אבן האזל/ביאת מקדש/ה

אבן האזל ‏ ביאת מקדש ה

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ד

יצא מן המקדש וחזר ועבד ולא קידש אם לא הסיח דעתו עבודתו כשרה, וזה הכלל היה במקדש אין אדם נכנס לעבודה לעזרה אע"פ שהוא טהור עד שהוא טובל. וכל המסיך את רגליו טעון טבילה וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים יצא חוץ לחומת העזרה אם לשהות בחוץ יצא כשחוזר טעון טבילה ואם לחזור מיד יצא כשחוזר טעון קידוש ידים ורגלים בלבד ואם לא טבל ולא קידש ועבד הואיל ולא הסיח דעתו ולא הסיך רגליו ולא הטיל מים עבודתו כשרה, הוציא ידיו חוץ לחומת העזרה אינו צריך לחזור ולקדש.

כתב הכ"מ דבגמ' בעיא ולא איפשטא אי יציאה פסלה ומספיקא לא פסלינן עבודה, והנה בגמ' בדף כ' איתא יציאה מהו שתועיל בקידוש ידים ורגלים את"ל לינה לא פסלה דלא פריש, אבל יציאה דפריש אסוחי מסח דעתיה ופירש"י יציאה מהו שתועיל כדרך שפוסל בכל הקדשים שקדשו בכלי שרת שנפסלין ביוצא, והתוס' חלקו שם ופירשו דכל האבעיא הוא רק משום היסח הדעת, ובדעת רש"י כתב הקרן אורה דהוא מדברי הגמ' את"ל לינה לא פסלה אי פסיל יציאה משום היסח הדעת, דמוכח דאם לינה פסלה אז אינו צריך לטעמא דהיסח הדעת אלא דפסול מאותו הטעם דלינה פוסלת והיינו כמו דלינה פוסלת בקדשים ה"נ פוסלת יציאה, ולפי"ז יש לעיין במה דפסק הרמב"ם דיציאה אינו פוסל בדיעבד כיון דפסק בהל' ח' דהידים נפסלות בלינה, א"כ ה' מוכח בגמ' דלמ"ד לינה ה"נ פסלה יציאה, אכן בהל' ח' נבאר דעתו של הרמב"ם אם הא דפסק שהידים נפסלות בלינה הוא משום פסול לינה ממש או משום חסרון דבגשתם דאם הוא משום חסרון דבגשתם אינו שייך לפסול מטעם זה יציאה, ועמש"כ שם בארוכה.

ובמה דכתב הרמב"ם ואם לא טבל ולא קידש ועבד הואיל ולא הסיח דעתו ולא הסיך רגליו ולא הטיל מים עבודתו כשרה דמשמע דאם הסיך רגליו דצריך טבילה אם לא טבל עבודתו פסולה, וכן משמע מדבריו בהל' ז' שכתב כהן גדול שלא טבל ולא קידש ידיו ורגליו בין בגדים ובגדים ובין עבודה לעבודה ביוה"כ ועבד עבודתו כשרה הואיל ואותן הטבילות והקדושין אינם שוין באהרן ובניו, ומשמע דטבילה שהיא מחוייבת גם לכהן הדיוט אם לא טבל עבודתו פסולה, והנה ביומא במתני' ריש פ"ג תנן זה הכלל הי' במקדש כל המיסך את רגליו טעון טבילה וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים, ובמשנה ב' בדף ל' תנן אין אדם נכנס לעזרה עד שיטבול, ובגמ' שם תניא דבן זומא אומר דטבילה זו נלמדה מכה"ג ור' יהודה אומר סרך טבילה היא ובעי בגמ' למימר דבאחולי עבודה קא מיפלגי דלבן זומא מחול עבודה ופריך דהא כה"ג שלא טבל עבודתו כשרה ומסיק אלא למיקם בעשה קא מיפלגי, ומסוגיא זו הי' אפשר לומר דלא שו"ט אלא על סתם נכנס לעבודה, אבל במתני' קמייתא לא ילפינן מכה"ג אלא דהוא עיקר דינא ואפשר הוא מהלכה דהמיסך רגליו טעון טבילה, וא"כ אפשר דמחלל עבודה אלא דמ"מ קשה טובא דלא הוזכר בשום מקום דמי שלא טבל אפי' אחר שהסיך רגליו מחלל עבודה, ובמתני' ריש פ"ב דזבחים דתנן כל הפסולים לעבודה נמנה שלא רחוץ ידים ורגלים ולא נמנה שלא טבל, וגם ברמב"ם אינו מפורש להדיא דהמסיך רגליו ועבד עבודתו פסולה ואולי בדוחק יש לפרש דכונתו כאן במה שכתב הואיל וכו' לענין אם לא קידש אבל לא טבל בכל גווני אינו מחלל עבודה והוא דוחק וצ"ע.

ה

יצא מן המקדש וחזר ועבד ולא קידש אם לא הסיח דעתו עבודתו כשרה, וזה הכלל היה במקדש אין אדם נכנס לעבודה לעזרה אע"פ שהוא טהור עד שהוא טובל. וכל המסיך את רגליו טעון טבילה וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים יצא חוץ לחומת העזרה אם לשהות בחוץ יצא כשחוזר טעון טבילה ואם לחזור מיד יצא כשחוזר טעון קידוש ידים ורגלים בלבד ואם לא טבל ולא קידש ועבד הואיל ולא הסיח דעתו ולא הסיך רגליו ולא הטיל מים עבודתו כשרה, הוציא ידיו חוץ לחומת העזרה אינו צריך לחזור ולקדש.

כתב הכ"מ דבגמ' בעיא ולא איפשטא אי יציאה פסלה ומספיקא לא פסלינן עבודה, והנה בגמ' בדף כ' איתא יציאה מהו שתועיל בקידוש ידים ורגלים את"ל לינה לא פסלה דלא פריש, אבל יציאה דפריש אסוחי מסח דעתיה ופירש"י יציאה מהו שתועיל כדרך שפוסל בכל הקדשים שקדשו בכלי שרת שנפסלין ביוצא, והתוס' חלקו שם ופירשו דכל האבעיא הוא רק משום היסח הדעת, ובדעת רש"י כתב הקרן אורה דהוא מדברי הגמ' את"ל לינה לא פסלה אי פסיל יציאה משום היסח הדעת, דמוכח דאם לינה פסלה אז אינו צריך לטעמא דהיסח הדעת אלא דפסול מאותו הטעם דלינה פוסלת והיינו כמו דלינה פוסלת בקדשים ה"נ פוסלת יציאה, ולפי"ז יש לעיין במה דפסק הרמב"ם דיציאה אינו פוסל בדיעבד כיון דפסק בהל' ח' דהידים נפסלות בלינה, א"כ ה' מוכח בגמ' דלמ"ד לינה ה"נ פסלה יציאה, אכן בהל' ח' נבאר דעתו של הרמב"ם אם הא דפסק שהידים נפסלות בלינה הוא משום פסול לינה ממש או משום חסרון דבגשתם דאם הוא משום חסרון דבגשתם אינו שייך לפסול מטעם זה יציאה, ועמש"כ שם בארוכה.

ובמה דכתב הרמב"ם ואם לא טבל ולא קידש ועבד הואיל ולא הסיח דעתו ולא הסיך רגליו ולא הטיל מים עבודתו כשרה דמשמע דאם הסיך רגליו דצריך טבילה אם לא טבל עבודתו פסולה, וכן משמע מדבריו בהל' ז' שכתב כהן גדול שלא טבל ולא קידש ידיו ורגליו בין בגדים ובגדים ובין עבודה לעבודה ביוה"כ ועבד עבודתו כשרה הואיל ואותן הטבילות והקדושין אינם שוין באהרן ובניו, ומשמע דטבילה שהיא מחוייבת גם לכהן הדיוט אם לא טבל עבודתו פסולה, והנה ביומא במתני' ריש פ"ג תנן זה הכלל הי' במקדש כל המיסך את רגליו טעון טבילה וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים, ובמשנה ב' בדף ל' תנן אין אדם נכנס לעזרה עד שיטבול, ובגמ' שם תניא דבן זומא אומר דטבילה זו נלמדה מכה"ג ור' יהודה אומר סרך טבילה היא ובעי בגמ' למימר דבאחולי עבודה קא מיפלגי דלבן זומא מחול עבודה ופריך דהא כה"ג שלא טבל עבודתו כשרה ומסיק אלא למיקם בעשה קא מיפלגי, ומסוגיא זו הי' אפשר לומר דלא שו"ט אלא על סתם נכנס לעבודה, אבל במתני' קמייתא לא ילפינן מכה"ג אלא דהוא עיקר דינא ואפשר הוא מהלכה דהמיסך רגליו טעון טבילה, וא"כ אפשר דמחלל עבודה אלא דמ"מ קשה טובא דלא הוזכר בשום מקום דמי שלא טבל אפי' אחר שהסיך רגליו מחלל עבודה, ובמתני' ריש פ"ב דזבחים דתנן כל הפסולים לעבודה נמנה שלא רחוץ ידים ורגלים ולא נמנה שלא טבל, וגם ברמב"ם אינו מפורש להדיא דהמסיך רגליו ועבד עבודתו פסולה ואולי בדוחק יש לפרש דכונתו כאן במה שכתב הואיל וכו' לענין אם לא קידש אבל לא טבל בכל גווני אינו מחלל עבודה והוא דוחק וצ"ע.

ו

נטמאו ידיו מטבילן והן טהורות ואינו צריך לחזור ולקדש, נטמא גופו באכילת אוכלין טמאין או שתיית משקין טמאים וטבל אע"פ שאינו צריך הערב שמש חוזר ומקדש אחר טבילה שכל טובל מקדש ידיו ורגליו ואח"כ עובד, ואם לא קידש הואיל ולא הסיח דעתו לא חילל.

בגמ' דף כ' איבעיא להו טומאה מהו שתועיל לקידוש ידים ורגלים, ופשיט מברייתא דיצאו ידיו מטבילן והן טהורות ואמר ע"ז דמיבעי ליה בנטמא כל גופו ופריך תיפוק ליה כיון דבעי למיעבד הערב שמש אסוחי מסח דעתיה, ל"צ כגון דאיטמי סמוך לשקיעת החמה, והרמב"ם כתב הך דינא באכל אוכלים טמאים דל"צ הערב שמש, וכתב ע"ז הכ"מ דמשום דהאי מילתא לא שכיחא כתב במקום זה אכל אוכלין טמאים, ואינו מיושב כלל דהא נ"מ לדינא דאם נטמא סמוך לשקיעת החמה ג"כ לא חילל העבודה ובודאי לא הי' להרמב"ם להשמיט אופן זה.

ונראה דכיון דאם נטמא ביום אין נ"מ כמה זמן הי' קודם שקה"ח ואין שיעור לדבר א"כ קשה דמה מהני מה שנטמא סמוך לשקיעת החמה כיון דמזמן שקה"ח עד צה"כ יש זמן מסויים וא"כ אמאי לא הוי היסח הדעת, ולכן סובר הרמב"ם דע"כ הך אבעיא קאי אליבא דר' יוסי דסובר בין השמשות כהרף עין זה נכנס וזה יוצא, אבל לדידן דקיי"ל כר' יהודה א"א לאוקמי כן ולכן כתב באכל אוכלין טמאין.

ומה שכתב הרמב"ם חוזר ומקדש אחר טבילה שכל טובל מקדש ידיו ורגליו ואח"כ עובד, דבריו צריכים ביאור דעיקר דינא הוא פשוט דכיון דהוא אבעיא דלא איפשטא בנטמא באופן דא"צ הערב שמש אם צריך קידוש וא"כ לכתחילה צריך קידוש, אך אינו מבואר לשונו שכתב שכל טובל מקדש ידיו ורגליו ואח"כ עובד, דמשמע דזהו דין פשוט לבד הך אבעיא אם טומאה מועלת בקידוש, ונמצא דהך אבעיא אינה אלא לדין חלול עבודה ובזה לא איפשטא ולקולא, אבל ודאי שכל טובל צריך לכתחלה קידוש, אך אי אפשר לומר כן דלא נמצא דין זה דכל טובל צריך קידוש אם לא מטעם הך אבעיא דכיון שנטמא צריך קידוש, ואין לומר דנלמוד מכה"ג חדא דהרמב"ם אינו פוסק כבן זומא ביומא דף ל' אלא כר' יהודה ועוד דגם לבן זומא אין הקידושין שם אלא בשביל הפשיטה ולבישה ולא בשביל הטבילה ועיין בתו"י שם.

והנה לבד הך דינא דטומאה כיון דכל הכהנים טובלים בחול רק כה"ג ביוה"כ טובל במקום קודש וכיון דטובל בחול א"כ איכא יציאה, וכיון שכבר פסק בהל' ג' דיצא מן המקדש טעון קידוש אף דזה נמי משום אבעיא דלא איפשטא מ"מ כבר הוא דין להצריך קידוש לבד הטומאה, ולכן אפשר דמשום זה כתב שכל טובל צריך קידוש דע"כ הוא מקדש בשביל הטבילה בעצמה, מ"מ עוד אינו מבואר לנכון לשונו בזה שכתב שכל טובל מקדש דמשמע דזהו מעיקר הדין לבד מה דפסול מספק בשביל היציאה ובשביל הטומאה וצ"ע.

ובמה שכתב הרמב"ם ואם לא קידש הואיל ולא הסיח דעתו לא חילל, יש להעיר דבהלכה ה' גבי יציאה כתב ואם לא טבל ולא קידש ועבד הואיל ולא הסיח דעתו ולא הסיך רגליו ולא הטיל מים עבודתו כשרה, והנה בין יציאה בין טומאה הוא בעיא דלא איפשטא בגמ', ולמה שינה לשונו דגבי יציאה כתב עבודתו כשרה וכאן גבי טומאה כתב לא חילל, ונראה דיש נ"מ להלכה בין עבודתו כשרה ובין לא חילל עבודתו, דאף דלא חילל הוא ג"כ דהקרבן כשר לגמרי דמספיקא לא פסלינן דכן פסק הרמב"ם בכל הספיקות, מ"מ זהו אם כבר זרק את הדם דא"א לתקן ולזרוק עוד הפעם דממ"נ אם זרק בפסול א"א לתקן והקרבן פסול, וכיון דלא פסלינן מספק לא שייך לזרוק שנית, אך כל זה אם כבר זרק אבל אם רק קבל את הדם דדין הוא בכל פסולים שקבלו דאם יש דם הנפש יחזור הכשר ויקבל וא"כ למה יזרוק בדם שקבל בספק פסול, וא"כ לא נוכל לומר רק דלא חילל עבודתו אבל לא דעבודתו כשרה דהא נ"מ לענין קבלה, אלא דא"כ קשה למה כתב גבי יציאה דעבודתו כשרה.

ונראה דטעמו הוא משום דבירוש' ביומא פרק ב' הלכה א' איתא ידים מהו שיפסלו משום יוצא ולא מתני' היא קידש ידיו ורגליו ונטמאו מטבילן והן טהורות יצא לא נפסלו משום יוצא, ואתיא כמ"ד אין הלינה פוסלת בידים ברם הכא כמ"ד לינה פוסלת בידים, והנה בבבלי איתא בהך ברייתא יצאו הרי הן בקדושתן ואמר ע"ז בגמ' יצאו ידיו לא קא מיבעי לן כי מיבעי לן יצא כל גופו, וכבר העיר הקרן אורה דלמ"ד לינה פוסלת ידיו אמאי לא נפסלו גם ביצאו ידיו דהא בגמ' אמר דבעי רק את"ל לינה לא פסלה וכתב דלא מיקרי יציאה כיון דגופו עומד בפנים הוו ידיו טפלין לגבי גופו וכמו שגם הם בפנים, אבל בירוש' דאמר דהך ברייתא כמ"ד אין לינה פוסלת בידים זהו משום דבירוש' הגירסא בברייתא יצא ולא יצאו, לכן שפיר אמר דתליא אם לינה פוסלת בידים, ולפי"ז לדעת הירוש' למ"ד אין לינה פוסלת בידים נפשט מהך ברייתא דאין יציאה פוסלת.

והנה בהל' ח' בארתי בארוכה דדעת הרמב"ם דלינה אינה פוסלת בידים מדין לינה אלא משום בגשתם ומש"ה לא פסק דיציאה פוסלת, אלא דבבבלי נשאר עכ"פ ספק אם יציאה פוסלת משום היסח הדעת, וסובר הרמב"ם דאף דפסקינן לדינא כבבלי נגד הירוש' זהו היכי דבבבלי אמרו בתורת ודאי, אבל כאן כיון דבבבלי נשאר ספק ולהירוש' הוי ודאי לא שבקינן פשיטותא דהירוש' משום ספיקא דבבלי, ובפרט דזה תלוי רק בגירסת הברייתא, וכיון דלגירסת הירוש' נפשטה האבעיא לכן פסק גבי יציאה דעבודתו כשרה וגם אם קבל דם א"צ לחזור ולקבל אבל גבי טומאה דנשאר ספיקא כתב רק דלא חילל ולא דעבודתו כשרה.

ח

קידש ידיו היום צריך לחזור ולקדש למחר אע"פ שלא ישן כל הלילה שהידים נפסלות בלילה, קידש בלילה והקטיר החלבים כל הלילה צריך לחזור ולקדש ביום לעבודת היום. קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן אע"פ שהוא מקדש קודם שתעלה השמש אינו צריך לחזור ולקדש אחר שהאיר היום שהרי בתחלת עבודה קידש.

