המאיר לעולם/א/י

המאיר לעולם ‏ א י

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

		דף זה נוצר בטכנולוגיית זיהוי תווים אופטי OCR. מטבע הדברים הטקסט המקורי ישן ודרושה עדיין הגהה מלאה מול טקסט מקורי חופשי.
		אתם מוזמנים לתרום ולהגיה את הדף, אך אנא אל תורידו את ההודעה כל עוד לא תוקן הדף. אם אתם סבורים כי הדף מוגה, ניתן לציין זאת בדף השיחה. תוכלו להגיה את הדף מול דף הדפוס המקורי	עריכה

סימן י

בענין אחרי רבים להטות בדיינים

ראיתי בנו"ב מ"ת חלק חו"מ סי' ג' בתשובה מבן המחבר שנשאל בנידון ראובן שתבע משמעון מאה מנה דהיינו חמשים מנה בעבור היזק שגרם לו ביזיק וחמשים מנה שהוציא עליו הוצאות להצלת ממונו. וכאשר נשאו ונתנו כדיינים להוציא כדין לאמתו נחלקו לשלשה דעות דיין אחד פטר את שמעון מכל תביעות ראובן. ודיין אחד חייב את שמעון באותן חמשים שגרם לו היזק באמרו שאין זה גרמא אלא מזיק בידים. ודיין השלישי ג"כ חייב את שמעון בחמשים מנה אך לא באותן חמשים שגרם לו כיזק אך באותן חמשים שהוציא עליו הוצאות להצלת ממונו וכל אחד מהדיינים עומד על דעתו בראיות וסברות ואין מכריע ביניהם. ונסתפק הרב השואל אם יש לחייב הדין ששמעון חייב לראובן חמשים מנה הואיל דעל פי רוב דעות מהשלשה דיינים חייב שמעון לראובן חמשים מנה או נימא דלא נחשב זה לרוב דעות משום דאיכא למימר בהיפך דהא על כל תביעה איכא רוב דעות לפטור את שמעון חייבין הדין לפטור את שמעון מכל וכל ודעת הרב השואל נוטה לפטור את שמעון לגמרי. והביא ראיה מדברי הרמ"א בחו"מ סי' כ"ה סעיף ב' בהג"ה דבכל מקום הולכים אחר רבים נגד יחיד אפילו שאין הרבים מסכימים מטעם אחד וכו' ולא שייך לומר איפכא דהא יש שתי דעות לחייבו בחמשים כיון דאיכא תביעה אחת זה הוא דעת הרב השואל. וכרב הגאון ר' שמואל ז"ל בנו של הגאון בעל נו"ב השיב לו שדעתו לחייב את שמעון בחמשים מנה מאחר שיש שני דיינים שאומרים שהוא חייב בחמשים אע"פ שאינם מחייבים מתביעה אחת מ"מ הוא חייב בחמשים דלא גרע מעדות מיוחדת. ואע"ג דבעדות מיוחדת אינו חייב רק אם אין עדים מכחישים זה את זה וכאן כל הדיינים השנים מכחישים זה את זה. מ"מ נראה דלא דמי עדים המכחישים זה את זה דשאני התם דאחד מכזב ודאי משקר משא"כ בדיינים עכ"פ לדברי רובם חייב שמעון חמשים. והביא ראיה דהא הרמב"ם חולק על פסק מהרי"ק וסובר דאינם נחשבים לרבים אם מסכימים משני טעמים כדמוכח מדבריו בפ"ה מהלכות ק"פ הלכה ב' ובפרק ח' מהלכות תמידין הלכה ט"ו כמבואר בלח"מ שם וא"כ איך החליט הרמ"א לפסוק כמהרי"ק ולא הזכיר כלל שהרמב"ם חולק על מהרי"ק משום דהוי כעדות מיוחדת ע"ש שהאריך:

ולע"ד העיקר כדרב השואל ודברי המחבר הנ"ל תמוהים בזה דודאי לא דמי לעדות מיוחדת כמבואר דברי הרב המחבר כנ"ל בעצמו הואיל והם מכחישים זה את זה. ומה שחילק בין עדים המכחישים זא"ז לדיינים החולקים זע"ז לא הבנתי החילוק. ואולי דעתו לחלק דבעדות ודאי דאחד מהם משקר אבל בדיינים אע"פ שאחד מהם בודאי טועה בדין בכל אחת מהתביעות מ"מ יכול להיות דהטעות של כל אחד מהם הוא במה שפטר את שמעון מחמשים השניים ומה שכל אחד מחייב בחמשים בזה אין כל אחד מהם טועה רק דברי שניהם אמת ובאמת הוא חייב בכל המאה מנה ולכן הוא חייב עכ"פ בחמשים. אבל באמת אין זה נכון דמאחר דידעינן דודאי אחד מהם טועה בדין בכל אחת מהתביעות הנ"ל מאן לימא לן דהטעות של כל אחד מהם היא במה שפטר את שמעון מחמשים השניים ודלמא הטעות הוא בחיוב שמחייב את שמעון בחמשים דבאמת שמעון פטור לגמרי ואיך נוציא ממון מספק ונמצא דמה דאתי עלה מכח עדות מיוחדת לומר דבד"מ גם הרמב"ם מודה אין דבריו נכונים:

ועוד אני אומר דבנידון זה גם למהרי"ק פטור שמעון לגמרי ואין שני הדיינים המחייבים בחמשים נחשבים לשתי דעות והוא דלכאורה יש להבין מש"כ הש"ך בחו"מ סי' כ"ה ס"ק י"ח דמש"כ הרמ"א מחשבים רבים אף אם אינם מסכימים לטעם אחד זה הוא דוקא כשהרבים הם לפנינו אבל אם בא לפסוק מתוך התיבורים אינם נחשבים רבים לסמוך עליהם באיסור דאורייתא אם אינם מסכימים מטעם אחד ע"ש. ולכאורה קשה דממה נפשך אם רבים שאינם לפנינו ג"כ חשיבי רבים מהראוי שיתחשבו רבים אף אם אינם מסכימים מטעם אחד ואם אינם חשובים רבים גם אם מסכימים מטעם אחד ג"כ לא יתחשבו רבים. וליישב זה נראה דהנה יש להבין מה טעם נוציא ממון ע"פ רבים המחייבים משני טעמים. כגון ראובן שהפקיד פקדון אצל שמעון והוא שומר חנם ושלח בו יד ואח"כ פשע בשמירתו ג"כ ונגנב ונחלקו הדיינים דיין אחד פוטר את שמעון באמרו שאין זה שליחות יד וגם הפשיעה אינה נחשבת לפשיעה. ודיין שני מחייב את שמעון מטעם שליחות יד אבל בזה מודה גם הוא דמטעם פשיעה אין לחייבו כי אין זאת פשיעה. ודיין השלישי ג"כ מחייב להשומר אך לא מטעם שליחות יד רק מטעם פשיעה דלדעתו היא פשיעה גמורה. וקי"ל דהשומר חייב לשלם מאחר דשני דיינים מסכימים שהוא חייב אע"ג שאינם שווים בטעם חיוב דלחד חייב מטעם שליחות יד ולחד חייב מטעם פשיעה מ"מ הם מצטרפים הואיל דלדברי שניהם השומר חייב. ולכאורה קשה מאי חזית לילך אחר החיוב נלך בתר הפטור של כל אחד מהם דהא יש שני דיינים שמסכימים שאין זה פשיעה וגם יש שני דיינים שמסכימים שאין זה שליחות יד ולכאורה עדיף לן לומר כן שנלך אחר הפטור של כל אחד מהם דעל כל אחד מהם יש רבים המסכימים מטעם אחד דהא יש שנים שאומרים שאין זה שליחות יד וגם יש שנים שאומרים שאין זה פשיעה. משא"כ אם נלך אחר החיוב אין כאן רק רבים המסכימים משני טעמים ונהי דס"ל דגם אם מסכימים משני טעמים נחשבים רבים אבל מה"ת יהא עדיף רבים המסכימים משני טעמים מאם הם מסכימים מטעם אחד. ונראה דטעם הדבר הוא דהשלשה שישבו לדון לא ישבו רק לדון בנידון הזה שישבו עליו הלכה למעשה אם השומר חייב לשלם או לא. ולכן הואיל ויש כאן שני דיינים הסוברים שהשומר חייב לשלם מצטרפים להיות רבים ולא שייך להקשות אדרבה נילך בתר הפטור שיש כל אחד מהם מאחר שעיקר הדבר שישבו עליו לדון היה בדין אם חייב או פטור שוב אין אנו משגיחים על טעם של כל אחד מהם מאחר שלדברי שניהם השומר חייב שוב אין נפקא מינה בנידון הזה אם הוא חייב מטעם שליחות יד או מטעם פשיעה דאין תכלית חקירתם וישיבתם בדין הזה אם הוא שליחות יד או פשיעה רק התכלית הוא אם הוא חייב או פטור. והגם שיש נפקא מינה בין הטעמים במקום אחר כגון שאם יקרה שלא היה רק שליחות יד ולא פשיעה אח"כ או היה נ"מ מהטעמים דלחד חייב ולאידך פטור. וכן אם יקרה במקום אחר שפשע ולא שלח בו יד. מ"מ אין אנו משגיחים על זה דהא הם לא ישבו רק על נידון זה לבדו הלכה למעשה ובנידון זה אין נ"מ ביניהם דלשניהם הוא חייב וזה הוא תכלית חקירתם ולכן אזלינן בתר הסכמתם לחיוב ולא בתר הסכמתם לפטור:

ולפ"ז א"ש מה שחילק הש"ך בין אם הרבים הם לפנינו ובין אם הוא פוסק מתוך התיבורים דבשלמא אם הרבים לפנינו שייך לומר דאין אנו משגיחים על הסכמתם בטעמים מאחר שאין נ"מ בין הטעמים בנידון זה רק במקום אחר והם לא ישבו לדון רק בנידון זה הלכה למעשה ולא במקום אחר משא"כ אם הוא פוסק מתוך התיבורים אינו מועיל רק אם מסכימים לחמה אחת מטעם אחד אבל אם אינם מסכימים רק משני טעמים אינם נחשבים רבים להוציא ממון דבזה ודאי יש להקשות מאי חזית לילך אחר הסכמתם לחייב ואדרבה זה הוא יותר עדיף דבזה הם מסכימים מטעם אחד וכאן לא שייך סברתנו הנ"ל דהא גם בנידון זה לא ישבו כלל בעלי המחברים המחייבים דהא כל מחבר המחייב לא אמר דבריו על נידון זה שהדיין דן עליו כעת רק על מעשה שבא לפניו בשעבר ימים או על מעשה שיקרה עוד בימים הבאים. ולפ"ז בנידון שנשאל בעל המחבר הנ"ל המיקר כדרב השואל דפטור שמעון לגמרי ואף להמהרי"ק מודה בזה ולא שייך לומר דחייב לשלם לראובן חמשים מנה הואיל ויש שני דיינים שהסכימו שחייב לו חמשים דז"א דהא לא הסכימו שני הדיינים לחייבו מתביעה אחת רק בצירוף שתי התביעות וא"כ על כל תביעה בפ"ע יש רוב דיינים הפוטרים את שמעון וכאן לא שייך סברתנו הנ"ל לומר דלענין הלכה למעשה הסכימו שניהם בחמשים לחייב את שמעון ולא נחלקו רק בטעם החיוב דזה מחייב מטעם ההיזק שגרם לראובן וזה מחייב מטעם ההוצאה שהוציא וא"כ צריכים אנו לחלק את התביעות בחיוב ולא נשגיח על מחלוקתם בטעם. דז"א, דזה לא שייך רק אם כל תביעת ראובן משמעון לא היה רק חמשים ודיין אחד מחייב אותו מטעם זה ודיין שני מחייב אותו מטעם אחר בזה שייך לומר הואיל והסכימו בהדין שוב אין אנו משגיחים על מחלוקתם בהטעם שיש נ"מ רק במקום אחר. מאא"כ בנידון של הרב המחבר הנ"ל דתביעת ראובן היה מנה והדיינים לא חייבו את שמעון רק בחמשים אך נחלקו בטעם החיוב מ"מ א"כ כמו דהסכמתם בחיוב החמשים הוא בנידון זה הם"כ מחלוקתם בטעם החיוב יש ג"כ נ"מ ביניהם בנידון זה דהא מוקר פלוגתתם הוא על כל תביעה ותביעה דלחד דיין חייב בחמשים של ההיזק ולדיין השני פטור על זה וא"כ הפלוגתא שלהם בהלכה למעשה בנידון הזה שישבו עליו לדון דהא הם ישבו לעיין בדין אם חייב שמעון לראובן כל המאה מנה או לא וא"כ כפלוגתא שלהם בין בחמשים של ההיזק בין בחמשים של ההוצאה הוא בנידון הלכה למעשה בנידון הזה ממש שישבו עליו לדון דעל כל חמשים בפ"ע יש דיין אחד המחייב את שמעון ויש דיין שני שפוטרו ואם כן ממה נפשך אם נידון כל תביעה של חמשים בפ"ע בודאי פטור שמעון דהא על כל תביעה של חמשים יש שני דיינים הפוטרים ודיין אחד המחייב ובטל היחיד במעוטו כמבואר דברי הרב המחבר הנ"ל בעצמו. ואם נדון כל התביעה של המאה כתביעה אחת ג"כ פטור שמעון דהואיל וכל המאה היא תביעה אחת א"כ כמו שחיוב של חמשים שהסכימו עליו שניהם הוא מנידון הזה שישבו עליו כמו כן הפלוגתא שלהם הוא ג"כ בנידון הזה שישבו עליו לדון דכל המאה היא תביעה אחת ועל זה ישבו לדון ולא שייך לומר דהואיל והסכימו בחיוב החמשים ולא נחלקו רק בטעם החיוב דלחד חייב מטעם ההיזק ולחד מטעם שהוציא עליו הוצאות לא נשגיח על פלוגתתם בהטעם מאחר שבחיוב החמשים אין נ"מ במחלוקתם רק נ"מ במקום אחר דז"א, דמאחר שאנו דנים כל התביעה של המאה לתביעה אחת א"כ הנ"מ בפלוגתתם הוא ג"כ בנידון זה שישבו עליו לדון וא"כ שפיר יש לומר מאי חזית לילך בתר רוב המחייבים אדרבה נילך בתר רוב הפוטרים דהא על כל תביעה ותביעה יש רוב הפוטרין אותו מתביעה זו:

ועוד אפשר לומר בישוב מה שהקשיתי לעיל מדוע נלך אחר רוב המחייבים כשאינם מחייבים מטעם אחד, אדרבה הא על כל טעם וטעם יש שני דיינים שאומרים שאינו טעם לחייב על ידו. יש לומר משום דלענין חיוב סגי לן גם אם טעם אחד הוא אמת. ולענין פטור לא סגי רק אם נאמר דשני הטעמים אינם מועילים לחייבו וכיוצא בזה כתבו התוס' בכתובות ע"ו ע"א בד"ה ומדא וכי". ואבאר הסברא יותר כגון בנידון שהבאתי לעיל בשומר חנם ששלח יד וגם פשע ואח"כ נגנב ונחלקו הדיינים לא שייך לומר מאי חזית שנלך אחרי רוב המחייבים נלך לאידך גיסא לפטור דעל כל טעם יש שתי דעות לפטור משום דכשאנו הולכים אחר הרוב לחיוב סגי לן בשני דיינים שמחייבים משא"כ אם נלך אחר הרוב לפטור אין נ"מ מזה הרוב רק בצירוף כל שלשה הדיינים יחד. דהא אף אם נלך אחר רוב הדיינים שאומרים שאין זה פשיעה עדיין אין לנו נ"מ מזה דהא יכול להיות שחייב משום שליחות יד וכן בהיפוך. וא"כ אין לנו נ"מ רק בצירוף כל שלשה הדיינים יחד. וגם לפ"ז אין מקום לפסק המחבר מנידון שנשאל הרב המחבר על כל תביעה ותביעה אם נצרף להדיין הפוטר בזו החמשים אם עדיין הפוטר לגמרי יש לנו נ"מ בצירוף הזה גם בלא צירוף השלישי ודו"ק. ועדיין אבוא ליישב דברי הרב המחבר שכתב לדחות הראיה של מהרי"ק שהביא מחולין נו ע"א דנחשבים רבים אף אם אינם שווים בטעם אחד: וכתב דאין משם ראיה דהא בנידון החולין על הדלעת אין בזה איסור דאורייתא דתרומות תורת דרבנן והתם מוכח דהא הרמב"ם חולק על מהרי"ק וסובר דאין נחשבים לרבים אם אינם שווים בטעמם וא"כ תקשה ליה מסוגיא דחולין הנ"ל אלא ודאי דשאני התם שאינו איסור דאורייתא כנ"ל עכת"ד. ונפלאתי מאד על דבריו דמה בכך הא דתרומות תורת דרבנן מ"מ אם היה גם הדלעת בתרומה של דגן יהיה איסור תורה ועוד דהרמב"ם גפסי במהלכות ע"א כשהביא הך דין של סוגיא דחולין לא הזכיר דלעת רק כתב כשוחט וניתז דם על האוכלין ואף אוכל של דגן בכלל. ואולי יש לדחוק ולקיים את דבריו דלשון שני בחולין שם בנתקבץ הדם סתוקי מספקא ליה ומאי חולין לא אוכלין ולא שורפין לא מוכח כלל דינו של מהרי"ק דשאני התם שהוא לחומרא שלא יהיה רשאי לשורפו ורק מלשון ראשון שם דמתקבץ הדם סובר ר"ת, דאינו מכשיר ומתיר אך לאכול מזה יש לאוקמה לדינו של מהרי"ק דחשבים לרבים אף להקל אף אם אינם שווים בטעמם. לכן נאמר לדחות הרמב"ם דס"ל דאם אין שווים בטעמם דאינם נחשבים לרבים דללשון ראשון בחולין שם דלגבי מקא שהוא תרומה דרבנן ובאמת נאמר ללשון זה דלא מקילינן לאכול רק את הדלעת עצמה אך אם יגע הדלעת בתרומה דאורייתא באמת יהיה אסור לאכול התרומה. וללשון שני דלא הכריע רבי אושעיא כרבי חייא רק לענין שיהא אסור לשורפם אם יתקבץ עליהם הדם ויתערב בין סימן לסימן, ולכן הרמב"ם שפסק כלשון השני לכן לא כתב דלעת רק כתב אוכלין דלענין שיהא אסור לשורפם כל האוכלים שווים לדלעת כן יש לדחוק ולקיים את דבריו. אבל באמת לא משמע כלל בש"ס דחולין שם שיהא נ"מ לדינא בין לשון ראשון ללשון שני רק דללשון ראשון בנתקבץ הדם הכריע רבי אושעיא כרבי חייא להתיר אף באכילה וללשון שני לא הכריע כרבי חייא רק לענין שיהא אסור לשורפם אבל זולת זה לא משמע בש"ס שיהא נ"מ בין לשון ראשון ללשון שני:

ומה שתמה הרב המחבר עוד על הרמ"א בחו"מ סי' כ"ה סעיף ב' שפסק כמהרי"ק ולא הביא כלל דעת הרמב"ם שחולק וס"ל דאינם נחשבים לרבים רק אם שווים בהמשך ומזה הוכיח דס"ל להרמ"א דלענין ד"מ מודה הרמב"ם דנחשבים כרבים משום דהוי"ל נקודות מיוחדת. ולענ"ד נראה דאין משום הא לא איריא דשפיר עשה הרמ"א שלא הביא שהרמב"ם חולק על מהרי"ק דאינו מוכרח כלל שהיא חולק דדברי הלח"מ בפ"ח מהלכות תמידין אינו מוכרח כלל. דהא הכ"מ מיישב פסק הרמב"ם להצילו מהשגת הראב"ד באופן אחר נכון עפ"י ש"ס. וגם מה שכתב הר"ר אברהם ז"ל בנו של הרמב"ם ליישב פסק אביו בפ"ה מהלכות ק"פ ה"ב לסלק מעליו השגת הראב"ד ג"כ אינו מוכרח כלל:

ועוד נלענ"ד לתת טעם טוב לפסק הרמב"ם בפ"ה מהלכות ק"פ ה"ב לסלק מעליו השגת הראב"ד דעיקר השגתו הוא שהיה לו להרמב"ם לפסוק כרבי נתן דבהזיד בראשון ושגג בשני מסייע ליה רבי. ובשגג בראשון והזיד בשני מסייע ליה רחב"ע. ולענ"ד אין זה קושיא כלל דהא לרבי נתן מה דכתיב כי קרבן ה' לא הקריב במועדו על פסח ראשון נאמר וא"כ לא נאמר במועדו בשני. ולפ"ז מהראוי דפסח שני לא ידחה שבת ואנן קיימין סתם משנה בפסחים צ"ה ע"א דפ"ש דוחה את השבת ואי אפשר לאוקמיה הך משנה דרבי נתן אלא או כרבי או כרחב"ע דלדידהו מה דכתיב כי קרבן ה' לא הקריב במועדו על פ"ש נאמר. אמנם באמת זה הוא טעות דכבר כתבו התוס' ביומא נ"א דהא דדחי פ"ש שבת ולר"י גם טומאה לא ממועדו נפקא אלא מכל חוקת הפסח יעשו אותו וכן הוא בש"ס שם ור"י אמר צך א"ק כל חוקת הפסח יעשו אותו ואפילו בטומאה. אמנם מטעם אחר נראה דשפיר עשה הרמב"ם שלא פסק כרבי נתן משום דבדף צ"א ע"ב בפסחים מבואר שם דפליגי רבי יהודה ור"י ור"ש בדין מצות פסח לנשים ופליגי בדרשת הפסוקים ולפי המבואר שם כל השלשה תנאים אלו חולקים על ר"נ וס"ל דלא כוותיה שסובר דכי קרבן ה' לא הקריב במועדו וגם חטאו ישא וכו' הכל על פסח ראשון נאמר רק כל שלשה התנאים הנ"ל סוברים כרבי שסובר דכי קרבן ה' לא הקריב במועדו וגם חטאו ישא וכו' הכל על פסח שני נאמר ואין לנו ראיה גדולה מזו דהלכה כרבי ולכן פסק הרמב"ם כוותיה והמה אני על מאור הגולה הראב"ד ז"ל שהשיג על הרמב"ם בזה:

ועוד נלע"ד ליישב פסק הרמב"ם להצילו מהשגת הראב"ד באופן אחר ומתוך זה יבואר שדברי הר"ר אברהם בנו תמוהים ועוד יבואר מתוך זה שלא מבעיא שאין מכאן ראיה שהרמב"ם חולק על מהרי"ק. אלא אדרבה יהיה מזה ראיה שהרמב"ם סובר כמהרי"ק. ומתחילה אבאר שדברי הר"ר אברהם בנו של הרמב"ם תמוהים שמש"כ הוא ז"ל דלהכי לא פסק הרמב"ם כרבי נתן משום דאע"ג דבשגג בראשון והזיד בשני מסייע ליה רחב"ע והוי ליה רבי יחיד לגביהו משום שלא הסכימו רבי נתן ורחב"ע לפטור שגג בראשון והזיד בשני מטעם אחד רק משני טעמים דלרבי נתן פטור מטעם דס"ל דפ"ש תשלומין דראשון הוא ולרחב"ע פטור מטעם דפ"ש תקנתא דראשון הוא ועיקר החילוקין אינו ענין התקנה עיין בדבריו באורך הובא בכ"מ. ולענ"ד דברים אלו תמוהים הם שהוא הבין דמה דאמרינן בש"ס במאי קמפלגי רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא רבי נתן סבר שני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון נא מתקין ליה ורחב"ע סבר שני תקנתא דראשון הוא. הבין הר"ר אברהם שכל זה הם טעמים לדבריהם שלשתן דמשום דרבי סובר דפ"ש רגל בפני עצמו הוא לכן סובר דחייב כרת בין על הראשון בין על השני ור"נ משום דסובר דפ"ש תשלומין דראשון הוא ולא משום דסובר דפ"ש תקנתא דראשון הוא לכן סובר דאף על הראשון אינו חייב כרת רק אם הזיד גם בשני. אבל באמת לענ"ד אין דברי הש"ס מתפרשים כן דמאיזה טעם יסבור רבי דפ"ש רגל בפני עצמו הוא ור"נ יסבור דשני תשלומין הוא ורחב"ע יסבור דשני תקנתא דראשון הוא דהא אין זה תלוי בסברא כלל. ועוד דגם זה לא מסתבר לומר שבשביל שסובר ר"נ דפ"ש תשלומין דראשון לכן יסבור שאינו חייב כרת על השני הואיל ואינו אלא השלמין ולא רגל בפ"ע ובאמת אין זה הכרח כלל דהא יכול להיות שציותה התורה שמי שלא עשה את הפסח הראשון ישלימנו בשני ואם לא השלימו בשני חייב כרת על מה שלא השלימו בשני אף ששגג בראשון ואין ההכרח שיכריחנו לומר שעל תשלומין א"א שיחייב כרת. ובהיפוך שפיר שייך לומר דמשום דרבי סובר שחייב כרת על פ"ש כמו על פסח ראשון לכן מסתבר שהוא רגל בפ"ע ויש לו חיוב בפ"ע כמו הראשון ומשום דר"נ סובר דאינו חייב כרת רק על הראשון ולא על השני לכן מסתבר לומר דפ"ש אינו חיוב בפ"ע רק הוא תשלומין לראשון מדחזינן שהתורה הקילה בו יותר מבראשון. אבל לא שייך לומר בהיפוך דמשום דפ"ש תשלומין דראשון לכן א"א שיתחייב עליו כרת לזה אינו הכרח כלל כנ"ל. ועוד איך שייך לומר דמה דמבואר בש"ס שם דרבי סובר שני רגל בפ"ע הוא ור"נ סובר תשלומין דראשון ורחב"ע סובר תקנתא דראשון כל זה יהיה טעמים לדבריהם כמו בכל מקום שהטעם הוא סיבה שיאמר האומר את הדין. הא מבואר בש"ס שם שהטעם של שלשתן תלוי במדרש הפסוקים לפי מה שכל אחד ואחד מהם הוא דורש את הפסוקים, לכן נ"ל דעיקר הטעם של שלשה התנאים הנ"ל תלוי רק בשביל מדרש הפסוקים דטעמו של רבי הוא משום דסובר דמגדף הוא מברך את השם וא"כ כבר כתוב מפורש אצלו כרת בפ' שלח והך קרא דחטאו ישא בע"כ לא אצטריך רק ללמוד כרת ממברך את השם לפסח. לכן אי אפשר לומר דקרא דחטאו ישא הנאמר בפסח קאי על פסח ראשון דא"כ הך קרא לא אצטריך כלל לא ללמוד כרת מפסח למברך את השם דכבר כתיב כרת במברך את השם בפירוש ולא ללמוד כרת ממברך את השם לפסח דהא בפסח ג"כ כתיב כרת בפירוש. ובע"כ צ"ל לרבי דחטאו ישא על פ"ש נאמר ואתי הקרא לאגמורי כרת ממברך את השם לפ"ש. ורבי נתן סובר דמגדף אינו מברך את השם ואין לנו מקרא מפורש שמברך את השם חייב כרת. לכן אי אפשר לר' נתן לומר דחטאו ישא קאי על פ"ש דא"כ לא שייך הך קרא כלל דלא שייך לומר דהקרא אתיא לאגמורי כרת לא מפ"ש למברך את השם ולא ממברך את השם לפ"ש דהא בשניהם לא כתיב כרת לכן בע"כ סובר רבי נתן דחטאו ישא הנאמר בפסח קאי על פסח ראשון ובא לאגמורי כרת מפסח ראשון למברך את השם דבפסח ראשון כבר כתיב כרת בפירוש. ומשו"ה סובר דחייב כרת על הראשון ואינו חייב על השני דהואיל וקרא דחטאו ישא על פסח ראשון נאמר א"כ לא נכתב בשני ומנ"ל לחייב עליו כרת. ורחב"ע סובר ג"כ דמגדף אינו מברך את השם לכן גם הוא ס"ל דחטאו ישא בע"כ על פסח ראשון נאמר ולא על פסח שני כמו ר"נ אלא דפליג על ר"נ במה דכתיב כי קרבן ה' לא הקריב במועדו דלר"נ גם זה קאי על פסח ראשון ודורש דכי קרבן ה' ופירושו דהא קרבן ה' לא הקריב במועדו. ורחב"ע סובר דכי קרבן ה' וכו' על פ"ש קאי ופירושו אם קרבן ה' וכו' ופליגי בזה ר"נ ורחב"ע במשמעות הקרא דלמר מסתבר לדרוש כן ולמר מסתבר לדרוש כן. ובשגג בראשון והזיד בשני אין נ"מ בין ר"נ לרחב"ע רק נ"מ הוא בהזיד בראשון ושגג בשני דלר"נ דס"ל דתשלומין דראשון הוא חייב. ולרחב"ע דסובר דתקנתא דראשון הוא סובר דהזיד בראשון ושגג בשני פטור. ומה שאמרו בש"ס שם במאי קמפלגי רבי סובר וכו' אין הכוונה שזה הטעם שלהם שמפני שסובר רבי דשני רגל בפ"ע הוא מזה נמשך שיתחייב כרת גם על השני. וכן בר"נ וכן ברחב"ע. שכבר נתבאר שזה אינו ואדרבה ממה שסובר רבי דחייב כרת גם על השני מזה נמשך שסובר דשני רגל בפ"ע הוא דהואיל ויש חיוב כרת על השני כמו על הראשון אין לנו הכרח לומר שהוא רק תשלומין לראשון. ור"נ דסובר שאין חיוב כרת על הראשון מסתבר ליה לומר שפ"ש אינו רגל בפ"ע רק הוא תשלומין לראשון מדחזינן שהקילה התורה בו יותר מבראשון. וכן רחב"ע נראה דסובר בהא כר"נ דפ"ש הוא תשלומין לראשון דגם לדידיה אין חיוב כרת רק על הראשון אלא שסובר דפ"ש הוא גם תקנתא דראשון. ולענ"ד כל השלשה תנאים אלו ס"ל דפ"ש תשלומין דראשון הוא דהא חזינן דמי שעשה את הראשון אינו מחוייב עוד לעשות את השני ומי שלא עשה את הראשון מחויב לעשות את השני א"כ בע"כ דפ"ש תשלומין דראשון הוא אלא דרבי סובר מוסיף על מה שהוא תשלומין לראשון הוא גם רגל בפני עצמו ויש לו חיוב בפ"ע ג"כ ונ"מ לגר שנתגייר בין שני הפסחים או לקטן שהגדיל בין זה לזה דאילו לא היה פ"ש רק בתורת תשלומין היו פטורין מפ"ש מאחר שהיו פטורין בראשון. אבל מאחר דפ"ש הוא גם רגל בפני עצמו א"כ גם אלו חייבים. וכן רחב"ע סובר ג"כ דפ"ש הוא תשלומין לראשון אלא שסובר דמלבד שהוא תשלומין דראשון הוא גם תקנתא דראשון. ובחגיגה ט' ע"א דמקשה הש"ס הניחא למ"ד פ"ש תשלומין דראשון הוא אלא למ"ד רגל בפ"ע הוא הכי פירושו הניחא למ"ד שהוא רק תשלומין דראשון אלא למ"ד דגם רגל בפ"ע הוא א"כ אין ראיה מפסח לנזיר שנטמא שאינו רק בתורת תשלומין:

ועוד נ"ל דלרבי דסובר דיש חיוב כרת על פ"ש ג"כ ממילא מוכח דפ"ש הוא רגל בפני עצמו ג"כ כלומר דאף מי שהיה פטור בראשון כגון גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין זה לזה חייבים לעשות פסח שני. והוא דאף דס"ל לרבי דיש כרת גם על השני אף למי שאין עליו חיוב כרת בשביל הראשון מ"מ זה הוא דוקא אם שגג ונאנס באונס אחר בראשון אז חייב כרת על השני אם הזיד בו אבל אם היה טמא או בדרך רחוקה בראשון פטור על השני אף אם הזיד בו כמש"כ הרמב"ם בפ"ה מהלכות ק"פ ועיין בפירוש המשניות להרמב"ם פרק ט' דפסחים שפירש כן מה דתנן א"כ למה נאמר טמא ושהיה בדרך רחוקה שאלו פטורים מהכרת כלומר טמא ושהיה בדרך רחוקה פטורים מכרת אף על השני אף אם הזידו בו ואלו חייבים בכרת כלומר מי שנאנס באונס אחר חייבים כרת על השני אם הזידו בו ואף שמוכח מהש"ס שם צ"ב ע"ב שאין כוונת המשנה כן דהא אמר רב אשי מתנתין נמי דיקא ולפי פירוש הרמב"ם הנ"ל נסתר הדיוקא דרב אשי כבר הקשו כן המפרשים על הרמב"ם ותירצו ועיין בלחם משנה שם שתירץ ג"כ הקושיא זאת. מכ"פ חזינן דדעת חז"ל הוא דמה דכתיב ואיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה ושכח לעשות הפסח ונכרתה וכו' אין התנאי הזה קאי דוקא על ריש הפסוק דכתיב ביה חיוב כרת על מי שהזיד בראשון אלא התנאי הזה קאי גם על סוף הפסוק דכתיב בו חיוב כרת על מי שהזיד בשני והטיל הכתוב תנאי בחיוב כזה שאין חיוב כרת על השני אם הזיד בו רק למי שהיה טהור ובדרך לא היה אלא ששגג או נאנס באונס אחר ולא עשה את הראשון אז חייב כרת על השני אם הזיד בו. אבל אם היה טמא או בדרך רחוקה בראשון אז אף אם הזיד בשני אינו חייב עליו כרת והטעם לזה כתב הרמב"ם משום שכבר נפטר מפסח ראשון מפני שהיה טמא או בדרך רחוקה. א"כ חזינן דאעפ"י שחייבה התורה כרת על פסח שני היינו דוקא למי שהיה עליו חיוב לעשות את הראשון אלא שנפטר מכרת דראשון מפני ששגג או נאנס אז חייב כרת על השני אם הזיד בו אבל מי שהיה טמא או בדרך רחוקה בראשון שלא היה מחויב כלל בראשון אף שהוא מחויב לעשות פסח שני מ"מ אין בו חיוב כרת אף אם הזיד בו א"כ מוכח לפ"ז דטמא או מי שהיה בדרך רחוקה אין עליהם חיוב כלל על פסח ראשון ודינם כמו מי שהיה קטן או נכרי בראשון והגדיל או נתגייר בין ראשון לשני ומדחזינן שציוותה התורה למי שהיה טמא או בדרך רחוקה בראשון שיעשה פסח שני ש"מ דאף מי שהוא פטור לגמרי מראשון מ"מ חייב לעשות את השני א"כ מוכח מזה דגם קטן או גוי שהגדיל או נתגייר בין ראשון לשני חייב לעשות את השני ומוכח מזה דשני רגל בפני עצמו הוא מלבד מה שהוא תשלומין לראשון. וכל זה הוא לרבי דס"ל דיש חיוב כרת על השני אם שגג או נאנס בראשון והזיד בשני ומ"מ במי שהיה טמא או בדרך רחוקה בראשון אינו חייב כרת על השני אם הזיד בו מכ"ש מוכח שטמא או מי שהיה בדרך רחוקה הם בתורת פטור מראשון דאם הם רק בתורת אונס כמו מהראוי היה להיות דינם ככל האונסים אלא ע"כ שהם בתורת פטור מראשון ובכל זאת חייבים בשני א"כ מוכח דגם קטן ונכרי שהגדיל או נתגייר בין שני הפסחים שחייבים בשני. אבל לר"נ ולרחב"ע דס"ל דלעולם אין חייב כרת על פ"ש אף למי ששגג או נאנס באונס אחר בראשון א"כ לדידהו אין שום הוכחה דטמא או מי שהיה בדרך רחוקה הם בתורת פטור מראשון א"כ לא מוכח כלל דגם מי שהיה פטור לגמרי בראשון כגון גוי או קטן בראשון שיתחייב לעשות פ"ש. ולכן הואיל ואין לנו הכרח לזה יותר מסתבר לומר דפ"ש אינו רגל בפני עצמו ולכן לר"נ לפי שהוא דורש את הפסוקים ס"ל דפסח שני תשלומין דראשון הוא ומי שאינו חייב בראשון אינו חייב בשני. ולרמב"ע לסי דרשתו ס"ל דחקנתח דראשון הוא:

הנה מתבאר מכל זה דמה שאמרו שם במאי קמפלגי אין זה טטם לכדין של כל אחד מהתנאים רק טעם של כל אחד מכם הוא כפי שידרוש אח כפסוק והואיל וכן אי אפשר לומר כמו שכתב כרב רי אברכם דטטמו של הרמב"ם מה שלא פסק כרבי נתן הוא מפני שסובר דלא נחשב רבים בכה"ג הואיל ולא כוסכם לכסמטמם אחד דלר"ג פטור מכרת על פ"ש משום שהוא חשלומין דראשון ולרחב"ט פטור משום שהוא חקנסא דראשון. דכבר בארחי דאין זה טעם לדבריכם ומיקר טטם של ר"נ ורמב"ע הוא דרש הכתוב כי לפי דרשתם לא נכתב כרת בפ"ש. וצפ"ז כלא שוים ר"נ ורחב"ע בדין של פ"ש אם כזיד בו שהוא פטור מכרת וכן שוים בהטטם. ומה נ"מאם שגג בראשון וכזיד בשני פטור אם נסבור שפ"ש תשלומין דראשון לבין אם נסבור שהוא תקנחא דראשון כלא אם כה או כה כטסם הוא משום שלא נכתב כרת בפ"ש. וכן לסי מה שכתבתי לעיל דכל כשלשה תנאים סוברין דס"ש תשלומין דראשון הוא א"כ כמו לר"נ כן לרמב"מ מספיק הטעם הא דפסח שני סשלומין דראשון הוא לכדין דשגג בראשון וכזיד גפני שיסטור מכרת גם אם נניס ככר"ר אברכם. וא"כ כלא מסכימים בזה ר"נ ורמב"ע גסבהטעם ונמצא שאין קיום לתירוצו של הרי'ר אברכם ז"ל:

ונראה לי ליישב פסקי הרמב"ם ז"ל להסיר ממנו תלונת כראג"ד ז"ל מלבד תירוץ ככ"מ ומלבד התיכון שכתבתי לעיל דכגה רש"י בססמיס צ"ג מ"א בד"ה אף על כראשון וכו' כסב וז"ל אבל אם משה את כשני או שגג בו פטור לגמרי דשני חשלומין דראשון ותקנחא דראשון וכו' מכ< מבואר מדבריו דהא דאמרינן בש"ס הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ולרבי נתן חייב ולרמב"ם סמור לאו דוקא ששגג או נאנס ולא משה את כשני חייב כרת אלא אפילו משה אח כשני חייב כרה על כראשון דהא רק לרהב"ע דסוגר דתקנתא דראשרן הוא כסב רש"י דאם עשה אם השט פטור משמע דלרבי או לר"נ דלא ם,? דשני תקנתא דראשין הוא חייב כרת על הראשון אם הזיד בו אף אם עשה אם השני. וכ"כעוד לש"י בהדיא בד"ה חשלומין דראשון וכו' וז"ל ומאן דלא אחזי בראשון וכו' הלכך הייב נרס על הראשון יאסילו משה אם השני וכו' עכ"ל. אמנם ס־מב"ס לא כסב נן דהא הוא פוסק כרבי דפ"ש אינו תקנתא "ראשון ומ"מ ס"ל זהזיד בראשון ועשה אם השני סטיר מנרס דז"ל הרמב"ם בפיה מהלכות ק"פ ה"ב כיצד מי כשגנ או נאנס ולא הקריב בראשון אם הזיד ולא הקריב בשני חייב כרס ואם שגג ונאנס אף בשני פטור. הזיד ולא הקרוב בראשון הרי זה מקריב בסף ואם לא הקריב בשני אע"פ ששגג הרי זה סייב כרס שהרי לא הקריב קרבן ה' במיעדו והיה מזיד וכי' עכ"ל. ומוכתב ואם לא הקריב בשני אע"פ ששגג או נאנס הרי זה חייב כרס מוכס דאם הקריב בשני נפטר מן הכרס אע"פ שהזיז בראשון ומשמע לכאורה דפליג הרמב"ם על רש"י דלרש"י אף אם עשה אם השני הייב כרס אם הזיד בראשון כנ"ל. וכבר ראיתי בצל"ס שכסב כן בהדיא שהרמב"ם ורש"־ מסולקים הם בדין זה קגשזיד בראשון ועשה אם השני דלרש"י חייב כרס לרבי ולר"נ ולהרמב"ם אף לרבי ולר"נ פטור מנרס ולא פליגי על רסב"ע רק בשגג ונאנס והזיד בראשון. והנה באמת צריך להבין דעס הרמב"ם דלכאירה צדקו דברי רש"י דהא בהויא אמרינן בש"ס דר"נ סובר דשני סשלומין וראשון הוא תקוני לראשון לא מתקן לי' מוכח בהדיא דלר"ג אף אם עשה אם השני לא נפטר מזדון דראשין הואיל ואין השני מסקן לראשון במה יפטר מכרת שכבר נתחייב על הראשון וא"כ אם לר"נ שסובר שפ"ש תשלומין דראשין הוא מ"מ ס"ל וחייב כרת על הראשון ולא נפטר מכרת אף אם השלים בשני קו"ח לרבי וסובר דס"ש רגל בפני עצמו הוא ואינו תשלומי[ לראשון שיהא חייב כרת על זדון וראשון ולא יסטור מכרת אף אם עשה אם השני. ועוד דלפי הסברא הואיל ואזינך בש"ס שאמרו בהדיא דהזיד בראשון ושגג בפני לרבי ור"נ חייב ממילא מובן דגם אם עשה את השני חייב דאם געשה את השני פטור א"כ גם בשגג ונאנס בשני מהראוי שיפטור ראונס רחמנא פטרי'. והואיל ובעשייתו אם השני נפטר מחיוב כרת וראשון מהראוי שגם שגגסו של שני יפטור אותו מכרת. ומה שאמרו בש"ס הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ור"נ חייב סשיטא שאין מזה שום הכרס לומר מולא נקטו בש"ס רבותא יותר ואפילו הזיו בראשון ועשה את השני ג"כ לרבי ור"נ חייב מכלל ובעשה את השני גם לרבי ור"נ פטור מזמנו שצ ראשון. וזה אין שום ראיה להרמב"ם דנוכל לומר ולרבותא דרחב"ע אמרו כן דאף שגג או נאנס בשני ג"כ שנפטור לרחב"ע מזמנו של ראשון ומכש"כ אם עשה אם השני שנפטר מכרת של ראשון. אבל לר' ור"נ גם בעשה אם השני לא נפטר מכרת וראשון כאשר כן הוא הסברא דהואיל ששגגתו או אונסו של שני אינו פיטרו מכרת דראשון גם עשייתו של שני בפועל אינו סוטרו מכרת וראשון דאם עשייתו של השני בפועל סוטרו מכרת דראשון מהראוי שגם שגגחו או אונסו של שני יפטרנו מכרת וראשון דאונס ושוגג רחמנא פטרי' וא"כ לכאורה דברי רש"י נכונים ודעה הרמב"ם תמוה:

ונראה לי לבאר דברי רש"י ודעת הרמב"ם ולא פליטי אהדדי ומתוך זה יתבאר לנו ישוב לקושיה הראב"ד על הרמב"ם שהיה לו לפסוק כרבי נתן ובאופן שלא די שלא יהיה מוכח כלל שהרמב"ם סולק על מהרי"ק אלא אדרבה יהיה מוכס שהרמב"ם סובר כמהרי"ק ואף אם אין הרבים שוים בטעמם נחשבים לרבים. ומתחלה אבאר דמה שהוכחתי לעיל מהא ולרבי חייב כרת אם הזיו בראשון ושגג בשני שיהא חייב גם בהזיד בראשון ועשה את השני דאל"כ גם בפגג או נאנס בשני ג"כ היה להיות פטור דאונס רחמנא סטרי'. דאין זה הוכחה. והא כן מצינו בעבר על נדר או שבועה דחייב מלקות ואם אחר שעבר על נדרו שאל על נורו לחכם והתיר לו נפטר ממלקות משום דנעקר הנדר למפרע. ומ"מ אם אחר שעבר על נדרו רצה לשאול על נדרו אלא שאירע לו אונס שלא היה יכול לשאול על נדרו חייב מלקות (י) הרי הזינן דאע"ג שאם ישאול על נדרו בפועל נפטר ממלקות מ"מ בשגג ונאנס ולא נשאל על נדרו אינו נפטר ממלקות. והטעם לזה דאע"ג דאם היה הנדר בתנאי כגין שאמר קונם שלא אוכל ככר זה אם אוכל זה אינו חייב מלקית רק אם הזיד בין באכילת האיסור בין באכילת התנאי ועיין בשבועית כ"ח ע"א בשמעתא וככרות דחנאי שנתקיים באינם אין זה קיום התנאי וכמבואר בכתובות ב' ע"ב . ואם ישבע שבועה שלא אוכל ככר זה אם לא אוכל זה ואכל את האיסור במזיד ורצה לאכול את הסנאי ג"כ כדי שיפטור ממלקות על אכילת האיסור אלא שנאנס ולא היה יכול לאכול את הסנאי בודאי פטור ממלקות דאונס רחמנא סטרי' ובעינן שלא יהיה אנוס גם בקיוס התנאי. היינו דוקא שם שהיה הנדר והשבועה בתנאי ובכה"ג גם קודם שעבר על התנאי אין הנדר והשבועה חלים עליו בסורה ודאי רק בתורת שפק הואיל וקיום הנדר והשבועה הס חלויס בקיום התנאי לכן בעינן שלא יהיה אנוס בקיום התנאי כמו דבעינן שלא יהיה אנוס באכילת האיסור. משא"כ אם נדר או נשבע בלא תנאי ועבר על נדרו ושבועתו אין החיוב והאיסור תלוים בתנאי שימנע ולא ישאל עליו דהאיסור כבר נגמר במס אכילתו את האיסור דאע"ג שאם ישאל אח"כ על הנדר יתעקר הנדר למפרע מ"מ קורס שנשאל עליו בפועל האיסור הוא בתורת ודאי ולא בשורת ספק דהא נאמר בתורה ולא יחל דברו וא"כ עשה הכתוב ספק זה כודאי דקודם שישאל על נדרו בפועל לא יהיה ע"ז תורת ספק כלל אלא דינו כודאי איסור ונמצא דאין גמרו של איסור תלוי במניעת שאלתו דהאיסור נגמר מיד שאכל את האיסור ורק בהיפוך הוא דביטול האיסור תליי בשאלתי על הנדר וכל כה"ג בעינן שיחול פעולת השאלה בפועל ואם לא שאל בפועל הגם שנאנס בזה מ"מ סוף סוף שאלה בפועל לא היה ואין לו במה לבטל מעליו חיובו שכבר חל עליו. והגם שהעדר השאלה ג"כ לא היה בפועל כי מה שלא שאל על הנדר הוא בשביל האונס ואונס רחמנא פטרי'. מ"מ לענין החיוב לא בעינן שיהא העדר השאלה בפועל רק בעינן שלא תהיה השאלה בפועל וכל זמן שלא תהיה השאלה בפועל הוא חייב לכן אף שלא שאל על נדרו מחמת האונס הוא חייב דפ"ם שאלה בפועל לא היה ואין לו במה לבטל מעליו חיובו שכבר חל עליו. והא למה זה דומה למי שנטמא ורצה נטבול במקוה ונאנס ולא היה יכול לטבול את עצמו אטו יטהר בשביל זה, וכן הוא ג"כ פלוגתא של רבי ור"נ עם רחב"ע בפסחים צ"ג לענין הזיד בראשון ושגג בשני דלרחב"ע דחיובו של פ"ר תלוי בתנאי שלא יעשה את השני דהא רחב"ע סובר דמה דכתיב כי קרבן ה' לא הקריב במועדו. האי בל" פירושו אם. והוה כמו דכהיב אם קרבן ה' לא הקריב במועדו בשני א"כ חיובו של פ"ר תלוי בתנאי אם לא יקריב את כשני. לכן כמו דבעינן שיהא מזיד בראשון כ"כ בעינן שיהא מזיד באי הקרבתו את השני. ולרבי אין חיובו של פסח ראשון תלוי בתנאי שלא יקריב את כשני דמיד שלא עשה אש כראשון חייב כרת על מה שכזיד ולא עשה. ורק בכיפך התפטרו מכרת תלוי בעשיית השני בפועל ולכן אף אם שגג או נאנס ולא עשה את השני חייב כרת על מה שהיה מזיד באי עשיתו את הראשון דאין לו במה להתפטר מחיוב כרת שכבר נתחייב על הראשון. ודומה זה לסי שמגר סל נדרו ורוצה אס"כ לשאול אצל ספס מאגם ולא היה יכול לשאול דלא נסגור נשביל זה ממלקות:

ובמה שכתבתי לעיל יתישב לי דברי המום' מינוין ל"ג ע"א ד"ה ואסקפינכו רמן וכו' וגמכוס נדו ע"ב ד"ה במאי וכו' שסקרו שם למיד הסראס ססק לא שמה בסראה אמאי קי"ל לסיר שכיה שוקה יין חייב מלקות והא בויא כחראח סמן שמא ישאל אח"כ על נזימסו. ונדש מה שסירצו. והנה לנרי כסום' חמוהיס אסאי הקשו רק למ"ד לא שמה כסראס הא גם לנדל שמה הסראה קשה להא מ"כ לא פליגי רק אם בשפה כלקאתו כגר נסנרר לנו שפבר על כלאו כגון משבט שלא יאכל ככר זה אם יאכל זה ואכל אה האיסור במזיד וההראכ ואח"כ אכל אם כתנאי במזיד בזה מבואר בשבופות כ"ס ע"ב דהלוי בפלוגסא להתראה ספק דלמ"ל שמה כסראה חייב מלקום לבדות שאנו באים לכלקוהו כבר ברור לנו שאכל גם אם הסנאי במזיד וא"כ מבר על שבופהו למפרט וכל פיקר כסמן לא היה רק במה כהתראה שלא היינו יודפים אז שיאכל גם אה הסנאי במזיד וכל כה"ג ס"ל למ"ד שמכ התראה דלוקה. אבל אם גם בשטה שאנו באים לכלקוחו ג"כ לא נודט לנו שפבר על שבופהו בודאי לט"מ אינו לוקה דאין זה כתראה ספק למוד אלא שהוא פבירת ספק ופשיטא שאי אפשר להלקותו על סבירה ספק. וכ"כ כתב בשאגת ארי• סי' ע"ז והוא פשוט. וא"כ היה לו לכתוס' להקשות גם לרדד שמה התראה איך מלקין למי שטבר על נזירותו הא גם בשפה שאנו באים להלקותו יש ספק שמא ישאל אס"כ על נזירותו ונמצא שנטקר הנדר למפרט וא"כ אין זה רק התראת ספק רק מבירת ספק ובכה"ג כו"ט מודים שאי אפשר להלקותו. ומצאתי שכבר הקפה כןכגרנדא זצ"ל בחידושיו למשניות פ"ז דשבת וט"ש שתייז בדרך רחוק ודחוק. אך לפי מה שכתבתי לפיל א"ש דגם כסום' ס'"ל דכגם שאם ישאל על נדרו יהיה כנדר נסקר למפרט מ"מ זה הוא דוקא לאחר שנשאל על נדרו בפוטל אבל קודם שנשאל על נדרו אין האיסור בתורת ספק כלל רק דינו כודאי איסור ילכן קודם ששאל לחכם יכולים בית דין להלקותו על מה שסבר סל נדרו ולא משום שאנו תופסין שבודאי לא ישאל על נדרו אלא אף אם יהיה ימס לנו שפחיד לשאל על נדרו גם אז יכולים בית דין לכלקוהו דמ"מ השתא מיכא עדיין לא שאל על נדרו וכל זמן שלא שאל בפוטל יש עליו כטבירה של גל יחל דברו בתורת ודאי וחייבים להלקותו. ואפשר שאומרים לו בית דין שילך וישאל על נדרו ואם אינו רוצה לשאל על נדרו חייבים בית דין להלקותו. ואף אסר שכלקו אותו אם שאל על נדרו מקר את כנדר למפרט מ"מ אין על כבית דין שום איסור על מה שכלקו אותו מתחלה דכן הוא דין התורה דכל זמן שלא שאל בפוטל על נדרו הוא חייב מלקות והוא דומה ללאו הניתק לפשה למ"ד קימו ולא קימו דס"ל דאם אינו מצה לקיים את כמשה חייב מלקות הואיל ומדין לא קיים את המשה מיין במכות נדו ס"ב ברש"י ותוס' שם:

ולכן למ"ד התראת ספק שמה התראה א"ש הא דמלקינן למי שטבר נזירותו הואיל ובשפה שגית דין באים להלקותו יודמיס שטדיין לא שאל על נזירותו. ורק למ"ד לא שמה התראה שפיר מקשים התוס' דאי אפשר להלקותו דהא בפת שהתרו בו היה ספק לנו שמא ישאל על נדרו קודם שיבאו בית דין להלקותו והואיל דאם כבר שאל בפוטל בודאי נסקר הנדר למפרט ולא מבר כלל על אזכרת גל יחל דאע"ג דקודם שנשאל דינו כודאי איסור אין זה מומיל רק לטנק שאם נבוא להלקותו לא נמוש שמא ישאל טליו דהא בשטה שאנו מלקים אותו יודמיס אנו שבשפה זו מדק לא שאל עליו וא'יכ אין זה. מבירה ספק. אבל אין וה מוטיל לטנק התראה דהא ההמראה היא על זמן דלכבא ומנק אנו יודפק שאחר ההתראה קודם שנבוא להלקותו שלא ישאל סליו אולי ישאל עליו אח"כ קודם שנטא להלקוסו ויפטור מהלאו ואין זה הסראה דהא צריכין להמרוחו טפל מעשה זה שהוא מושה יטט בטוגש האמור בו וא"כ מה בכך שטסה גמה ההתראה דינו כמובר על ודאי איסור הא אנסנו מסופקים שמא ישאל אח"כטל נדרו קודם שנבוא להלקותו ואמר שישאל סליו בודאי לא נוכל להלקותו. וים לי עוד הרהורי דברים על דברי התוס' הנ"ל ואין כאן מקומו:

ונחזור לעניננו מהבאר לנו דמכא דס"ל לרבי דכזיד בראשון ושגג בשני דמייב כרת על הראשון אין מזה הוכמה שיהא חייב גם בהזיד בראשון ומשה את השנידאפשר דאם משה אה השני סטור. ומ"מ בלא משה אה השני אע"ג דשגג או נאנס ט מ"מ חייב דהואיל והחיוב כרת דראשון אינו תלוי בתנאי של אי טשית השני דכמיוב שלו כבר נגמר במה שהזיד בראשון. ואדרבה פטור שלו מכרת תלוי גמשית כשני לכן אינו נפטר מכרת דראשון רק בטשיה השני בפוטל ורק לרסב"ט דס"ל דאף אם כזיד בראשון מ"מ עדיין לא ממר סיוט רק כסיוג תלוי בתנאי אם לא ימשה גם אה השני לכן בעינן שיהא גם מזיד באי פשית השני שהוא קיום התנאי של חיוב כרת דראשון ואם שגג או נאנס בשני אף שהזיד בראשון מ"מ פטור וכמו שהבאתי לעיל מריש כתובות דגם בתנאי בעינן שלא יתקיים באונם, ונמצא שבטלה הטמנה שטמנתי לפיל על הרמב"ם שפוטר בהזיד בראשון ומשה אה השני מהא שסייג לרבי ולרבי נתן גהזיד בראשון ושגג בשני:

ועתה אבוא ליישב הקושיא השנית שכקשחי סל כרמב'ים מכא דחזינן שאמרו נפסמים צ"ג לר"נ דס"ל דשני חשלומין דראשון הוא הקוני לא מתקין לו מוכח בהדיא דלר"ג אם כזיד בראשון וסשל את השני סייב הואיל ואין השני מתקן לראשון. וכתבתי דאם לר"נ אמרינן כן דס"ל דשני תשלומץ דראשון הוא קו"ח לרבי דס"ל דשני רגל בפני פצמו.הוא מכש"כ דאין כשני מחקן לראשון וא"כ ודאי דאם הזיד בראשון ופשה את כשני דלא יפטר מכרה דראשון גם לרבי. אבל באמה נראה דאין זו קושיא כלל דבאמת רק לרבי נתן הדין הוא דסייבטל זדונו דראשון גם אם עשה את השני אבל לרבי אם שיד בראשון ופשה אם השני סטור. וכטפם נראה לי דהא דאמרינן לרבי נתן דססס שגי אינו מהקן לראשון ולכן חייב בשיד בראשון ומשה את השני לא מסברא אמרינן כן אלא מכוכמה מהכתובים. והוא דהא באמת קשה סובא לרבי נתן דס"ל דמה דכתיב כי קרבן כ' לא הקריב במוסדו אראשון קאי הא זה הוא מיוסר לגמרי דהא כבר כתיב וכאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וסדל למשות כפסח ונכרתה וגר הרי כבר כתיב כרה על פסח ראשון. ואין לומר דצריך לכתוב מיד הפטם כדי שתהא כגזי'ש מופנה מצד אחד כדי ללמוד גכגז"ש כרת למברך אה כפם דז"א דהא לרבי דס"ל דכי קרבן ה' וגו' אססס שני קאי אין כאן כפנאה ומ"מ יליף בג"ש זו כרת על ססס שני ממברך את השם וא"כ גם לר"נ היה סגי לן שיכתוב וכאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה ומדל למשוח הפסח וגר מטאו ישא כאיש כהוא וגילף בזה בגז"ש חיוב כרת למברך אה כשם. וגם מה נתינת מסם הוא זה לאמר דלכן חייב כרת אם חדל למשות ססס ראשון משום דלא הקריב את כססס ראשון. לכן נראה דלרגי נהן דבר גדול כשמיטנו הכתוב בזה דלא נימא דסייב כרה אם שיד בראשון דוקא אם לא משה אם השני אף ששגג או נאנס בשני אבל אם משה את כשני אינו חייב כרת על זדוני דראשון. לכן כתבה התויה כי קרבן ה' לא הקריב במועדו ר"ל אף שהקריב קרבן כ' אך שלא הקריב במועדי כלומר בראשון והיינו שהקריבו בשני נמצא דבאמס הקריב את הפסה אך העביר את המועד ג"כ חטאו ישא ונכרתה וילפינן בגז"ש מכאן למברך אם השם דהייב כרס, ונראה דמכאן הוכיח רבי נהן דפסח שני אינו רכל בפני עצמו רק הוא סשלומין לראשון דלא שייך לומר שהקריב את הפסח אך לא הקריבי במועדו רק אם נאמר דססח שני אינו רגל בפני עצמו. אבל אם פסח שני הוא רגל בפני עצמו אך שלא הקריבו בראשון והקריבו בשני אין שייך כלל לומר שהקריב את הפסח אך לא הקריבו במועדו דהא פסח שני היא מצוה אחרה בפני עצמה וא"כ את הפסח ראשון לא הקריב כנל ואפילו שלא במועדו לא הקריבו. ואח הפסח שני הקריב אך במועדו. וא"כ הואיל וכתבה התורה שחייב כרת על פסה ראשון ואפילו הקריבו אך לח הקריבו במועדו מוכח מזה דפסח שני אינו רגל בפני עצמו רק תשלומין לראשון וג"כ מוכח דרק תשלומין ולא סקנתא לראשון הוא דהא בפירוש כתבה התורה דחייב כרת אם הזיד בראשון אך אם עשה את השני. וכל זה הוא לרבי נתן דס"ל דכי קרנן ה' נדרוש בלשון דהא וקאי ג"כ אפסח ראשון בע"כ מוכח דחייב כרת על פסח ראשון חך אם עשה את השני דאנ"כ הך קרא דכי קרבן ה' וגו' מיותר לגמרי ונס אין זה נתינת עעס כ:נ. משא"כ לרבי דכ"ל דכי קרבן ה' וגו' על פסח שני קאי ובא לחייב כרת על פסח שני אך ששגג בראשון. וא"כ אין לנו שום יתור בקרא ומנא לן לחייב כרת בהזיד בראשון ועשה את השני. לכן ס"ל לרבי באמה דאם הזיד בראשון ועשה את השני דפניור מכרה וא"כ א"ש דהרמב"ם ורש"י נא פליגי אהדדי דמה שמבואר ברש"י דחייב כרת בהזיד בראשון ועשה את השני לרבי נתן הוא שכתב כן עיין ברש"י ותמצא שכן הוח וגם הרמב"ם מודה לרש"י דלרבי נתן חייב כרת בהזיד בראשון אך שעשה את השני. ומה שמבואר ברמב"ם דפכיור בהזיד בראשון ועשה את השני היינו משום שפסק כרבי ולרבי באמת פטור גהזיד בראשון ועשה את השני ואך רש"י מודה לזה דלרביפעיר מכרת בהזיד בראשון ועשה את השני:

אמנם עדין יש נפקפק על כל הנ"ל דלכאורה נראה דרק לרבי נתן דס"נ דפסח שני תשלימין דראשון הוא לריך קרא לזה דחייב כרת בהזיד בראשון אך אם עשה את השני דבלא קרא היינו אוסרים על פי הסברא דפטור היאיל ופסה שני השלומין לראשון הוא והרי השליייו בשני לכן צריך קרא לזה לחייב בהזיד בראשון ועשה את השני הואיל ולא הקרינו במיעדו כלומר בראשון אבל לרבי דסובר דפכח שני אינו תשלומין לראשון רק רגל בפני עצמו בלא שום קרא ג"כ חייב כרת על הראשון אך אם עשה את השני דהא כבר נתחייב כרת על הראשון ובמה יפטור הואיל ופסח שני אינו תשלומין כלל לראשון רק רגל בפני עצמו הוא. וא"כ מה בכך הא דלרבי אין לנו קרא לחייב כרת בהזיד בראשון ועשה אם השני הא על פי הסברא לרבי לא אצטריך קרא לזה דעל פי הסברא חייב כרת בהזיד בראשון אך אם עשה חת השני:

ונראה ליישב גם זה דאע"ג דס"ל דפסח שני איני תשלומין לראשון רק רגל בפני עצמו מ"ה בנא קרא לא נוכל לחייב כרת בהזיד בראשון ועשה את השני הוחיל וסוך מוך הקריב פסח דאע"ג דפסח שני הוא "ן"' בפני עצמו מ"מ הא חזינן דלא חייבה התורה לעשות פסח שני רק למי שלא עשה את הראשון ומי שעשה את הראשון אינו חייב לפשות את השני וא"כ מסתברא דכמו שעשה את הראשון אין עליו שום חיוב לעשות את השני כמ"כ מי שפשה את השני לח נשאר עליו שום חיוב של פסח ראשון דלרבי דסובר פסח שני רגל בפני עצמו הלא לדידיה שני רגלים יש. פסח ראשון ופסח שני ובשניהם לרבי נאמר כרת. ויתר שאת להראשון על השני הוא רק במה שהוא קודם. ומלבד זה הסברא תחייב ששויס כס. ותדע דהא בחגיגה ט' פליגי רבי יוחנן ורבי אושעיא לענין חגיגה דרבי יוחנן סובר וכולן תשלומין דראשון ורבי אושעיא סובר דכולן חשלומין זה לזה כלומר דכל יום ויום הוא חיוב בפני שצמו למי שלא הקריב ביום שלפניו ואמרי בש"ס שם דאיכא בינייהו חיגר בראשון ונתפשט בשני דלרבי יוחנן פטור ולרבי אושעיא חייב. הרי לרבי אושעיא דין של חגיגה שוה לדין של פסח אליבא דרבי רכסו דרבי סובר דפסח שני רגל בפני עצמו ולכן אך גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני הפסחים אך,ג1לא היה עליכם חיוב בראשון חייבים לעשות פסח שני- כן סובר רבי אושעיא לעגין חגיגה דאפילו היה חיגר בראשון ונמצא שלא כים עליו חיוב בראשון מ"מ חייב אם נתפשט בשני וא"כ הא שם לענין חגיגה כו"ע מודים דמי שהיה חייב בראשון ולא עשה חגיגתו בראשון ועשה חגיגתו בשאר יומי כתשלומין לא עבר על שום דבר ורק בעברו כל ימי כתשלומין ולא חג תנן בחגיגה ט' ע"א שהוא מעוות לא יוכל לתקן. אבל אם הקריב באחד מימי כתשלומין תיקן את המעוות רק שאינו בכלל כזריזין כמקדימין למצות ועליו נאמר נוגי ממועד וכו' וא"כ כמו דלרבי אושעיא דאע"ג דסבירא לו לענין חגיגה שכל יוס הוא חיוב בפגי עצמו ומ"מ מי שלא הקריב בראשון והקריב בשאר ימי כתשלומין תיקן את המעוות ולא סבר כלל על מצות עשה של הקרבת חגיגה כסו כן לרבי לענין פסס מי שלא הקריב את כפסח בראשון והקריבו בשני תיקן אם המעוות ולא עבר כלל על מצות עשה של הקרבת קרבן פסח: אמנם יש לדחות ראי' זאת מראה דרבי יוחנן ורבי אושפיא דפניגי אם כולן תשלוסין דראשון או תשלומין זה לזה לא בסברא פליגי דכבר כתבתי לעיל דאין זה תלוי בסברא ומנין לו לרבי יוחנן ורבי אושעיא להכריע מדעתם אם כולן חשלומין דראשון או כולן תשלומין זה לזה ובאמת היה לשניכם להסתפק בזה. אך נראה דפליגי במשמעות הכתוב דהא שס בחגיגה יליך הש"ס מקרא דוחגיתם אוהו וגו' דאינו מחויב להקריב חגיגה בכל השבעה ימיס. דאותו יוס אחד משמם ומקרא דשבעת ימיס ילפינן דיש נו תשלומי[ כל שבעה ובזה פליגי רבי יוחנן ורבי אובעיא. דרבי אושעיא סובר דקרא דוסגותס אותו דמזכיר על הקרבת חגיגה לא על יום ראשון דוקא מזהיר רק מזהיר צהקריב חגיגה באחד משבעת הימים ולכן אין שום חיוב על יוס ראשון יותר ממל שאר כימים ורק משום דזריזין מקדימין למצות יש לכתחלה למכר ולהקריב בראשון. והרי זה דומה למצות קידוש בשבת דכל הלילה והיום של שבס כשר לזה ומי שלא קידש בלילה חייב לקדש ביום וכל כיום כשר לזה אלא משום דזריזין מקדיסין למצות מצוה לקדש בליל שבח עיין בפסחים ק"ו ע"א. ולכן נראה ברור דמי שהיה קטן בליל שבח והביא שחי שערות ביום השבת חייב לקדש אז אחר הבאת שתי שערות אך שבלילה היה פטור הואיל ואין היום בתורת תשלומין לכלילה. וכיוצא בזה כסב הרא"ש בסוך מ"ק לענין איסור מלאכה למי שהניא שסי שערוה באמצע יום שבת ע"ש בדין קטן שהגדיל בסון שלשים ימי אנינות. ונראה דאך אם קידש גלילה קולם שהביא שתי שערות לא נפטר בכך ואחר הבאת כשמרוס מחויב לקדש עוד הפעם דקודם הבאת כשערות לא היה מחויב בקידוש ולא נפטר בזה מחיוב קידוש של חורה. וכיוצ6 בזה כתב כטורי אבן בראש כשנה לענין עתים סלים ועתים שוטה דאם אכל מצה בליל פסח בעס שהיה שוטה ואח"ב נתפקח חייב סוד כפעם לאכול מצה. ורק לענין מצות פו"ר קי"ל דאם היו לו בנים בהיותו מובד כוכבים ונתגייר שקיים מצות פו"ר אע"ג דבכיותו עובד כוכבים לא היה מחויב בפו"ר משום לסוף סוף קיים מצות לשבח יצרה פ"ש בגי"א. וכן הדין לענין קידום של שבת ואכילת מצה גליל פסח ותקיעת שופר ונטילת לולב שאם קיים מצות אלו קודם שהביא שתי שפרות ואח"כ בו ביום הגיא שתי שפרות מחויב לקיים מצות אלו עוד כפעם. ומ"מ אם קיים מצות תקיעת שופר או נטילת לולב בבוקר ולא בדקו אותו אז אם הביא שתי שפרות או לא אינו מחויב אח"כ קודם הלילה לקיים פוד כפעם מספק שמא בבוקר לא היו לו שתי שפרות ועכשיו יש נו משום דים ספק ספקא שמא גם בבוקר היו לו שתי שפרות ואפילו לא היה לו בבוקר דילמא גם עכשיו אין לו:

אמנם יש לפקפק דהא אפשר לברר ולבודקו קודם כלילה. ונראה דאינו מחויב לבודקו דממנ"פ אם אין לו גם עתה שתי שפרות הרי גם פכשיו פטור ואם ימצאו לו עתה שהי שערות א"כ כדין הוא שמסזיקין אותו בגדול למפרע שמן שנפשה בן י"ג שנה ואילך. וא"כ אם ימצאו לו מתה ג' שפרות נחזיקנו בגדול גם בבוקר עיין בחו"מ סי' ל"ה. וזה הוא דפת הרא"ש שמחזיקין אותו בגדול למפרע. אמנם אין זה מוסכם כמש"כ כב"י באכ"ע הלכות קדושין סי' מ"ב ופכ"פ אם בבוקר נבדק ולא היו לו שתי שפרות נראה בודאי דמחויב נקיים המצות הנ"ל קודם כלילה. ואפשר דאם נבדק, בבוקר ולא היו לו שטרות כלל אף קטנים אפשר דאינו מחויב לקיים המצות כנ"ל קודם כלילה וגם אינו מחויב לבדוק אש עצמו אז דאין סברא שביום אחד יצמחו לו שפרות ויגדלו כשערות עד שיהיה בהם כשיעור המבואר בנדה פרק בא סימן וצ"ע למעשה: ונחזור לפניננו דרבי אושפיא סובר דקרא דומגתם אותו לא קאי על יום ראשון אלא על כל אחד משבעת ימי החג קאי ואע"ג דרישא דקרא ביום ראשון משתפי דהא כתיב ובחמשה פשר יום לחודש כשבימי וגו' מ"מ וחגותם אותו לא קאי דוקא על יום ראשון מדמזינן דכתיב עוד שבעת ימים וכך קרא לתשלומין נאמר הרי כללה התורה כל כשבעה ימים ש"מ שחובת כל הימים שוה ורבי יוחנן סובר דומגוהם אוחו קאי על יום ראשון שפתח בו הכתוב וא"כ ממילא דיום ראשון הוא פיקר כחיוב ושאר הימים הם תשלומים לו. וא"כ לפי זה אין ראי' כלל מחגיגה דכו"ע מודים שאם לא חג ביום ראשון וחגג ביום אחר מימי המג שלא עבר כלל על מצות עשה דמגיגה שגם לענין קרבן פסח אליבא דרבי יהיה כן שאם כזיד בראשון ומשה בשני שיהא פטור מכרת דראשון כמו דחזינן לענין חגיגה למ"ד כולן חשלומין זה לזה ומ"מ מודה דאם לא חגג בראשון וחגג בשאר ימי כחג שלא עבר כלל. דשאני התם דלמ"דכולן תשלומין זה לזה לא נאמר כלל בתורה שיחוג בראשון ואם לא מג בראשון שיחוג בשאר ימי כמג אלא נאסר בתורה שיחוג באחד מימי כחג וכל משך שבמת כימים יש לו זמן על זה לכן אם לא חג ביום ראשון ומג באחד משאר ימי כמג לא עבר כלל על המ"ע דחגיגה רק שהוציא את פצמו מכלל כזריזין. משא"כ בפסח שבפירוש נאמר בתורה שמחויב למשות את כפסח בראשון ויש עליו חיוב כרת ע"ז אלא שאם לא עשה את כראשון צותה התורה שימשה את השני אפשר שאם כזיד בראשון ולא משאכו אף שפשה אה השני לא נפטר בזה מכרת דראשון כמו בכזיד בראשון ושגג או נאנס בשני. מ"מ נראה לי דאע"ג דאין ראי' מחגיגה לפסח כנ"ל מ"מ גם על פי כסברא מסתבר כן מאמר שיש חיוג כרס לרבי בפסח שני כמו בפסח ראשון מן הוא שיועיל פשית פסה שגי לתקן המפוות שפיות ולא עשה את הראשון וכמו שאם עשה את כראשון אין עליו שום חיוב לפשות את השני כמו כן בלא עשה את הראשון ומשה את כשני לא נשאר עליו שום חטא מה שלא משה את כראשון. משא"כ לרבי נתן דס"ל דאין חיוב כרת רק על כראשון ולא על כשני א"כ מזינן דאין חיובו של כשני אלים כמו חיובו של כראשון. לכן מסתבר דאין בכמו של כשני לתקן מה שלא משה את כראשון. ואין להקשות הא כתבתי לפיל דלרבי נתן כתיב מקרא מפורש שחייב כרת גכזיד בראשון אף שמשה את כשני ולפמש"כ תקשה רמאי אצטריך קרא על זה הא גם מסברא נדע דמייב כרת בכזיד בראשון אף אם עשה את כשני הואיל ואין חומר של שני שוה למומר של ראשון דין הוא שלא יועיל לתקן חטאו של ראשון. נראה לי דלק"מ דנכי דאינו מועיל עשית השני לתקן את כל כחטא לגמרי מ"מ אפשר •דמועיל לתקן קצה מן כחטא באופן סמכ"פ לא יהיה עליו חיוב כרת וכיוצא בזה נתבו התוס' בשבועות י"ג ט"א ד"ה דעבד וכו':

היוצא לנו מכל כנ"ל דלפנין כזיד בראשון ועשה את כשני באנו למחלוקת רבי ורמב"ע פם רבי נתן דלרבי ולרחב"ע פטור ולרבי נתן חייג" ובכיות כן שוב לק"מ מה שהקשה כראב"ד על הרמב"ם שהיה לו לפסוק דשגג בראשון וכזיד בשני פטור משום דכושוו בזה רבי נתן ורמב"ע לפטור ורבי דממייב הוא יחיד נגדם. ולפי כנ"ל לק"מ דהא ודאי אי אפשר לפסוק דכזיד בראשון ושגג בשני חייב ושגג בראשון וכזיד בשני פטור אם לא שנתפוס דעת רבי נתן במדרש כקרא דהיינו כי קרבן ה' לא הקריב במועדו אפסח ראשון קאי ומל זה נאמר מטאו ישא כאיש כהוא וא"כ נצטרך לפסוק גם בכזיד בראשון ומשה אה כשני דמייב כרת כרבי נתן. וא"כ מה נרויח במה שנפסוק דשגג בראשון וכזיד בשני דפטור דאע"ג דבזה הושוו רבי נתן ורמבי'ע לפטור ורבי דמחייב הוא ימידאה מ"מ הא לפי זה נצטרך לפסוק גם בכזיד בראשון ופשה אח השני דמייב כרבי נתן ובזה כלא רבי נתן הוא ימידאה נגד רבי ורחנ'יע דפטרי שניכם גזה דהא לפי מה שכתבתי פליגי כנך שלשה תנאים בשלשה דברים ובכל אחד מהשלשה דברים הושוו שני תנאים לדמה אחת והשלישי הוא חולק. דבכזיד בראשון ושגג בשני רבי ורבי נתן מחייבי ורמב"ע פוטר. ובשגג בראשון וכזיד בשני רבי מחייב ורבי נתן ורמב"ע פוטרים ורבי הוא ימידאה שמחייב. ובכזיד בראשון ופשה את כשני רבי ורמב"פ פוטרים ורבי נתן הוא יחידאה שמחייב. וא"כ איך שנפסוק אם כרבי אם כרבי נתן ואם כרמב"ע יש שני דברים אשר הושוו שני תנאים לדעת אחת דהיינו שכם מסכימים לפסק כהלכה. והתנא כשלישי מתנגד לפסק כהלכה. ודבר שלישי יש אשר שני תנאים מתנגדים לפסק ההלכה ורק תנא אחד מסכים לפסק כהלכה. דאם נפסוק כרבי יש שני דברים אשר הושוו שני תנאים לדפה אמת היינו כזיד בראשון ושגג בשני דמחייב רבי מסכים פמו רבי. נתן. ורמב"טלבדו חולק ופוטר. ובכזיד בראשון ופשה אה כשני דפוטר רבי מסכים עמו רחב"ע ורק רבי נתן חולק ומחייב. אך בשגג בראשון והזיד בשני רבי מחייב והוא יחיד נגד רבי נתן ורמב"ם כפוטרים. וכן אם נפסוק כרבי נתן יהיה ג"כ על דרך כנ"ל דבשגג בראשון וכזיד בשני מסכים פמו רסב"ע לסטור ורבי הוא סולק ומחייב. ובכזיד בראשון ושגג בשני מסכים פרו רבי לחיוב ורסב"פ חולק ופוטר. אך בדבר אחד הוא יחיד במה שממיב הזיד בראשון ופשה את כשני דרבי ורסב"ע פוטרים. וכן אם נפסוק כרחב"ע יהיה ג"כ .טל דרך כנ"ל דבשגג בראשון וכזיד בשני מסכים עמו רבי נתן לימור ובכזיד בראשון ופשה אם כשני מסכים פסו רבי לסטור ורק רבי נתן הוא יחיד ומחייב. ואך במה שסוטר כזיז־ בראשון ושגג בשני הוא יחיד כי רבי ורבי נתן מחייבים וא'יכ שוג לא קשה חושים כראג"ד סל כרמג"ם שהיה צן לפסוק לגמרי כרבי גחן דהא אי אפשר לספוק לענין הדין כרבי נתן אם לא שגדרוש את הכתוב כרבי כתן וא"כ נצטרך לפסיק גם בהזיד בראשון וגישה את הפני דסייב כרבי נסן ובדין הזה רבי ורמב"ע חולקים וס"ל דפטור וא"כ מה נרוית נמה שנפסוק כרבי נתן דנמי דהשתא דפסקיגן כרבי יש שני דינים שמסכימים בהם שני תנאים דהיינו בהזיד בראשון ושגג בשני מסכים עמו רבי נתן לחיוב ובהזיד בראשין ומשה את השני מסכים עמו רחב"ע לסטור. ובדין השלישי כשגג בראשון והזידבשני דמחייב רבי הוא יחיד. כמי כן אם נפסוק כרבי נתן יהיה לנו שני דינים המסכימים עליהם כני תנאים ובדין השלישי הוא יחיד. דבהזיד בראשון ושגג בשני מסכים ממו רבי לחיוב ובשגג בראשון והזיד בשני יסכים עמי רחבי'ע לפטור. אך בהזיד בראשון ועשה את השני הוא יחיד ש"הייב כי רבי ורמב"ע פוטרים. וא"כ הואיל ואיך שנפסוק ההלכה בדרש הכתוב יהיה שוה שבשני דינים יסכימו שני הנאים ועל השלישי יחלוקו שני תנאים שוב הדרינן לכללא דסלכה כרבי מחברו:

אמנם יש להקשות על מה שכתבתי דבהזיד בראשון ועשה את השני פליגי כנך תנאי ג"כ לרבי נתן חייב ולרבי ורחב"ע פטור, דא"כ אמאי לא הזכירו בש"ס רק שני דינים שיש נפקא מינה בין התנאים כנ"ל דהיינו הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ורבי נתן חייב ולרחב"ע פטור ושגג בראשון והזיד בשני לרבי חייב ולרבי נתן ורחב"ע פטור. היה להם להזכיר גם דין שלישי שיש נ"מ בין התנמים הנ"ל היינו הזיד בראשון ועשה את השני לרבי נתן חייב ולרבי ורחב"ע סטור. ונראה ליישב דהש"ס לא הזכיר רק הדינים שהושוו שני תנאים גם בדין וגם בכטעס. דבהזיד בראשון ושגג בשני הושוו רבי ורבי נתן בהדין דחייב וגם הטעם הוא לשניהם שוה דעיקר הטעם הוא משום דס"ל דחיובו של פסח ראשון אינו תלוי בתנאי דאי עשיית השני רק דהחיוב נגמר מיד שלא עשה את הראשון ואינם דורשים מה דכתיב כ" קען ה' וגי' שפירישו אם לא הקריב כרמב"ע ובזה הושוו שניהם רבי ורבי נתן דהקרא אינו מתפרש כן וא"כ אין חיוב כרת של פסה ראשין תנוי בתנאי אי עשיית השני ממילא חייב כרת בהזיד בראשון ושגג בשני. והגם דפליגי רבי ור"נ דלרני פסה שצי יגל בפני עצמו הוא ודורש מה דכתיב כי קען ה' יגי' דאפסה שני קאי ורבי נתן סובר דאפסה ראשין קאי. מ"מ לענין חיוב של כזיד בראשון ושגג בשני חין שום נ"מ מזה כי עיקר החיוב של הזיד בראשון ושגג בשני הוא משום דס"נ דחיובו דראשון אינו תלוי באי עשיית ככני ינילצא דבהזיד בראשון ושגג בשני שויס רבי ורבי נתן בכדי[ ובהטעס. וכן בדין שגג בראשון והזיד בשני שהושוו רבי נתן ורהב'יע נפטור הושוו גם בהטעס דלדברי שניהם פטור משום דנא כתיב כרת רק בפסח ראשון ולא בפסח שני, והגם דל־־בי נתן פסח שני תשלומין דראשון ולא תקנתא ולרהב"ע פסה שני תקנתא דראשון מ"מ אין זה חילוק בטעמים דלענין לפטור שגג בראשון והזיד בשני אין שום נ"מ אם פסה שני תשנומין דראשון או תקנתא דראשון:

אך בדין הזיד בראשון ועשה את כשני שכתבתי דגם בזה 1 נמלקו כתנאים רבי נתן מחייב ועי ורהב"ע פוטרים אין טעם של רבי ורחב"ע שויס דטעס של רבי היא דאך שמיד שלא עשה את כראשון נתחייב כרת ונגמר חיובי יי" ה גמה שעשה את כשני תיקן את המעוות ונפטר מכרה ודומה למי שעבר על נדרו במזיד ונתחייב מלקות ואח"כ נשאל סליו ונפטר מן כמלקות שכבר נתחייב ונמצא דלרבי גכזיד בראשון ועשה את כשני פטור מכרת משום דעשה את כשני והפטור בא מעשייה כשני. אבל לרחב"ט אין כטעם שעשייה כשני פטרהו דהא גם בשגג או נאנס בשני ג"כ פטור לרחב"ע אך שאין כאן עשיית השני. אלא דעיקר טעם כפטור הוא משום דע וין לא נגמר חיובו במה שלא עשה את הראשון. ולכן לא אמרו גש"ס הדין כשלישי דכזיד בראשון ומשה את כשני לרבי ורחב"ע פטור ולרבי נתן חייב דאז היינו טועים דמטעס אחד פטור לרבי ולרחנ"ע ובאמת אינו כן. כיוצא לנו מזה דמה שפטור לרבי ורחב"ע בהזיד בראשון ועשה אם השני אינו מטעם אחד. אבל מה שפטור לרבי נתן ולרחב"ע בשגג בראשון וכזיד בשני הוא מטעם אמד. וכן מה שחייב לרבי ורבי נתן בכזיד בראשון ושגג בשני הוא ג"כ מטעם אחד וא"כ הרי נתברר לנו דלא מגעי שאין לנו הוכחה ממה שלא פסק הרמב"ם לגמרי כרבי נתן דס"ל דלא נחשב רבים כשאינם שויס בטעמם דהא כבר נתבאר דמה שהושוו רבי נחו ורסב"ע לסטור שגג בראשון וכזיד בשני הוא מטעם אחד אלא דמטעם אחר לא פסק לגמרי כרבי נתן משום דא"כ יצטרך לפסוק כרבי נתן גם בכזיד בראשון ועשה את כשני דחייב מה שנחלקו על זה רבי ורחג"ע. ואדרבה מוכח להיפוך דדעה הרמב"ם ככמהרי"ק מחשבים רבים אף שאינס שויס בטעמם דאל"כ הדרא קושיתו של הראב"ד לדוכתא דהו"ל להרמב"ם לפסוק לגמרי כר"נ שמסכים עמו רבי לחייב בהזיד בראשון ושגג בשני ושויס הס בהדי[ ובכטעם. ובשגג בראשון והזיד בשני מסכים עמו רחב"ע לסטור וג"כ מטפס אהד. ואי משום דנצטרך לפסוק כרבי נתן גם בהזיד בראשין ועשה את כשני דחייב נגד דעת רבים היינו רבי ורחב"ע דסטרי' הא זה לא נחשב רבים דהא רבי ורחב"ע אינם פוטרים בהזיד נררשון ופשה את השני מטעם אחד. אלא ודאי דס"ל להרמב"ם דגם אם הרבים אינם שוים בטעמם נחשבים רבים:

אמנם יש ליישב קישיא הנ"ל שהקשתי מדוע לא הוזכר גש"ס דססהיס הנסקוחא השלישית היינו הזיד בראשון ועשה את כשני דלרבי ורחב"ע פטור ולרבי נתן חייב. אחר שאקדים שהקישיא כזאת לא קשה רק לדידי שכתבתי שאין שים מחלוקת בין רש"י והרמב"ם בדין כזיד בראשו־ ועשה את השני דלשניכס לרבי נתן חייב ולרבי ורמב"ע פטור. נמצא דלרבי אך שבהזיד בראשין ושגג או נאנס בשני חייב מ"מ בהזיד בראשון ועשה את כשני סטור. ילסי זה יש להקשות שהיה צהש"ס לבאר הלוקה שלישית ג"כ והיה משמיענו בזה חידוש גדול ראך דבהזיד בראשון ושגג או נאנס בשני חייב לרבי מ"מ בהזיד בראשון ועשה את כשני פטור. אבל לפי דעת כצל"ח דרש"י והרמב"ם פליגי בדין זה דלהרמב"ם כ"ע מידים דבהזיד בראשון ועשה את כשני פטור. ולרש"י רבי ורבי נתן תרוייהו ס"ל דמייב נהזיד בראשון ועשה את השני ורק רחב"ע סוטר. לפי זה לק"מ הקושיא הנ"ל דלא מבעי להרמב"ם בודאי לק"מ דהא באמה אין שום פלוגתא בהזיד ביאשון ועשה את כשני וכו"ע ס"ל דסטור. אלא דאך לרש"י דכ"ל דיש פלוגתא בזה מ"מ לק"מ דלא הוצרכו בש"ס לבאר פליגתא זו דס"ל לרש"י דאין שום סברא לחלק בין הזיד בראשון ושגג בשני נבין כזיד בראשון ועשה את השני דהיאיל ורבי ורבי נתן מחייבים בהזיד בראשון ושגג בשני ממילא מוכה דגם בכזיד בראשון ופשה את השני ג"כ מתייגים דאה היו סוטרים בהזיד בראשון ועשה את כשני היו פוטרים גם בכזיד בראשון ושגג בשני דשוגג ואונס רחמנא פטרי'. וא"כ הואיל ומבואר בש"ס דבהזיד בראשון ושגג בשני דלרבי ורבי נתן חייב ממילא מובן דגם בכזיד בראשון ועשה את השני ג"כ חייב לדידכו ולא הוצרכו בש"ס לבאר חנוקה זאת. ומה שהוזכר בש"ס כזיד בראשון ושגג בשני הוא רק לרבותא דרמצ"ע דגם בזה פוטר אבל לרבי ורבי מ "מ ה־ הבזיו מ"זן מסה 6ס השני <נסצ6 ז"מ" כצל"ס לק"מ הקושיא כנ< אנל לפו סב שבהנפי "איו מחלוקת כלל נין הרי והרמב"ם וסרוייכו מודים דלרני מזן חייב ולמי מ־מב"ס מסור מזיז בראשון ומשה אם כשני מי זה יש להקשות הקושיא מ"ל ולחת כנ"ל ולהוכיס שכרמי"ם עובר פהמהרי"ק כי למה לנו לפשות מחלוקת בין רפ"י והרמב"ם ונין כרמג"ם וכמהרי"ק:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף