסח שני לתקן המעוות שעוות ולא עשה את הראשון, וכמו שאם עשה את הראשון אין עליו שום חיוב לעשות את השני, כמו כן בלא עשה את הראשון ועשה את השני לא נשאר עליו שום חטא מה שלא עשה את הראשון. משא"כ לרבי נתן דס"ל דאין חיוב כרת רק על הראשון ולא על השני, א"כ חזינן דאין חיובו של השני אלים כמו חיובו של הראשון. לכן מסתבר דאין בכוחו של השני לתקן מה שלא עשה את הראשון. ואין להקשות, הא כתבתי לעיל דלרבי נתן כתיב מקרא מפורש שחייב כרת בהזיד בראשון אף שעשה את השני, ולפמש"כ תקשה מאי אצטריך קרא על זה, הא גם מסברא נדע דחייב כרת בהזיד בראשון אף אם עשה את השני, הואיל ואין חומר של שני שוה לחומר של ראשון, דין הוא שלא יועיל לתקן חטאו של ראשון. נראה לי דלק"מ, דנהי דאינו מועיל עשיית השני לתקן את כל החטא לגמרי מ"מ אפשר דמועיל לתקן קצה מן החטא באופן שמכ"פ לא יהיה עליו חיוב כרת וכיוצא בזה כתבו התוס' בשבועות י"ג ע"א ד"ה דעבד וכו':

היוצא לנו מכל הנ"ל דלפנינו הזיד בראשון ועשה את השני באנו למחלוקת רבי ורחב"ע. פלוגתא דרבי נתן דרבי ולרמב"ם פטור ולרבי נתן חייב, ובכי האי גוונא שוב לק"מ מה שהקשה הראב"ד על הרמב"ם שהיה לו לפסוק דשגג בראשון והזיד בשני פטור משום דהושוו בזה רבי נתן רחב"ע לפטור ורבי דמחייב הוא יחידאה נגדם. ולפי הנ"ל לק"מ דהא ודאי אי אפשר לפסוק דהזיד בראשון ושגג בשני חייב ושגג בראשון והזיד בשני פטור אם לא שנתפוס דעת רבי נתן במדרש כקרא דהיינו כי קרבן ה' לא הקריב במועדו אאפסח ראשון קאי ומלשון זה נאמר מטאו ישא כאיש כהוא, וא"כ נצטרך לפסוק גם בהזיד בראשון ועשה את השני דמחייב כרת כרבי נתן. וא"כ מה נרויח במה שנפסוק דשגג בראשון והזיד בשני דפטור דאע"ג דבזה הושוו רבי נתן רחב"ע לפטור ורבי דמחייב הוא יחידאה מ"מ הא לפי זה נצטרך לפסוק גם בהזיד בראשון ועשה את השני דמחייב כרבי נתן ובזה כולה רבי נתן הוא יחידאה נגד רבי ורחב"ע דפטרי שניהם בזה דהא לפי מה שכתבתי פליגי כולהו שלשה תנאים בשלשה דברים ובכל אחד מהשלשה דברים הושוו שני תנאים לדעת אחת והשלישי הוא חולק. דבהזיד בראשון ושגג בשני רבי ורבי נתן מחייבי ורמב"ם פוטר. ובשגג בראשון והזיד בשני רבי מחייב ורבי נתן רחב"ע פוטרים ורבי הוא יחידאה שמחייב. ובהזיד בראשון ועשה את השני רבי ורחב"ע פוטרים ורבי נתן הוא יחידאה שמחייב. וא"כ איך שנפסוק אם כרבי אם כרבי נתן ואם כרמב"ם יש שני דברים אשר הושוו שני תנאים לדעת אחת דהיינו שניהם מסכימים לפסק כהלכה. והתנא השלישי מתנגד לפסק כהלכה. ודבר שלישי יש אשר שני תנאים מתנגדים לפסק ההלכה ורק תנא אחד מסכים לפסק כהלכה. דאם נפסוק כרבי יש שני דברים אשר הושוו שני תנאים לדעת אחת היינו הזיד בראשון ושגג