בגמ' דף י"ט ע"ב איתא פלוגתא דרבי וראבר"ש דרבי סבר דידים נפסלות בלינה וראב"ש סבר דאינם נפסלות, ואמר שם דטעמא דרבי דכתיב בגשתם וטעמא דראבר"ש משום דכתיב בבואם, והנה בהל' ט' כתב הרמב"ם דקידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן אע"פ שהוא מקדש קודם שתעלה השמש אינו צריך לחזור ולקדש אחר שהאיר היום שהרי בתחלת עבודה קידש, והיא מימרא דר' יוחנן בגמ' ופליגי בזה אביי ורבא דאביי אמר בטעמא משום דלינה דרבנן, ומודה רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה ורבא אמר דראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש בתחלת עבודה ולא בסוף עבודה, וכתב הסמ"ג במ"ע קע"ה דהרמב"ם סובר כאביי דלינה דרבנן והקרן אורה והמנ"ח כתבו דע"כ סובר הרמב"ם דלינה דאורייתא דאי לינה דרבנן לא הי' מחלל עבודה, ומדברי הרמב"ם מוכח שאם לא קידש עבודתו מחוללת, ומדכתב הרמב"ם כאן שהידים נפסלות בלינה, ובהל' ה' כתב גבי דין יצא חוץ לחומת העזרה שאם לא קידש ועבד הואיל ולא הסיח דעתו ולא הסיך רגליו ולא הטיל מים עבודתו כשרה ומדכתב כאן בסתם מוכח דעבודתו פסולה, ומקור לדבריהם דבפסולא דרבנן אי אפשר שתהי' העבודה מחוללת גם בדיעבד לא כתבו אף דהוא נכון מסברא, אבל יש להוכיח כן מדין אונן דאיכא גם אונן מדרבנן בלילה וכתב הרמב"ם בפ"ב הל' ו' שאם עבד כשהוא אונן של תורה חילל עבודתו ומוכח דאונן דרבנן אינו מחלל עבודה, ונמצא דדברי הסמ"ג בדעת הרמב"ם צריכים ישוב דמדבריו שם מוכח דבדיעבד חלל עבודה גם בלינה דלא הזכיר אלא ביציאה דלא נפסל עבודה משום דהוי אבעיא דלא איפשטא.

ונראה בדעת הסמ"ג דסובר דאם הפסול הוא מטעם לינה ממש וכמו לינת קדשים לא הוי אפשר לחלק בין קידש בתחלת עבודה או בסוף עבודה כיון דעכ"פ קידש קודם עמוה"ש וכשבא עמוה"ש נפסל בלינה ולא שייך לחלק אלא אם הפסול הוא מדין בגשתם, בזה נוכל לומר דאף דגישה דשחרית גישה חדשה מ"מ מהני בזה סברא דתחלת עבודה דהוי גישה דשחרית, ולכן סובר דמה דאמר אביי לינה דרבנן אליבא דרבי היינו גדר לינה ממש זהו מדרבנן דלא שייך אלא בקדשים, וכמש"כ רש"י בד"ה ולינה זו שתועיל בקידוש שאין המים בפנינו מדרבנן הוא דגזור בה שלא תזלזל בלינה, ומוכח מדבריו דבמי כיור גם אביי סבר דלינה דאורייתא, וכדאמר בגמ' שם או דילמא כיון דקידש להו בכלי שרת איפסלו וכתב שם רש"י דלא דמי לקידוש ידים שהמים ניגבו, ואף דשם הוא למ"ד אין לינה מועלת, אבל גם לרבי סבר אביי דאינו אלא מדרבנן, ולכן בעיקר דין לינה דנלמד מקרא דבגשתם גם לדעת אביי הוי דאורייתא, אלא דבזה מהני מה דקידש בתחלת עבודה ופסול לינה ממש דהוא כמו לינה בקדשים בזה הוי בקידוש ידים רק מדרבנן.

ב) אלא דעוד צריך ביאור לאיזה צורך גזרו חכמים פסול לינה דרבנן בקידוש ידים כיון דאיכא פסול דבגשתם והיכי דקידש בתרומת הדשן הא גם מדין לינה אינו פסול, אך יש לומר דבגמ' מייתי מעיקרא ברייתא דפליגי רבי וראבר"ש בקידש בלילה אם צריך לחזור ולקדש ביום, ואח"כ ברייתא דהי' עומד ומקריב כל הלילה ואמר בגמ' דקמייתא הוא בפסק מעבודה ובתרייתא דהי' עומד ומקריב משמעינן אף דלא פסק מעבודה, וכדאמר בגמ' טעמא דרבי דכתיב בגשתם כתב רש"י דגישה דשחרית גישה אחריתא היא, והנה לאביי דאמר לינה דרבנן הא בפשוטו צריך לומר דחולק על כל הסוגיא דלמעלה ולא ילפינן מבגשתם כלל, אבל לפימש"כ בדעת הסמ"ג יש לומר דאביי אינו חולק אלא על זה דדוקא בפסק מעבודה הוי חסרון משום בגשתם, אבל בלא פסק מעבודה ליכא חסרון משום בגשתם אלא מדין פסול לינה דרבנן, ובזה סבר דמודה רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, ולפי"ז בעומד ומקריב כל הלילה באמת לא יהי' חלול עבודה, וקצת יש לדייק כן בלשון הרמב"ם שכתב מקודם שהידים נפסלות בלינה, ואח"כ כתב קידש בלילה והקטיר החלבים כל הלילה צריך לחזור ולקדש ביום לעבודת היום, ואם הי' דין אחד הי' לו להזכיר שהידים נפסלות בלינה בסוף ההלכה, ולכן יש לומר דכונתו דבזה אינו מחלל עבודה וכדעת הסמ"ג דהך לינה הוא דרבנן וליכא חסרון משום בגשתם משום דפסק כאביי דלא סבר דגישה דשחרית גישה אחריתא.

עוד אפשר לומר דאין אביי חולק על מה דאמר הגמ' דשייך פסול בגשתם אפי' אם עובד כל הלילה משום דיש למצוא פסול לינה דרבנן היכי שקידש בפי' בשביל עבודת שחרית והקדים לקדש קודם קרות הגבר דבזה אין חסרון משום בגשתם כיון שקידש להדיא בשביל עבודת שחרית, ורק דיש כאן חסרון משום פסול לינה ממש, ובזה העירני ידידי הרב הגאון ר' שמואל אהרן שי' ולכן מיושב מה דאמר אביי דלינה דרבנן היינו לינה באופן דליכא משום חסרון בגשתם וכמו בקידש לתה"ד דאמר ר' יוחנן דא"צ לחזור ולקדש שכבר קידש מתחלת עבודה שכבר כתבנו דזה לא מהני אלא בדין בגשתם ולא בפסול לינה ממש, ולכן אמר אביי דכיון דלינה דרבנן מקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, וצריך להוסיף דמה דחידש בגמ' טעמא דבגשתם אף דרבי אמר להדיא דלינה פוסלת משום דלא קתני דלינה פוסלת אלא בברייתא קמייתא, אבל בברייתא דהי' עומד ומקריב לא הוזכר משום דלינה פוסלת, לכן סבר הגמ' דאיכא נמי פסולא דאורייתא משום בגשתם, ומה דאמר בקמייתא דלינה פוסלת הוא לומר דאפי' קידש להדיא לעבודת שחרית, מ"מ כשקידש בלילה פסול משום לינה.

אך כ"ז מיושב לאביי, אבל לרבא דסבר דר' יוחנן ע"כ לא סבר כרבי, ואם נימא דרבא נמי סבר דאיכא פסול לינה דקדשים והוא פסול דאורייתא, א"כ למה הוצרך הגמ' לחדש פסול בגשתם כיון דאיכא פסול לינה, ולכן לרבא ע"כ צריך לומר א' מב' אופנים או דנימא דלא סבר פסול לינה כלל משום עצם הפסול אלא רק משום דין בגשתם אומר רבי דלינה מועלת, או דנימא דגם רבא מודה דמשום לינה ממש הוא רק מדרבנן, וכמו שכתבנו לאביי ורק דלא סבר כאביי דמקרות הגבר לא פסלה לינה ולכן ע"כ ר' יוחנן כראבר"ש.

ומה שהוצרך הסמ"ג לומר דהרמב"ם פוסק כאביי זהו מטעם דלרבא ליכא פסול לינה להלכה כיון דבזמן תה"ד אכתי לילה הוא ולא סבר כאביי דמקרות הגבר ועד צפרא לא הוי לינה ולכן אפי' אם לשון לינה הוא רק משום קרא דבגשתם ולא משום לינה ממש לא שייך למיתני לינה מועלת לרבא, וכיון דרבי אמר דלינה מועלת בקידוש ע"כ דר' יוחנן לא סבר כרבי, ולכן הרמב"ם שכתב שהידים נפסלות בלינה ע"כ דסובר כאביי, איברא דגם זה אינו מיושב לגמרי דלאביי הא איכא עכ"פ מדרבנן דין פסול לינה ממש, ונ"מ שאם קידש קודם קרות הגבר לעבודת שחרית וכנ"ל, ופסול זה אינו אלא מדרבנן וא"כ הי' צריך לפרש דבאופן זה אינו אלא מדרבנן ואינו מחלל עבודה, אלא דמ"מ לא קשה כיון שלא הזכיר דין זה מפורש ובכה"ג שהזכיר הא איכא פסול משום בגשתם דהוא דאורייתא ומחלל עבודה, ודין קידש לתה"ד הא כתב מפורש דאינו צריך לחזור ולקדש, לכן אף דכתב שהידים נפסלות בלינה לא כתב להדיא דהיכי דליכא משום בגשתם אלא משום לינה ממש אינו מחלל עבודה כיון דלא הזכיר דין זה מפורש.

-הערות רבנו בגיליון ספרו-

בד"ה ומה שהוצרך הסמ"ג במה שכתוב שם בזה"ל וכיון דרבי אמר דלינה מועלת בקידוש ע"כ דר' יוחנן לא סבר כרבי. נ"ב יש להסביר באופן אחר דלרבי דאמר לינה מועלת אפי' אם הוא משום בגשתם מ"מ כיון דאמר לינה מועלת אין סברא להתיר בתחילת עבודה וכיון שכתב הרמב"ם לינה מועלת ע"כ דסובר כאביי. ע"כ.

ג) והנה אח"כ ראיתי בקרית ספר להמבי"ט בפרק זה שדבריו מבוארין להדיא כמו שכתבנו דמקודם כתב דין זה דבכל יום צריך לקדש משום דכתיב בגשתם וגישה דשחרית גישה אחריתא היא וכתב והוא שלא יצא מן המקדש ולא יישן ולא יטיל מים ולא יסיח דעתו, וכתב על זה ונראה דלא הוו אלא מדרבנן דמדאורייתא לא מחוייב בקידוש אלא בגישה דשחרית והיינו בבואם דכתב רחמנא, ואח"כ כתב מי כיור נפסלין בלינה נראה דפיסול מי כיור בלינה לא הוי אלא מדרבנן כלינת ידים דפשיטא דלא הוי אלא מדרבנן עכ"ל, ודבריו תמוהים דהא בעצמו כתב מקודם דמדאורייתא לא מחייב בקידוש אלא בגישה דשחרית, וע"כ דכונתו כמש"כ בדעת הסמ"ג וכאופן הב' דגישה דשחרית גישה אחריתא וחייב בקידוש מדאורייתא ומ"מ משכחת לה לינה דרבנן.

אכן במה שכתב הקרית ספר דשינה והטלת מים והיסח הדעת לא הוו אלא מדרבנן הם תמוהים דהא כתב הרמב"ם בהל' ה' דמחלל עבודה אם לא קידש וכן מוכח מדברי הסמ"ג דרק ביציאה פסק דעבודתו כשרה ואי הוי מדרבנן איך מחלל עבודה וגבי אונן בפ"ב כתב בעצמו כדברי הרמב"ם שאם עבד והוא אונן של תורה חלל עבודתו, ומוכח דאונן מדרבנן לא חלל עבודה ומ"ש שלא רחוץ ידים מאונן וכמו דבאונן דרבנן עבודתו כשרה ה"נ בקידוש ידים, ודבריו בזה צ"ע.

ד) והנה כל זה כתבתי לבאר דברי הסמ"ג במה שמפרש דעת הרמב"ם אבל מ"מ פשטות דברי הרמב"ם נוטה יותר לדעת האחרונים הקרן אורה והמנ"ח דהרמב"ם פוסק כרבא דהא לא הזכיר הרמב"ם שני גדרי לינה דין לינה דאורייתא משום בגשתם, ודין לינה דרבנן בשביל פסול לינה, אלא דאם נימא דפסק כרבא ע"כ דדין לינה בפסול ידים אינו כדין לינה האמור בקדשים דבזה ודאי לא הוי מהני מה שקידש בתחלת עבודה דעכ"פ הא עמוד השחר פוסל בלינה, וע"כ דמה שכתב הרמב"ם שהידים נפסלות בלינה, ואח"כ גבי קידש ידיו לתרוה"ד כתב שהרי בתחלת עבודה קידש, שהפסול לינה של ידים אינו מגדר פסול לינה האמור בקדשים משום דאין כאן על מה לחול פסול לינה, וכמו שכתב רש"י שאין המים בעולם והכשר הידים לעבודה ג"כ אינו דומה לקדשים שיפסלו בלינה, וע"כ דזהו רק משום קרא דבגשתם, ומשום דרבי אומר כן בברייתא דלינה מועלת בקידוש ידים ורגלים, ואמר בגמ' ע"ז מ"ט דרבי דכתיב בגשתם לכן כתב גם הרמב"ם לשון לינה, ובאמת מוכח כן בגמ' דאם הי' שייך פסול לינה ממש למה הוצרכו בגמ' ללמוד זה מקרא דבגשתם.

אלא דלפי"ז צריך לבאר למה תולה אילפא דין לינת ידים בלינת מי כיור כיון דלינת ידים אינו משום פסול לינה דקדשים אלא משום קרא דבגשתם, א"כ מה שייך זה לפסול מי כיור, ועוד דקשה להלכה בין לפי דעת הסמ"ג דהרמב"ם פסק כאביי דלינה דרבנן, ובין לפימש"כ דלינה דאורייתא משום בגשתם דאמאי פסול במי כיור דהא זה ודאי דמי כיור נפסלין מדאורייתא, דהא כתב הרמב"ם בפ"ג מהל' בית הבחירה הל' י"ח וז"ל, כדי שלא יהיו המים נפסלין בלינה שהכיור מכלי הקודש ומקדשו וכל דבר שיתקדש בכלי קודש אם לן נפסל עכ"ל, ומוכח דמי כיור נפסלין כמו פסולי כל קדשים ומדאורייתא, ובגמ' בעי אילפא לדברי האומר אין לינה מועלת מי כיור מהו שיפסלו, ואמר או דילמא כיון דקדוש להו בכלי שרת מיפסלי, וא"כ למה פסק הרמב"ם בפשיטות דנפסלו, ועוד דהא הדר פשיט אילפא דכמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו.

וצריך לומר דמסתבר לאילפא בתר דפשיט דתלייא זב"ז דאם קידוש ידים הוי דוקא ביום וקידוש שקידש קודם היום נפסל אז שייך לפסול גם המי כיור מדיני פסול קדשים, אבל אם בידים ליכא פסול גם מלילה ליום וכיון דהמים אינם קדשים הראויים לקרבנות לא שייך לפסול גם המים, ולכן לדידן כיון דעכ"פ הידים נפסלים בלינה מקרא דבגשתם נפסלים גם המים כמו כל מה שנתקדש בכלי שרת ולא שייך לומר שאחר תה"ד לא יפסלו המים בלינה וכדאמר הגמ' בדף כ"א ע"ב דצריך לשקען אחר קידוש לתה"ד דכיון דעכ"פ שייך בהם פסול לינה ממילא לא שייך לחלק דבשביל תה"ד יוכשרו ומ"מ הוא דחוק.

ה) וראיתי שהקרן אורה כתב דלאביי דלינה דרבנן ע"כ דר' יוחנן דאית ליה בדף כ"א פסול לינה במי כיור לא סבר כאילפא דפסול מי כיור תלוי בפסול לינה דידים ולפי"ז נראה דבאמת צ"ל כן גם לרבא דאילפא דתולה זה בזה סבר דלרבי דאית ליה פסול לינה בידים הוא משום פסול לינה ממש כמו כל פסולי קדשים, אלא דקרא דבגשתם מגלה זה דיש בידים פסול לינה דבלאו קרא לא הוי ידעינן זה כיון דאין המים בעולם, אבל עכשיו דאיכא קרא מפרשינן דהוא משום פסול לינה ממש, ולכן שפיר תולה דין פסול לינה דמי כיור בפסול לינה דידים ומשום דגם במי כיור אף שהם בעולם ושייך למיפסל בהו לינה מ"מ כיון דאין המים עומדים להקריב מהם קרבן יש סברא שלא תועיל הלינה, ולכן שפיר ילפינן מדין קידוש ידים דכיון דגלי קרא דשייך פסול לינה בידים כ"ש דשייך במי כיור.

וכל זה אפשר לומר לאילפא אבל ר' יוחנן דסבר אליבא דרבא כראבר"ש בתחלת עבודה וע"כ דהפסול דבגשתם אינו משום גדר לינה ממש ומ"מ סבר פסול לינה במי כיור דהא אמר כיון ששקעו שוב אינו מעלהו, וע"כ דסבר דבמי כיור שייך פסול לינה מעיקר דינא כיון דקדיש בכלי שרת ולא צריך ללמוד זה מדין פסול ידים, וזהו שיטת הרמב"ם שכתב דכיון שנתקדשו בכלי שרת נפסלו בלינה וכר' יוחנן.

ו) ובזה מבואר מה שעמדנו בהל' ה' במה דפסק הרמב"ם דיציאה הוי ספק אם פוסל, וקשה דהא בגמ' אמר את"ל לינה לא פסלא דלא פריש, אבל יציאה דפריש אסוחי מסח דעתיה, ומוכח דאם לינה פסלה גם יציאה פסלה בלא טעמא דהיסח הדעת וכפירש"י ועיין מה שהאריכו התוס' בזה, וא"כ הרמב"ם דפסק להדיא דלינה פסלה למה פסק דיציאה הוי ספק, אבל לפי"ז מבואר דמה דתליא דין יציאה בדין לינה זה הוי אם לינה פסלה מדין לינה ממש, ואפי' אם נלמוד זה מקרא דבגשתם דקרא מגלה דשייך פסול לינה, לכן נלמוד מזה דשייך גם פסול יציאה, אבל לרבא דסבר כראבר"ש בתחלת עבודה וע"כ דלינה דפוסלת בידים אינו מדין לינה דקדשים, אלא שם לינה הוא שפוסל מקרא דבגשתם, וא"כ אין ללמוד מזה דין יציאה ואדרבא כיון דלינה אינה פוסלת בעצמותה אלא משום קרא דבגשתם א"כ יציאה אינה פוסלת וע"כ בעי רק משום טעמא דהיסח הדעת, וזה נשאר בספק, לכן שפיר פסק הרמב"ם דפסול יציאה הוא מספק.

ז) והנה עוד אנו צריכים לבאר דברי הרמב"ם דכפי הנראה פשוט מהסוגיא בין אם הפסול הוא מדין לינה ממש, בין אם הפסול לינה הוא משום בגשתם, אבל עכ"פ קידוש יום זה אינו מועיל על עבודת מחר דר' יוחנן הא לא פסק כראבר"ש אלא בקידש לתרוה"ד משום דראה דבריו בתחלת עבודה, וכן מבואר מדברי הרמב"ם בהל' ג' שכתב אין הכהן צריך לקדש בין עבודה ועבודה, אלא פעם אחת מקדש בבוקר ועובד והולך כל היום כולו וכל הלילה, ומבואר דלמחר צריך לחזור ולקדש, וא"כ אינו מבואר לשון הרמב"ם שכתב בהל' שלפנינו קידש ידיו היום צריך לחזור ולקדש למחר אע"פ שלא ישן כל הלילה שהידים נפסלות בלינה, קידש בלילה והקטיר החלבים כל הלילה צריך לחזור ולקדש ביום לעבודת היום, וקשה דלמה כתב מקודם גבי קידש ידיו היום אע"פ שלא ישן כל הלילה, ואח"כ גבי קידש בלילה כתב והקטיר החלבים כל הלילה, ואמאי לא כתב גם בקידש ביום והקטיר החלבים כל הלילה, ועוד דכיון דאין נ"מ כלל ביניהם לא הי' לו לחלק כלל והי' אפשר לכתוב קידש בין ביום בין בלילה ועבד כל הלילה צריך לקדש ביום, ומהו החידוש בזה שכתב אע"פ שלא ישן דהא אפי' כשעבד כל הלילה צריך לחזור ולקדש ביום.

ונראה דהרמב"ם סובר דר' יוחנן דראה דבריו של ראבר"ש בתחלת עבודה אין הכונה דרק באופן זה פסק כראבר"ש דקשה דאיך מכריע ר' יוחנן בין התנאים ולא פסק לא כרבי ולא כראבר"ש וכבר עמד בזה הקרן אורה, לכן סובר הרמב"ם דכיון דאיכא שתי ברייתות חדא בפסק מעבודה לעבודה וחדא בעומד ומקטיר כל הלילה, לכן ראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש היכי דלא פסק מעבודה, דמה דקתני בברייתא קמייתא קידש ידיו בלילה צריך לקדש ביום, מפרש הרמב"ם דמיירי אפי' עבד כל הלילה, ומה דאמר בגמ' על ברייתא קמייתא דפסק מעבודה לעבודה היינו דפסק מעבודת יום, דמהא דאמר רבי דקידש ידיו ביום אין צריך לקדש בלילה מוכח דלמחר צריך לקדש, וגם ע"ז קאי מה דאמר רבי לינה מועלת וברייתא בתרייתא דקתני הי' עומד ומקטיר כל הלילה היינו שקידש ביום והקטיר כל הלילה, וע"ז אמר ראבר"ש כיון שקידש בתחלת עבודה אפי' מכאן ועד עשרה ימים א"צ לקדש, אלא דלראבר"ש אליבא דנפשיה לפי ברייתא קמייתא אפי' כשקידש בלילה ג"כ אינו צריך לקדש ביום רק דבהך ברייתא דקאי על מה דאמר רבי הי' עומד ומקטיר וכו' דמיירי כשקידש ביום אמר כיון שקידש בתחלת עבודה, ובמה דפליגי בהך ברייתא בלא פסק מעבודה לעבודה פסק ר' יוחנן כראבר"ש, ובמה דפליגי בקמייתא בפסק דרבי אמר לינה מועלת וראבר"ש אמר אין לינה מועלת פסק כרבי, ונמצא דלא עשה ר' יוחנן הכרעה בין התנאים אלא בחדא פסק כרבי ובחדא כראבר"ש, ורק ר' יוחנן הוא שהוסיף דתרוה"ד הוא תחלת עבודת יום, ומדוייק לשון רבא דאמר ראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש בתחלת עבודה ולא בסוף עבודה, וכפירש"י בקידש בתחלת עבודת יום ולא בסוף עבודה במי שקידש בלילה להקטיר החלבים שהוא סוף עבודת יום אתמול, וזהו ממש מה שאמר ראבר"ש בברייתא בתרייתא, כיון שקידש ידיו בתחלת עבודה אפי' מכאן ועד עשרה ימים א"צ לקדש, ובזה פסק הרמב"ם כראבר"ש, ולכן שפיר כתב דבקידש ביום צריך לחזור ולקדש למחר דוקא בלא ישן כל הלילה, אבל אם עבד כל הלילה א"צ לחזור ולקדש, ורק בקידש בלילה לא מהני אפי' הקטיר כל הלילה וכרבא משום דבזה פסק ר' יוחנן כרבי בקמייתא דקידש בלילה צריך לחזור ולקדש ביום דמשמע אפי' עבד כל הלילה, משום דעבודת לילה אינה חשובה כעבודת יום ולא מהני הקידוש לעבודת לילה על עבודת יום.

ח) ובזה שכתבנו מבואר דברי הגמ' בדף כ' במה דפריך על רבא דאמר ראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש בתחלת עבודה ולא בסוף עבודה ממתני' דתמיד ראוהו אחיו הכהנים שירד והן רצו ובאו מיהרו וקדשו ידיהם ורגליהם מן הכיור בשלמא לאביי דמוקי לה כרבי ומודה רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה הא מני רבי היא אלא לרבא דמוקים לה כראבר"ש הא מני אי רבי פסלה לינה אי ראבר"ש הא אמר אפי' מכאן ועד עשרה ימים א"צ לקדש ומשני לעולם כראבר"ש ובכהני חדתי, וקשה טובא דמאי פריך ממתני' ואמאי לא ניחא לגמ' דמתני' סברה כר' יוחנן אליבא דרבא, ואדרבא ר' יוחנן דהכריע מעצמו לפסוק כראבר"ש בתחלת עבודה ולא בסוף עבודה סמך על הך מתני' דבתחלת עבודה והיינו בתרוה"ד לא פסלה לינה, אבל לפימש"כ מבואר דר' יוחנן לא פסק כראבר"ש רק בקידש לתרוה"ד דלא סבר כרבי אלא בקמייתא בקידש בלילה דצריך לחזור ולקדש ביום, אבל בקידש ביום ולא פסק מעבודה לעבודה א"צ לחזור ולקדש וכראבר"ש, וכיון דבגמ' הוי סבר דמיירי בכהנים שעבדו בלילה בעזרה ובסתמא כהנים מקדשים ביום, והיינו מאתמול ולכן פריך דאי כראבר"ש הא אמר דאין צריך לקדש, ור' יוחנן נמי סבר הכי ולכן אוקמה בכהני חדתי ולא בעי לאוקמי בכהנים שקידשו בלילה דזהו אוקימתא דחוקה ובמתני' תנן סתמא דאחיו הכהנים מקדשים, אבל אם הכונה על כהני חדתי אין זה דוחק דבסתמא כן הוא שרוב הכהנים באים בכל יום לעבודה.

ט) והנה בירושלמי ביומא פ"ב הל' א' איכא ידים מהו שיפסלו משום מחוסר זמן, ולאו מתני' היא קידש ידיו ורגליו היום לעבודה של מחר, אר' יוחנן תרומת הדשן תחלת עבודה של מחר הוא ופי' הפ"מ דמיבעי ליה למ"ד אין לינה פוסלת דאפשר היינו אם קידש בלילה לעבודה של מחר, אבל אם קידש היום לעבודת מחר מהו שיפסלו משום מחוסר זמן ומייתי ברייתא דתניא קידש ידיו ורגליו היום לעבודה של מחר, והא דאר' יוחנן מילתא אחריתא ולא קאי אדלעיל, ופירושו קשה דכיון דידע מפלוגתא דרבי וראבר"ש כדמייתי שם לקמן הא אמר ראבר"ש להדיא דאפי' עד ג' ימים א"צ לקדש, ולפי"מ דמחלק אליבא דר' יוחנן בין לשירי עבודות ובין לתחלת עבודות, הא גם בקידש בלילה מודה ראבר"ש דלתחלת עבודות צריך לקדש, והק"ע פי' דבעי אם הקדים לקדש קודם עמוד השחר אי הוי מחוסר זמן והבעיא היא אליבא דמ"ד לינה פוסלת, ומה דפשיט מדתניא קידש ידיו ורגליו היום לעבודה של מחר, ומפרש דזהו בקידש בלילה, דאי קידש מאתמול ודאי נפסלין בלינה, וקשה דמנלן דברייתא אתייא כרבי דילמא כראבר"ש דלית ליה פסול לינה, אבל לרבי שפיר מבעי אם קידש קודם עמוד השחר אם מהני הקידוש.

ונראה לפרש בדרך הק"ע אבל לא בשיטתו דקידש ביום גרע מקידש בלילה וכן הוא גם לפי' הפ"מ, אלא דהוא להיפוך דקידש ביום עדיף וכמש"כ ומיבעי ליה למ"ד אין לינה פוסלת דאפשר זהו דוקא בדין לינה ממש, וכמו דתלי מקודם דין פסול יוצא בדין לינה דמוכח דהוא משום פסול לינה ממש, אבל בדין מחוסר זמן אפשר מודה ראבר"ש והיינו דאם קידש בלילה לא מהני לעבודת יום, ומשום דהקידוש אינו מועיל לעבודת יום אלא כשקידש על זה, וכמו דאח"כ מפרש בירוש' באמת לר' יוחנן דראבר"ש לא פליג אלא בשירי עבודה ולא בתחלת עבודה, דבתחלת עבודה מודה דצריך לקדש, ומה דפשיט הירוש' אינו מברייתא מפורשת דתניא כן דקידש ידיו ורגליו לעבודה של מחר דלא נמצא ברייתא זו לא בבבלי ולא בתוספתא, אלא דפשיט ממתני' דריש תמיד דתנן מקודם דמקדש לתרוה"ד, ואח"כ תני סדר התמיד ולא תנן דחוזר ומקדש, וכמו דפריך בבבלי מהך מתני' דראוהו אחיו הכהנים שירד וכו' וזהו דאמר ולא מתני' היא קידש ידיו היום לעבודה של מחר דעיקר קידוש הוא בתרוה"ד והוא מחוסר זמן, וע"ז דחי דר' יוחנן אמר דתרוה"ד הוא תחילת עבודת מחר, וכי בעי אם קידש קודם עמוד השחר לעבודה של לילה וכדמסיק אח"כ דר' יוחנן סבר הכי דבכה"ג מודה ראבר"ש דבתחלת עבודה צריך לקדש, ובבבלי מייתי הא דתרוה"ד למיפרך על רבא ומשני דמיירי בכהני חדתי, אבל לינה לא פסלה כלל, ומשום דראבר"ש סבר דקידש ביום א"צ לקדש למחר וכמו שכתבתי, ובקידש בלילה שלא לתרוה"ד לפי הבבלי פליג ג"כ ראבר"ש וסובר דא"צ לקדש רק דר' יוחנן לא סבר בזה כראבר"ש משום דפסיק בפלוגתא דחדא ברייתא כרבי ובאידך כראבר"ש, אבל בירוש' סבר ר' יוחנן דראבר"ש נמי מודה דקידש בלילה לעבודת לילה צריך לחזור ולקדש ביום.

ט

קידש ידיו היום צריך לחזור ולקדש למחר אע"פ שלא ישן כל הלילה שהידים נפסלות בלילה, קידש בלילה והקטיר החלבים כל הלילה צריך לחזור ולקדש ביום לעבודת היום. קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן אע"פ שהוא מקדש קודם שתעלה השמש אינו צריך לחזור ולקדש אחר שהאיר היום שהרי בתחלת עבודה קידש.

בגמ' דף י"ט ע"ב איתא פלוגתא דרבי וראבר"ש דרבי סבר דידים נפסלות בלינה וראב"ש סבר דאינם נפסלות, ואמר שם דטעמא דרבי דכתיב בגשתם וטעמא דראבר"ש משום דכתיב בבואם, והנה בהל' ט' כתב הרמב"ם דקידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן אע"פ שהוא מקדש קודם שתעלה השמש אינו צריך לחזור ולקדש אחר שהאיר היום שהרי בתחלת עבודה קידש, והיא מימרא דר' יוחנן בגמ' ופליגי בזה אביי ורבא דאביי אמר בטעמא משום דלינה דרבנן, ומודה רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה ורבא אמר דראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש בתחלת עבודה ולא בסוף עבודה, וכתב הסמ"ג במ"ע קע"ה דהרמב"ם סובר כאביי דלינה דרבנן והקרן אורה והמנ"ח כתבו דע"כ סובר הרמב"ם דלינה דאורייתא דאי לינה דרבנן לא הי' מחלל עבודה, ומדברי הרמב"ם מוכח שאם לא קידש עבודתו מחוללת, ומדכתב הרמב"ם כאן שהידים נפסלות בלינה, ובהל' ה' כתב גבי דין יצא חוץ לחומת העזרה שאם לא קידש ועבד הואיל ולא הסיח דעתו ולא הסיך רגליו ולא הטיל מים עבודתו כשרה ומדכתב כאן בסתם מוכח דעבודתו פסולה, ומקור לדבריהם דבפסולא דרבנן אי אפשר שתהי' העבודה מחוללת גם בדיעבד לא כתבו אף דהוא נכון מסברא, אבל יש להוכיח כן מדין אונן דאיכא גם אונן מדרבנן בלילה וכתב הרמב"ם בפ"ב הל' ו' שאם עבד כשהוא אונן של תורה חילל עבודתו ומוכח דאונן דרבנן אינו מחלל עבודה, ונמצא דדברי הסמ"ג בדעת הרמב"ם צריכים ישוב דמדבריו שם מוכח דבדיעבד חלל עבודה גם בלינה דלא הזכיר אלא ביציאה דלא נפסל עבודה משום דהוי אבעיא דלא איפשטא.

ונראה בדעת הסמ"ג דסובר דאם הפסול הוא מטעם לינה ממש וכמו לינת קדשים לא הוי אפשר לחלק בין קידש בתחלת עבודה או בסוף עבודה כיון דעכ"פ קידש קודם עמוה"ש וכשבא עמוה"ש נפסל בלינה ולא שייך לחלק אלא אם הפסול הוא מדין בגשתם, בזה נוכל לומר דאף דגישה דשחרית גישה חדשה מ"מ מהני בזה סברא דתחלת עבודה דהוי גישה דשחרית, ולכן סובר דמה דאמר אביי לינה דרבנן אליבא דרבי היינו גדר לינה ממש זהו מדרבנן דלא שייך אלא בקדשים, וכמש"כ רש"י בד"ה ולינה זו שתועיל בקידוש שאין המים בפנינו מדרבנן הוא דגזור בה שלא תזלזל בלינה, ומוכח מדבריו דבמי כיור גם אביי סבר דלינה דאורייתא, וכדאמר בגמ' שם או דילמא כיון דקידש להו בכלי שרת איפסלו וכתב שם רש"י דלא דמי לקידוש ידים שהמים ניגבו, ואף דשם הוא למ"ד אין לינה מועלת, אבל גם לרבי סבר אביי דאינו אלא מדרבנן, ולכן בעיקר דין לינה דנלמד מקרא דבגשתם גם לדעת אביי הוי דאורייתא, אלא דבזה מהני מה דקידש בתחלת עבודה ופסול לינה ממש דהוא כמו לינה בקדשים בזה הוי בקידוש ידים רק מדרבנן.

ב) אלא דעוד צריך ביאור לאיזה צורך גזרו חכמים פסול לינה דרבנן בקידוש ידים כיון דאיכא פסול דבגשתם והיכי דקידש בתרומת הדשן הא גם מדין לינה אינו פסול, אך יש לומר דבגמ' מייתי מעיקרא ברייתא דפליגי רבי וראבר"ש בקידש בלילה אם צריך לחזור ולקדש ביום, ואח"כ ברייתא דהי' עומד ומקריב כל הלילה ואמר בגמ' דקמייתא הוא בפסק מעבודה ובתרייתא דהי' עומד ומקריב משמעינן אף דלא פסק מעבודה, וכדאמר בגמ' טעמא דרבי דכתיב בגשתם כתב רש"י דגישה דשחרית גישה אחריתא היא, והנה לאביי דאמר לינה דרבנן הא בפשוטו צריך לומר דחולק על כל הסוגיא דלמעלה ולא ילפינן מבגשתם כלל, אבל לפימש"כ בדעת הסמ"ג יש לומר דאביי אינו חולק אלא על זה דדוקא בפסק מעבודה הוי חסרון משום בגשתם, אבל בלא פסק מעבודה ליכא חסרון משום בגשתם אלא מדין פסול לינה דרבנן, ובזה סבר דמודה רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, ולפי"ז בעומד ומקריב כל הלילה באמת לא יהי' חלול עבודה, וקצת יש לדייק כן בלשון הרמב"ם שכתב מקודם שהידים נפסלות בלינה, ואח"כ כתב קידש בלילה והקטיר החלבים כל הלילה צריך לחזור ולקדש ביום לעבודת היום, ואם הי' דין אחד הי' לו להזכיר שהידים נפסלות בלינה בסוף ההלכה, ולכן יש לומר דכונתו דבזה אינו מחלל עבודה וכדעת הסמ"ג דהך לינה הוא דרבנן וליכא חסרון משום בגשתם משום דפסק כאביי דלא סבר דגישה דשחרית גישה אחריתא.

עוד אפשר לומר דאין אביי חולק על מה דאמר הגמ' דשייך פסול בגשתם אפי' אם עובד כל הלילה משום דיש למצוא פסול לינה דרבנן היכי שקידש בפי' בשביל עבודת שחרית והקדים לקדש קודם קרות הגבר דבזה אין חסרון משום בגשתם כיון שקידש להדיא בשביל עבודת שחרית, ורק דיש כאן חסרון משום פסול לינה ממש, ובזה העירני ידידי הרב הגאון ר' שמואל אהרן שי' ולכן מיושב מה דאמר אביי דלינה דרבנן היינו לינה באופן דליכא משום חסרון בגשתם וכמו בקידש לתה"ד דאמר ר' יוחנן דא"צ לחזור ולקדש שכבר קידש מתחלת עבודה שכבר כתבנו דזה לא מהני אלא בדין בגשתם ולא בפסול לינה ממש, ולכן אמר אביי דכיון דלינה דרבנן מקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה, וצריך להוסיף דמה דחידש בגמ' טעמא דבגשתם אף דרבי אמר להדיא דלינה פוסלת משום דלא קתני דלינה פוסלת אלא בברייתא קמייתא, אבל בברייתא דהי' עומד ומקריב לא הוזכר משום דלינה פוסלת, לכן סבר הגמ' דאיכא נמי פסולא דאורייתא משום בגשתם, ומה דאמר בקמייתא דלינה פוסלת הוא לומר דאפי' קידש להדיא לעבודת שחרית, מ"מ כשקידש בלילה פסול משום לינה.

אך כ"ז מיושב לאביי, אבל לרבא דסבר דר' יוחנן ע"כ לא סבר כרבי, ואם נימא דרבא נמי סבר דאיכא פסול לינה דקדשים והוא פסול דאורייתא, א"כ למה הוצרך הגמ' לחדש פסול בגשתם כיון דאיכא פסול לינה, ולכן לרבא ע"כ צריך לומר א' מב' אופנים או דנימא דלא סבר פסול לינה כלל משום עצם הפסול אלא רק משום דין בגשתם אומר רבי דלינה מועלת, או דנימא דגם רבא מודה דמשום לינה ממש הוא רק מדרבנן, וכמו שכתבנו לאביי ורק דלא סבר כאביי דמקרות הגבר לא פסלה לינה ולכן ע"כ ר' יוחנן כראבר"ש.

ומה שהוצרך הסמ"ג לומר דהרמב"ם פוסק כאביי זהו מטעם דלרבא ליכא פסול לינה להלכה כיון דבזמן תה"ד אכתי לילה הוא ולא סבר כאביי דמקרות הגבר ועד צפרא לא הוי לינה ולכן אפי' אם לשון לינה הוא רק משום קרא דבגשתם ולא משום לינה ממש לא שייך למיתני לינה מועלת לרבא, וכיון דרבי אמר דלינה מועלת בקידוש ע"כ דר' יוחנן לא סבר כרבי, ולכן הרמב"ם שכתב שהידים נפסלות בלינה ע"כ דסובר כאביי, איברא דגם זה אינו מיושב לגמרי דלאביי הא איכא עכ"פ מדרבנן דין פסול לינה ממש, ונ"מ שאם קידש קודם קרות הגבר לעבודת שחרית וכנ"ל, ופסול זה אינו אלא מדרבנן וא"כ הי' צריך לפרש דבאופן זה אינו אלא מדרבנן ואינו מחלל עבודה, אלא דמ"מ לא קשה כיון שלא הזכיר דין זה מפורש ובכה"ג שהזכיר הא איכא פסול משום בגשתם דהוא דאורייתא ומחלל עבודה, ודין קידש לתה"ד הא כתב מפורש דאינו צריך לחזור ולקדש, לכן אף דכתב שהידים נפסלות בלינה לא כתב להדיא דהיכי דליכא משום בגשתם אלא משום לינה ממש אינו מחלל עבודה כיון דלא הזכיר דין זה מפורש.

-הערות רבנו בגיליון ספרו-

בד"ה ומה שהוצרך הסמ"ג במה שכתוב שם בזה"ל וכיון דרבי אמר דלינה מועלת בקידוש ע"כ דר' יוחנן לא סבר כרבי. נ"ב יש להסביר באופן אחר דלרבי דאמר לינה מועלת אפי' אם הוא משום בגשתם מ"מ כיון דאמר לינה מועלת אין סברא להתיר בתחילת עבודה וכיון שכתב הרמב"ם לינה מועלת ע"כ דסובר כאביי. ע"כ.

ג) והנה אח"כ ראיתי בקרית ספר להמבי"ט בפרק זה שדבריו מבוארין להדיא כמו שכתבנו דמקודם כתב דין זה דבכל יום צריך לקדש משום דכתיב בגשתם וגישה דשחרית גישה אחריתא היא וכתב והוא שלא יצא מן המקדש ולא יישן ולא יטיל מים ולא יסיח דעתו, וכתב על זה ונראה דלא הוו אלא מדרבנן דמדאורייתא לא מחוייב בקידוש אלא בגישה דשחרית והיינו בבואם דכתב רחמנא, ואח"כ כתב מי כיור נפסלין בלינה נראה דפיסול מי כיור בלינה לא הוי אלא מדרבנן כלינת ידים דפשיטא דלא הוי אלא מדרבנן עכ"ל, ודבריו תמוהים דהא בעצמו כתב מקודם דמדאורייתא לא מחייב בקידוש אלא בגישה דשחרית, וע"כ דכונתו כמש"כ בדעת הסמ"ג וכאופן הב' דגישה דשחרית גישה אחריתא וחייב בקידוש מדאורייתא ומ"מ משכחת לה לינה דרבנן.

אכן במה שכתב הקרית ספר דשינה והטלת מים והיסח הדעת לא הוו אלא מדרבנן הם תמוהים דהא כתב הרמב"ם בהל' ה' דמחלל עבודה אם לא קידש וכן מוכח מדברי הסמ"ג דרק ביציאה פסק דעבודתו כשרה ואי הוי מדרבנן איך מחלל עבודה וגבי אונן בפ"ב כתב בעצמו כדברי הרמב"ם שאם עבד והוא אונן של תורה חלל עבודתו, ומוכח דאונן מדרבנן לא חלל עבודה ומ"ש שלא רחוץ ידים מאונן וכמו דבאונן דרבנן עבודתו כשרה ה"נ בקידוש ידים, ודבריו בזה צ"ע.

ד) והנה כל זה כתבתי לבאר דברי הסמ"ג במה שמפרש דעת הרמב"ם אבל מ"מ פשטות דברי הרמב"ם נוטה יותר לדעת האחרונים הקרן אורה והמנ"ח דהרמב"ם פוסק כרבא דהא לא הזכיר הרמב"ם שני גדרי לינה דין לינה דאורייתא משום בגשתם, ודין לינה דרבנן בשביל פסול לינה, אלא דאם נימא דפסק כרבא ע"כ דדין לינה בפסול ידים אינו כדין לינה האמור בקדשים דבזה ודאי לא הוי מהני מה שקידש בתחלת עבודה דעכ"פ הא עמוד השחר פוסל בלינה, וע"כ דמה שכתב הרמב"ם שהידים נפסלות בלינה, ואח"כ גבי קידש ידיו לתרוה"ד כתב שהרי בתחלת עבודה קידש, שהפסול לינה של ידים אינו מגדר פסול לינה האמור בקדשים משום דאין כאן על מה לחול פסול לינה, וכמו שכתב רש"י שאין המים בעולם והכשר הידים לעבודה ג"כ אינו דומה לקדשים שיפסלו בלינה, וע"כ דזהו רק משום קרא דבגשתם, ומשום דרבי אומר כן בברייתא דלינה מועלת בקידוש ידים ורגלים, ואמר בגמ' ע"ז מ"ט דרבי דכתיב בגשתם לכן כתב גם הרמב"ם לשון לינה, ובאמת מוכח כן בגמ' דאם הי' שייך פסול לינה ממש למה הוצרכו בגמ' ללמוד זה מקרא דבגשתם.

אלא דלפי"ז צריך לבאר למה תולה אילפא דין לינת ידים בלינת מי כיור כיון דלינת ידים אינו משום פסול לינה דקדשים אלא משום קרא דבגשתם, א"כ מה שייך זה לפסול מי כיור, ועוד דקשה להלכה בין לפי דעת הסמ"ג דהרמב"ם פסק כאביי דלינה דרבנן, ובין לפימש"כ דלינה דאורייתא משום בגשתם דאמאי פסול במי כיור דהא זה ודאי דמי כיור נפסלין מדאורייתא, דהא כתב הרמב"ם בפ"ג מהל' בית הבחירה הל' י"ח וז"ל, כדי שלא יהיו המים נפסלין בלינה שהכיור מכלי הקודש ומקדשו וכל דבר שיתקדש בכלי קודש אם לן נפסל עכ"ל, ומוכח דמי כיור נפסלין כמו פסולי כל קדשים ומדאורייתא, ובגמ' בעי אילפא לדברי האומר אין לינה מועלת מי כיור מהו שיפסלו, ואמר או דילמא כיון דקדוש להו בכלי שרת מיפסלי, וא"כ למה פסק הרמב"ם בפשיטות דנפסלו, ועוד דהא הדר פשיט אילפא דכמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו.

וצריך לומר דמסתבר לאילפא בתר דפשיט דתלייא זב"ז דאם קידוש ידים הוי דוקא ביום וקידוש שקידש קודם היום נפסל אז שייך לפסול גם המי כיור מדיני פסול קדשים, אבל אם בידים ליכא פסול גם מלילה ליום וכיון דהמים אינם קדשים הראויים לקרבנות לא שייך לפסול גם המים, ולכן לדידן כיון דעכ"פ הידים נפסלים בלינה מקרא דבגשתם נפסלים גם המים כמו כל מה שנתקדש בכלי שרת ולא שייך לומר שאחר תה"ד לא יפסלו המים בלינה וכדאמר הגמ' בדף כ"א ע"ב דצריך לשקען אחר קידוש לתה"ד דכיון דעכ"פ שייך בהם פסול לינה ממילא לא שייך לחלק דבשביל תה"ד יוכשרו ומ"מ הוא דחוק.

ה) וראיתי שהקרן אורה כתב דלאביי דלינה דרבנן ע"כ דר' יוחנן דאית ליה בדף כ"א פסול לינה במי כיור לא סבר כאילפא דפסול מי כיור תלוי בפסול לינה דידים ולפי"ז נראה דבאמת צ"ל כן גם לרבא דאילפא דתולה זה בזה סבר דלרבי דאית ליה פסול לינה בידים הוא משום פסול לינה ממש כמו כל פסולי קדשים, אלא דקרא דבגשתם מגלה זה דיש בידים פסול לינה דבלאו קרא לא הוי ידעינן זה כיון דאין המים בעולם, אבל עכשיו דאיכא קרא מפרשינן דהוא משום פסול לינה ממש, ולכן שפיר תולה דין פסול לינה דמי כיור בפסול לינה דידים ומשום דגם במי כיור אף שהם בעולם ושייך למיפסל בהו לינה מ"מ כיון דאין המים עומדים להקריב מהם קרבן יש סברא שלא תועיל הלינה, ולכן שפיר ילפינן מדין קידוש ידים דכיון דגלי קרא דשייך פסול לינה בידים כ"ש דשייך במי כיור.

וכל זה אפשר לומר לאילפא אבל ר' יוחנן דסבר אליבא דרבא כראבר"ש בתחלת עבודה וע"כ דהפסול דבגשתם אינו משום גדר לינה ממש ומ"מ סבר פסול לינה במי כיור דהא אמר כיון ששקעו שוב אינו מעלהו, וע"כ דסבר דבמי כיור שייך פסול לינה מעיקר דינא כיון דקדיש בכלי שרת ולא צריך ללמוד זה מדין פסול ידים, וזהו שיטת הרמב"ם שכתב דכיון שנתקדשו בכלי שרת נפסלו בלינה וכר' יוחנן.

ו) ובזה מבואר מה שעמדנו בהל' ה' במה דפסק הרמב"ם דיציאה הוי ספק אם פוסל, וקשה דהא בגמ' אמר את"ל לינה לא פסלא דלא פריש, אבל יציאה דפריש אסוחי מסח דעתיה, ומוכח דאם לינה פסלה גם יציאה פסלה בלא טעמא דהיסח הדעת וכפירש"י ועיין מה שהאריכו התוס' בזה, וא"כ הרמב"ם דפסק להדיא דלינה פסלה למה פסק דיציאה הוי ספק, אבל לפי"ז מבואר דמה דתליא דין יציאה בדין לינה זה הוי אם לינה פסלה מדין לינה ממש, ואפי' אם נלמוד זה מקרא דבגשתם דקרא מגלה דשייך פסול לינה, לכן נלמוד מזה דשייך גם פסול יציאה, אבל לרבא דסבר כראבר"ש בתחלת עבודה וע"כ דלינה דפוסלת בידים אינו מדין לינה דקדשים, אלא שם לינה הוא שפוסל מקרא דבגשתם, וא"כ אין ללמוד מזה דין יציאה ואדרבא כיון דלינה אינה פוסלת בעצמותה אלא משום קרא דבגשתם א"כ יציאה אינה פוסלת וע"כ בעי רק משום טעמא דהיסח הדעת, וזה נשאר בספק, לכן שפיר פסק הרמב"ם דפסול יציאה הוא מספק.

ז) והנה עוד אנו צריכים לבאר דברי הרמב"ם דכפי הנראה פשוט מהסוגיא בין אם הפסול הוא מדין לינה ממש, בין אם הפסול לינה הוא משום בגשתם, אבל עכ"פ קידוש יום זה אינו מועיל על עבודת מחר דר' יוחנן הא לא פסק כראבר"ש אלא בקידש לתרוה"ד משום דראה דבריו בתחלת עבודה, וכן מבואר מדברי הרמב"ם בהל' ג' שכתב אין הכהן צריך לקדש בין עבודה ועבודה, אלא פעם אחת מקדש בבוקר ועובד והולך כל היום כולו וכל הלילה, ומבואר דלמחר צריך לחזור ולקדש, וא"כ אינו מבואר לשון הרמב"ם שכתב בהל' שלפנינו קידש ידיו היום צריך לחזור ולקדש למחר אע"פ שלא ישן כל הלילה שהידים נפסלות בלינה, קידש בלילה והקטיר החלבים כל הלילה צריך לחזור ולקדש ביום לעבודת היום, וקשה דלמה כתב מקודם גבי קידש ידיו היום אע"פ שלא ישן כל הלילה, ואח"כ גבי קידש בלילה כתב והקטיר החלבים כל הלילה, ואמאי לא כתב גם בקידש ביום והקטיר החלבים כל הלילה, ועוד דכיון דאין נ"מ כלל ביניהם לא הי' לו לחלק כלל והי' אפשר לכתוב קידש בין ביום בין בלילה ועבד כל הלילה צריך לקדש ביום, ומהו החידוש בזה שכתב אע"פ שלא ישן דהא אפי' כשעבד כל הלילה צריך לחזור ולקדש ביום.

ונראה דהרמב"ם סובר דר' יוחנן דראה דבריו של ראבר"ש בתחלת עבודה אין הכונה דרק באופן זה פסק כראבר"ש דקשה דאיך מכריע ר' יוחנן בין התנאים ולא פסק לא כרבי ולא כראבר"ש וכבר עמד בזה הקרן אורה, לכן סובר הרמב"ם דכיון דאיכא שתי ברייתות חדא בפסק מעבודה לעבודה וחדא בעומד ומקטיר כל הלילה, לכן ראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש היכי דלא פסק מעבודה, דמה דקתני בברייתא קמייתא קידש ידיו בלילה צריך לקדש ביום, מפרש הרמב"ם דמיירי אפי' עבד כל הלילה, ומה דאמר בגמ' על ברייתא קמייתא דפסק מעבודה לעבודה היינו דפסק מעבודת יום, דמהא דאמר רבי דקידש ידיו ביום אין צריך לקדש בלילה מוכח דלמחר צריך לקדש, וגם ע"ז קאי מה דאמר רבי לינה מועלת וברייתא בתרייתא דקתני הי' עומד ומקטיר כל הלילה היינו שקידש ביום והקטיר כל הלילה, וע"ז אמר ראבר"ש כיון שקידש בתחלת עבודה אפי' מכאן ועד עשרה ימים א"צ לקדש, אלא דלראבר"ש אליבא דנפשיה לפי ברייתא קמייתא אפי' כשקידש בלילה ג"כ אינו צריך לקדש ביום רק דבהך ברייתא דקאי על מה דאמר רבי הי' עומד ומקטיר וכו' דמיירי כשקידש ביום אמר כיון שקידש בתחלת עבודה, ובמה דפליגי בהך ברייתא בלא פסק מעבודה לעבודה פסק ר' יוחנן כראבר"ש, ובמה דפליגי בקמייתא בפסק דרבי אמר לינה מועלת וראבר"ש אמר אין לינה מועלת פסק כרבי, ונמצא דלא עשה ר' יוחנן הכרעה בין התנאים אלא בחדא פסק כרבי ובחדא כראבר"ש, ורק ר' יוחנן הוא שהוסיף דתרוה"ד הוא תחלת עבודת יום, ומדוייק לשון רבא דאמר ראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש בתחלת עבודה ולא בסוף עבודה, וכפירש"י בקידש בתחלת עבודת יום ולא בסוף עבודה במי שקידש בלילה להקטיר החלבים שהוא סוף עבודת יום אתמול, וזהו ממש מה שאמר ראבר"ש בברייתא בתרייתא, כיון שקידש ידיו בתחלת עבודה אפי' מכאן ועד עשרה ימים א"צ לקדש, ובזה פסק הרמב"ם כראבר"ש, ולכן שפיר כתב דבקידש ביום צריך לחזור ולקדש למחר דוקא בלא ישן כל הלילה, אבל אם עבד כל הלילה א"צ לחזור ולקדש, ורק בקידש בלילה לא מהני אפי' הקטיר כל הלילה וכרבא משום דבזה פסק ר' יוחנן כרבי בקמייתא דקידש בלילה צריך לחזור ולקדש ביום דמשמע אפי' עבד כל הלילה, משום דעבודת לילה אינה חשובה כעבודת יום ולא מהני הקידוש לעבודת לילה על עבודת יום.

ח) ובזה שכתבנו מבואר דברי הגמ' בדף כ' במה דפריך על רבא דאמר ראה ר' יוחנן דבריו של ראבר"ש בתחלת עבודה ולא בסוף עבודה ממתני' דתמיד ראוהו אחיו הכהנים שירד והן רצו ובאו מיהרו וקדשו ידיהם ורגליהם מן הכיור בשלמא לאביי דמוקי לה כרבי ומודה רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלה לינה הא מני רבי היא אלא לרבא דמוקים לה כראבר"ש הא מני אי רבי פסלה לינה אי ראבר"ש הא אמר אפי' מכאן ועד עשרה ימים א"צ לקדש ומשני לעולם כראבר"ש ובכהני חדתי, וקשה טובא דמאי פריך ממתני' ואמאי לא ניחא לגמ' דמתני' סברה כר' יוחנן אליבא דרבא, ואדרבא ר' יוחנן דהכריע מעצמו לפסוק כראבר"ש בתחלת עבודה ולא בסוף עבודה סמך על הך מתני' דבתחלת עבודה והיינו בתרוה"ד לא פסלה לינה, אבל לפימש"כ מבואר דר' יוחנן לא פסק כראבר"ש רק בקידש לתרוה"ד דלא סבר כרבי אלא בקמייתא בקידש בלילה דצריך לחזור ולקדש ביום, אבל בקידש ביום ולא פסק מעבודה לעבודה א"צ לחזור ולקדש וכראבר"ש, וכיון דבגמ' הוי סבר דמיירי בכהנים שעבדו בלילה בעזרה ובסתמא כהנים מקדשים ביום, והיינו מאתמול ולכן פריך דאי כראבר"ש הא אמר דאין צריך לקדש, ור' יוחנן נמי סבר הכי ולכן אוקמה בכהני חדתי ולא בעי לאוקמי בכהנים שקידשו בלילה דזהו אוקימתא דחוקה ובמתני' תנן סתמא דאחיו הכהנים מקדשים, אבל אם הכונה על כהני חדתי אין זה דוחק דבסתמא כן הוא שרוב הכהנים באים בכל יום לעבודה.

ט) והנה בירושלמי ביומא פ"ב הל' א' איכא ידים מהו שיפסלו משום מחוסר זמן, ולאו מתני' היא קידש ידיו ורגליו היום לעבודה של מחר, אר' יוחנן תרומת הדשן תחלת עבודה של מחר הוא ופי' הפ"מ דמיבעי ליה למ"ד אין לינה פוסלת דאפשר היינו אם קידש בלילה לעבודה של מחר, אבל אם קידש היום לעבודת מחר מהו שיפסלו משום מחוסר זמן ומייתי ברייתא דתניא קידש ידיו ורגליו היום לעבודה של מחר, והא דאר' יוחנן מילתא אחריתא ולא קאי אדלעיל, ופירושו קשה דכיון דידע מפלוגתא דרבי וראבר"ש כדמייתי שם לקמן הא אמר ראבר"ש להדיא דאפי' עד ג' ימים א"צ לקדש, ולפי"מ דמחלק אליבא דר' יוחנן בין לשירי עבודות ובין לתחלת עבודות, הא גם בקידש בלילה מודה ראבר"ש דלתחלת עבודות צריך לקדש, והק"ע פי' דבעי אם הקדים לקדש קודם עמוד השחר אי הוי מחוסר זמן והבעיא היא אליבא דמ"ד לינה פוסלת, ומה דפשיט מדתניא קידש ידיו ורגליו היום לעבודה של מחר, ומפרש דזהו בקידש בלילה, דאי קידש מאתמול ודאי נפסלין בלינה, וקשה דמנלן דברייתא אתייא כרבי דילמא כראבר"ש דלית ליה פסול לינה, אבל לרבי שפיר מבעי אם קידש קודם עמוד השחר אם מהני הקידוש.

ונראה לפרש בדרך הק"ע אבל לא בשיטתו דקידש ביום גרע מקידש בלילה וכן הוא גם לפי' הפ"מ, אלא דהוא להיפוך דקידש ביום עדיף וכמש"כ ומיבעי ליה למ"ד אין לינה פוסלת דאפשר זהו דוקא בדין לינה ממש, וכמו דתלי מקודם דין פסול יוצא בדין לינה דמוכח דהוא משום פסול לינה ממש, אבל בדין מחוסר זמן אפשר מודה ראבר"ש והיינו דאם קידש בלילה לא מהני לעבודת יום, ומשום דהקידוש אינו מועיל לעבודת יום אלא כשקידש על זה, וכמו דאח"כ מפרש בירוש' באמת לר' יוחנן דראבר"ש לא פליג אלא בשירי עבודה ולא בתחלת עבודה, דבתחלת עבודה מודה דצריך לקדש, ומה דפשיט הירוש' אינו מברייתא מפורשת דתניא כן דקידש ידיו ורגליו לעבודה של מחר דלא נמצא ברייתא זו לא בבבלי ולא בתוספתא, אלא דפשיט ממתני' דריש תמיד דתנן מקודם דמקדש לתרוה"ד, ואח"כ תני סדר התמיד ולא תנן דחוזר ומקדש, וכמו דפריך בבבלי מהך מתני' דראוהו אחיו הכהנים שירד וכו' וזהו דאמר ולא מתני' היא קידש ידיו היום לעבודה של מחר דעיקר קידוש הוא בתרוה"ד והוא מחוסר זמן, וע"ז דחי דר' יוחנן אמר דתרוה"ד הוא תחילת עבודת מחר, וכי בעי אם קידש קודם עמוד השחר לעבודה של לילה וכדמסיק אח"כ דר' יוחנן סבר הכי דבכה"ג מודה ראבר"ש דבתחלת עבודה צריך לקדש, ובבבלי מייתי הא דתרוה"ד למיפרך על רבא ומשני דמיירי בכהני חדתי, אבל לינה לא פסלה כלל, ומשום דראבר"ש סבר דקידש ביום א"צ לקדש למחר וכמו שכתבתי, ובקידש בלילה שלא לתרוה"ד לפי הבבלי פליג ג"כ ראבר"ש וסובר דא"צ לקדש רק דר' יוחנן לא סבר בזה כראבר"ש משום דפסיק בפלוגתא דחדא ברייתא כרבי ובאידך כראבר"ש, אבל בירוש' סבר ר' יוחנן דראבר"ש נמי מודה דקידש בלילה לעבודת לילה צריך לחזור ולקדש ביום.

י

מצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת ה"ז כשר, אבל כלי החול אינם מקדשים, קידש בכלי שרת בחוץ או בכלי חול בפנים ועבד עבודתו פסולה, ואין מקדשין בתוך הכיור או בתוך כלי השרת אלא מהן שנאמר ורחצו אהרן ובניו ממנו ולא בתוכו ואם קידש בתוכו ועבד לא חילל. הטביל ידיו ורגליו במי מקוה אפי' במעין אין זה קידוש כלל עד שירחץ בכלי, ובכל כלי הקודש מקדשין בין שיש בהן רביעית בין שאין בהן רביעית.

השגת הראב"ד בין שאין בהן רביעית, א"א ובקודח מן הכיור שיש בו כדי לקדש ממנו ד' כהנים.

הכ"מ כתב דגם דעת הרמב"ם דהוא דוקא בקודח מתוכו ומפרש כפי' התוס' דקודח מתוכו היינו שנוטל ממימיו בכלי וכשר לקדש מכיון שבאין מכלי גדול ולא הוצרך לפרש דכיון שכתב דצריך שיהי' בכיור כדי לקדש ממנו ד' כהנים לא עדיף שאר כלי שרת מכיור, ומ"מ הוא דחוק מאוד לפרש כן בדברי הרמב"ם דלא הו"ל לסתום דבריו כיון דלהדיא אוקמי בגמ' בקודח מתוכו.

ונראה בזה דבגמ' על הא דאמר ריב"ח דכל כיור שאין בו כדי לקדש ארבעה כהנים אין מקדשין בו ופריך מהא דתניא דכל הכלים מקדשין בין שיש בהן רביעית בין שאין בהן רביעית ואוקמא רב אדא בקודח מתוכו ופריך והא ממנו אמר רחמנא ומשני אמר קרא ירחצו לרבות כלי שרת ופירש"י דמה דפריך והא ממנו אמר רחמנא פריך אעיקר דינא דקתני דמקדשין מכלי שרת, והקשו בתוס' דתיקשי ליה ממתני' דיומא דף מ"ג דכה"ג הי' מקדש מקיתון של זהב, לכן פירשו בתוס' דפריך אתירוצא דקודח מתוכו דכיון דכתיב ממנו אין לקדש אפי' קודח אא"כ יהא כמוהו שיהא בו כשיעור, ויש לומר דהרמב"ם מפרש כתוס' ולפי"מ שכתב הרמב"ם דמצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת כשר, א"כ קודם דאמר ירחצו לרבות כלי שרת, ומ"מ הוי ניחא ליה מה שהי' כה"ג מקדש בקיתון של זהב משום דהוי סבר דכלי שרת ילפינן מכיור רק דהכיור נעשה בקבע לכל הכהנים, אבל מותר גם משאר כלי שרת כיון שהם מקדשים המים וע"ז פריך דאין סברא דליהני קודח מתוכו כיון דילפינן מכיור צריך שיהי' בעיקר הכלי כדי לקדש ארבעה כהנים ומשני ירחצו לרבות כלי שרת, א"כ אין זה דין דילפינן מכיור אלא למוד מיוחד דסגי בשאר כלי שרת, וא"כ מה דילפינן דכיור צריך שיהי' לקדש בו ד' כהנים לא כתיב זה אלא בכיור ולא בשאר כלי שרת כיון דלא ילפינן כלי שרת מכיור, ונ"מ רק לענין דין לכתחלה דמה דמצוה לכתחלה לקדש ממי הכיור צריך שיהי' בהכיור כדי לקדש בו ד' כהנים, וזהו שאמר ריב"ח דכיור שאין בו כדי לקדש ממנו ד' כהנים אין מקדשים בו והיינו לכתחלה מדין מצות כיור, אבל בדין כלי שרת דמהני בדיעבד אם קידש מקרא דירחצו לא צריך שיעור ד' כהנים, ומה שהכה"ג מקדש מקיתון של זהב אף דלכתחלה מצוה לקדש ממי הכיור צ"ל דזהו משום כבודו של כה"ג לא הצריכו אותו לקדש יחד עם כל הכהנים, וקרא דהגדול מאחיו גדלהו משל אחיו דוחה הך מצוה דלכתחלה כיון דבדיעבד כשר, ועכשיו לא צריך לתירוצא דקודח מתוכו דזהו רק לפי"מ דלא ידעינן דדין כלי שרת הוא דין מיוחד, אח"כ ראיתי דבעיקר הדבר כיוונתי לדברי הקרן אורה רק לפימש"כ מבואר יותר כמו שיראה המעיין.

והנה מה שהקשו התוס' על פירש"י שפי' דפריך על עיקר דינא דקתני בברייתא דמקדשין מכלי שרת דליקשי ממתני' דיומא דכה"ג הי' מקדש מקיתון של זהב נראה דלרש"י לפירושו לא קשה דרש"י פי' מהא דתניא כל הכלים מקדשים מים שנתקדשו לקדש בהן את הידים ורגלים, ומבואר דמפרש דהכלים מקדשים את המים שיהיו ראויים לקדש, ומה שהוצרך רש"י לפרש כן מבואר מדברי הרמב"ם שדייק לכתוב ובכל כלי הקדש מקדשין, וכן הי' צריך להיות בברייתא בכל הכלים מקדשים, ודייק רש"י לשון כל הכלים מקדשים שהכלים מקדשים את המים, ולכן לא קשה מקיתון של זהב דהקיתון של זהב לא הי' צריך שיקדש את המים, שלקחו המים מהכיור אבל בברייתא תניא שהכלים מקדשים, וע"ז פריך דמנלן דהא ממנו כתיב ואף דכל כלי שרת מקדשים מה שבתוכם מ"מ כיון דאינו מקדש אלא את הראוי לו לכן סבר הגמ' דעיקר קדושת המים לקדשן לא מצינו אלא בכיור, וע"ז תי' ירחצו לרבות כלי שרת דכלי שרת יש להם דין מיוחד ויוכלו לקדש בעצמם, ועכשיו מיושב דרש"י הוכרח לפרש בקודח מתוכו כפירושו שקודח דופנו של כיור ותוחב בתוכו כלי קטן דא"א לפרש כפי' התוס' שנוטל מימיו בכלי קטן ממי הכיור, דבזה אינו מתיישב מה דתניא כל הכלים מקדשים, וזה פשיטא לן מקיתון של זהב, ומה דפריך בגמ' והא ממנו אמר רחמנא דלפימש"כ לא פריך אלא על הא דהכלים מקדשים המים, ולפי"מ דמשני בקודח מתוכו א"כ באו המים דרך הכיור ונתקדשו בכיור, אלא דע"כ צריך לומר דלא הכיור הוא שקידש המים דא"כ לא יתיישב הא דתניא כל הכלים מקדשים, וע"כ דאפי' אם בקודח מתוכו מ"מ אין המים מתקדשים ע"י הכיור כיון דלא באו להכיור כדי להיות בו ואין סופן לנוח בכיור, לכן עיקר הקידוש הוא ע"י הכלי שרת ולזה פריך שפיר והא ממנו אמר רחמנא ומתרץ דירחצו לרבות כלי שרת דהוא דין מיוחד ולא מטעם כיור וכנ"ל.

יא

מצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת ה"ז כשר, אבל כלי החול אינם מקדשים, קידש בכלי שרת בחוץ או בכלי חול בפנים ועבד עבודתו פסולה, ואין מקדשין בתוך הכיור או בתוך כלי השרת אלא מהן שנאמר ורחצו אהרן ובניו ממנו ולא בתוכו ואם קידש בתוכו ועבד לא חילל. הטביל ידיו ורגליו במי מקוה אפי' במעין אין זה קידוש כלל עד שירחץ בכלי, ובכל כלי הקודש מקדשין בין שיש בהן רביעית בין שאין בהן רביעית.

השגת הראב"ד בין שאין בהן רביעית, א"א ובקודח מן הכיור שיש בו כדי לקדש ממנו ד' כהנים.

הכ"מ כתב דגם דעת הרמב"ם דהוא דוקא בקודח מתוכו ומפרש כפי' התוס' דקודח מתוכו היינו שנוטל ממימיו בכלי וכשר לקדש מכיון שבאין מכלי גדול ולא הוצרך לפרש דכיון שכתב דצריך שיהי' בכיור כדי לקדש ממנו ד' כהנים לא עדיף שאר כלי שרת מכיור, ומ"מ הוא דחוק מאוד לפרש כן בדברי הרמב"ם דלא הו"ל לסתום דבריו כיון דלהדיא אוקמי בגמ' בקודח מתוכו.

ונראה בזה דבגמ' על הא דאמר ריב"ח דכל כיור שאין בו כדי לקדש ארבעה כהנים אין מקדשין בו ופריך מהא דתניא דכל הכלים מקדשין בין שיש בהן רביעית בין שאין בהן רביעית ואוקמא רב אדא בקודח מתוכו ופריך והא ממנו אמר רחמנא ומשני אמר קרא ירחצו לרבות כלי שרת ופירש"י דמה דפריך והא ממנו אמר רחמנא פריך אעיקר דינא דקתני דמקדשין מכלי שרת, והקשו בתוס' דתיקשי ליה ממתני' דיומא דף מ"ג דכה"ג הי' מקדש מקיתון של זהב, לכן פירשו בתוס' דפריך אתירוצא דקודח מתוכו דכיון דכתיב ממנו אין לקדש אפי' קודח אא"כ יהא כמוהו שיהא בו כשיעור, ויש לומר דהרמב"ם מפרש כתוס' ולפי"מ שכתב הרמב"ם דמצוה לקדש ממי הכיור ואם קידש מאחד מכלי השרת כשר, א"כ קודם דאמר ירחצו לרבות כלי שרת, ומ"מ הוי ניחא ליה מה שהי' כה"ג מקדש בקיתון של זהב משום דהוי סבר דכלי שרת ילפינן מכיור רק דהכיור נעשה בקבע לכל הכהנים, אבל מותר גם משאר כלי שרת כיון שהם מקדשים המים וע"ז פריך דאין סברא דליהני קודח מתוכו כיון דילפינן מכיור צריך שיהי' בעיקר הכלי כדי לקדש ארבעה כהנים ומשני ירחצו לרבות כלי שרת, א"כ אין זה דין דילפינן מכיור אלא למוד מיוחד דסגי בשאר כלי שרת, וא"כ מה דילפינן דכיור צריך שיהי' לקדש בו ד' כהנים לא כתיב זה אלא בכיור ולא בשאר כלי שרת כיון דלא ילפינן כלי שרת מכיור, ונ"מ רק לענין דין לכתחלה דמה דמצוה לכתחלה לקדש ממי הכיור צריך שיהי' בהכיור כדי לקדש בו ד' כהנים, וזהו שאמר ריב"ח דכיור שאין בו כדי לקדש ממנו ד' כהנים אין מקדשים בו והיינו לכתחלה מדין מצות כיור, אבל בדין כלי שרת דמהני בדיעבד אם קידש מקרא דירחצו לא צריך שיעור ד' כהנים, ומה שהכה"ג מקדש מקיתון של זהב אף דלכתחלה מצוה לקדש ממי הכיור צ"ל דזהו משום כבודו של כה"ג לא הצריכו אותו לקדש יחד עם כל הכהנים, וקרא דהגדול מאחיו גדלהו משל אחיו דוחה הך מצוה דלכתחלה כיון דבדיעבד כשר, ועכשיו לא צריך לתירוצא דקודח מתוכו דזהו רק לפי"מ דלא ידעינן דדין כלי שרת הוא דין מיוחד, אח"כ ראיתי דבעיקר הדבר כיוונתי לדברי הקרן אורה רק לפימש"כ מבואר יותר כמו שיראה המעיין.

והנה מה שהקשו התוס' על פירש"י שפי' דפריך על עיקר דינא דקתני בברייתא דמקדשין מכלי שרת דליקשי ממתני' דיומא דכה"ג הי' מקדש מקיתון של זהב נראה דלרש"י לפירושו לא קשה דרש"י פי' מהא דתניא כל הכלים מקדשים מים שנתקדשו לקדש בהן את הידים ורגלים, ומבואר דמפרש דהכלים מקדשים את המים שיהיו ראויים לקדש, ומה שהוצרך רש"י לפרש כן מבואר מדברי הרמב"ם שדייק לכתוב ובכל כלי הקדש מקדשין, וכן הי' צריך להיות בברייתא בכל הכלים מקדשים, ודייק רש"י לשון כל הכלים מקדשים שהכלים מקדשים את המים, ולכן לא קשה מקיתון של זהב דהקיתון של זהב לא הי' צריך שיקדש את המים, שלקחו המים מהכיור אבל בברייתא תניא שהכלים מקדשים, וע"ז פריך דמנלן דהא ממנו כתיב ואף דכל כלי שרת מקדשים מה שבתוכם מ"מ כיון דאינו מקדש אלא את הראוי לו לכן סבר הגמ' דעיקר קדושת המים לקדשן לא מצינו אלא בכיור, וע"ז תי' ירחצו לרבות כלי שרת דכלי שרת יש להם דין מיוחד ויוכלו לקדש בעצמם, ועכשיו מיושב דרש"י הוכרח לפרש בקודח מתוכו כפירושו שקודח דופנו של כיור ותוחב בתוכו כלי קטן דא"א לפרש כפי' התוס' שנוטל מימיו בכלי קטן ממי הכיור, דבזה אינו מתיישב מה דתניא כל הכלים מקדשים, וזה פשיטא לן מקיתון של זהב, ומה דפריך בגמ' והא ממנו אמר רחמנא דלפימש"כ לא פריך אלא על הא דהכלים מקדשים המים, ולפי"מ דמשני בקודח מתוכו א"כ באו המים דרך הכיור ונתקדשו בכיור, אלא דע"כ צריך לומר דלא הכיור הוא שקידש המים דא"כ לא יתיישב הא דתניא כל הכלים מקדשים, וע"כ דאפי' אם בקודח מתוכו מ"מ אין המים מתקדשים ע"י הכיור כיון דלא באו להכיור כדי להיות בו ואין סופן לנוח בכיור, לכן עיקר הקידוש הוא ע"י הכלי שרת ולזה פריך שפיר והא ממנו אמר רחמנא ומתרץ דירחצו לרבות כלי שרת דהוא דין מיוחד ולא מטעם כיור וכנ"ל.

יב

כל המימות כשרים לקידוש בין מים חיים בין מי מקוה, ובלבד שלא ישתנה מראיתן אלא יהיו כמים הכשרים לטבילה, טיט הנרוק שהפרה שוחה ושותה ממנו משלים למי כיור זה הכלל כל המשלים למי מקוה משלים למי כיור.

בגמ' דף כ"ב אמר ר"ל כל המשלים למי מקוה משלים למי כיור לרביעית אינו משלים למעוטי מאי אילימא למעוטי טיט הנרוק, ה"ד אי דפרה שוחה ושותה ממנו אפי' לרביעית נמי ואי אין פרה שוחה ושותה ממנו אפי' למקוה נמי אינו משלים, ומסיק אמר ר"פ למעוטי נתן סאה ונטל סאה, והקשה הקרן אורה לפימש"כ התוס' דטיט הנרוק משלים היינו לטבול במים והטיט משלים למ' סאה, וכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב בפ"ח מהל' מקואות הל' ט' טיט רך שהפרה שוחה ושותה ממנו ה"ז נמדד עם המקוה דמה מהני במי כיור הא בעינן שיעור מים שירחצו ד' כהנים ובטיט הא אין רוחצין, ובשלמא לרביעית של נט"י דלשני סגי בפחות מרביעית רק דבעינן לראשון שיעור רביעית שהוא שיעור חשוב ולכך טיט הנרוק משלים, אבל בכיור הא בעינן שירחצו ד' כהנים אם לא שנאמר דהתם נמי שיעורא בעלמא גמירי כדי לקדש ד' כהנים עכ"ד הק"א.

וקשה לפי שיטת הרמב"ם שכתב בהל' מקואות פי"א הל' ח' דמים ראשונים אין פחות משיעור רביעית לכל אחד ודוקא במים שניים יש לטול מרביעית לשנים, וא"כ מאי פריך בגמ' אפי' לרביעית נמי דמנ"ל דמיירי במים שניים ובמים ראשונים הוא דאמר דלרביעית אינו משלים, ובפי"א מה' מקואות הל' ב' כתב וכל העולה למדת המקוה בטיט הנרוק עולה לשיעור הרביעית שנוטלין בהן הידים.

ונראה דכונת הרמב"ם הוא דאף דמים ראשונים צריך לכל אחד שיעור רביעית על עיקר הנטילה מ"מ הא שני הדינים הוצרכו דצריך שיעור רביעית על עיקר הנטילה וגם צריך שיהי' בהכלי שנוטלין ממנו מים בשיעור רביעית, ונ"מ דאם יטול ידיו משני חצאי רביעית הא לא מהני, ולכן בזה מהני השלמת הטיט הנרוק שיהי' להמים בצירוף הטיט הנרוק חשיבות של רביעית מים, ומה דצריך שיטול ידיו מרביעית מים הא אפשר שיטול ידו אחת ולהוסיף עוד מים על היד השנית והטיט הנרוק מועיל להכשר הרביעית.

והנה הרא"ש בפ' כל הבשר הביא דברי הרי"ף בברכות שהביא הברייתא דשם וז"ל ת"ר מים שנפסלו משתיית בהמה בכלים פסולים בקרקע כשרים, יש אומרים מים מלוחים שאין הכלב יכול ללקוק מהם, ויש אומרים מים עכורים שקרובים להיות כטיט הנרוק עכ"ד הרי"ף, וכתב ע"ז הרא"ש ופירוש קמא עיקר דאיירי בצלולין אלא שהן מלוחין או סרוחין, אבל בעכורין אין חילוק בין קרקע לכלי דאמרינן בפ' ב' דזבחים אמר ר"ל כל המשלים למי מקוה משלים למי כיור לרביעית אינו משלים למעוטי מאי אילימא למעוטי טיט הנרוק ה"ד אי דפרה שוחה ושותה ממנו אפי' לרביעית נמי משלים ואי אין פרה שוחה ושותה ממנו אפי' למקוה נמי לא, אלמא דבמים עכורים אין חילוק בין טבילה לנטילה עכ"ל, עוד הקשה בבאור הגר"א או"ח סי' ק"ס ס"ק ט"ז במה דאיתא שם בשו"ע דאם הם עכורים מחמת טיט שנתערב בהם אם הכלב יכול לשתות מהם כשרים, וכתב ע"ז הגר"א צ"ע דשם משמע דוקא להשלים דגבי יבחושין פריך אפי' בעינייהו כו', וכן בספ"ק דסוכה טיט הנרוק יוכיח שמצטרף כו' ואפשר לומר דלשון עכורים מחמת טיט משמע שגם יש בו מים וכמ"ש במתני' ספ"ב דמקואות ר' יהושע אומר במים ובטיט באיזה טיט מטבילין כו' עכ"ל.

והנה לדברי הגר"א בקושייתו הוא באמת קושיא על פי' הרי"ף הב' דמיירי בעכורין דודאי לשון הברייתא דקתני כשרים משמע אפי' בעינייהו ולא רק להשלים, וקשה דבזבחים הא מבואר דדוקא להשלים, ומוכח מזה כד' הרא"ש וכפי' קמא דהוא במים מלוחין או סרוחין ובזה כשרים לגמרי אם הכלב יכול לשתות. ומה שתי' הגר"א בזה עפ"י המשנה ספ"ב דמקואות דאיתא שם מקוה שיש שם מים וטיט וכו' ר' יהושע אומר במים ובטיט באיזה טיט מטבילין שהמים צפין ע"ג וכן הוא כאן דוקא בזה באופן שהמים צפין ע"ג, וקשה דהא סתמא קתני ולא חילקו דדוקא מים צפין ע"ג.

ונראה דבאמת מים עכורים וטיט הנרוק הם שני דברים ולא כיון הרי"ף כלל לטיט הנרוק דהא כתב שקרובים להיות כטיט הנרוק, אבל אין זה טיט הנרוק ממש, דטיט הנרוק עב יותר, ומה שהכריחו להרא"ש לצרף דין מים עכורים לדין טיט הנרוק זהו דכיון דגבי מים עכורים אמרינן מים שנפסלו משתיית בהמה, וגבי טיט הנרוק אמרינן דאי פרה שותה ממנו אפי' לרביעית נמי, ואי אין פרה שותה ממנו אפי' למקוה נמי לא וא"כ לא מהני מה שנחלק מים עכורים מטיט הנרוק דאיך אפשר דטיט הנרוק הוא יותר עב ומ"מ הפרה שותה ממנו ומים עכורים אין פרה שותה ממנו.

ונראה דמשום זה פי' הרי"ף מים שנפסלו משתיית בהמה היינו הכלב שאין הכלב יכול ללקוק מהן, ובסוגיא דזבחים אמר בגמ' אי פרה שותה ממנו, וכן הרמב"ם בהל' ברכות פ"ו בדין נט"י כתב מים שנפסלו משתיית כלב, ובהל' מקואות פ"ח הל' ט' כתב טיט רך שהפרה שוחה ושותה ממנו ה"ז נמדד עם המקוה, וזהו משום דכלב צריך מים נקיים יותר מבהמה, וכדאיתא בשבת דף קנ"ה שהכלב מזונותיו מועטין והוא משום שמקפיד על מזונותיו, ואף דרש"י פי' שאין אדם חס עליו לתת לו מזונות הרבה, אבל ממה דאמר אח"כ רב המנונא ש"מ אורח ארעא למשדא אומצא לכלבא ועיין פירש"י אבל ממה דאמר אומצא וכן ממה דאמר ר"פ לית עניא מכלבא ולית דעתיר מחזירא מוכח שהכלב מקפיד יותר על מזונותיו, ומזה הוא הכלל דנפסל מאכילת כלב אינו מקבל טומאה דאינו משום שהכלב אוכל היותר פחותים, אלא דכן קבלו חז"ל דאם כבר נפסל מאכילת כלב אף שחיה אחרת כמו חתול וכה"ג אוכלת אינו מקבל טומאה, ולכן במים עכורים דאינם עבים כטיט הנרוק והכלב שותה מהם כשרים לנטילת ידים אפי' בעינייהו, ואם אין הכלב שותה מהן יש חילוק דבכלים פסולים לנטילת ידים ובקרקע כשרים להטביל בהם וכן פסק הרמב"ם בפ"ו מהל' ברכות הל' ט' אבל בטיט הנרוק א"א לשער בשתיית הכלב דודאי לא ישתה ומשערינן בפרה שותה ואז אינו כשר אלא להשלים, ומיושבים דברי הרי"ף וכן הוא דעת הרמב"ם.

יג

כמה מים צריכים להיות בכיור אין פחות מכדי לקדש ממנו ד' כהנים שנאמר אהרן ובניו והיו אלעזר ואיתמר ופנחס עמהם הרי ארבעה.

שנאמר אהרן ובניו וכו', בגמ' איתא משה אהרן ובניו והוא פסוק בפ' פקודי, ופירש"י משה ואהרן תרין ובניו תרין, וכונתו ליישב דלא יקשה הא באותה שעה היו גם נדב ואביהוא אלא דלא ילפינן אלא מדכתיב ובניו דמשמע לפחות שנים והרמב"ם כתב פסוק הנאמר בפ' תשא גבי ציווי עשיית הכיור ובודאי היה גירסתו כן בגמ' אלא שהקשה הכ"מ שבזמן שנאמרה אותה פרשה עדיין לא מתו נדב ואביהוא, וא"כ הוה ליה לאצרוכי שיהיו מים בכיור כדי לקדש חמשה או ששה, וכונתו דבלא פנחס יהיו חמשה ועם פנחס ששה, ומביא הכ"מ גירסת רש"י דלגירסתו מיושב. והנה מתחלה נבאר למה לא ניחא להרמב"ם בגירסת רש"י, ונראה דסובר דמפסוק הנאמר בפ' פקודי לא נוכל ללמוד דהוא עיכוב לדינא, דהא לא כתיב בגדר ציווי וכתיב רק ויעש את הכיור וגו' ורחצו ממנו משה אהרן ובניו, אח"כ ראיתי שכבר עמד ע"ז הבה"ז והצ"ק דחק ליישב ע"ש, וא"כ מיושב מה דלא ניחא להרמב"ם בגירסת רש"י.

ולכאורה היה אפשר לומר עוד דרש"י בעצמו כתב שקשה לגירסתו וז"ל שאף משה כהן היה בשבעת ימי המילואים ואע"ג דלא כיהנו בבת אחת מיהו קרא להכי מידרש, וא"כ נוכל לומר דלא ניחא להרמב"ם בתירוצו של רש"י, אבל אח"כ ראיתי שהפמ"א שם הביא ד' רש"י בחומש על פסוק זה שבשמיני למילואים היה גם משה כהן ועבד כמבואר שם בכתוב, לכן צ"ל כמש"כ.

ומה שהקשה הכ"מ דהא כשנאמר ציווי עשיית כיור בפ' כי תשא עוד היו נדב ואביהוא, יש לומר דכיון דלמעשה לא רחצו עד שמיני למילואים שהקריב רק אהרן, ורק דכתיב ויקריבו בני אהרן את הדם ולא מוכח שכל הבנים הקריבו ואפשר רק שנים וכמש"כ רש"י דובניו שנים, ולכן ילפינן רק מדין קידוש אחר ימי המלואים שהיו הרבה עבודות בתמידין ומוספין לאהרן ולבניו ואז לא היו נדב ואביהוא אלא שהיה גם פנחס וזה נכלל בפ' ציווי דורחצו אהרן ובניו.

יד

מי כיור נפסלין בלינה כמו שבארנו, וכיצד היו עושים משקעים אותו במי מקוה או במעין ולמחר מעלין אותו, או ממלאין אותו בכל יום בבקר.

מה שכתב הרמב"ם כמו שבארנו זהו בפ"ג מהל' בית הבחירה הל' י"ח שכתב ומוכני עשו לו שיהיו המים בה תמיד והיא חול כדי שלא יהיו המים שבה נפסלין בלינה שהכיור מכלי הקדש ומקדש וכל דבר שיתקדש בכלי קדש אם לן נפסל, וכבר כתבתי שם ליישב מה דסותרים דבריו שם לדבריו בכאן שהיו משקיעים הכיור כדי שלא יפסלו המים, אך עכ"פ מדבריו שם מוכח דמי כיור נפסלין בלינה מד"ת כדין כל דבר שנתקדש בכלי קדש, וקשה דבזבחים דף ק"ד ע"ב בעי ר' ירמי' לינה מהו שתועיל בפרים הנשרפים כי מהניא לינה בבשר דבר אכילה הוא, אבל הני דלאו בני אכילה נינהו לא או דילמא ל"ש, ופסק הרמב"ם בפ' י"ט מהל' פסוה"מ הל' ג' דנפסלו מספק, וא"כ ה"נ מי כיור כיון דאין עומדין לאכילה אמאי פשיטא דנפסלו בלינה, דכיון שכתב הרמב"ם בפשיטות דנפסלין בלינה א"כ אם רחץ בהם ועבד עבודתו פסולה ועבודתו מחוללת, ומספק לא הוי פסלינן וכמו שפסק הרמב"ם בדין יציאה וטומאה דמספק אינו מחלל עבודה, ואין לומר דאף דהמים אין עומדין לשתיה מ"מ כיון דאפשר לשתותם מקרי בר אכילה דנעשו נותר לענין שתיה דזה אינו דהא פרים הנשרפים נמי ראויים מצד עצמם לאכילה, מ"מ כיון דעומדים לשרפה ואסור לאוכלם לא מיקרו בר אכילה, וא"כ ה"נ מי כיור כיון שנתקדשו בכלי שרת הא כבר אסורים לשתיה ואי אפשר לפדותם אחר קדושת כלי שרת כדתנן במנחות דף ק'.

ונראה דיש לומר דכיון דמים שמשקין הסוטה הוא ממי הכיור כדתנן בסוטה דף ט"ו ע"ב לכן אף שמשקין אותה בע"כ ובודאי לא מיקרי שתיה מ"מ הא זהו רק אם באמת זינתה אבל אם לא זינתה הא מרווחת מזה כדכתיב ונקתה ונזרעה זרע וא"כ שפיר אפשר דשותה ברצון ואף שהמים קדושים ולאחר אסור לשתות אבל להסוטה מותר ולכך נתקדשו, וא"כ שפיר שייך שיפסלו בלינה, וממילא כיון דשייך לפסול המים לשתיית סוטה לכן כבר נפסלו מלקדש בהם.

-מלואים והשמטות-

לידידי הרב הג' הנעלה מו"ה אברהם שפירא שי' ממצוייני ישיבת חברון

פרק ה' הל' י"ד ד"ה ונראה במש"כ דכיון דראויים המים לשתיית מי סוטה פוסלת בהן לינה כתב דבעית ר' ירמי' בפרים הנשרפים הוא משום דאין בהם לא אכילת אדם ולא אכילת מזבח דבתרווייהו כתיב לא ילין, ומה דסוטה שותה לפעמים ממי הכיור אין זה בכלל אכילת זבח, הנה אמנם דכן כתב רש"י שם בזבחים דף ק"ד בד"ה בבשר דבר אכילה דלא אשכחן לה אלא או באכילת מזבח כדכתיב לא ילין, או באכילת אדם כדכתיב לא תותירו אבל נראה דאין כאן התנאי דאכילת אדם של בשר זבח דוקא אלא דפסול לינה לא שייך אלא על דבר שהוא לאכילה או לקרבן, אבל אין כאן דין כמו במחשבת פיגול דבעינן מחשבה על אכילת אדם או אכילת מזבח דבזה בעינן ודאי אכילת אדם של זבח דכתיב ואם האכל יאכל מבשר הזבח, אבל פסול נותר אף דגם הך פרשה דנותר בפ' קדושים דכתיב ואוכליו עונו ישא בשלמים מיירי מ"מ ילפינן דכל נותר דקדשים פסול ואסור, אבל ר' ירמי' בעי דשמא לא שייך פסול ואיסור נותר אלא במידי דבר אכילה וכנ"ל, ומה שכתב עוד דמה בכך שהסוטה לא תוכל לשתות למה יפסלו לרחיצה וכי בעי מים ראויים לסוטה, זה לא קשה דהעיקר תליא אם חל שם פסול לינה ודין נותר וכיון דאמרינן דבשביל שראויים לשתיית סוטה הוו ראויים לאכילה ושייך פסלות נותר ממילא הוו מים פסולים וקיימי לשפיכה וממילא אסורים לקידוש ידים ומה שכתב עוד ועל עיקר הדבר שאסור בשתיה צ"ע דאימתי זכה בהם הקדש וזכיה ע"י כלים דמי לקנין חצר הקדש דפליגי בזה רבוואתה, הנה זה וודאי דע"כ המים הוקדשו, דהא אמר בגמ' כיון דקדוש להו בכלי שרת איפסלו ומים של חולין לא הוקדשו ע"י הכלי שרת, וקושייתו דבמה זכה הקדש אם חצר הקדש אינו קונה הא אפשר פשוט ע"י הגבהה דהממלאים את המים לקידוש עשו בהם קנין והקדישום לכיור. [עד כאן].

אמנם העירוני בזה דהוא מחלוקת בירוש' בסוטה פ"ב הל' ב' דר' פדת בשם ר' יוחנן אמר דמי סוטה נפסלין בלינה, ור' אחא בשם ר' אבינא אמר דכל שאין ממנו למזבח אין הלינה פוסלת בו, וזה בודאי לא משמע דבא רב אבינא לחלוק על מתני' דבן קטין דלינה פוסלת בכיור, וא"כ לכאורה מוכח דמי כיור נפסלין בשביל שמקדשין מהן לעבודה והוי כמו למזבח וממילא מוכח דאינו משום שתיית סוטה, ואולי אפשר דכיון דקידוש הוא צורך עבודה הוי כמו למזבח והוי כמו בר אכילה ולא דמי לפרים הנשרפין דאין בהם דררא דמזבח כלל.

אכן יש לומר דזה תלוי במה שבארתי בהל' ח' אם פסול לינה בידים הוא מגדר לינה ממש בין משום דהוי כמו כל קדשים ובין משום דגלי קרא דבגשתם דשייך בזה פסול לינה, או דבאמת ליכא פסול לינה כלל רק פסול משום בגשתם, וכתבתי דר' יוחנן דפסק כראבר"ש בתחלת עבודה לא סבר פסול לינה כלל אלא פסול בגשתם, והנה בגמ' בדף כ' בעי אילפא לדברי האומר אין לינה מועלת בקידוש ידים מי כיור מהו שיפסלו מי אמרינן הני למאי לקידוש ידים, ידים גופייהו לא פסלא בהו לינה או דילמא כיון דקדיש להו בכלי שרת מיפסלי, ומוכח דאם ידים נפסלים בלינה שייך לפסול מי כיור אפי' אם לא דמי לכל קדשים שנתקדשו בכלי שרת, ולכן נוכל שפיר לומר דר' אחא יסבור דידים נפסלין בלינה משום פסול לינה ממש, וממילא מיושב מה דנפסלין מי כיור ולא דמי לפרים הנשרפין דכיון דקיימי לקידוש ידים הוי כידים עצמן וכדאמר אילפא, ולכן שפיר סובר דדוקא מי כיור שהם לקדש בהן הידים, אבל מי סוטה אין נפסלין כיון שאין מהן למזבח, אבל לדידן להלכה דקיי"ל כר' יוחנן דידים אין נפסלין אלא משום דין בגשתם, ודין מי כיור שנפסלין הוא רק משום דקדשו בכלי שרת וכמו שכתב הרמב"ם בהל' ביה"ב שהבאנו שנפסלין כדין כל דבר שנתקדש בכלי קדש, א"כ ע"כ ליישב שלא יקשה מפרים הנשרפין שפיר כתבנו משום דמי כיור ראויים לשתיית סוטה, וכמו שפסק הרמב"ם להלכה כר' יוחנן בפ"ד מה' סוטה הל' י"ב דמי סוטה שלנו נפסלין.

ב) והנה בגמ' בזבחים דף כ"א ע"א איתא אמר ר' חייא בר יוסף מי כיור נפסלין למתירין כמתירין לאברים כאברים רב חסדא אמר אף למתירין אין נפסלין אלא בעמוד השחר כאברים, ור' יוחנן אמר כיור כיון ששקעו שוב אינו מעלהו, ומסיק שם בגמ' דר' יוחנן אית לי' כרב חסדא ואיכא בינייהו מצות שיקוע, והנה זה ודאי דהרמב"ם לא פסק כר' חייא בר יוסף דנפסלין למתירין כמתירין דהא לא הזכיר אלא פסול לינה וכן כתב בליקוטי הלכות ובזבח תודה וכתב בטעמו שלא פסק כר' חייא בר יוסף משום דר' יוחנן ורב חסדא הוו תרי לגביה, והנה אף דמעיקרא בעי הגמ' לאוקמי דר' יוחנן סבר כר' חייא בר יוסף, ואיכא בינייהו גזרת שיקוע ואמר שם בשלמא לרבא וכו' אלא לאביי וכו' ולאביי מסיק דר' יוחנן סבר כרב חסדא, וא"כ הרמב"ם דפסק כרבא לפי דעת האחרונים שהבאתי למעלה בהל' ח' ט' מנ"ל דר' יוחנן סבר כרב חסדא ולא כר' חייא בר יוסף, דהא לרבא מימרא קמייתא דר' יוחנן הוא כר' חייא בר יוסף וכרבי, ונראה דכיון דלפי"מ דבעי לאוקמי מקודם ר' יוחנן כר' חייא בר יוסף הי' צ"ל דתרי מימרי דר' יוחנן אינם שוים דחדא כרבי וחדא כראבר"ש, וזהו לפי"מ דהוי סבר דלמחר אינו מקדש היינו שכבר נפסלו לעבודת יום, אבל לפי"מ דמסיק דלאביי הא דלמחר אינו מקדש היינו דא"צ לקדש וסבר כרב חסדא א"כ גם לרבא נימא כן ולא לעשות מחלוקת בין תרי מימרי דר' יוחנן.

אכן בהא דפליגי ר' יוחנן ורב חסדא במצות שיקוע והיינו דלר' יוחנן מצוה לשקעו מבערב אף דלא נפסל אלא בעמוד השחר, ולרב חסדא א"צ לשקעו אלא קודם עמוד השחר הי' צריך לפסוק כר' יוחנן דהא עד אביי ורבא אין הלכה כבתראי ורב חסדא הוא כתלמיד לגבי ר' יוחנן, וא"כ קשה על הרמב"ם שהשמיט הך דינא דמצוה לשקעו מבערב, ומצאתי שעמד בזה בזבח תודה ולא העלה ישוב בזה.

ג) ונראה דהרמב"ם סובר דגם לר' יוחנן א"צ לשקעו קודם שקה"ח דבמה דאמר ר' יוחנן כיור שלא שקעו מבערב אף דלפי"מ דבעי מעיקרא לומר דר' יוחנן סבר כר' חייא בר יוסף ע"כ דהוא שלא שקעו קודם שקה"ח אבל אין לשון מבערב מדוקדק בזה דהא בערב נקרא אחר שקה"ח וכדתנן בריש ברכות מאימתי קורין את שמע בערבין והוא בצה"כ איברא דבלשון הכתוב הוא בשקה"ח כדכתיב מערב עד ערב תשבתו שבתכם, רק דזמן תחלת הלילה הוי ספק משקה"ח עד צה"כ, מ"מ גם בלשון הכתוב אינו מוכח דלשון ערב דקרא הוא דוקא בשקה"ח דקרא דמערב היינו מתחלת הערב, ובקרא דויהי בערב בפ' ויצא כ"ט כ"ג ודאי לא משמע דהוא בשקה"ח, ועכ"פ כיון דבלשון המשנה אין בערב בשקה"ח א"כ אין מדוייק לשון מבערב לפי"ז אלא דאי הוי סבר ר' יוחנן כר' חייא בר יוסף ע"כ מפרשינן כן, אבל אי סבר ר' יוחנן כרב חסדא לא צריך לפרש דהכונה בשקה"ח, דבאמת אין טעם לזה כיון דלא סבר דנפסל למתירין כמתירין ואין טעם אלא להצריך לשקעו בתחלת הלילה, ומצינו כעין זה בעיקר דין נותר דתנן בריש ברכות דכל הנאכלים ליום אחד אמרו חכמים עד חצות, ואף דשם אסרו חכמים באכילה אחר חצות זהו כדי שלא יבוא לאכול נותר שהוא בכרת, אבל הכא אין כאן אלא שיפסלו המים בלינה ואם יפסלו לא יקדשו בהם ואפי' אם יהי' חשש שיקדשו בהם הידים לא יצא מזה חיוב כרת, אבל עכ"פ שייך גדר מצות שיקוע שמה שצריך לשקעו קודם עמוד השחר כדי שלא יבואו לידי מכשול ויאסרו וקדשים צריכים שימור ואסור לפסלן, לכן מצוה לשקען בתחלת הלילה וזמן תחלת הלילה הוא עד חצות, וכמו דמצינו בעיקר דין לינה גבי קדשים.

ועכשיו מבואר דלא כתב הרמב"ם דצריך לשקעו קודם שקה"ח אלא שלמחר מעלין אותו וזהו בודאי שמשקעין אותו בתחלת הלילה דאם ישקעו אותו אחר חצות לא נקרא זמן העלאתו למחר, איברא דבגמ' איתא להדיא ע"ז לשון למחר דהא אמר ר' יוחנן קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן למחר א"צ לקדש, אבל הרמב"ם בהל' ט' כתב קידש ידיו ורגליו לתרומת הדשן אע"פ שהוא מקדש קודם שתעלה השמש א"צ לחזור ולקדש אחר שהאיר היום, ומדהאריך ולא כתב לשון הגמ' למחר מוכח דלדעתו אינו נופל ע"ז לשון למחר, ואפשר דאינו גורס כן בגמ' ולפי"ז מבואר שבמה שכתב למחר כבר ביאר שצריך לשקעו בתחלת הלילה ולא אחר חצות, ומשום דסוף הזמן שיקוע לכתחלה הוא עד חצות וכמו בעיקר דין לינה דקדשים.

ד) והנה במה דאמר שם לפי"מ דהוי בעי לאוקמי ר' יוחנן כר' חייא בר יוסף, והאמר ר' יוחנן קידש ידיו לתרומת הדשן למחר א"צ לקדש שכבר קידש מתחלת עבודה בשלמא לרבא דמוקי לההיא כראבר"ש הא כרבי אלא לאביי דמוקים לה כרבי קשיא דרבי אדרבי מ"ש התם דמשקע ליה ומ"ש הכא דלא משקע ליה דמסלק ליה והדר משקע ליה, אי הכי למחר אינו מקדש אמאי א"צ לקדש, למימרא דלמתירין מיחזי חזי היינו דרב חסדא איכא בינייהו מצות שיקוע, ופירשו רש"י ותוס' דפריך מהא דא"ר יוחנן קידש ידיו וכו' ולא אמר דצריך לחזור ולשקעו, וקשה טובא דלמה צריך ר' יוחנן לומר דין זה דמפורש במתני' ביומא ובתמיד דבן קטין עשה מוכני לכיור וכבר הקשה זה בש"מ בהשמטות אך תירוצו ג"כ אינו מתיישב כלל.

ונראה דהנה בהא דסבר ר' חייא בר יוסף דמי כיור נפסלין למתירין כמתירין צריך ביאור דאי אפשר לומר דהוא משום עיקר דינא דקדשים ככל דבר שנתקדש בכלי הקדש וכמש"כ הרמב"ם דא"כ א"א שיפסול אלא בעמוד השחר ומנין לנו גדר של מתירין שהוא בשקה"ח אטו יש במי כיור גדר דם שיפסול בשקה"ח, ולכן ע"כ צ"ל דסובר דגדר לינה במי כיור הוא משום גדר לינה בידים, וכדאמרינן בגמ' בהא דבעי אילפא לדברי האומר אין לינה מועלת בקידוש ידים, מי כיור מהו שיפסלו מי אמרינן הני למאי לקידוש ידים ורגלים, קידוש ידים ורגלים גופייהו לא פסיל בהו לינה או דילמא כיון דקדיש להו בכלי שרת מיפסלי, ומוכח דלמ"ד לינה מועלת בקידוש ידים דין הוא שמי כיור יפסלו בלינה משום גדר קידוש ידים, וסובר דהא דגלי קרא בגשתם דבכל גישה דשחרית צריך קידוש זהו ג"כ גדר לינה שנפסלו הידים ממה שנתקדשו אתמול, ובזה סבר ר' חייא בר יוסף דאף דקידש ידיו ורגליו ביום א"צ לקדש בלילה זהו משום דעבודת לילה הוא סוף עבודת יום, אבל מ"מ לעבודת יום כבר נפסלו תיכף בשקה"ח דכיון דבאותה שעה כבר לא מהני הקדוש לעבודת יום, לכן כבר נפסלו הידים לעבודת יום ובלילה אפשר לקדש רק לעבודת לילה, ולכן מה דמסתבר דמי כיור יש להם הך דינא דפסול ידים דינם ג"כ כמו הידים דלמתירין נפסלין משקה"ח כיון דאז כבר א"א לקדש הידים למתירין ולאברים נפסלין בעמוד השחר.

והנה בהל' ח' כתבתי דר' יוחנן דאמר דקידש לתרוה"ד א"צ לחזור ולקדש שכבר קידש מתחלת עבודה לית ליה פסול לינה ממש בידים, אלא משום דין בגשתם אלא דצריך להוסיף דאפי' אי אמרינן דפסול לינה בידים אינו משום שנתקדשו בכלי שרת, אלא דגלי קרא דבגשתם שהידים נפסלות בלינה, גם בזה לא הוי מהני מה שתרוה"ד הוי תחלת עבודה דדוקא אי ליכא אלא דינא דבגשתם שייך לחלק דאף דבזמן תרוה"ד אכתי הוי לילה מ"מ נקרא כבר גישה דשחרית, אבל אי אמרינן דקרא דבגשתם מגלה דאיכא פסול לינה, א"כ לא מהני מה דהוא תחלת עבודה כיון דעכ"פ אכתי לילה ואי אפשר דליהני קידוש לילה לעבודת יום דנפסלים בלינה, ולכן ע"כ דר' יוחנן לית ליה כלל גדר פסול לינה בידים אלא משום בגשתם, ולכן מה דסבר ר' יוחנן כאן בהא דאמר כיור שלא שקעו מבערב דמי כיור נפסלין בלינה ע"כ דאינו אלא משום פסול לינה ממש כמו כל דבר שנתקדש בכלי שרת.

ועכשיו מבוארים דברי הגמ' דלא פריך מהא דר' יוחנן דקידש ידיו לתרוה"ד מדלא הזכיר שצריך לשקע המים אחר קידוש קודם עמוה"ש דאין זה הוכחה כלל, וכמש"כ רק דקושיית הגמ' הוא באופן אחר, דאם ר' יוחנן סבר כר' חייא בר יוסף דמי כיור נפסלין למתירין כמתירין ע"כ דאין זה משום דנתקדשו המים בכלי שרת דמטעם זה לא שייך לפסול אלא בעמוד השחר ולא בשקה"ח, וע"כ דסובר דגלי קרא דבגשתם דאיכא פסול לינה בידים ומטעם זה אמרינן דאיכא פסול לינה במים וכדאמר בגמ', וא"כ לא מהני לגבי זה מה דתרוה"ד הוי תחלת עבודה דעכ"פ הוא בלילה, וע"כ דר' יוחנן לא סבר כלל פסול לינה דמים משום דגם בידים הוי רק משום בגשתם ולא משקע לכיור, ואף דהוא מתני' דבן קטין דאיכא דין שיקוע בכיור, אבל ע"כ גם לאילפא דאמר כמחלוקת בזו כך מחלוקת בזו פליגי בזה תנאי ולכן אמר דבשלמא לרבא נאמר דהא כרבי והא כראבר"ש, אבל לאביי קשיא דרבי אדרבי והיינו כיון דלאביי סבר ר' יוחנן דגם לרבי אינו פוסל לינה כיון שקידש לתרוה"ד.

ה) וארווחנא לפי"ז דאין אנו צריכין למה שכ' רש"י דאף דלאביי מודה רבי דמקרות הגבר ועד צפרא לא פסלא לינה דזהו בלינת ידים דהוא דרבנן, אבל לינת מים דהוא מדאורייתא ודאי אין חילוק וזה קשה טובא דהא לרבא דמוקים כראבר"ש הוי ניחא ולא קשה לן דמים ודאי צריכים להפסל כשלנו מזמן תרוה"ד וטעמא משום דאינו פשוט דמים צריכים להפסל בשביל לינה כיון דאינם לקרבנות וא"כ מנין פשיטא דלרבי ע"כ דין לינה במים הוא דאורייתא, ואפשר לומר בכונת רש"י דלאביי דלינה דרבנן הוא להיפוך דלא משום דאיכא דינא בידים משום בגשתם לכן איכא דינא במים אלא דמשום דבמים לינה דאורייתא כדין כל דבר שנתקדש בכלי קדש לכן גזרו לינה במים, אכן לפימש"כ אין אנו צריכין לכל זה אלא דלר' חייא בר יוסף דאמר דמי כיור נפסלין למתירין כמתירין ליכא למימר דהוא משום גדר לינה ככל דבר שנתקדש, וע"כ דהוא דין מיוחד משום גדר לינה דידים וסבר דלינה דידים הוא דאורייתא מקרא דבגשתם, וא"כ לא סבר דלינה דרבנן דלא הוי שייך למיפסל לינה מדרבנן משקה"ח מה שלא מצינו בכל דבר שנתקדש בכלי שרת.

ומבואר דהגמ' פריך שפיר מ"ש הכא דמשקע ליה והיינו בהא דר' יוחנן דקידש לתרוה"ד דמוכח דלית ליה שיקוע כלל, ומשני דמסלק ליה והדר משקע ליה והיינו דגם ר' יוחנן סובר שמעלהו לתרוה"ד וחוזר ומשקעו, וכבר יש בזה חזרה מאוקימתא הקודמת דר' יוחנן סבר כר' חייא בר יוסף דנפסלין למתירין כמתירין דא"כ לא הוי מהני מה שקידש לתרוה"ד דאמר ר' יוחנן דלמחר אין צריך לקדש דמשמע דגם למתירין א"צ לקדש אלא דמשני רק זה מה שרוצה להוכיח דר' יוחנן לית ליה שיקוע כלל, וע"ז אמר דאית ליה שיקוע ומסלק ליה והדר משקע ליה, והוי מצי להוכיח דר' יוחנן לא סבר כר' חייא בר יוסף מר' יוחנן דתרוה"ד אלא דמסיים מהא שהתחיל מר' יוחנן דכיור שלא שקעו, ופריך אי הכי למחר אינו מקדש אמאי והיינו דכיון דעכ"פ מוכח מר' יוחנן דתרוה"ד דבמה שהעלהו לתרוה"ד לא נפסל א"כ אמאי אמר למחר אינו מקדש ומשני א"צ לקדש, וע"ז מסיים למימרא דלמתירין מיחזי חזי היינו דרב חסדא איכא בינייהו מצות שיקוע דלר' יוחנן מצוה לשקעו מבערב ולרב חסדא א"צ לשקעו אלא קודם עמוד השחר.

ובהא דאמר מקודם איכא בינייהו גזירת שיקוע שפירש"י דלית ליה לר' יוחנן דלילה פוסלת אם שוקעו בעמוד השחר, וכבר תמהו בזה בתוס' בהגהה דא"כ אינו כר' חייא בר יוסף כלל ואיכא בינייהו טובא, ועוד דליפרוך מיד היינו דרב חסדא וכתבו בתוס' דלר' יוחנן לילה פוסלת אבל רק מדרבנן משום גזירת שיקוע וגם פירושם אינו מיושב אם נימא דפסול דרבנן אינו מחלל עבודה, ואפי' אם מחלל עבודה מדרבנן איכא נ"מ אם חייב מלקות ומיתה, ולא שייך לשון דאיכא בינייהו גזירת שיקוע והו"ל לומר דר' יוחנן לא סבר כר' חייא בר יוסף אלא משום גזירת שיקוע, לכן נראה דר' יוחנן דאמר באידך מימרא דכיור שלא שקעו מבערב מקדש ממנו לעבודת לילה ולמחר אינו מקדש לפי"מ דהוי ס"ד דהכונה דלמחר אינו מקדש ממנו, היינו דאינו מקדש כלל ביום אפי' לעבודת הקטרת איברים, דאף דבלילה יכול לקדש לאברים אבל ביום אינו מקדש ממנו כלל דגזרינן לאברים אטו למתירין, ולכן מפרש הא דאמר כיון ששקעו שוב אינו מעלהו דאינו מעלהו כלל אפי' לאברים משום דשמא ישארו מים מקידוש לילה ויפסלו המים דביום אינו יכול לקדש מהם כלל וזהו גזירת שיקוע, ומה דאמר כיור שלא שקעו מבערב היינו אם ע"פ סבה לא שקעו אז מקדש לעבודת לילה וזה סבר רק ר' יוחנן ולא ר' חייא בר יוסף דאמר לאברים כאברים אפי' ביום דאם קודם עמוד השחר השקיעו אותו אז מותר לאברים אלא דכל זה לא קאי למסקנא דלפי"מ דמסיק דר' יוחנן כרב חסדא אית ליה רק מצות שיקוע מבערב, אבל אם לא שקעו מבערב ושקעו קודם עמוד השחר כשר.

יט

נתנדדה אבן מאבני העזרה לא יעמוד עליה בשעת עבודה עד שתחובר בארץ, ואם עבד עבודתו כשרה הואיל ובמקומה עומדת.

הכ"מ הביא כאן דברי הרמב"ם בפ"א מה' בית הבחירה הל' י' והשגת הראב"ד שם והנה כבר בארתי שם כל ההלכה באריכות אלא שצריך להוסיף דמה שכפל הרמב"ם כאן דאם נתנדדה האבן לא יעמוד עליה שכתב זה כבר שם זהו בשביל סוף ההלכה דאם עבד עבודתו כשרה, ומבואר מה שכתב שם לשון פסולה דקאי על האבן שהיא פסולה מתורת רצפה, וכאן דמיירי לדין עבודת הכהן כתב דלא יעמוד עליה בשעת עבודה ואם עבד עבודתו כשרה, והנה בהל' ו' בארתי מה דכתב הרמב"ם בדין טומאה לגבי קידוש דאם לא קידש לא חילל, ובהל' ה' גבי יציאה פסק דאם לא קידש עבודתו כשרה משום דאף דתרווייהו הם בעיא דלא איפשטא מ"מ גבי יציאה פסק מדין ודאי דעבודתו כשרה ונ"מ דאפי' אם קבל דם דאפשר לחזור ולקבל אינו צריך משום דכשרה עבודתו מדין ודאי, ומשום דפסק כהירוש' דלמ"ד דלינה אינה פוסלת גם יציאה אינה פוסלת, אבל טומאה כיון דהוא נשאר בספק לכן פסק דלא חלל עבודתו ונ"מ בקבלה דאפשר לתקן צריך לחזור ולקבל, וא"כ לפי"ז למה פסק כאן הרמב"ם דעבודתו כשרה כיון דנשאר בספק ומספק אין אנו פוסלין עבודתו, ומזה מוכח כמש"כ שם בהל' ביה"ב ליישב קושיית הכ"מ במה דלא חילק הרמב"ם בין דעתו לחברה בין אין דעתו לחברה, דהא ר' אמי אמר דאין דעתו לחברה לא תיבעי לך דודאי חייצא, וכתבתי דהרמב"ם פוסק להלכה כרבא בסוכה דף ל"ז דלקיחה ע"י ד"א שמה לקיחה וה"נ עמידה ע"י דבר אחר שמה עמידה ורק לכתחילה לא יעמוד משום מצות העומדים שם, ע"ש שבארתי בארוכה א"כ מיושב דעבודתו כשרה מדין ודאי ואפי' לענין קבלת דם א"צ לחזור ולקבל.

והנה מה שכתבתי בהל' ביה"ב הוא ממה שאמרתי בשיעור הישיבה לפני כמה שנים ועכשיו ראיתי לאדמו"ר גאון ישראל זצ"ל בספרו שכתב בדעת הרמב"ם דמפרש הא דרבה זוטי דנעקרה האבן ועמד במקומה דהכונה דהאבן עמדה במקומה ואף דהוא נגד הפשטות דלפי"ז צריך לגרוס ועמדה וכמו נעקרה נראה דמלשון הרמב"ם כאן משמע כן שכתב הואיל ובמקומה עומדת דלא הוזכר לשון זה בגמ', איברא דהוא לאפוקי אם אינה עומדת במקומה אלא נסמכת קצת על הרצפה דאז הוו כמו רגלו על האבן, מ"מ אינו מצוי שיוסיף הרמב"ם מה שלא הוזכר בגמ', אבל אם נפרש בגמ' דועמד במקומה קאי על האבן מבוארים דברי הרמב"ם שהם כלשון הגמ', ובטעמא דרבה זוטי דאמר מעיקרא דבעי אם קדיש דוד רצפה עליונה או עד ארעית תהומא, ביאר אדמו"ר לפי פירושו דאף דהאבעיא הוא בעמד הכהן על האבן מ"מ תליא אם קדיש עד ארעית תהומא, דאם קדיש רק רצפה עליונה דצריך שיחול בהרצפה קדושת עזרה ע"כ צריך שתהי' מחוברת דאפשר שיחול בה קדושת מקום, אבל אם קדיש עד ארעית תהומא ובעינן רק שיחול דין רצפת הבית כי היכי דלא תיהוי חציצה בזה שפיר מועיל מה שהיא מסודרת בארץ אע"פ שאינה מחוברת, אך במה דמסיק דהבעיא הוא אם דרך שירות בכך כתב דהבעיא הוא אם תלוש חשיב רצפה, וכונתו דזה גופא תליא בדרך שירות בכך דאם דרך שירות בכך חשיב רצפה, ואי אין דרך שירות בכך לא חשיב רצפה.

אכן לפימש"כ אפשר לפרש באופן אחר ע"פ דרכו, דטעמא דלא בעי משום חציצה משום דסבר כרבא בסוכה דלקיחה ע"י דבר אחר שמה לקיחה, וה"נ עמידה ע"י דבר אחר שמה עמידה, לכן בעי מעיקרא אם קדיש דוד עד ארעית תהומא דאז לא הוי חסרון בגדר קדושת עזרה ובסוף מסיק דמיבעי ליה אם דרך שירות בכך ולא משום חציצה, אלא דמיבעי ליה אם דרך שירות בכך לעמוד על הרצפה שאינה מחוברת, ולא דמי לרגלו אחת על האבן דצריך לטעם חציצה משום דתחת האבן יש רצפה, אבל הכא דליכא במקום זה רצפה מחוברת מיבעי ליה אם הוי דרך שירות, וכל זה אם כל הרצפה היא מחוברת ובמקום זה אין האבן מחוברת אינו דרך כבוד, אבל אם כל העזרה כולה היא מסודרת ואינה מחוברת יש לומר דלא הוי חסרון בדרך שירות דאין כאן חסרון בדרך כבוד כיון דכל הרצפה כן.

עוד יש לומר דאפי' אם אין חילוק בגדר דרך שירות בכך בין אבן אחת שאינה מחוברת לכל הרצפה שאינה מחוברת, מ"מ לא קשה עכשיו דמיבעי ליה בדרך שירות דתיבעי ליה כל העזרה, דבאמת צריך ביאור קושיית הגמ' דמאי נ"מ ולמה ליה למיבעי בכל העזרה, ובפרט דלא שכיחא שבכל העזרה יתנדדו האבנים, ולכן צ"ל דמה דפריך מעיקרא אינו אלא לפי"מ דאמר מעיקרא דהאבעיא הוא אי קדיש דוד עד ארעית תהומא או רצפה עליונה, ובזה פריך כיון דהבעיא הוא בעיקר קדושת רצפת העזרה הוי ליה למיבעי הכי בכל העזרה דהא נ"מ אם מאיזה טעם יצטרכו לתקן רצפת העזרה דאף דודאי דאפי' אם קדיש רצפה עליונה אפשר לתקן הרצפה באבנים אחרים, אלא דהכונה דלא קדיש אלא שטח העליון, מ"מ הא נ"מ אם יצטרכו להעמיק העזרה דלא יהי' אפשר אלא בקידוש מחדש, אבל כל זה שייך אם הבעיא היא בעיקר הקדושה, אבל אם הבעיא היא באבן שאינה מחוברת אם דרך שירות בכך לא שייך להקשות דתיבעי ליה כל העזרה כולה דמאי נ"מ ובודאי לא שכיח כלל שבכל העזרה יתנדדו האבנים.

והנה אדמו"ר כתב לפרש דהא דאמר ותיבעי ליה כל העזרה כיון דחסר מקום האבן ומעכב בכל העזרה כדכתיב הכל בכתב מיד ד' עלי השכיל הנה בפ"ב מהל' ביה"ב הל' ג' הוכחתי מדברי הרמב"ם שם בהל' י"ז שכתב כד' הגמ' בדף ס"ב דמדת ארכו ורחבו של המזבח אין מעכבין, ובלבד שלא יפחות מאמה על אמה ובהל' ג' כתב ואין להוסיף על מדתו ולא לגרוע ממנה דמוכח דמה דכתיב הכל בכתב אינו מעכב בדיעבד ואינו אלא דין לכתחלה איך לעשות המזבח וממילא אם חסרה אבן בעזרה ג"כ אינו מעכב, ולכן בארתי דאפשר לפרש ע"פ דרכו של אדמו"ר אף שנפרש ותיבעי ליה כל העזרה כפירש"י וכנ"ל.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.