אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/קידושין/ז

יום ראשון ג' אלול תשפ"ג - מסכת קידושין דף ז

קידושין בלשון 'הקדש' ובלשון 'אירוסין'

דין 'פשטה' במקדש חצי אשה

הגמרא במסכת קידושין (ז.) מביאה את מימרתו של רבא, בדינו של אדם שאמר לאשה 'התקדשי לי לחציי' או שאמר לה 'חצייך מקודשת לי': אמר רבא, 'התקדשי לי לחציי' - מקודשת, 'חצייך מקודשת לי' - אינה מקודשת. אמר ליה אביי לרבא, מאי שנא 'חצייך מקודשת לי' דאינה מקודשת, "אשה" אמר רחמנא [- בפסוק 'כי יקח איש אשה'] ולא 'חצי אשה', הכי נמי "איש" אמר רחמנא ולא 'חצי איש'. אמר ליה, הכי השתא, התם [- באומרת 'חצייך מקודשת לי'] איתתא לבי תרי לא חזיא [- אין אשה יכולה להינשא לשני אנשים וכשמקדש חציה הרי חציה נשאר לאחר ולכן אינה מקודשת אף לזה], אלא גברא מי לא חזי לבי תרי, והכי קאמר לה, דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא [- אין כוונתו שתתקדש רק לחציו, אלא כוונתו לומר לה שרצונו לשאת אשה נוספת וכאילו חציו לה וחציו לצרתה].

על דברי רבא מביאה הגמרא את קושייתו של מר זוטרא בריה דרב מרי, כפי ששאלה מרבינא: וניפשטו לה קידושי בכולה. כלומר, מדוע הכריע רבא שהאומר 'חצייך מקודשת לי' - אינה מקודשת, כיון שאין אשה ראוי לשני אנשים, אדרבה באופן זה היה ראוי שקידושיו בחציה יפשטו על כולה, והרי הוא כמי שקידש אשה שלמה. והגמרא מביאה דין כיוצא בזה לגבי הקדש בהמה: מי לא תניא, האומר 'רגלה של זו עולה' - תהא כולה עולה וכו'.

הגבלת דין 'פשטה' למקדש בלשון 'מקודשת'

רש"י על אתר מוסיף בבארו את קושיית מר זוטרא 'ניפשטו קידושי בכולה': דהא 'מקודשת' בלשון הקדש קאמר לה.

והתוספות (ד"ה ונפשטו) מקשים על עיקר דימוי הגמרא בין דין 'פשטה' בהקדש לדין 'פשטה' בקידושי אשה: תימה, דבריש תמורה (יא:) יליף רגלה של זו עולה... מקרא, דכתיב 'כל אשר יתן ממנו לה', וגבי אשה לא כתיב קראי, ואם כן מאי פריך, הא לא דמו להדדי. דהיינו שאין מקום לדמות בין קידושי אשה להקדש בהמה, מאחר שדין זה אינו נלמד מסברא אלא נלמד מפסוק מיוחד המופיע דוקא בפרשת הקדש.

ומבארים התוספות שקושיא זו היא שעמדה מאחורי דקדוק דברי רש"י, שדקדק וכתב 'דהא מקודשת בלשון הקדש קאמר לה'. דהיינו שאף רש"י הוקשה לו מה מקום יש לדמות דין קידושין לדין הקדש, כיון שבהקדש נלמד דין זה מפסוק מיוחד. ועל זה הוסיף רש"י שכיון שאמר לה 'הרי את מקודשת לי' בלשון הקדש, "לפיכך יש להיות דינה כהקדש". ומוסיפים התוספות חידוש עצום לפי זה: אבל אם היה אומר 'מאורסת' או חד מהנהו לישני דלעיל (ו.) [- כמו: הרי את אשתי, הרי את קנויה לי, הרי את שלי וכיו"ב], על זה לא היה מקשה ונפשטו קידושי בכולה לפירוש זה.

והתוספות מביאים גם את מקור דברי רש"י ש'מקודשת' בלשון הקדש קאמר, והוא מדברי הגמרא בתחילת המסכת (ב:), שם דנה הגמרא מדוע נקטה המשנה בתחילת פרק ראשון לשון 'האשה נקנית' ולא 'האשה מתקדשת' כלשונה בפרק שני, ומבארת הגמרא: מעיקרא תני לישנא דאורייתא, ולבסוף תני לישנא דרבנן. ומאי לישנא דרבנן, דאסר לה אכולי עלמא כהקדש. ופירשו שם התוספות (ד"ה דאסר) שלפי זה 'הרי את מקודשת לי' פירושו 'מקודשת לעולם בשבילי' כמו אדם האומר 'הרי הן מקודשין לשמים' שפירושו מקודשים להיות לשמים. ועכ"פ כיון שלשון 'קידושין' הוא מלשון הקדש, ממילא סוברת הגמרא שדין 'פשטה' המועיל בהקדש, יש לו להועיל גם בקידושי אשה.

קושיית הגרא"ו מדין אומר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי

בפשוטו דברי הראשונים מעוררים תמיהה רבתי, וכי יתכן ששינוי לשון הקידושין יגרום לשינוי בחלות הקידושין. הלא בין אם אמר 'הרי את מקודשת לי' ובין אם אמר 'הרי את מאורסת לי' - הרי האשה נקנית לו באופן שוה, והיא מקודשת ומאורסת לו, וכיצד שייך לחלק בדין 'פשטה' ולומר שאם הזכיר לשון 'מקודשת' יהיה בקידושיו דין 'פשטה', ואם הזכיר לשון 'מאורסת' - לא.

על קושיא זו עומד רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד בספרו קובץ הערות (סימן נז אות יח): מה טעם לחלק באיזה לשון הוא מקדש, דלא מצינו בתורה שני מיני קידושין, דודאי לאחר שחלו הקידושין אין שום הבדל באיזה לשון נתקדשה, עכ"ד.

מלבד זאת מוסיף ומעורר הגרא"ו שאלה נוספת על עיקר דין התוספות לחלק בין מקדש בלשון 'הקדש' למקדש בלשון 'אירוסין'. וזאת מכח דין אחר המורכב ומיוסד אף הוא על כך שקידושין הרי הם כהקדש, והוא דין מקדש אשה ליום אחד שדינה שהיא מקודשת לעולם, שאין קודשה פוקעת בכדי, וכמבואר בגמרא בנדרים (כט.): ומה אילו אמר לאשה 'היום את אשתי ולמחר אי את אשתי' מי נפקא בלא גט. ומבאר שם רבא שהוא משום ש"קדושת הגוף לא פקעה בכדי". ולכאורה, לדברי התוספות מדוע לא מצאנו גם שם חילוק באיזה אופן קידש את אשתו, שאם אמר 'הרי את מקודשת' הרי קידושיו תופסים כהקדש ולא יפקעו בכדי, אך אם אמר בלשון 'מאורסת' או שאר לשונות - יפקעו קידושיו. ובפרט שלשון 'הרי את אשתי' המובא בגמרא בנדרים הוא אחד הלשונות הנזכרות בגמרא לעיל שעליהם כתבו התוספות שדינם כ'מאורסת' ולא כ'מקודשת'.

יסוד הגרא"ו שבכל קידושין יש איסור וקנין וסדרם תלוי בלשון הקידושין

כדי לבאר זאת מייסד הגרא"ו שבאמת בכל קידושין ישנם שני חלקים: א' דאסר לה אכולי עלמא כהקדש. ב' שהיא נקנית לו. ובאמת יש לחקור מה קודם למה, דהיינו, האם תחילת הקידושין הוא במה שקונה לה וממילא על ידי שהיא קנויה לו - היא נאסרת אכולי עלמא כהקדש. או שמא הסדר הוא להפך, שהוא אוסרה אכולי עלמא כהקדש בשבילו וממילא היא נקנית לו בכך, ו"הקנין הוא בתולדה מהאיסור".

ודבר זה הוא התלוי ועומד בלשונו של האדם המקדש, שאם אמר לשון הקדש, הרי בקידושיו הוא אוסר את האשה על כל העולם בשבילו, וממילא היא קנויה לו. ואילו אם אמר לשון מאורסת וכיו"ב, הרי בקידושיו הוא קונה את האשה, רק שממילא היא נאסרת על כל העולם בשבילו. נמצא שבאמת חלות הקידושין בכל הלשונות כוללת גם איסור אכו"ע כהקדש, וכל החילוק הוא בתחילת חלות הקידושין אם מחיל תחילה את האיסור או את הקנין. וממילא התיישבה הקושיא הראשונה שלא מצינו בתורה שני מיני קידושין, כי באמת לאחר שחלו הקידושין אין שום הבדל באיזה לשון התקדשה, והחילוק כולו הוא רק בסדר החלות.

ובזה מיישב רבי אלחנן גם את קושייתו מדין 'קדושת הגוף לא פקעה בכדי' באומר לאשה 'היום את אשתי ולמחר אי את אשתי'. ולכאורה קשה מדוע לא נחלק בדין זה בין קידשה בלשון 'הקדש' לקידשה בשאר לשונות. אמנם לפי היסוד המתבאר לא קשה כלל, כי כל הנפקא מינה באיזה אופן קידשה הוא רק לגבי דינים החלים בשעת חלות הקידושין, כדין 'פשטה' שבזה יש לומר שאם רצונו להחיל קנין, אין אומרים 'פשטה', כשם שהמשחרר חצי עבדו אין אומרים בו פשטה (ראה גיטין מא:), וכיון שקנה רק חצי אשה לא חלו הקידושין. אבל באופן שקידש אשה 'היום' הרי חלו הקידושין באופן גמור, או בקנין הבא מכח האיסור או באיסור הבא מכח הקנין, וכיון שסוף סוף הרי היא מקודשת - ואסורה אכולי עלמא כהקדש - ממילא אומרים בה 'קדושת הגוף לא פקעה בכדי'.

דין שלח שליח לקדש אשה וקידשה לעצמו בטעות אם תלוי בדין הקדש בטעות

ובשולחן ערוך (אה"ע סימן לה ס"ט) כתב: העושה שליח לקדש לו אשה פלונית, והלך השליח וקידשה לעצמו, הרי זה מנהג רמאות ומה שעשה עשוי... אבל אם טעה השליח ואמר 'מקודשת לי' אין כאן בית מיחוש, דהקדש בטעות לא הוי הקדש. ויש מי שמחמיר להצריכה גט.

וכתב בביאור הגר"א (ס"ק כב) דקידושין מטעם הקדש. וציין הן לסוגיית הגמרא דאסר לה אכולי עלמא כהקדש (ב:), והן לסוגיית הגמרא לגבי פשטה (ז.).

וכתב האילת השחר (קידושין נח:) להסתפק לפי מה שהוכיח הגר"א לדין זה מסוגייות הגמרא בדף ב' ובדף ז', אם כן כשם שחילקו התוספות בין מקדש בלשון 'הרי את מקודשת' למקדש בלשון אחר, אם כן אולי אף מה שהוצרך השו"ע לטעם שהקדש בטעות לא הוי הקדש הוא רק באופן שקידשה בלשון 'מקודשת', אבל בשאר לשונות בלאו הכי אין טעם שיחול כיון שאינו כהקדש. או שמא כוונת הגר"א רק להוכיח שיש ענין קדושה בקידושין, וממילא אילו הקדש בטעות הוי הקדש, אם כן גם לענין קידושין היו חלים הקידושין, ואפילו אם קידשה בלשון 'הרי את מאורסת לי' או 'הרי את אשתי'.

ולהערה זו לא יועילו דברי הגרא"ו, שכן נידון זה של 'חלות בטעות' ודאי תלוי ועומד באופן החלות שרצה להחיל בתחילה, דהיינו שאם אומר 'הרי את מקודשת' הרי כוונתו להחיל איסור כהקדש ואם כן אילו הקדש בטעות הוי הקדש גם קידושין בטעות הוו קידושין, ומיילא היה חל קנין. אבל אם אומר 'הרי את מאורסת' הרי כוונתו להחיל קנין, וקנין בטעות ודאי אינו קנין, ואין צריך להגיע לטעם שהקדש בטעות לא הוה הקדש.

מהלך השער המלך והגרי"ז שכוונת התוספות שדין 'פשטה' הוא בלשון הקידושין

מהלך אחר בביאור דברי התוספות מצאנו בדברי הגרי"ז בחידושיו למסכת תמורה (סטנסיל, יא: ד"ה וראיה). שם הביא דברי התוספות ונקט באופן פשוט ש"לעצם הקידושין ודאי שאין הבדל בין קידש בלשון קידושין או בשאר לשונות". וביאר כוונת התוספות שבאמת דין 'פשטה' אינו דין בעצם הקידושין שיפשטו, כי אילו כן, לא היה כל טעם לחלק בין 'לשון' קידושין לשאר לשונות. אלא כל דין 'פשטה' הוא רק "התפשטות בלשון במעשה ההקדש", ובזה חידשו התוספות שכל דין זה הוא רק בלשון הקדש ולא בשאר לשונות.

כעין דבריו כבר כתב גם השער המלך (ערכין פ"ה הי"ד) בהקדימו קושיא עצומה על דברי התוספות. שכן התוספות הקשו כיצד רוצה הגמרא ללמוד דין 'פשטה' מהקדש לקידושין, והרי בהקדש נלמד דין זה מפסוק. ומיישבים התוספות שכיון שקידושין בלשון הקדש, ממילא דין קידושין כדין הקדש גם לגבי דין 'פשטה'. ותמוה, שהרי בגמרא שם יש צד שאפילו בהקדש עוף לא יהיה דין 'פשטה' שלא נאמר אלא בהקדש בהמה, ואם כן אפילו אם קידושי אשה הם כהקדש, אך ודאי אינה בהמה ומהיכי תיתי שיהיה בה דין 'פשטה'.

ומבאר השער המלך כוונת התוספות, שאף שבעוף יש צד בגמרא שלא יהיה בו דין 'פשטה', באשה יהיה דין פשטה. וזאת משום שכיון שבאשה לא שייך לשון 'הקדש' שהרי אי אפשר להקדיש אדם, ממילא כשאומר לה 'הרי את מקודשת' אנו דנים את אמירתו שכוונתו לומר שהוא אוסרה אכולי עלמא כהקדש. ומאחר שאנו מפרשים דבריו שכוונתו לקדשה כהקדש, ממילא דנה הגמרא בקידושין דין 'פשטה', דהיינו שכשאמר לה 'הרי את מקודשת לחצייך' - שמא כוונתו שתהיה אסורה על כל העולם כדין הקדש של בהמה, שיש בו דין 'פשטה', עכת"ד השעה"מ. ונמצא שאף לדבריו דין 'פשטה' אינו דין בחלות הקידושין, אלא רק דין באמירתו שכיון שאמר בלשון הקדש ממילא יש לדון שכוונת אמירתו שרוצה שיהיו הקידושין כהקדש, וכאילו פירש בדבריו שרוצה שיפשטו הקידושין בכולה.

ולדבריהם הרי סרה מאליה קושיית הקובץ הערות ואין צורך עוד לחדש שאכן יש חילוק בין מקדש בלשון הקדש למקדש בלשון אירוסין - אפילו בשעת חלות הקידושין. גם מיושבת בפשיטות קושיית הגרא"ו מדין אומר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, ששם הנידון אם 'פקעה קדושה בכדי' אינו נוגע ללשונו אלא למציאות הקדושה שבאשה מכח הקידושין, ובזה אין טעם לחלק בין לשון 'מקודשת' ללשון 'מאורסת'.

אמנם הערת הגראי"ל שטיינמן זצ"ל בדין שולח שליח לקדש אשה וקידשה לעצמו בטעות, שתלה השו"ע דינו בדין 'הקדש בטעות', יש לומר שאף לדברי השעה"מ והגרי"ז עדיין ההערה במקומה עומדת, כיון שאף השליח כשקידשה בלשון 'הרי את מקודשת' כוונתו שיחולו הקידושין כדיני הקדש, ואילו בהקדש היה דין שהקדש בטעות הוי הקדש, הרי זה כאילו אומר לה להדיא שמקדשה על דעת שאף אם יהיו הקידושין בטעות - תהיה מקודשת לו. משא"כ אם היה מקדשה בלשון מאורסת, הרי ודאי שלא היתה מקודשת בטעות, אף אם 'הקדש בטעות הוי הקדש'.