בשני דמחייב רבי מסכים עמו רבי נתן רחב"ע לבדו חולק ופוטר. ובהזיד בראשון ועשה את השני דפוטר רבי מסכים עמו רמב"ם ורק רבי נתן חולק ומחייב. אך בשגג בראשון והזיד בשני רבי מחייב והוא יחיד נגד רבי נתן רחב"ע דפוטרים. וכן אם נפסוק כרבי נתן יהיה ג"כ על דרך הנ"ל דבשגג בראשון והזיד בשני מסכים עמו רמב"ם לפטור ורבי הוא חולק ומחייב. ובהזיד בראשון ושגג בשני מסכים עמו רבי לחיוב ורמב"ם חולק ופוטר. אך בדבר אחד הוא יחיד במה שמחייב הזיד בראשון ועשה את השני דרבי ורחב"ע פוטרים. וכן אם נפסוק כרמב"ם יהיה ג"כ על דרך הנ"ל דבשגג בראשון והזיד בשני מסכים עמו רבי נתן לפטור ובהזיד בראשון ועשה את השני מסכים עמו רבי לפטור ורק רבי נתן הוא יחיד ומחייב. ואך במה שפוטר הזיד בראשון ושגג בשני הוא יחיד כי רבי ורבי נתן מחייבים וא"כ שוב לא קשה מידי מה שהקשה הראב"ד על הרמב"ם שהיה לו לפסוק לגמרי כרבי גזירה שוה דהא אי אפשר לפסוק לענין הדין כרבי נתן אם לא שנדרוש את הכתוב כרבי נתן וא"כ נצטרך לפסוק גם בהזיד בראשון ועשה את השני דמחייב כרבי נתן ובדין הזה רבי ורחב"ע חולקים וס"ל דפטור וא"כ מה נרויח במה שנפסוק כרבי נתן דנמי דהשתא דפסקינן כרבי יש שני דינים שמסכימים בהם שני תנאים דהיינו בהזיד בראשון ושגג בשני מסכים עמו רבי נתן לחיוב ובהזיד בראשון ועשה את השני מסכים עמו רמב"ם לפטור. ובדין השלישי כשגג בראשון והזיד בשני דמחייב רבי הוא יחיד. כמו כן אם נפסוק כרבי נתן יהיה לנו שני דינים המסכימים עליהם שני תנאים ובדין השלישי הוא יחיד. דבהזיד בראשון ושגג בשני מסכים עמו רבי לחיוב ובשגג בראשון והזיד בשני יסכים עמו רמב"ם לפטור. אך בהזיד בראשון ועשה את השני הוא יחיד שמחייב כי רבי ורחב"ע פוטרים. וא"כ הואיל ואיך שנפסוק ההלכה בדרש הכתוב יהיה שוה שבשני דינים יסכימו שני התנאים ועל השלישי יחלוקו שני תנאים שוב הדרינן לכללא דהלכה כרבי מחברו:

אמנם יש להקשות על מה שכתבתי דבהזיד בראשון ועשה את השני פליגי כולהו תנאי ג"כ דרבי נתן חייב ולרבי ורחב"ע פטור, דא"כ אמאי לא הזכירו בש"ס רק שני דינים שיש נפקא מינה בין התנאים כנ"ל דהיינו הזיד בראשון ושגג בשני דרבי ורבי נתן חייב ולרחב"ע פטור ושגג בראשון והזיד בשני דרבי חייב ולרבי נתן ורחב"ע פטור. היה להם להזכיר גם דין שלישי שיש נ"מ בין התנאים הנ"ל היינו הזיד בראשון ועשה את השני דרבי נתן חייב ולרבי ורחב"ע פטור. ונראה ליישב דהש"ס לא הזכיר רק הדינים שהושוו שני תנאים גם בדין וגם בטעם. דבהזיד בראשון ושגג בשני הושוו רבי ורבי נתן בדין דחייב וגם הטעם הוא לשניהם שוה דעיקר הטעם הוא משום דס"ל דחיובו של פסח ראשון אינו תלוי בתנאי דאי עשיית השני רק דהחיוב נגמר מיד שלא עשה את הראשון ואינם דורשים מה דכתיב כי קרבן ה' וגו' שפירושו אם לא הקריב כרחב"ע ובזה הושוו שניהם רבי ורבי נתן דהקרא אינו מתפרש כן וא"כ אין חיוב כרת של פסח ראשון תלוי בתנאי אי עשיית השני ממילא חייב כרת בהזיד בראשון ושגג בשני. והגם דפליגי רבי ור"נ דרבי פסח שני גופא בפני עצמו הוא ודורש מה דכתיב כי קרבן ה' וגו' דאפסח שני קאי ורבי נתן סובר דאפסח ראשון קאי. מ"מ לענין חיוב של הזיד בראשון ושגג בשני אין שום נ"מ מזה כי עיקר החיוב של הזיד בראשון ושגג בשני הוא משום דס"ל דחיובו דראשון אינו תלוי באי עשיית השני ממילא בהזיד בראשון ושגג בשני שוים רבי ורבי נתן בדין ובהטעם. וכן בדין שגג בראשון והזיד בשני שהושוו רבי נתן ורחב"ע דפטור הושוו גם בהטעם דלדברי שניהם פטור משום דלא כתיב כרת רק בפסח ראשון ולא בפסח שני, והגם דרבי נתן פסח שני תשלומין דראשון ולא תקנתא ולרחב"ע פסח שני תקנתא דראשון מ"מ אין זה חילוק בטעמים דלענין לפטור שגג בראשון והזיד בשני אין שום נ"מ אם פסח שני תשלומין דראשון או תקנתא דראשון:

אך בדין הזיד בראשון ועשה את השני שכתבתי דגם בזה נחלקו התנאים רבי נתן מחייב ורבי ורחב"ע פוטרים אין טעם של רבי ורחב"ע שוים דטעם של רבי היא דאף שמיד שלא עשה את הראשון נתחייב כרת ונגמר חיובו מ"מ במה שעשה את השני תיקן את המעוות ונפטר מן הכרת ודומה למי שעבר על נדרו במזיד ונתחייב מלקות ואח"כ נשאל לחכם והתיר לו נדרו ונפטר מן המלקות שכבר נתחייב ונמצא דרבי בהזיד בראשון ועשה את השני פטור מן הכרת משום דעשה את השני והפטור בא מעשיית השני. אבל לרחב"ע אין הטעם שעשיית השני פטרהו דהא גם בשוגג או אנוס בשני ג"כ פטור לרחב"ע אף שאין כאן עשיית השני. אלא דעיקר טעם הפטור הוא משום דס"ל דאין נגמר חיובו במה שלא עשה את הראשון. ולכן לא אמרו בש"ס הדין השלישי דהזיד בראשון ועשה את השני דרבי ורחב"ע פטור ולרבי נתן חייב דאז היינו טועים דמטעם אחד פטור לרבי ולרחב"ע ובאמת אינו כן. כיוצא בזה מזה דמה שפטור לרבי ורחב"ע בהזיד בראשון ועשה את השני אינו מטעם אחד. אבל מה שפטור לרבי נתן ורחב"ע בשגג בראשון והזיד בשני הוא מטעם אחד. וכן מה שחייב לרבי ורבי נתן בהזיד בראשון ושגג בשני הוא ג"כ מטעם אחד וא"כ הרי נתברר לנו דלא מגעינן שאין לנו הוכחה ממה שלא פסק הרמב"ם לגמרי כרבי נתן דס"ל דלא נחשב רבים כשאינם שוים בטעמם דהא כבר נתבאר דמה שהושוו רבי נתן ורחב"ע לפטור שגג בראשון והזיד בשני הוא מטעם אחד אלא דמטעם אחר לא פסק לגמרי כרבי נתן משום דא"כ יצטרך לפסוק כרבי נתן גם בהזיד בראשון ועשה את השני דחייב מה שנחלקו על זה רבי ורחב"ע. ואדרבה מוכח להיפך דדעת הרמב"ם כרבי מאיר דמחשבים רבים אף שאינם שוים בטעמם דאל"כ הדרא קושיתו של הראב"ד לדוכתא דהו"ל להרמב"ם לפסוק לגמרי כר"נ שמסכים עמו רבי לחייב בהזיד בראשון ושגג בשני ושוים הם בדין ובהטעם. ובשגג בראשון והזיד בשני מסכים עמו רחב"ע לפטור וג"כ מטעם אחד. ואי משום דנצטרך לפסוק כרבי נתן גם בהזיד בראשון ועשה את השני דחייב נגד דעת רבים היינו רבי ורחב"ע דפטרי הא זה לא נחשב רבים דהא רבי ורחב"ע אינם פוטרים בהזיד בראשון ועשה את השני מטעם אחד. אלא ודאי דס"ל להרמב"ם דגם אם הרבים אינם שוים בטעמם נחשבים רבים:

אמנם יש ליישב קושיא הנ"ל שהקשיתי מדוע לא הוזכר בש"ס דפסחים הנפקותא השלישית היינו הזיד בראשון ועשה את השני דרבי ורחב"ע פטור ולרבי נתן חייב. אחר שאקדים שהקושיא כזאת לא קשה רק לדידי שכתבתי שאין שום מחלוקת בין רש"י והרמב"ם בדין הזיד בראשון ועשה את השני דלשניהם דרבי נתן חייב ולרבי ורמב"ע פטור. נמצא דרבי אף שבהזיד בראשון ושגג או אנוס בשני חייב מ"מ בהזיד בראשון ועשה את השני פטור. ולפי זה יש להקשות שהיה לש"ס לבאר הנסקחא השלישית ג"כ והיה משמיענו בזה חידוש גדול דאף דבהזיד בראשון ושגג או אנוס בשני חייב לרבי מ"מ בהזיד בראשון ועשה את השני פטור. אבל לפי דעת הצל"ח דרש"י והרמב"ם פליגי בדין זה דלהרמב"ם כ"ע מודים דבהזיד בראשון ועשה את השני פטור. ולרש"י רבי ורבי נתן תרוייהו ס"ל דמחייב בהזיד בראשון ועשה את השני ורק רחב"ע פוטר. לפי זה לק"מ הקושיא הנ"ל דלא מבעיא להרמב"ם בודאי לק"מ דהא באמת אין שום פלוגתא בהזיד בראשון ועשה את השני דכ"ע ס"ל דפטור. אלא דאף לרש"י דכ"ל דיש פלוגתא בזה מ"מ לק"מ דלא הוצרכו בש"ס לבאר פלוגתא זו דס"ל לרש"י דאין שום סברא לחלק בין הזיד בראשון ושגג בשני לבין הזיד בראשון ועשה את השני דהואיל ורבי ורבי נתן מחייבים בהזיד בראשון ושגג בשני ממילא מוכח דגם בהזיד בראשון ועשה את השני ג"כ מחייבים דאם היו פוטרים בהזיד בראשון ועשה את השני היו פוטרים גם בהזיד בראשון ושגג בשני דשוגג ואונס רחמנא פטריה. וא"כ הואיל ומבואר בש"ס דבהזיד בראשון ושגג בשני דרבי ורבי נתן חייב ממילא מובן דגם בהזיד בראשון ועשה את השני ג"כ חייב לדידהו ולא הוצרכו בש"ס לבאר נסקחא זאת. ומה שהוזכר בש"ס הזיד בראשון ושגג בשני הוא רק לרבותא דרחב"ע דגם בזה פוטר אבל לרבי ורבי נתן מ"מ בהזיד בראשון ועשה את השני מחייב. ולפי"ז כצל"ח לק"מ הקושיא הנ"ל. אבל לפי סברתי שבאמת אין מחלוקת כלל בין רש"י והרמב"ם ושניהם מודים דרבי נתן חייב ולרבי ורחב"ע פטור בהזיד בראשון ועשה את השני לפי זה יש להקשות הקושיא הנ"ל ולחזור כנ"ל ולהוכיח שכרמב"ם עובר על מהרי"ק כי למה לנו לפסוק מחלוקת בין רש"י והרמב"ם ולפסוק כרמב"ם וכמהרי"ק:

< הקודם · הבא >

מעבר לתחילת הדף