אבן האזל/מכירה/ז

אבן האזל ‏ מכירה ז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

מי שנתן הדמים ולא משך הפירות אע"פ שלא נקנו המטלטלין כמו שבארנו, כל החוזר בו בין לוקח בין מוכר לא עשה מעשה ישראל וחייב לקבל מי שפרע ואפי' נתן הערבון כל החוזר מקבל מי שפרע.

הלח"מ הקשה דהכא פסק כר' יוחנן דערבון כנגד כולו הוא קונה ובב"מ דף מ"ז מדמה בגמ' מלוה על המשכון דיותר מכדי המשכון לערבון, ובפ"ט מה' שמיטה פסק במלוה על המשכון דיותר מכדי המשכון משמט, ותי' הלח"מ דס"ל לרבינו דאע"ג דבערבון קונה כנגד כולו במשכון אינו מועיל שלא ישמט אלא כנגדו משום דבשאר קרינן ביה לא יגוש, וכמו שכתבו התוס' וע"כ צ"ל כן כדי שלא יאמר לסברת ר' יוחנן תנאי הוא עכ"ד, וכונתו הוא דשם בעי הגמ' למימר דרשב"ג ור' יהודה הנשיא פליגי במה שיותר על המשכון אי משמט ופליגי בפלוגתא דרב ור' יוחנן ודאי דלא פליגי אלא בהך פלגא שכנגד המשכון, ור' יהודה הנשיא סבר דבהך פלגא נמי משמט ומשכון דנקט לזכרון דברים בעלמא וא"כ לפי"ז יהיה ר' יוחנן דלא כחד ויהיה צריך לומר כמו דבעי למימר מעיקרא דפליגי במה שיותר על המשכון ור' יוחנן כרשב"ג, וזהו שכתב הלח"מ שכדי לומר דר' יוחנן לא הוי כתנאי נחלק דבשמיטה גם ר' יוחנן מודה דמשמט במה שיותר על המשכון כיון דקרינן ביה לא יגוש, אכן מש"כ הלח"מ שכן כתבו התוס' לא מצאתי זה בתוס' לא בב"מ ולא בשבועות - ועיקר ההוכחה אינה ברורה ובאמת יש ראשונים שגורסים לר' יוחנן ודאי תנאי וכן הוא גירסת הרמב"ן.

אכן באמת דברי הרמב"ם ברורים דבשבועות דף מ"ד גבי הא דאמר שמואל אבד קתא דמגלא אבד אלפא זוזי אמר בגמ' לימא כתנאי בפלוגתא זו דרשב"ג ור' יהודה הנשיא ובעי למימר דרשב"ג סבר דכנגד כולו אינו משמט כדשמואל ודח' כדדחי בב"מ דמאי אינו משמט כנגדו ור' יהודה הנשיא סבר דכנגדו נמי משמט דלזכרון דברים נקטיה וכיון דלא קיי"ל כשמואל ע"כ פירושא דברייתא כדדחי במסקנא וכיון דבשבועות לא תלי הגמ' בפלוגתא דרב ור' יוחנן אי כנגדו הוא קונה או כנגד כולו הוא קונה מוכח דדוקא אי ס"ל כשמואל דאבד קתא דמגלא אבד אלפא זוזי אז אינו משמט משום דכ"ז דאינו מחזיר את המשכון אפי' באונס אינו יכול לתובעו, ולכן לא קרינן ביה לא יגוש אפי' במה שיותר על המשכון, אבל לא תליא זה בדין ערבון דאף דבדין ערבון קונה כנגד כולו מ"מ גבי משכון קרינן לא יגוש במה שיותר מכנגד המשכון, ומ"מ צ"ל דהרמב"ם גורס כגירסתנו דלא גרסינן לר' יוחנן ודאי תנאי הוא ואינו מפורש בסוגיא דב"מ דתליא הא דערבון בהא דשמיטה וכיון דבשבועות מוכח דלא תליא אלא בדשמואל לכן אמרינן דגם ר' יוחנן דסבר כנגד כולו הוא קונה מצי סבר דהיותר מכנגדו משמט כדי לפסוק ככללא דגמ' דרב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן ושלא לסתור הסוגיא דשבועות דמוכח דאי לא משום דשמואל משמט מה שיותר מכנגד המשכון, ועמש"כ הכ"מ בפ"ט מה' שמיטה ויובל הל' יד.

ג

הנותן דמי המטלטלין או מקצת הדמים וחזר בו הלוקח ואמר לו המוכר בא וטול מעותיך הרי המעות אצלו כמו פקדון ואם נגנבו או אבדו אינו חייב באחריותן, אבל אם חזר בו המוכר הרי המעות ברשותו וחייב באחריותו ואע"פ שחזר בו ואמר ללוקח בא וטול את שלך עד שיקבל עליו מי שפרע ויאמר לו אח"כ בא וטול את שלך.

השגת הראב"ד הנותן דמי המטלטלין וכו' א"א אני לא ידעתי מאין זה ההפרש בין שחזר בו הלוקח שהוא ש"ח לחזר בו המוכר שהוא חייב בגנבה ואבדה, והגאון לא הפריש בזה ומשמע בשניהם חייב באחריותם עד שיקבל עליו מי שפרע, וחיי ראשי יותר נ"ל כשהלוקח חוזר בו דהמוכר רצה המכר שיהא חייב באחריות שהרי המעות בעל כרחו יוצאות מידו וכל זמן שהלוקח [לא] קיבל מי שפרע המעות עומדות באחריותו עכ"ל.

המ"מ כתב בדעת הרמב"ם דמש"ה אם חזר בו הלוקח אין המוכר חייב באחריות דכיון שאמר ללוקח בא וטול מעותיך קודם קבלת מי שפרע אפי' ת"ל שהוא רוצה שיקבלנו אחר קבלת מעות מ"מ אחר שהוא אינו מאחרם בשביל כך למה יתחייב, וקבלת מי שפרע אינו אלא לתועלת מי שאינו חוזר ולא לחובתו, עכ"ד המ"מ, וכתב ע"ז הכ"מ וז"ל ואני אומר שיש מקום לבע"ד לחלוק שמאחר שהוא רוצה שיקבל מי שפרע מפני כך אין הלוקח רוצה לקבלם עד שימחול לו המ"ש, ואם לא רוצה למוחלו יקיים המקח, וא"כ דין הוא שיהא מוכר חייב באחריותם וכו' עכ"ל, ומדברי שניהם נלמד דאפי' אחר שיקבל הלוקח המעות מהמוכר יכול המוכר לתבעו שיקבל עליו מי שפרע, אבל לפי הסברא נראה דעיקר דין מי שפרע לדידן דקיי"ל מילט לייטינן אינו אלא קודם שנגמר החזרה דאז לייטנין ליה כדי שלא יחזור בו, אבל אם כבר חזר בו וכבר נתבטל המכירה למה יקללו אותו ב"ד, וגם לגזלן ממש לא מצינו שיקללו ואף שגובין ממנו הגזלה מ"מ הא אמרינן חבול ישיב רשע גזלה ישלם דאף שמשלם נקרא רשע, ואף דאפשר לומר דהתם עכ"פ לא נשאר תביעת ממון מ"מ יקשה בגזל שור ועשה בו מלאכה דיש להנגזל תביעת ממון דהא בגזלנא עתיקא קנסינן ליה שמשלם כדאיתא בב"ק דף צ"ו מ"מ בסתם גזלן דהוא פטור אין מקללין אותו, וע"כ דהוא סברא פשוטה דכל המי שפרע הוא רק למנוע שלא יחזור בו, וא"כ כשחזר בו הלוקח וכבר קבל המעות חזרה מהמוכר דאפי' מדאורייתא שמעות קונות מ"מ כיון שקבל חזרה המעות באופן שיבתטל המקח הרי קנה המוכר חזרה את המקח במעות שהחזיר, וא"כ אין מקום עכשיו שיקבל מי שפרע, אח"כ מצאתי בד' הגר"א ז"ל בבאורו לחו"מ בסי' קצ"ח ס"ק כ"א שכ' בטעמא דכשהלוקח חוזר אין המוכר חייב באחריות דהוא משום דא"צ לקבל מי שפרע ולא הזכיר דברי המ"מ והכ"מ אלא שהגר"א ז"ל קיצר ולא כתב טעם לדבריו ובודאי כונתו כמש"כ.

ובמה שכתב הרמב"ם דאם חזר בו הלוקח אף דאין המוכר חייב באחריות המעות מ"מ הוי כמו פקדון ולכאורה הוא נגד הסוגיא דאמר שם רבא דהיכי דאמר לו שקול זוזך אפי' ש"ח נמי לא הוי רק דאמרו לו רבנן והא בעי לקבולי מי שפרע וא"כ היכי דא"צ לקבל מי שפרע אפי' ש"ח נמי לא הוי, וכתב בזה הגר"א שם וז"ל, ואע"ג דבגמ' קאמר דאף כש"ח לא הוי היינו לרבא דס"ל כר"ל דאסור להשתמש בדמים, אכן לדידן הוי ש"ח ועתו"ס שם ד"ה אלא עכ"ל וכונתו דהתוס' שם כתב דאף דבפ' האומנין אמר טול שלך והבא מעות ש"ח היינו משום דמעיקרא היה ש"ש וכשאמר לו טול שלך לא לסלק עצמו משמירה קאמר אלא שלא יהיה ש"ש, וזהו שכתב הגר"א ז"ל דתליא בפלוגתא דר' יוחנן ור"ל דלר"ל דאסור להשתמש במעות וגם עכשיו לא היה אלא ש"ח א"כ כשאמר שקול זוזך להסתלק לגמרי קאמר, אבל לדידן כר' יוחנן דמותר להשתמש במעות והמעות עומדים באחריותו א"כ כשאמר שקול זוזך אינו לסלק עצמו משמירה.

אכן בדברי התוס' יש לעיין דכיון דנימא דכשאומר שקול זוזך כ"ז שאין לנו הוכחה שרוצה להסתלק עצמו לגמרי משמירה הוי ש"ח וכמו בהא דטול את שלך א"כ ה"נ כאן מנ"ל שרוצה להסתלק עצמו משמירה דהא כיון שהלוקח חוזר בו והמוכר אינו מעכב ורוצה ליתן לו המעות בלא מי שפרע, וכמו שבארנו לדעת הרמב"ם א"כ הא צריך לומר לו שקול זוזך, אף שיכול לומר לו בלשון אחר שהוא מסכים על החזרה, מ"מ מנלן שכשאומר לו בלשון זה הוא להסתלק משמירה, ועוד דיש להסתפק אם חזר בו הלוקח והסכים לו המוכר ואח"כ נמלך הלוקח ורוצה לקיים המקח אם המקח כבר נתבטל בדברים בלבד או דבדברים לא מהני לבטל, ומלשון הש"ך בסי' ר"ד ס"ק ב', שכתב דכללא הוא דמעות לענין מי שפרע הוי כמשיכה לענין דקנה ומחזיר אונאה, היה משמע דבדברים לא נתבטל הקנין, אלא דאפשר כונתו רק לענין דין זה דאפי' יש בו אונאה מקבל מי שפרע ואם נימא דבדברים לא נתבטל א"כ פשיטא דממה שאומר שקול זוזך אין ראיה שסילק א"ע משמירה דאפשר גם הוא רוצה בחזרה ורוצה שיקבל הלוקח המעות שיתבטל המקח לגמרי.

והריטב"א בש"מ כתב לתרץ קושיית התוס' דשאני התם שיש לאומן לקבל שכרו וכיון דכן לא סגי דלא למהוי עליה ש"ח כיון דתפיס ליה אאגריה אע"ג דאמר לו טול את שלך, ולדברי הריטב"א אין מקום לחלק בין אליבא דרבא דסבר כר"ל ובין לדידן כר' יוחנן.

ובעיקר מה שעמד ע"ז הגר"א ז"ל מה דהרמב"ם פסק דהוי ש"ח ודלא כרבא דאמר אפי' ש"ח נמי לא הוי נראה פשוט דכיון דאסיקנא דלא אמרה רבא מעולם לא גמרינן מיניה כלום, וכמו דכתב הרי"ף דלא גמרינן מיניה לענין חזר בו מוכר דהוי כהלואה וחייב באונסין ה"נ לא גמרינן לענין חזר בו לוקח ואין אנו מחלקין זה מדין טול את שלך והבא מעות דהוי ש"ח, ומה דהוי סבר עכ"פ בהו"א דש"ח נמי לא הוי, ולדידן הוי ש"ח נראה לתלות זה במחלוקת.

דהנה בב"ק דף מ"ז פליגי ת"ק ורבי כשהכניס שורו בסתם דת"ק סבר דבסתמא נעשה בעל החצר שומר ורבי סבר דאינו חייב אלא כשקבל עליו לשמור, והרמב"ם בפ"ג ופ"ז מה' נז"מ פסק כרבי והרא"ש והטור פסקו כרבנן ורק בנזקין דאתו מיניה דבעל החצר, ובהג"א פ' הפרה ומביאו הש"ך בסי' רצ"א סק"ח מביא דברי הירושלמי דמחלוקת רבי ורבנן הוא דוקא בחצר אבל בבית אפי' לרבי קבל בעה"ב נטירותא, ועיין בדברי הגר"א בביאורו שם ס"ק י"א דממה דפריך בבבלי אמתני' דהמגדיש לימא תנן דלא כרבי, והירוש' מתרץ בזה דגדישין בשדה ככלים בבית מוכח לכאורה דהבבלי לא סבר לחלק בין חצר לבית ואפשר דמטעם זה השמיטו הפוסקים הך דינא, אבל י"ל דהבבלי חולק רק אתי' דגדישין בשדה ככלים בבית, ובפ' ג' מה' נז"מ הל' ט"ו הבאתי דברי הרא"ה שכתב דהבבלי חולק על הירושלמי, ובארתי שם דהרמב"ם סובר כהגר"א דהבבלי אינו חולק, ולפי"ז המחלוקת בין ההו"א ובין לדידן להלכה מבואר בפשיטות דבהו"א לא הוי סבר כירושלמי לחלק בין חצר לבית, וא"כ כשקבל הכסף לשם קנין כיון דיש לו רשות לחזור וכשאמר שקול זוזך ונתבטל המכר לא נתחייב מעולם בתורת שומר, ואף דלכאורה לא דמי לפי"מ דאמר בב"מ דף פ"א דטעמא דרבי דעול נטר לך קאמר וכשנתן לו המעות לא שייך זה, אבל לפי מש"כ בהל' נז"מ פ"ג הל' ט"ו לדידן אינו משום עול נטר ע"ש בד"ה והנה שהוכחתי כן מתשובת הרא"ש.

אלא דלפי"ז אנו צריכים לומר דכ"ז דלא אמר לו שקול זוזך דמוכח בגמ' דחייב באחריות אינו מדין שומר אלא מדין דמותר להשתמש, וכן כתב כאן בסוגיא הרמב"ן בחידושיו דגם לר"ל מותר להשתמש בהן ולא כשיטת התוס' אלא דמשעת חזרה אסור להשתמש בהן, ולפימש"כ בפ"ג הל' א' בדעת הרמב"ם אין אנו צריכים לחלק בין ר' יוחנן לר"ל בדין זכות שיש להמוכר להשתמש בהמעות, ומה דמחלק הגמ' בין ר' יוחנן לר"ל לענין מעילה זה בשביל דדין מעילה תלוי בדין קנין המקח ולא בקנין המעות ע"ש שבארתי בארוכה, ולכן מכיון דאמר לו שקול זוזך ונתבטלה רשותו להשתמש בהמעות סבר בההו"א דלא הוי אפי' ש"ח כיון דלא קבל עליו שמירה להדיא.

ואכתי אנו צריכים לבאר דאם מה שהמוכר חייב באחריות המעות קודם שאמר שקול זוזך הוא בשביל שיכול להשתמש במעות, א"כ כשאמר שקול זוזך הוי עכ"פ שואל אחר ימי שאלתה והיכי סבר דאפי' ש"ח לא הוי, אך באמת זה א"א לומר דהוי כמו שואל אחר ימי שאלתה דא"כ הוי ש"ש וגם להלכה אינו ש"ש דהא פסק הרמב"ם דהוי ש"ח, והיה אפשר לומר דכאן לא דמי לשואל שהחזיר אחר ימי שאלתה דהוי ש"ש משום הואיל ונהנה מהנה, אבל כאן לא נהנה המוכר בהמעות כיון שלא נשתמש בהם, אך עוד אינו מיושב דהא בשואל ודאי אפי' לא נשתמש כיון ששאלו להשתמש אם החזיר אחר ימי שאלתה חייב כש"ש, אך באמת הרי"ף כתב בשם ר"ה גאון דהוו להו כהלואה גביה, וא"כ אינו בגדר שאלה אלא בגדר הלואה, אכן צריך ביאור דאי הוי כמו הלואה א"כ המעות הם של המוכר ולמה מיפטר באחריות כשקבל עליו מי שפרע קודם שקבלם הלוקח, וכן בחוזר הלוקח דמיפטר תיכף כשאמר שקול זוזך דהא כתב הרמב"ן דאם הוציא המעות ונותן לו מעות אחרים לא נפטר במה דאמר שקול זוזך דאף דפרעון בע"כ הוי פרעון זה כשנותן לו המעות בפניו, אבל לא כשאומר לו בוא וקח המעות וכיון דקיי"ל דהלואה אפי' קודם שהוציא כבר המעות של הלוה כדמוכח בקדושין דף מ"ז דלא קיי"ל מלוה ברשות בעלים לחזרה, וא"כ מאי מהני כשאומר לו שקול זוזך או אפי' כשקבל מי שפרע, ואולי נאמר דמה דלא קיי"ל מלוה ברשות בעלים לחזרה אינו אלא דכבר קנה הלוה המעות להשתמש בהם ולהוציאם אבל אכתי אינם שלו, אבל אין זה במשמע דא"כ לא הוי מקודם אלא שואל ופטור כשהוא בבעלים ולא משמע כן דדוקא למ"ד ברשות בעלים לחזרה אמרינן שם דלאונסין חייב דלא גרע משואל, אבל למ"ד לאו לחזרה משמע דהוי לוה גמור תיכף כשלוה את המעות.

לכן המחוור בזה דמש"כ הרי"ף דהוו להו כהלואה אין כונתו הלואה ממש אף שהמ"מ כתב דהו"ל כהלואה גמורה אלא כמו הלואה והיינו דהמעות כבר נעשו שלו לקיום המכירה ואם חזר בו וקבל מי שפרע כמו שנתבטל המכר כן נתבטל זכותו בהמעות, וכדמוכח מלשון הרי"ף שכתב ע"ז וז"ל ומילי דטעמא נינהו דודאי מאן דיהיב זוזי בזביני לא יהיב להו אלא אדעתא דלית ליה גבי חבריה אלא ההיא זבינא בלחוד הילכך קיימי הני זוזי ברשותיה דמזבנה דדיליה אינון ואית ליה לאנפוקינון בכל מאי דבעי הילכך אע"ג דלא אנפוקינון והדר ביה ואמר ליה חבריה תא שקול זוזך דהדרנא בי ליכא עליה דההוא מן דינא למשקל זוזי עד דמקבל ההוא עליה מי שפרע הילכך כל כמה דלא קבל מי שפרע קמו זוזי ברשותיה ואי איתניסו איתניסו ליה עכ"ל.

אלא דצריכים אנו להוסיף דלא דמי קנין המעות שיש להמוכר קודם חזרה לקנין המקח שיש להלוקח קודם חזרה דהא אם נאנס המקח נאנס למוכר ולא ללוקח וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ג הל' ו' וזהו בשביל שהפקיעו חכמים קנין המקח, ועיין מש"כ בפ' ג' הל' ו' אבל במעות לא הפקיעו הקנין לענין זה שעד שיחזור בו א' מהם המעות ברשות המוכר והם שלו ונמצא דלענין המעות לדעת הרי"ף והרמב"ם הוא כמו לענין המקח לדעת הבעה"מ דסובר דגם במקח אינו יכול לחזור אלא כשישנו, אבל אבד או נשרף אינו יכול הלוקח לחזור ולתבוע המעות, וכן נאמר לדעת הרי"ף והרמב"ם בקנין המעות דאף דיש להם רשות לחזור ולבטל קנין המעות ומשעת החזרה נעשו המעות של הלוקח אם הם בעין מ"מ אם אינם בעין ונאבדו כיון שעד שעת האונס היו שלו ברשותו נאנסו.

נמצא מבואר דמתחלה כשקבל המוכר המעות אף שקבל אותם ע"ד שיהיו שלו מ"מ כשחזר בו א' מהם נעשו המעות פקדון וחייב כש"ח דבסתמא ע"ד כן קבלם שאם יחזור ישארו פקדון, אבל זה אינו אלא אם כל מקבל פקדון מחבירו חייב בדין שמירה כש"ח, אבל אם מקבל פקדון אינו חייב אלא כשקבל עליו בפי' לשמור א"כ הכא לא קבל עליו המוכר בפי' חיוב שמירה כשיחזור בו, ולכן נוכל לומר כמש"כ דבההו"א לא הוי סבר לחלק בין חצר לבית כשיטת הרא"ה, והרמב"ם להלכה דחה ההו"א כיון דאסיקנא דמעשה קמא ליתא וכמש"כ הרי"ף כיון דסבר כהירושלמי דמחלק בין חצר לבית, וכל מקבל פקדון בסתם חייב בשמירה כש"ח.

ובמש"כ הרמב"ם בחזר המוכר דחייב באחריותן כתב המ"מ דאחריות זה לפי דברי ההלכות הוא אפי' מאונסין גמורין דהו"ל גביה כהלואה גמורה, אבל לפי דעת התוס' אינו אלא כש"ש, וכ"נ מד' הראב"ד שכתב שהוא חייב בגנבה ואבדה וכ' ע"ז הלח"מ דמד' הרמב"ם אינו מבואר דממש"כ ואם נגנבו או אבדו אינו חייב באחריותן משמע דבחזרת המוכר אינו חייב אלא בגנבה ואבדה רק דאין זה ראיה מכרחת, ולדעתי נראה דודאי הרמב"ם סובר כהרי"ף דהא כתב הרי המעות ברשותו, וכן הם דברי הרי"ף שכתב הילכך קיימי הני זוזי ברשותיה וע"ז כתב ואי איתניסו איתניסו למוכר, דבחיוב גנבה ואבדה כש"ש לא נקרא שהמעות ברשותו, ומש"כ בריש חלק א' דפקדון נקרא ברשות השומר זהו ענין אחר כמבואר שם וזהו אפי' בש"ח, אבל כאן הכונה ברשותו ממש וזה אינו אלא היכי דחייב באונסין משום דהו"ל כהלואה והם שלו, והוא פשוט וכן פסק המחבר בחו"מ דחייב אפי' באונסין.

ד

מי שהיה לו חוב אצל חברו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר הרי זה כמו שנתן הדמים עתה, וכל החוזר בו מקבל מי שפרע, ולפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואע"פ שאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר.

השגת הראב"ד מי שהיה לו חוב וכו' א"א לא ידעתי זה למה שהרי הושוו הגאונים כולם מלוה להוצאה ניתנה ואינה כנתינת מעות כלל והכי אמרינן בקדושין ושוין במכר שזה קנה ואי מלוה להוצאה ניתנה במכר במאי קונה, ואולי הטעהו הא דאמרינן מעמידין מלוה על הפירות והוא שיש לו וההיא לאו לענין קניה מיירי אלא לענין איסור רבית עכ"ל.

כתב המ"מ וז"ל ודעת המחבר שאינו סומך על אותה סוגיא דהאיש מקדש מכח ההיא דאמרינן ויש דמים שהן כחליפין כיצד החליף דמי שור וכו' כפר"ח וההלכות כדאיתא לעיל פ"ה ואינו מחלק בין הנאת מלוה למלוה עצמה, גם ר"ח ז"ל לא חילק וההלכות ג"כ, ומשמע מההיא דמלוה קונה וסמך על אותה סוגיא הנאמרת במקומה עכ"ל, אכן לא ביאר המ"מ טעמא דמילתא לחלק בין קדושין למכר, ונראה לפי"מ שבארתי בפ"א הלכה ד' דבקדושין הוא כסף קנין ובמכירה הוא כסף שיווי מטעם קבלת דמי המכר, ובזה ביארתי בהלכה ו' לענין מה שמחלק הרמב"ם לענין הקנין מטעם עבד כנעני דלא פסק זה אלא בקדושין ובחליפין ולא בקנין כסף, ובזה נוכל לבאר גם לענין קנין במלוה דבקדושין דהוא מגדר כסף קנין דצריך כסף לקנין, ומכיון דמלוה אינה בעין אינה חשובה כסף, אבל במכירה דהוא מטעם כסף שיווי והיינו דמכיון שנתן דמי המכר שויו של המקח קנה, וכמו שהוכחתי שם מלשון הרמב"ם דגבי קדושין כתב אם בכסף הוא מקדש אין פחות מפרוטה כסף או שוה פרוטה ואומר לה הרי את מקודשת לי, אבל במכירה כתב כיצד בכסף מכר לו שדהו ונתן לו הדמים קנה ומוכח דהוא מטעם נתינת דמי המכר ולכן גם המוכר במלוה אף שאינו חשוב כסף אבל כיון שעכ"פ קבל דמי המכר שפיר נקנה המקח.

והנני לבאר בזה דהרמב"ם והראב"ד אזלי לטעמייהו דבפ"ה מהל' אשות הל' ט"ו כתב המקדש בהנאת מלוה מקודשת כיצד כגון שהלוה אותה עתה מאתים זוז ואמר לה ה"א מקודשת בהנאת זמן שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד זמן פלוני ה"ז מקודשת שיש לה הנאה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע וכו' וכתב ע"ז הראב"ד וז"ל הראשונים פירשו כגון שהגיע זמן המלוה לפרוע ומעות בידה מזומנים לפרוע והיא היתה נותנת מיד ברצון דינר למי שמאריך לה הזמן חודש אחד והאריך לה בשכר הקדושין מתקדשת, וזהו דארוח לה זימנא, וכ"ש מה שכתב הוא עכ"ל הראב"ד ז"ל, והנה הרשב"א בקדושין שהביא פי' רש"י דמקודשת בהנאת הרוחה והסכים לזה דעיקר הקדושין הוא בההנאה הביא פי' ר"ח וז"ל אבל ר"ח פי' דשקלינהו מינה והדר אוזפינהו ניהלה ואמר לה בההיא הנאה דקא שביקנא לך עד כך וכך זימנא מיקדשת לי, דאי בדלא שקלינהו היכי עדיפא הנאת מלוה ממלוה עצמה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, והאי קושיא ליתא דהנאת מלוה איתא ומלוה גופא ליתא, ועוד דלישנא דארוח לא משמע הכי דהול"ל דאוזיף לה זוזי לזימנא, ועוד דאם איתא דכי לא שקלינהו מינה לא מיקדשה בהנאת הרוחה אף בדשקלינהו מינה לא תתקדש דהא איהו לאו במלוה גופא דיהיב לה מקדש לה, אלא בהנאת המתנת זימנא והיא אינה בעולם, והראב"ד פי' במלוה שהגיע זמנה והמעות בידה דכיון דבע"כ יכול לגבותה הרי כאלו גבאם, וגם זה אינו מחוור דכל שלא גבאם ממש מלוה היא ויכולה לפרעו באחרים, ומלותו של זה אינה בעולם, עכ"ל הרשב"א, והנה שיטת ר"ח היא ממש כמו שיטת רמב"ם ושיטת הראב"ד הוא הראב"ד שבהשגות, ותימא על המ"מ שמשמע מדבריו דהראב"ד עם רש"י שיטה אחת היא, והנה לפנינו שהרשב"א השיג בין על הרמב"ם בין על הראב"ד ונבאר בזה בעזה"י שני השיטות, ומתחלה נבוא לשיטת הרמב"ם.

והנה לפי' הרמב"ם כבר הקשה הרשב"א מאי קאמר הגמ' לא צריכא דארוח לה זימנא הול"ל דאוזיף לה זוזי לזימנא, ועוד קשה דמאי קאמר אילימא דאזקפה דאמר לה ד' בה' הא רבית מעלייתא הוא ועוד היינו מלוה לא צריכא דארוח לה זימנא, דע"כ צריך לומר דגם בההו"א ולפי דבעי לאוקמי דאזקפה מיירי נמי דהוא בשעת הלואה דאי מעיקרא לא מיירי בשעת הלואה אלא דאזקפה והלוה לה ואח"כ קידשה, א"כ זהו עיקר חידושא לאוקמי דמיירי בשעת הלואה וחסר עיקר מן הספר, ומאי קאמר ל"צ דארוח לה זימנא דמזה לא מוכח כלל דמיירי בשעת הלואה, וע"כ דמעיקרא נמי הוי ס"ד דמיירי בשעת הלואה, וא"כ מאי מהני הא דאזקפה מעיקרא כיון דבשעת הלואה חזר בו ואמר התקדשי לי בזה, ואמאי הוי רבית מעלייתא כיון דלשיטת הרמב"ם ע"כ הא דקידשה בשכר הלואה לא הוי רבית כמו שכ' הראשונים משום שמתחייב ע"ז במזונות, ורק הא דאזקפה מעיקרא ומאי מהני מה דאזקפה מעיקרא ובמה נתחייב לה כסף, וגם מה דקאמר ועוד היינו מלוה דע"כ כונת הגמ' לפרש דקידשה בהזוז החמישי שחייבת רבית וזהו מלוה, ובאמת לא נתחייבה כלל דהא חזר בו מרבית ואמר לה התקדשי בזה, ואף שאמר לה התקדשי לי בהזוז החמישי מ"מ כיון שמעיקרא לא קנתה כלל כיון שהיה קודם הלואה ועתה בשעת הלואה חזר בו, א"כ רק החליף את תנאי הרבית שלא תתן לו עבור ההלואה מעות אלא שתתקדש לו בזה, וא"כ נשאר עכשיו רק קדושין בעד המלוה דזה לא הוי רבית מעלייתא וגם הוי קדושין מעלייא לשיטת הרמב"ם דזהו קידשה בהלואה, ואי דנימא דהגמ' ס"ד דלא קידשה בהנאת הלואה רק בחיוב הרבית א"כ עדיפא הו"ל למיפרך דאכתי לא נתחייבה כלל ומאי פריך היינו מלוה, ובשלמא לפי' רש"י אתי שפיר דרש"י מפרש דמיירי שקידשה אחר הלואה וא"כ שפיר קס"ד דמיירי שקידש בחיוב הרבית ולא בהלואה אבל לשיטת הרמב"ם אין כאן מעיקרא חיוב רבית כלל.

ונמצא דיש לנו שלשה קושיות על שיטת הרמב"ם א' על שיטתו בעיקר הדין דכיון דאחר הלואה אינה מקודשת גם בשעת הלואה אין סברא שתתקדש, ב' במה דאמר הגמ' אילימא דאזקפה דהא לא מהני הך זקיפה כלל, ג' במה דאמר ל"צ דארוח לה זימנא דהו"ל לומר דלא אזקפה וקידשה בהלואה.

והנראה לבאר סוגיא זו ומקודם נבאר דדין איסור רבית הוא באופן שהיה אפשר להיות דין חיוב אילולי האיסור רבית וראיתי בס' החנוך מצוה שמ"ג שכתב וז"ל ואיסור הרבית דבר תורה הוא כשיאמר הלוני מנה ואני אתן לך בכל יום פרוטה, או שאמר לו הלוני מאה דינרים במאה ועשרים דינרים לשנה, ודבריו צריכים ביאור דלמה הוצרך להביא שני אופנים ומאי נ"מ אם קצב הרבית על כל יום או על שנה. אך באמת דבריו נכונים דדין רבית קצוצה הוא באופן שאילולי איסור הרבית היתה הקציצה מועלת והלוה היה מתחייב בהרבית, ובאמת מבואר זה בגמ' בב"מ בדף ס"ב בהא דאמר רב ספרא כל שבדיניהם מוציאין מלוה למלוה בדינינו מחזירין ממלוה ללוה, דאינו מובן מה בא ללמדנו לתלות דיני התורה בדיני העכו"ם, אך לפימש"כ מבואר דמה דאמר כאן בדיניהם הכונה בשביל שאין להם איסור רבית ואמר דמה שבדיניהם מוציאין מלוה למלוה, והיינו שהלוה נתחייב מקודם זהו רבית קצוצה ומה שהלוה לא נתחייב זהו אבק רבית, ולכן כתב בס' החנוך שני אופנים אחד באופן שיתחייב בכל יום פרוטה ואחד שיתחייב מעכשיו בעשרים דינרים רבית בשכר שמלוה לו עכשיו המנה לשנה, והחדוש הוא דבשני האופנים היה אפשר להתחייב ברבית אילולי איסור התורה באופן הא' היה מתחייב על ידי שימושו בהמלוה, ואף דמלוה שלוה כבר הוציא ואין עליו אלא חוב בעלמא מ"מ היה אפשר להתחייב בשעת ההלואה בחיוב זה שכל זמן שיחזיק בהחוב ולא יפרענו יתחייב בכל יום פרוטה וזהו בגדר חיוב שכירות על בהמה וכלים ששוכרים להשתמש בהם, וזהו באמת חדוש שגם במלוה שאינה בעין אפשר להתחייב בעד שימושה, ואופן הב' הוא שמתחייב מעכשיו בעשרים דינרים בשביל שמלוהו מעכשיו המנה על כל השנה וזהו דלא נימא דרבית אינו מתחייב אלא ע"י שימוש בהמלוה, וקודם שמשתמש אף שהתחייב בשעת ההלואה אינו אלא דברים בעלמא וקמ"ל דאפשר להתחייב מעכשיו בכל הרבית.

ועכשיו מבואר מה דאמר הגמ' על הנאת מלוה היכי דמי אילימא דאזקפה דאמר לה ארבעה בחמשה, משום דרבית בסתמא הוא כשהחיוב נגמר בשכר ההמתנה וא"כ כשאמר התקדשי לי בהנאת מלוה היינו בשכר המתנת המעות, וא"כ ברגע הראשונה ליכא הנאת פרוטה וצריכים אנו לצרף כמה רגעים עד שביחד יהיה שכר ההמתנה שוה פרוטה, והנה התוס' ביבמות דף צ"ג כתבו לענין מקדש אחר שלשים וז"ל דאפי' אם נתאכלו המעות חשוב כל שעה כאילו הם בעין שהמעות נשארו אצל המקנה ואם לא נעשה הקנין היה מוטל עליו להחזירם וחשוב כאילו הם בעין עכ"ל, ומבואר דכל דין דמהני קדושין לאחר שלשים בנתאכלו המעות הוא משום דאם היו הקדושין בטלין היתה מחוייבת להחזיר, ואף דבקדושין דף מ"ז בהא דאמר ש"מ מעות בעלמא חוזרין, פי' רש"י ותוס' דאי הוי מעות מתנה לא הוי מלוה דכי אכלה לשם קדושין אכלה, חזינן להיפוך דאי מעות מתנה ואינה צריכה להחזיר הוי קדושין, אך התם הוא אם המקדש יחזור והיא לא תוכל לתבוע ממנו המעות אז לא הוי מלוה ומקודשת בזה דכי אכלה דידה אכלה לשם קדושין וכבר כתבתי זה בפ"א.

והנה כאן בהנאת מלוה כיון דעכ"פ אם היו הקדושין מתבטלין לא היה יכול לתבוע ממנה דמים בעד שכר ההלואה, ואף דאינו רבית קצוצה דהא לא קצץ אלא על קדושין מ"מ ודאי לא היה יכול לתבוע ממנה רבית דעכ"פ מדרבנן אסור, ועוד דכיון שלא נתחייבה בדמים ודאי דמדאורייתא ג"כ אינו יכול לתבוע ממנה, דכיון דאסרה התורה רבית קצוצה א"כ בסתמא בודאי אינו יכול לתבוע שכר בעד הלואה, וכיון שאינו יכול לתבוע ממנה אם יתבטלו הקדושין ובאופן זה לא מהני קדושין לאחר שלשים וה"נ הוי כלאחר שלשים כיון שצריך להמתין משך זמן עד שתגיע ההנאה לשוה פרוטה להתקדש באופן זה בהנאת מלוה, וא"כ פריך הגמ' שפיר דאילימא דאזקפה ואם יחזור מקדושין יהי' צריך לשלם ובשביל זה תתקדש הא זה הוי רבית קצוצה דאורייתא, ותו פריך שפיר ועוד היינו מלוה דכיון דהקדושין יהיה ממה שתשהא אצלה המלוה וא"כ היינו מלוה דאין כאן בעין ולא עדיפא הנאת מלוה ממלוה עצמה.

ומבואר מה דמשני לא צריכא דארוח לה זימנא היינו לא כמו דס"ד דקדשה בהנאת המלוה שצריך לזה שימושו בהמלוה כמו שבארנו אופן הראשון של החנוך אלא דבתחלת ההלואה נתקדשה כיון שהלוה לה על זמן שאין לו רשות לתבוע קודם הזמן והוא כאופן הב' של החנוך, וזהו מה שכתב הרמב"ם כגון שהלוה אותה עתה מאתים זוז ואמר לה ה"א מקודשת לי בהנאת הזמן שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד זמן פלוני ה"ז מקודשת שהרי יש לה רשות להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע עכ"ל, הרי להדיא כמש"כ וזהו עיקר מה שחידש הגמ' בהא דקאמר ל"צ דארוח לה זימנא היינו שבפעם אחד נתן לה זכות על משך זמן שיהיה שוה ההרוחה פרוטה ואין אנו צריכין עכשיו לא לצירוף ולא לזקיפה.

והנה על פי' הראב"ד ג"כ הקשה הרשב"א כמו שמובא לעיל דכל שלא גבאם ממש מלוה היא ואינה בעולם, ובאמת לבד זה קשה טובא דא"כ למה אמרינן דהמקדש במלוה אינה מקודשת הא לפי דבריו במלוה גופא נמי בכה"ג צריך להיות מקודשת כיון דסובר דאם יש בידה מעות מזומנים לפרוע הוי כמו מעות בעין, ונראה דהראב"ד חולק על הרמב"ם בתרי טעמי, חדא דהראב"ד ס"ל דהרוחת הזמן הוא כסף גמור אפי' שלא בשעת הלואה וכדחזינן שיטתו לענין רבית, וכמו שנביא להלן מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בזה, דסבר דבמה שנותן לה זכות לשהות ההלואה ושלא יוכל לתובעה עד זמן פלוני זה הזכות מקרי כסף, וכל זכות ויפוי כח נכלל בתורת שוה כסף דהוי ככסף, ולהראב"ד חסרון דאינו בעין לא הוי חסרון כלל, ועוד דמה דסובר הרמב"ם דמה שנותן לה זכות בשעת הלואה זהו כסף בעין והראב"ד סובר דאותו הזכות שנותן המלוה בהרוחת הזמן א"א ליתן זה בעיקר הכסף שהם בעין דהא זה הכסף נעשה שלו ולא שייך ליתן בהם זכות, וע"כ דגם בשעת הלואה עיקר הזכות הוא בההלואה שאינה בעין וכמו שנבאר.

אכן עיקר החילוק בין מקדש במלוה למקדש בהנאת מלוה לדעת הראב"ד אינו משום דמלוה שאינו בעין לא הוי כסף, דכבר כתבנו דעכ"פ שוה כסף מיקרי, אלא משום דמלוה א"א ליתן להלוה בתורת נתינה אלא בתורת מחילה דלא הוי אלא סילוק ואין כאן נתינת כסף ואין במה לקדש, אבל הרוחת זמן לא הוי בגדר מחילה אלא בגדר נתינת זכות להשתמש בהמלוה.

ולבאר הדברים נקדים הא דאמר בב"מ דף ק"ג אמר ר"נ שואל אדם בטובו לעולם אמר רב מרי והוא דקני מיניה ופירש"י דאשמעינן דאפי' אם החזיר השואל חוזר ונוטלו כשיצטרך, אבל אי לא קני מיניה מכי אהדיריה כלתה משיכתו הראשונה, וכתב הרא"ש וז"ל ורב אלפס כתב פי' גאון מי ששאל כלי מחבירו להשתמש בו וא"ל בלשון זה השאילני בטובתך כלי זה להשתמש ולא קבע לו זמן לחזרתו משתמש בו ואינו חייב להחזירו לבעליו אלא משתמש בו עד שיכלה הברזל ומהדר ליה קתיה והוא דקני מיניה דאושליה סתם ולא קבע לו זמן ולא מסתברא האי פי' וכי בשביל שאמר לו בטובתך יהא שאול לעולם וכו' ועוד למה צריך קניה יותר ממשיכת הכלי ואי משיכת הכלי אינה מועלת להיות שאול לעולם קנין מאי אהני, עכ"ל והנה בקושיא א' אפשר לומר דזהו מש"כ הרי"ף דקני מיניה דאושליה סתם ולא קבע לו זמן והיינו דע"ז גופא היה הקנין דהוא משאיל לו בלא קביעת זמן, אכן הקושיא הב' צריכה ביאור דלמה לא מהני משיכה לבד והרמב"ם כתב ג"כ כדברי הרי"ף ועיין בלח"מ.

ונראה דעיקר דין קנין שאלה ילפינן מקרא דוכי ישאל אבל בלא קרא לא הוי ידעינן קנין שאלה משום דאינו קנין הגוף ולא קנין לזמן ואינו אלא זכות תשמיש, ובלא קרא לא הוי ידעינן דמהני משיכת הכלי לזכות תשמיש כיון דאינו קנין בגוף החפץ, ולכן סוברים הרי"ף והרמב"ם דגדר שאלה לא מצינו אלא בשואל לזמן מסויים דזהו שם שאלה, אבל זכות להשתמש בו לעולם כיון דאינו גדר שאלה וגם אינו גדר מכירה לזמן דהא לא נתן לו החפץ לזמן אלא נתן לו זכות תשמיש, וזכות זה לעולם כיון דאין ע"ז שם שאלה אינו קונה במשיכת הכלי, ומה שהקשה הרא"ש דאם משיכת הכלי לא מהני אמאי מהני קנין, יש לומר דלא דמי, משיכת הכלי לא מהני כיון שאינו נותן לו זכות בעיקר הכלי אלא בתשמישו דאין התשמיש חלק מהכלי, אבל קנין מהני גם על זכות וקנה בקנין זכות זה להשתמש בהכלי, ולא דמי לקנין אתן דסובר הטור בשם הרמ"ה בסי' רמ"ה דלא מהני ומבואר שם דכן דעת הרי"ף, זהו על אתן דאינו זכות בהחפץ כלל.

ועכשיו נאמר דכן הוא בדין מלוה דכבר בארנו בדעת הראב"ד דזכות מלוה מה שמשיג הלוה זכות להשתמש במעות כך וכך זמן אינו בעיקר המעות, כיון דהמעות קנוה לגמרי וזכות תשמיש לא שייך אלא בשאלה שהחפץ נשאר של הבעלים, ועיקר זכות זה נלמד מאם כסף תלוה כמו דאנו לומדים דין שאלה מוכי ישאל, וזכות זה ע"כ הוא באמת בההלואה שאינה בעין, ולכן סובר הראב"ד דזכות זה אפשר ליתן אפי' אחר ההלואה להרויח הזמן שקבע בשעת ההלואה על זמן אחר, אבל מחילת מלוה א"א בגדר נתינה. דלהלוות לעולם א"א וע"כ בגדר סילוק ואין כאן גדר נתינת כסף אבל לקדש בהרוחת הזמן זהו בגדר נתינת כסף וכמו שבארנו, ובעיקר הסברא לחלק במה דלא הוי קדושין במלוה אם משום דלא הוי בעין או משום דמחילת מלוה הוי סילוק ולא נתינה נתעוררתי בימי חרפי משארי הגאון ר' נתנאל יוסף גראז שליט"א.

והנה עוד פליגי הרמב"ם והראב"ד גבי מלוה דהרמב"ם כתב בפ"ו מה' מלוה הלכה ג' הורו רבותי שהמלוה את חבירו ואמר לו הלוה דור בחצרי עד שאחזיר לך חובך ה"ז אבק רבית לפי שלא קיצץ בשעת הלואה שנאמר לא תתן לו בנשך, והראב"ד כתב א"א חיי ראשי לא יפה הורו שאם הגיע זמן הפרעון וארוח לה זימנא משום ההוא דירה כשעת מתן מעות דמיא וקדושין יוכיחו, וכ' הלח"מ וז"ל ונראה דאזיל לטעמיה דהוא מפרש הא דהמקדש בהנאת מלוה מקודשת כפי' ההלכות שמפרשים שאחר שהגיע זמן ליפרע האריך לה הזמן וקדשה בזה ומהני הכי דבהארכת הזמן מקודשת דהוי כמתן מעות, וכן הוא הסכים לזה בה' אישות פ"ה בהשגות, אבל רבינו אזיל לטעמיה דפירש שם הנאת מלוה שר"ל שבעת שנותן לה המעות מקדשה בשביל הארכת הזמן, ודחה פי' ההלכות כמבואר שם ולדעתו נתבטלה הראיה. והנה דברי הלח"מ פשוטים ומבוארים דודאי הראב"ד דכ' וקדושין יוכיחו הוא כפירושו בהא דארוח לה זימנא דמיירי אחר ההלואה, אכן בהא דמשמע מדבריו דשיטת הראב"ד הוא דהארכת הזמן הוי כמו מתן מעות וכדמוכח מד' הראב"ד דמייתי ראיה מקדושין לרבית יש לעיין דבקדושין שפיר כתבנו דאף דלא הוי המעות בעין מ"מ כיון דהוי הלואה ונתינת זכות ולא סלוק ומחילה מקודשת דלא איכפת לן שיהיה בעין ולא בעי בעין כלל, דכיון דנתן לה זכות שלא יוכל לתובעה אותו הזכות מחשב כמו כסף בעין, וא"כ גבי קדושין באמת אמרינן דלא הלוה לה כסף בעין אלא דעצם זכות ההלואה מיקרי כסף, אבל ברבית הא בעי דעצם הכסף המתרבה יהיה בעין וכאן זה אינו בעין, אלא דאמרנו דנתינת הזכות הוא כמו נתינת כסף בעין, אבל לגבי רבית הא לא סגי בזה אלא דיהיה ההלואה כסף בעין כמבואר.

אכן נראה לי דבאמת הראב"ד לא כתב כדברי הלח"מ דהוי כמתן מעות אלא דכתב דהוי כשעת מתן מעות, ולכאורה מה שייך כאן לשעת מתן מעות הא כאן בעיקר ההרוחה עסקינן אי הוי כמו מתן מעות ומה שייך כאן לומר דהוי כשעת מתן מעות, ולא שייך זה אלא גבי ערב וכדומה אלא דנראה דהראב"ד ג"כ לא סבר דהרוחה הוי כמו כסף בעין וכמש"כ דא"א כן לפי מה שבארנו ד' הראב"ד גבי קדושין אלא דהראב"ד לא סבר דצריך לדין רבית שיהיה כסף בעין, וראיה לזה דהא הרשב"א פליג בקדושין על הראב"ד וסובר להדיא דאפי' הגיע זמן פרעון ומעות בידו מזומנים לפרוע ג"כ לא הוי בעין, והכא הסכים לשי' הראב"ד כמובא במ"מ, אלא דע"כ דסברי דגבי רבית לא בעינן כלל בעין, וכל מה שמלוה לו יש ע"ז דין רבית מדאורייתא רק דעיקר דין רבית סברי הראב"ד והרשב"א דבעי רק דליהוי קציצה על דמי הרבית, וכבר כתבנו פי' קציצה שאילולי איסור רבית היה מתחייב ליתן הרבית, ולכן היה אפשר לומר דאחר ההלואה לא הוי קציצה דאין בשביל מה להתחייב כיון דהמעות כבר ברשות הלוה ולא קרינן בזה את כספך לא תתן לו בנשך.

אבל לפי"מ שבארנו שיטת הראב"ד דהרוחת זמן מיקרי הלואה ולא סילוק ובזה שהרויח לה הזמן קנתה זכות על כל משך הזמן שהרויח לה, וא"כ כשקצץ עבור זה מקרי שפיר קציצה ויש בשביל מה להתחייב דבשביל זכות ההלואה יתחייב להשלים תנאי הקציצה, ולכן שפיר דברי הראב"ד והרשב"א דאפי' שלא בשעת מתן מעות הוי רבית קצוצה, אך כ"ז הוא משום דנימא דהרוחת הזמן הוי הלואה חדשה ולזה שפיר כתב הראב"ד שאם הגיע זמן הפרעון וארוח לה זימנא משום ההיא דירה כשעת מתן מעות דמיא דלא הוי זה כמתן מעות דהוי הלואה ממעות שאינם בעין, אלא דסבר דלא בעי כלל גדר רבית דליהוי בעין ורק קציצה בשעת הלואה בעינן ולזה כתב דהוי כשעת מתן מעות וקדושין יוכיחו דמקדושין הוי הוכחה דהרוחת הזמן הוי הלואה ולא סלוק כמו שבארנו, וראיה ברורה לדברינו דגבי קדושין כתב הראב"ד שאם הגיע הזמן לפרוע ומעות בידה מזומנים לפרוע, וכאן גבי רבית כתב רק שאם הגיע זמן הפרעון ולא הזכיר שיש לו מעות משום דגבי קדושין צריך שתהיה לה הנאה בדבר מסויים, ולכן אף דנתינת זכות במלוה מיקרי כמו בעין וכנ"ל, מ"מ היכי דאין לה כסף לשלם אין לה עכ"פ הנאה בדבר מסויים, וכשיש לה מעות לפרוע אף שהמעות אכתי אינם שלו ועיקר הזכות הוא בעצם המלוה שאינה בעין, מ"מ יש לה עכ"פ הנאה מה שאינה צריכה להחזיר לו המעות, אבל גבי רבית לא צריך אלא שיהיה לקציצת הרבית דין חיוב שאילולי איסור רבית היה מתחייב בקציצתו, ובזה סובר הראב"ד דכל זמן שלא הגיע זמן הפרעון אף שמרחיב לו הזמן אחר זמן ההלואה מ"מ לא מיקריא הלואה ולא הוי דומיא דאת כספך לא תתן לו בנשך, דהא גם החוב אינו מחוייב עכשיו לפרוע, אבל כשהגיע הזמן אף שאין לו מעות כיון שעכ"פ מרחיב לו זמן ההלואה שמחוייב לו עכשיו לשלם מיקרו הלואה וגם הוי קציצה וכנ"ל.

ונראה דהרמב"ם ג"כ לא פליג על הראב"ד בהא דליבעי נתינת כסף בעין גבי רבית והא דבעי את כספך לא תתן לו בנשך לאו משום דבעי נתינת כסף בעין, אלא משום דבעי קציצה בשעת נתינה, והרמב"ם לטעמיה דסבר דבשעת הלואה הכח שנותן לו המלוה להשהות הלואה הוא בעיקר הכסף שמלוה שבהם נותן לו כח על כל הזמן, ולכן בשלא בשעת הלואה לא סבר דהוי בגדר זכות, ואפשר דסבר דבשלא בשעת הלואה באמת אינו יכול ליתן זכות כלל דבגדר מחילה וסלוק הא כתבנו דא"א, ולזה שפיר כתב לפי שלא קצץ בשעת הלואה, וע"ז חולק עליו הראב"ד ומביא ראיה מקדושין דהוי קציצה בשעת נתינה, וכאן גבי רבית הסכים גם הרשב"א אע"ג דגבי קדושין חלק עליו משום דשם הוי חסרון דאינו בעין והכא סבר דלא בעי בעין כלל.

ובמה שבארנו מבואר שיטת הרמב"ם והראב"ד גבי מכר במלוה לפימש"כ בטעמא דהרמב"ם לחלק בין מוכר במלוה למקדש במלוה דקדושין הוי דין קנין וצריך כסף בעין, ומלוה לא הוי כסף בעין אבל מכירה אינו בגדר כסף קנין אלא בגדר פרעון הדמים כמו שבארנו, ולכן במלוה נמי מהני, אכן לפי מה שבארנו עכשיו נוכל לומר דכל זה אינו אלא לשיטת הרמב"ם דחסרון דהמקדש במלוה הוא בשביל שאינו כסף בעין, אבל לשיטת הראב"ד דחסרון דמלוה אינו לפי שאינו בעין אלא משום שא"א להקנותה בדרך הקנאה אלא בדרך סילוק ומחילה, ולכן אינו מועיל לקנות שאין כאן מעשה נתינה ולפי"ז יש לומר דגם לגבי מכר אף דלא צריך אלא נתינת דמים אבל מחילה אינה כלל נתינת דמים אלא סילוק ואין לזה גדר נתינת כסף כלל.

והנה הראב"ד כתב ואולי הטעהו הא דאמרינן מעמידין מלוה על הפירות והוא שיש לו, וההיא לאו לענין קניה מיירי אלא לענין איסור רבית, וכדבריו כתב הרשב"א בחידושיו בקדושין דף מ"ז אבל רש"י בב"מ דף ס"ג בד"ה יש לו מותר כתב וז"ל, ואע"ג דלא משיך כי מוקרי ברשותיה מוקרי הואיל ואם בא לחזור קאי עלייהו במי שפרע, והנה בתוס' בדף מ"ו ע"ב בד"ה יש דמים שהן כחליפין כתבו ומקני להו במחילת המלוה אע"ג דאמר בקדושין המקדש במלוה אינה מקודשת היינו כי קדשה או קנה החפץ במעות שחייב לו, אבל קדשה או קנה בהנאת מחילת מלוה מועיל כמו ארוח לה זימנא ואדבר עליך לשלטון עכ"ל, ובדף ס"ב ע"ב בד"ה הרי שנושה כתבו וז"ל, תימה והלא מעות קונות הכא אפי' מדרבנן דמילתא דלא שכיח הוא כדאמרינן בהזהב גבי החליף דמי שור בפרה וי"ל דהכא מיירי שלא פטרו ממנו עד שיתן לו החטין עכ"ל, ודברי התוס' צריכים ביאור חדא דמעיקרא מאי קשיא להו דמנ"ל שמכר בהנאת מחילת מלוה, וראיתי שעמד בזה הפנ"י וכתב דדברי התוס' על ברייתא דר' אושעיא דקתני אם יש לו מותר, ומוכח דהוא בהנאת מחילת מלוה ולכן הקשו דא"כ אפי' אין לו כיון דהוי קנין גמור ובזה תירצו שלא פטרו מן המלוה וכו' וכ' הפנ"י וז"ל פי' שלא מחל לו המלוה כ"א באופן שיגיעו החטין לידו, וא"כ מי שפרע יש כאן שהרי מחויב לקיים תנאו ומש"ה שרי ביש לו אבל באין לו אסור שהרי אין קנין גמור בשעת הפסיקה כיון שהנאת המחילה אינו אלא אם יקיים התנאי ליתן לו החטין עכ"ל, ופרושו אינו מבואר דממ"נ אם נימא דליכא כאן הנאת מחילה כיון דלא מחל לו אלא על תנאי א"כ אמאי איכא מי שפרע ביש לו הא אם אינו נותן לו החטין ליכא מחילה וליכא כסף, ועוד קשה דמאי הקשו על אין לו דהא לא שייך בזה קנין אלא משום שמצוי לקנות, וזה דוקא אם נותן לו כסף בעין, והפנ"י שם הקשה ע"ז מטעם אחר דכיון שאין לו חטים מסויימים א"כ הוי קרוב לשכר, ותי' דכיון שהלוקח מקבל יוקרא וזולא לא הוי קרוב לשכר, אבל זה קשה דמנ"ל דשייך כלל קנין על אין לו היכי שאין נותן לו מעות, וגם עיקר תי' התוס' שלא פטרו היא אוקימתא דחוקה, והפנ"י כתב שם דמסתמא דמילתא הכי היא ומשום זה לא כתבו הפוסקים תי' התוס' אבל אין זה מוכרח.

והנראה בכונת דברי התוס' ע"פ דבריהם בכתובות דף ע"ד ע"א שכתבו דרש"י מפרש התקדשי במלוה שמחל לה המלוה, ולפירושו צריך לחלק בין מקדש במלוה למקדש בהנאת מחילת מלוה, ולר"י אין נראה דשמא אין לחלק אלא דמיירי כגון דאמר התקדשי לי במעות מלוה שאת חייבת לי ובאור דבריהם דלדעת רש"י צ"ל מקדש בהנאת מחילת מלוה אינו בעיקר הכסף ששוה מחילת המלוה אלא ע"י ההנאה שיש לה מזה, וכמו שחוק לפני אלא דשם אינו מקודשת בשביל ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, והכא לא שייך זה לכן מקודשת, אבל לר"י אין נראה כן אלא דאם מקדש לה במחילת המלוה והיינו במה ששוה מחילת המלוה מקודשת דזהו בהנאת מחילת מלוה, ומה דמקדש במלוה אינה מקודשת זהו כי מקדש לה במעות מלוה, ואין כונת התוס' במעות מלוה שלוה דלא משמע כן לשונם, ועוד דזהו פשיטא דהא לא נתן על דעת קדושין אלא שקדשה בעיקר החוב וכיון דהחוב אינו בעין אינה מקודשת אבל מחילת החוב שוה כסף.

ועכשיו מבוארים דברי התוס' בב"מ וא"צ להגיה דבריהם דקאי על ברייתא דר' אושעיא ושהקשו מהא דאסור באין לו, אלא דקושייתם הוא על ברייתא דר' חייא דאוסרת גם ביש לו והוי ס"ל מעיקרא דכמו דביש דמים שהן כחליפין דלא קתני במחילת מלוה ומ"מ מפרשינן במחילת מלוה ולכן הוי ס"ל דגם הכא הכונה במחילת המלוה, וע"ז תירצו שלא פטרו ממנו עד שיתן לו החטים, וכונתם שלא מכר לו עבור מחילת החוב אלא בעיקר החוב, ונ"מ דאם הוא במחילת החוב אז אף דכסף אינו קונה מ"מ החוב כבר מחול אלא דאם יחזור בו יכול לתבעו דמי מחילת החוב, אבל אם מכר לו החטים בהחוב נעשה החוב כמו מעות והמעות הם ברשות הלוקח כ"ז שאין המוכר נותן לו המקח, אלא דלר' יוחנן כתבו התוס' בדף מ"ג דיכול להשתמש במעות והוי שואל עלייהו, ועכ"פ לא נעשו שלו לגמרי אבל אם היינו אומרים דמכרו במחילת החוב א"כ החוב מחול ובזה מכר לו, וזהו שכתבו בתוס' שלא פטרו ממנו והיינו דלא היה כאן מחילה אלא מכירה בהחוב.

ולפי"מ שבארנו נמצא דלדעת התוס' דלא מיירי במחילת מלוה אלא במוכר במלוה דלא קנה מטעם כסף, א"כ ע"כ ברייתא דר' אושעיא דקתני אם יש לו מותר דע"כ נמי דמיירי בגוונא דברייתא דר' חייא דכן משמע בסוגיא, סברה דאף דלא קנה מטעם כסף מותר לדין רבית, וכדברי הראב"ד ודלא כדברי רש"י דכתב משום דאם בא לחזור קאי במי שפרע, וכדעת הרמב"ם.

והנה הרשב"א בקדושין שם כתב עוד מדברי הירושלמי דאיתא שם קדושי מלוה לחומרין בקרקעות לא קנה, ובמטלטלין אין מוסרין אותו למי שפרע בקש להעמיד לו מקחו מהו נשמעינה מן הדא והרי לך אצלי בהן יין ויין אין לו, הא אם יש לו יין חייב תני ר' חייא אם יש לו יין חייב ליתן לו, ופי' הרשב"א דהכונה בירושלמי לחלק ממוכר ללוקח דמה דאמר אין מוסרין אותו למי שפרע זהו כשחזר הלוקח, אבל כשחזר המוכר א"א לו לחזור ומלוה עדיפא מנתינת מעות דהוי מילתא דלא שכיחא, אלא שהרשב"א בעצמו תמה בזה דאיך אפשר שהלוקח יחזור בלא מי שפרע והמוכר יהיה חייב להעמיד לו מקחו, ונראה דיש לומר בבאור דברי הירושלמי דהנה צריך לבאר סברת הראב"ד והרשב"א שכתבו דאף דלא קני מ"מ מהני לענין רבית דהא כיון דלא קני א"כ כי נתייקרו ברשות המוכר נתייקרו, וא"כ אמאי מותר ליתן להלוקח כפי שער הקודם ולא הוי רבית, ולכן פשוט דזהו דברי הירושלמי דאמר מקודם בקרקעות לא קנה ובמטלטלין אין מוסרין אותו למי שפרע וזהו מדין קנין, וע"ז אמר בקש להעמיד לו מקחו מהו והיינו דאינו רוצה לחזור בו ולהיות מחוסר אמנה אם צריך ליתן כשער המכר או כשער של עכשיו, וע"ז פשיט מהא דתני ויין אין לו ומוכח דאם יש לו יין חייב ליתן לו דאם לא היה חייב ליתן לא היה רשאי ליתן דהוי רבית, ומה דבבבלי מייתי ברייתא דר' חייא דאפי' יש לו אסור צ"ל דהכא מפרש טעמא דמתני' דסברה דליכא רבית דזהו משום דנתחייב ליתן אם אינו רוצה לחזור ולהיות מחוסרי אמנה.

ובמה דסובר הירושלמי כאן דמלוה אינו קונה במכר יש להקשות ממה דהרשב"א בקדושין בדף ס"ג מביא מדברי הירושלמי והוא במתני' דתנן הא"מ ע"מ שאדבר עליך לשלטון דבר עליה לשלטון מקודשת, דבגמ' דידן איכא והוא שנתן לה שוה פרוטה דבל"ז אינה מקודשת משום דישנה לשכירות מתוע"ס, ובירושלמי איתא ר' בא בשם רב והוא שייחדה לו סלע במגדל במה קדשה כההיא דתנינן תמן כל הנעשה דמים באחר כיון שזכה זה נתחייב זה בחלופיו, וכתב הרשב"א וז"ל ונראה שהיא משובשת ובמה קנאה גרסינן כלומר אע"פ שייחדה לו סלע עוד היא צריכה במה קנאה לסלע כדי שתתקדש לו בו, כההיא דתנינן כלומר כיון שעשה שליחותה וזכתה היא בשכרו זכה הוא בסלע שהוא חליפיו עכ"ל, והוסיף הרשב"א דסובר מטבע נעשה חליפין וצריך להוסיף עוד דגם פרי עושה חליפין ולא בעינן כלי דהא פעולתו לא הוי כלי, וצריך ביאור דכיון דסובר דמשום דישנה לשכירות מתוע"ס אינה מקודשת א"כ אמאי מהני לענין קנין הסלע ויש להוכיח דר' בא בשם רב פליג על ר' יוחנן וסובר דמלוה קונה במכר.

אכן נראה דיש לחלק בין קנין כסף לקנין חליפין לענין דין ישנה לשכירות מתוע"ס אלא שצריכין אנו לבאר עיקר הך דינא דהנה באה"ע סי' כ"ח סעיף ט"ו שו"ט הט"ז והפרישה כתב דמיירי דבמכוש אחרון לית בה שו"פ אי לא"ה מקודשת כמו מלוה ופרוטה, והט"ז כתב מד' רש"י דלמ"ד אינה לשכירות אלא לבסוף אינו מתחייב עד שעת החזרה ואז כי מחזיר לשם קדושין לא הוי מלוה, ולמ"ד ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ג"כ לא תוכל להתקדש עד שעת החזרה וכי מחזיר לה נעשה מלוה למפרע, והאבני מלואים השיג על דברי הט"ז דהא בע"מ שאדבר עליך לשלטון ליכא חזרה ותתקדש בדבור אחרון דאית ביה שוה פרוטה, ולכן תי' דהא דמלוה ופרוטה מקודשת היינו דוקא בפרוטה בעין ע"ש בדבריו באריכות, אבל באמת גם בדבריו אינו מיושב דהא באדבר עליך לשלטון לא שייך כלל מכוש ראשון ומכוש אחרון דהא קודם שגמר דבריו לשלטון באופן שיהיה תועלת לאשה אינו שוה דבריו הראשונים כלום, ואם קודם שגמר דבריו יפסיק מלדבר באופן שלא יהיה תועלת בודאי אינה חייבת לו כלום, וכיון דעיקר השכירות הוא בעד כל דבריו ביחד א"כ כל דבריו הם מכוש אחרון, דמתחלה אינו שיייך התחייבות, דדוקא בעשה לי שירים ונזמים דאפי' יפסוק באמצע יכול אחר לגמור שייך לחלק בין מכוש ראשון למכוש אחרון, וכן הוא גבי בשכר שארכיבך על החמור ג"כ לא שייך לחלק כשהוא מגביהה ומרכיבה דיש כאן מכוש ראשון ואחרון דאם יפסיק באמצע ולא ירכיבה על החמור דלא שייך שכירות על תחלת הפעולה ודוחק לומר דיש גם בזה גמר ותיקון הרכיבה.

עוד הקשה הרשב"א בהך דינא דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף דמ"ש מהתקדשי לי באלו דמקודשת אף שאכלה ראשונה ראשונה משום דכל תמרה ותמרה כי אכלה לשם קדושין אכלה וה"נ כל משהו מלאכה שנתן לה הוי לשם קדושין, ותי' הרשב"א דגבי באלו ישנם לתמרים בעולם אבל הכא אין למאלכה האחרונה בעולם, אבל תירוצו אינו מבורר דהא אנן לא מדין קנין אנו דנין דחל מעכשיו קדושין גם על ידי התמרים האחרונים, אלא דאנו אומרים דכיון דכשנתן הראשונה לשם קדושין נתן לא הוי מלוה וא"כ מאי איכפת לן שאין המלאכה האחרונה בעולם הא עכ"פ המלאכה הראשונה לא נתן לשם מלוה אלא לשם קידושין ובדברי הט"ז שכתב ע"פ דברי רש"י דקודם החזרה א"א שום חלות קדושין ומשהחזיר נעשה מלוה למפרע היה אפשר ליישב קושיית הרשב"א ונאמר דקודם שהחזיר ליכא כלל נתינה לשם קדושין, אבל בדברי הט"ז לא יתיישבו בשכר שאדבר עליך לשלטון ובשכר שארכיבך על החמור כנ"ל.

והנראה לבאר הך דינא דישנה לשכירות מתחלה וע"ס דאינו כלל משום חלוק תחלת הפעולה, אלא דהוא ע"פ מה דאמר בגמ' בב"מ דף י' שאני פועל דידו כיד בעה"ב הוא, והאמר רב פועל יכול לחזור בו אפי' בחצי היום א"ל כל כמה דלא הדר ביה כיד בעה"ב הוא כי הדר ביה טעמא אחרינא הוא דכתיב כי עבדי הם ולא עבדים לעבדים, ונמצא דפועל כ"ז שאינו חוזר דינו כעבד לגבי זה דפעולתו לבעה"ב והבעה"ב מתחייב לו בעד פעולתו, ומבואר דהמחלוקת אם ישנה לשכירות מתוע"ס או אינו לשכירות אלא לבסוף אינו דוקא על חיוב תשלומי השכירות אלא על עיקר דין השכירות דמ"ד ישנה לשכירות סבר דבין פועל בין קבלן נעשה דין שכיר לגבי פעולתו שהבעה"ב מתחייב מעיקרא מתוע"ס בעד שכירות פעולתו וממילא הפעולה מעיקרה אינו שלו אלא של בעה"ב, וא"כ א"א לקדש בשכר פעולה כיון דהפעולה מעיקרה אינו שלו אלא שחייבת לו דמים ואינו אלא מלוה, ולמ"ד אינו לשכירות אלא לבסוף סבר דאין השכירות נגמרת אלא לבסוף והבעלים אינם מחויבים מקודם, וממילא ע"כ כשהוא עושה הפעולה אין הפעולה של הבעלים אלא של הפועל ואף אם אין אומן קונה בשבח כלי אבל עיקר הפעולה הוא של הפועל וכל משהו פעולה שהוא פועל בעבודתו של בעה"ב הוי כמו נותן לו פעולה שלו.

איברא דלפי"ז יקשה הא דאמר בב"מ דפועל ידו כיד בעה"ב והיה צריך לומר דזה אינו אלא למ"ד ישנה לשכירות מתוע"ס, ואף דלא קשה כ"כ דהכי קיי"ל אבל נראה דבפשוטו היה צ"ל דכל הפלוגתא אם ישנה לשכירות מתוע"ס או אינה אלא לבסוף אינה אלא בפעולת קבלנות כמו בעשה לי שירים ונזמים ולא בפועל שכיר יום, אלא דמקדושין דף ס"ג מוכח לכאורה דאינו כן דאמתני' דתנן ע"מ שאדבר עליך לשלטון ואעשה עמך כפועל דאמר ר"ל והוא שנתן לה שו"פ ומקשה בגמ' מברייתא ומשני דתליא בפלוגתא אם ישנה אם אינה ואין לומר דעיקר הפלוגתא הוא בע"מ שאדבר דבברייתא באמת לא הוזכר אעשה עמך כפועל א"א לומר כן דבגמ' פריך ומאי דוחקיה דר"ל לאוקמי מתני' בישנה לשכירות מתוע"ס ובדיהב לה ואמר רבא מתני' קשיתיה, ואם נימא דבאעשה עמך כפועל כו"ע מודו א"כ מתני' דתנן נמי ואעשה עמך כפועל ע"כ מיירי בדיהב לה, ולכן נראה דיש לומר דבאמת עיקר הך מילתא דפועל ידו כיד בעה"ב אין לנו הכרח דזה להלכה דזה אמר בגמ' רק למ"ד המגביה מציאה לחבירו לא קנה חברו, אבל לדידן דקיי"ל קנה חברו אין לנו הכרח כלל על יסוד זה, ולכן שפיר נוכל לומר דמ"ד אינה לשכירות אלא לבסוף לא סבר יסוד זה דפועל ידו כיד בעה"ב, וממילא נוכל ג"כ לומר דאליבא דבאמת לפי"מ דאמר בב"מ דפועל ידו כיד בעה"ב אפשר מודה נמי מ"ד אינה לשכירות בפועל ולא פליג אלא בקבלנות, ומה דאיתא בברייתא בשכר שאעשה עמך ותלי שם הגמ' בפלוגתא דישנה ואינה לא תני כפועל ואפשר לפרש בקבלנות, אלא דהגמ' בקדושין לא סבר הך סברא דמ"ד אינה לשכירות אלא לבסוף מודה דפועל ידו כיד בעה"ב כיון דאינה סברא מוכרחת להלכה, ובפרט דרבא שם בב"מ לא הוי סבר כן, ואפשר היה זה קודם שקבל מרב נחמן הך סברא, ובעי לאוכוחי ממתני' דע"כ הוא כמ"ד ישנה לשכירות מגופא דמתני', אבל עכשיו אפשר לומר דגם מ"ד אינה לשכירות לא פליג אלא בקבלן ולא בפועל דבברייתא לא תניא אלא בקבלנות.

אלא דאכתי אנו צריכין לבאר דלכאורה כל ביאורנו לא שייך אלא גבי שכירות ע"מ לשלם דמים דאנו אומרים דכיון ששכרו ע"מ לשלם לו שכר פעולתו א"כ נעשת הפעולה מעיקרא של בעה"ב והבעה"ב מחוייב לו שכרו, אבל גבי קידושין שאמרה לו עשה עמי שירים ונזמים ואקדש אני לך או בשביל שאדבר עמך לשלטון למה לא נימא דכאן אינם מתנים על שכירות, אלא דבשביל שיתן לה הפעולה שלו בשביל זה תתקדש אליו, ולכן אנו צריכין לומר דהכי הוא דינא דקנין כסף בין לגבי מכירה בין לגבי קדושין, דכיון דזה מוכח מגמ' דב"ק דף ע' בהא דעקוץ תאנה מתאנתי ותיקני לי גנבותיך דפריך דהא קלב"מ ולא אמרינן זיל שלים ולכן לא הוי מכירה, דכסף אינו קונה אלא היכי שאפשר להתחייב עבור הכסף, ולכן גם כאן כיון שתבוא להתקדש עבור פעולתו ונאמר דפעולתו שנותן לה הוי כמו כסף וע"כ הוא באופן זה שאילולי הקדושין היתה מתחייבת לשלם, אלא שהקדושין זהו התשלומין ובזה הוא קונה אותה וא"כ עכ"פ כבר הוי כמו שמשלמת לו בשכר פעולתו וכיון שכן ע"כ כבר נעשה אצלה פועל כיון שהיתה מחוייבת לשלם אלא שמתקדשת בשכרו וכיון שהוא פועל כבר אמורה ההלכה דיד פועל כיד בעה"ב וישנה לשכירות מתוע"ס ואין הפעולה שלו אלא שלה ואין לה במה להתקדש.

ועכשיו נבאר דברי הירושלמי דאמר דקנה הסלע שיחדה לו במגדל ע"י פעולתו, והקשינו דהא מבואר בירושלמי דמלוה אינו קונה במכר וא"כ כמו דלא מהני שכירות לענין קדושין משום דישנה לשכירות מתוע"ס אמאי מהני שיקנה הסלע, אבל לפי"מ שבארנו מיושב לפי"מ שכתבתי בפ"ה הל' ז' דחליפין אינו בגדר כסף כלל, ולכן אין צורך בחליפין שיהיה גדר חיוב לשלם עבור החליפין, וכמו שכתבתי שם דמשו"ה מהני בחליפין ע"מ להחזיר, ולכן החסרון דיש בשכירות גבי קדושין שכתבנו דכיון שתתקדש עבור הפעולה ע"כ דבלא הקדושין היתה מחוייבת לשלם ובזה מתקדשת, ולכן ע"כ יש בזה דין שכירות שהפעולה היא של בעה"ב ובעה"ב מחוייב בדמי הפעולה וממילא הוי כמו מלוה, אבל בחליפין דאינו מתורת כסף כלל א"כ שפיר מחליף על המלאכה כיון דאין דבר הנקנה תשלומי החליפין, וגם בע"מ להחזיר שא"א להתחייב עבור זה קונה בחליפין, לכן אין כאן גדר שכירות והפעולה היא שלו ושפיר נקנה לו הסלע ועיין במש"כ בפ"ג הל' י"ח שציינתי למש"כ כאן אבל אפשר דשם אינו מוכרח דכיון דמיירי בחליפין שוה בשוה א"כ אף דנלמד ג"כ מדין חליפין מקרא דועל התמורה מ"מ מסתבר דזה ג"כ מגדר כסף אבל הירושלמי דכאן דמיירי מדין חליפין ממש דבתורת שוה בשוה ודאי סלע אינו נקנה דהא תנן הזהב קונה את הכסף ומוקמינן הזהב מחייב ולכן שפיר מיושב.

אלא דמ"מ שחפצתי שם ליישב ראיית האב"מ לדעת הרמב"ם דמלוה קונה במכר מהא דהקדש מתחלל על המלאכה דזהו קושיא על שיטת הראב"ד ושאר ראשונים החולקים בזה, ובאמת גם לשיטת הרמב"ם צריך ליישב דהא עכ"פ סוגיא דקדושין סברה להדיא דמלוה אינו קונה במכר וכן ר' יוחנן בירושלמי הנ"ל, והא דהקדש מתחלל על המלאכה היא משנה בשקלים, ודרש לה ר"ע מקרא וקשה לומר דר"ע סבר אינה לשכירות אלא לבסוף דלא כהלכה לכן נראה דלפימש"כ דעיקר דין ישנה לשכירות מתוע"ס הוא משום דהבע"ב מתחייב לפועל מתחלה ועד סוף עבור עבודתו ויד הפועל מעיקרא כיד בעה"ב ופעולתו הוא של בעה"ב דכל זה לא שייך א

יב

הורו מקצת המורים שאם קנה לעצמו במעות חבירו אחר שזקפן עליו מלוה הרי קנה לעצמו ומקבלין ממנו כשאמר זקפתי אותם המעות על עצמי במלוה, ואני אומר שאין דין זה דין אמת אלא המקח של משלח כמו שיתבאר בדין העסק.

כתב המ"מ דעת אלו הבעלי הוראה הוא מכח שמועה דהגוזל עצים דף ק"ב גבי הנותן מעות לשלוחו ליקח בהן חטים וכו' וכבר האריך הרשב"א ז"ל שם להוכיח כן עכ"ל ולא כתב המ"מ טעם לדעת הרמב"ם, והנה הוכחת המורים מבואר בד' הרשב"א בב"ק שם שכ' וז"ל ומיהו למסקנא הא איפרקא קושיא דבני מערבא דטעמא משום דדעתו של שליח לזכות לבעל המעות כדקני ליה בחטים וחטים וכו' ולא אמרינן מי הודיעו לבעל החטים, ולר' יהודה דקיי"ל כוותיה בין לסחורה בין לאכילה ואע"פ ששינה לגמרי אם הותירו הותירו לבעל המעות דדעתו של שליח לא אתי לקנות ולזכות לעצמו אלא לבעל המעות וכו' שמעינן משמעתין תרתי דכל היכי שנתכוין לגזול ולקנות לעצמו אין חילוק בין ר' יהודה לר' מאיר ומיהו דוקא בשיש עדים ששלח בהן יד לעצמו או שאמר שחוזר בו משליחותו וקונה באותן מעות לעצמו וכו', ושמעינן נמי משמעתין דכל היכי דמתכוין לזכות לבעל המעות זכה בעל המעות, ואע"פ ששינה בדבר ששינה בדבר שבעה"ב מקפיד וכו' עכ"ל, ובסוף דבריו הביא שמד' הרי"ף פ' המקבל נראה שאפי' אמר והתנה בפי' בפני עדים לאו כל כמיניה וצ"ע שהרי אינו נראה כן מתוך שמועתינו, ורצה לחלק דדוקא בנותן למחצית שכר סובר הרי"ף כן מפני התקנה וסיים דבריו בצ"ע, וא"כ עלינו לבאר דעת הרמב"ם בזה דהא הרמב"ם כתב כן בשליח שלא למחצית שכר, ועיקר דברי הרשב"א צ"ע דהא הרי"ף מפרש גם סוגיין בלמחצית שכר.

והנה מש"כ הרשב"א דמשו"ה לא קיי"ל כבני מערבא משום דדעתו של שליח לזכות לבעל המעות, הנה הקצוה"ח בסי' קפ"ג סק"ד כתב לחלק מדברי הרמ"ה שהביא הטור לדברי הרא"ש דדעת הרא"ש הוא משום דהשליח דעתו לזכות לצורך בעל המעות, ודעת הרמ"ה משום דדעת המוכר להקנות לבעל המעות ולא לשליח, ולפי"ז יש חילוק, דלטעמא דהשליח זוכה לצורך בעל המעות א"כ כשחוזר להדיא וקונה לעצמו לא זכה בעל המעות, אבל לדברי הרמ"ה דטעמא הוא משום שהמוכר מקנה לבעל המעות א"כ אפי' חוזר להדיא וקונה לעצמו לא קנה דאף שנעשה גזלן הא מ"מ לא קנה המעות בגזילה כיון דליכא יאוש והמשלח הוא בעל המעות.

אלא דאכתי צריכים אנו ליישב מה דסוגיית הגמ' הוא דלא כהרי"ף והרמב"ם וכמו שהקשה הרשב"א דבהנותן מעות לשלוחו לקנות חטים ולקח שעורים תני חדא פחתו פחתו לו הותירו הותירו לו, ותניא אידך פחתו פחתו לו הותירו הותירו לאמצע, ומוקים ר' יוחנן הא כר"מ דאמר שינוי קונה הא כר"י דאמר שינוי אינו קונה, ולר"מ השכר ללוקח אפי' לא אמר בפי' שחוזר משליחותו, וקנה בעד עצמו וכ"ש היכי שחוזר בפי' ואין לומר דשאני היכי ששינה וכדאמר בגמ' הא ר"מ דאמר שינוי קונה דזה אינו דאין כאן שינוי לקנות דהא לא עשה שינוי בהמעות שיקנה אותם, ומה דתלי הגמ' בפלוגתא דר"מ ור"י בשינוי דצבע אף דשם הוי שינוי גמור, אינו אלא לענין זה דלר"מ דסבר גבי צבע דאף דאינו מתכוין לקנות מ"מ כיון ששינה נעשה כגזלן וקונה בשינוי, איברא דבב"מ דף ע"ח ע"ב דחי בגמ' במה דהוי בעי לומר דר"מ דצבע סבר כל המעביר ע"ד בעה"ב נקרא גזלן דדילמא שאני התם דקנייה בשינוי מעשה, אך י"ל דדחי רק לענין שוכר חמור להוליכה בהר והוליכה בבקעה דבעי לומר דנעשה גזלן ולהוכיח מר"מ דצבע וע"ז דחי דשאני התם דעשה שינוי גדול, וגם כאן מה ששינה מחטים לשעורים הוי שינוי גדול, אבל עכ"פ אין כאן שינוי לקנות המעות, ומ"מ כיון דנעשה גזלן על המעות כבר קנה המקח לעצמו ולא אמרינן בכה"ג דדעתו של מוכר לבעל המעות ואף דאין המעות לגמרי שלו קנה המקח במשיכה.

והנראה בזה דמעיקר הדין אין מקום לומר אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לאמצע וכן גבי לצבוע לו אדום וצבעו שחור לומר אם השבח יותר על היציאה נותן לו היציאה ואם היציאה יתירה על השבח נותן לו השבח ובטעמא דר' יהודה דסבר הכי גבי לצבוע לו אדום וצבעו שחור פירש"י במתני' דקניס ליה להאי דשינה להיות ידו על התחתנה, וכל זה הוא דוקא לר' יהודה דמעיקר הדין לא נעשה גזלן, ומעיקר הדין הצבע לבעה"ב וכן מה שלקח במעותיו שעורין השעורין לבעה"ב, ולכן סבר ר' יהודה דאם שבח יותר על היציאה הוא לבעה"ב וכן אם הותירו הותירו למשלח ובנותן למחצית שכר הותירו לאמצע, אלא דאם שינה קנסינן ליה והפחת שלו, אבל לר"מ דסבר דמעיקר דינא מכיון ששינה נעשה גזלן דאין דעת בעה"ב שישאר לו הצבע עם הפחת וכן השעורין עם הפחת, וכיון דזה א"א שיהיה תלוי ועומד שאם יהיה אח"כ שכר יהיה שלו ואם יהיה פחת יהיה לצבע או לשליח דאין בזה מעיקר הדין דין ברירה שיברור אח"כ, וכיון דבסתמא לא ניחא ליה לכן אפי' אח"כ נעשה שבח וריוח השבח לצבע ולשליח, ובזה לא אמרינן דנקנוס את הצבע או השליח שהשבח והריוח יהיה שלו דלא קנסינן ליה אלא כדי שלא יפסיד בעה"ב ולא ליתן לבעה"ב שכר, ומה דבצבעו כאור גם ר"מ מודה זהו משום דלא שינה, וכמו לר' יהודה וכן כתב הר"ר יהונתן בש"מ, ולכן לר"מ כיון דסובר דבסתמא רוצה בעה"ב שיהיה גזלן ויתחייב לשלם הצמר או המעות, לכן אפי' הושבח או הרויח הוי לאומן או לשליח, אבל היכי דהבעלים רוצים בהמקח והשליח חוזר ורוצה לקנות לעצמו בממון הבעלים אז לא מהני מידי דלא מהני גזלתו לקנות המעות לגמרי ודעתו של מוכר להקנות לבעל המעות, והדברים מבוארים בדברי הרמ"ה בש"מ לענין דינו של משלח עם המוכר, דאם רוצה המשלח יוכל לבטל המקח דאפי' אם השליח נקרא גזלן, אבל המשלח לא נתייאש וליכא יאוש וש"ר.

ובאופן אחר יש לומר דזה ע"כ דאף דאנו אומרים דכיון שרוצה לקנות לעצמו ולקח המעות בהלואה דהוי בזה גזלן על המעות מ"מ אי אמרינן דהמקח קנוי למשלח לא הוי גזלן על המקח דאם נימא דהוא גזלן על המקח א"כ יקשה איך קונה המשלח המקח דדבר שאינו ברשותו א"א לקנות, ולכן צ"ל דלא הוי גזלן גמור והטעם דסבר דיש לו רשות ללות המעות ובודאי חשב שאם בדין שייך המקח למשלח יתן למשלח ולכן שפיר אם נעשה ריוח על המקח הריוח למשלח, אבל בנותן מעות לשלוחו ליקח חטים ולקח שעורים דלר"מ דאמר שינוי קונה אמרינן דנעשה גזלן אף דלא נתכוין לגזול א"כ נעשה גזלן גם על המקח אם היה המקח להמשלח דהא עיקר השינוי הוא בהמקח וכיון דיהיה גזלן א"כ מעיקרא א"א להמשלח לקנות המקח וכמו שכתבנו דדבר שאינו ברשותו א"א לקנות, וכיון דהמשלח אינו יכול לקנות והמוכר רוצה עכ"פ למכור לכן מקנה ללוקח, ומבואר שפיר החילוק בין הא דר"מ בנותן מעות לשלוחו ובין לדידן כשרוצה לחזור דבזה אינו גזלן על המקח וכמו שבארנו.

והנה הגר"א ז"ל ביו"ד סי' קע"ז סקכ"א כתב להוכיח כשיטת החולקים על הרמב"ם מהא דאמר בב"ק בהתוקף ספינתו של חברו דאם נחת אדעתא דגזלנותא אינו נותן שכרה אלא פחתה, ואני תמה על ראיה זו דאם היה מרויח בהמעות עצמם היה שייך ראיה זו דכיון שגזלם לכן אין השבח של הנגזל כיון דהוא שבחא דבידים, אבל הכא נעשה השבח במה שקנה המקח בהמעות, וכיון דאכתי לא קנה המעות לגמרי והמקח הוא לבעל המעות וכשהרויח המקח הוא שלו.

והנה הכ"מ בפ"ז מהל' שלוחין הל' ו' הביא דברי הרמב"ן בשם בעל מתיבות שהביא המ"מ בהל' י"א לחלק בין היכי שקנה במעות של המשלח ובין היכי שקנה במעות של עצמו, והביא דברי הרשב"א שהביא המ"מ דאם יש עדים שחזר בו משליחותו אז המקח לשליח ואם אין עדים המקח למשלח, וכתב ע"ז שבנמוק"י בפ' איזהו נשך כתב שיש לחלק בין כשעשאו שליח לצורך המשלח לכשאמר לו למחצית שכר דבירושלמי מיירי למחצית שכר ולכן מוציא ממנו אבל בפ' האומר עשאו שליח לצורך המשלח ודעת רבינו אינו כן בפ"ז מה' מכירה עכ"ד הכ"מ, ומדבריו מבואר שהוא מפרש בדברי הנמוק"י שהוא בקנה במעות המשלח ומחלק בין נתן לו לקנות למחצית שכר דאז לא מהני חזרה ובין שלחו לקנות בעד עצמו דאז מהני חזרה, ועיינתי בנמוק"י וכתב כן אבל לא כתב שום טעם לזה, ולכאורה כונת הנמוק"י כדברי הרשב"א שרצה לומר כן בדעת הרי"ף דגבי למחצית שכר אינו יכול לחזור מפני התקנה, וכבר הקשיתי דהא ראיית הרשב"א הוא מהסוגיא דב"ק וגם סוגיא זו מפרש הרי"ף כשנתן לו לקנות למחצית שכר דמשו"ה סבר ר' יהודה דהשכר לאמצע, וגם בעיקר דברי הנמוק"י א"א לפרשם דקאי על נותן מעות לשלוחו דא"כ למה כתב דאם הוא שליח לצורך המשלח אין לו עליו אלא תרעומות ובזה מוקים הגמ' דקדושין דהא עכ"פ אם נתן לו וקנה במעותיו הא הוי גזלן ולשון אין לו אלא אלא תרעומות בודאי מוכח דאינו גזלן.

ע"כ נראה דהנמוק"י מפרש שתי המקומות כשעשאו שליח לקנות במעותיו של השליח ומה דבשלחו לקנות למחצית שכר מוציא ממנו בע"כ זהו כשאין עדים שחזר בו משליחותו וכיון דשלחו לקנות למחצית שכר והוא כפועל שלו אמרינן דבסתמא קנה בעד שניהם, אבל אם שלחו לקנות במעותיו של שליח בעד המשלח אפי' אין עדים יוכל לומר דחזר בו ולא רצה להוציא מעותיו בשבילו, ולכן אין לו עליו אלא תרעומות, וממילא אינו חולק הנמוק"י על הרמב"ם רק דבה' שלוחין כתב הרמב"ם גבי למחצית שכר דאם אמר לו לקנות במעות של המתעסק וקנה בעד עצמו אין מוציאין מידו ואפשר דמיירי שחזר בפני עדים, ועכ"פ בעיקר דינו של הרמב"ם ובעל מתיבות אין הנמוק"י חולק וכנ"ל.

והנה בעיקר דינא אם דעתו של מוכר לבעל המעות מצינו בזה סוגיא מפורשה בירושלמי בב"ק ובמקומה על מתני' דהנותן צמר לצבע ולפי שדברי הירושלמי צריכים ביאור ופי' הפ"מ אינו מבואר כלל כמו שיראה המעיין ראיתי להביא הירושלמי ולפרשו כפי שנראה אחר העיון, והנה ז"ל הירושלמי תני הנותן מעות לחבירו ליקח לו חטים ולקח לו שעורים אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לו ותני חורין אם פחתו פחתו לו ואם הותירו הותירו לשניהן מאי טעמא דר' יודן שלא נתכוין המוכר לזכות אלא לבעל המעות, ולמה אינו חולק עמו שאסור ליהנות מחבירו מעתה אפי' אמר ליקח לו חטים ולקח לו חטים לא נתכוין המוכר לזכות אלא לבעל המעות, ובשעה שאמר לו ליקח חטים ולקח לו שעורים לא נתכוין מוכר לזכות אלא ללוקח וקיים מה בידיה א"ר נסא בשעה שקיים שליחותו לא נתכוין המוכר לזכות לבעל המעות, לא קיים שליחותו נתכוין לזכות ללוקח ולמה חולק עמו אמר הואיל ובאה לו הנייה מתחת ידו אף הוא חולק עמו.

ונראה דגם בירושלמי צ"ל כמו בבבלי א"ר יוחנן הא ר"מ והא ר"י וכדמוכח דאח"ז איתא שם התיב ר' שמואל בר בא קומי ר' יוחנן ומוכח דר' יוחנן איירי מעיקרא, וע"ז אמר מאי טעמא דר' יודן שלא נתכוין המוכר לזכות אלא לבעל המעות, ויש כאן חסרון הניכר וצ"ל עוד מ"ט דר' מאיר שלא נתכוין המוכר לזכות אלא ללוקח, וצריך להוסיף דאף דתלי בפלוגתא דר"מ ור"י אינו אלא לענין זה דלר"מ מכיון ששינה בטל שליחותו והמעות שהוציא ליקח שעורים הוא כמו שגזלם, ולכן לא נתכוין המוכר לזכות אלא ללוקח וכמו דמפרש אח"כ ר' נסא, ולר' יהודה אף ששינה לא בטל שליחותו ונתכוין לזכות לבעל המעות וע"ז מקשה ולמה אין חולק עמו, ופי' הקושיא הוא דהרי"ף מעמיד סוגיית הגמ' בב"ק כשנתן לו למחצית שכר ומתוך ד' הירושלמי כאן העלו פוסקים אחרים דאפי' לא נתן לו למחצית שכר כמו שמבואר בש"ך סי' קפ"ג אבל נראה דהירוש' גופא מפרש דהברייתא איירי בכל גוונא דבתוס' פ"ד דב"מ קתני הך בריתא בהדי אינך דמתנייא בהדיא למחצית שכר רק בברייתא זו לא הוזכר למחצית שכר ומכיון דכולהו בבי בהדיא מיירי למחצית שכר א"כ פשוט דע"כ הך בבא נמי גם במחצית שכר מיירי אלא דכיון דלא הוזכר למחצית שכר ובאינך מתנייא בהדיא, לכן סובר הירושל' דבהך בבא אין חילוק ואפי' שלא למחצית שכר נמי דינא הכי דאם הותירו השכר לאמצע:

ומבואר עכשיו מה דפריך ולמה אינו חולק עמו והיינו דאף דסבר ר"מ דדעתו של מוכר לזכות ללוקח מ"מ כיון שהתנו ביניהם שיהיה למחצית שכר ומקבל העיסקא כששינה ולקח שעורים לא שינה ע"ד לגזול ורצה בקיום העסקא אלא ששינה מדעתו של הנותן, וא"כ אף דאם פחתו פחתו לו מכיון ששינה, אבל הותירו למה נאמר לו שישנה ולא יקיים את התנאי ועושה סחורה במעותיו של חברו וע"ז מתרץ שאסור ליהנות מחבירו, ובאור הדברים הוא דהא עסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון וכאן ששינה דהעמידו כל המעות באחריותו אף שהיה זה שלא מדעת חבירו, וזה מוכח מדברי הסמ"ע והש"ך סי' קפ"ג דהלוקח מעות חבירו שלא ברשות ומרויח בהם אין לזה דין הלואה ואין כאן איסור רבית, כיון שאינו ברור שהנותן הקפיד ויצא מתורת הלואה אלא דכיון ששינה עשאוהו חכמים כגזלן והעמידו המעות ברשותו, וכיון דאם הנותן אינו מקפיד לא בטלה העיסקא כלל והוי פלגא מלוה וכיון דאם פחתו פחתו לו א"כ הוי עסקא כזו שההפסד הוא לגמרי של המקבל ובשכר יטול הנותן חלק וזה בודאי אסור דהא אפי' קרוב לשכר ורחוק מהפסד אסור ונקרא רשע וזהו דאמר בירושלמי לפי שאסור ליהנות מחבירו והיינו דכיון דעכ"פ שם עסקא ושם הלואה ע"ז אסור ליקח חלק בשכר כיון שאינו נוטל בהפסד.

ומה דאמר מעתה אפי' אמר לו לקנות חטים ולקח לו חטים לא נתכוין לזכות אלא לבעל המעות הכונה פשוטה דמקשה דכיון דסבר ר"מ דדעתו של מוכר לזכות ללוקח, א"כ אפי' אמר לקנות לו חטים ולקח לו חטים נימא ג"כ דדעתו של מוכר לזכות ללוקח ואם יחפוץ המקבל לא יתן לו בריוח והא זהו תוספתא מפורשה אח"כ דאם ידוע שקנה מוציא ממנו בע"כ והוא בהלכה שלפנינו ברמב"ם ולא מצינו חולק ע"ז, וע"ז מתרץ דאם אמר לקנות חטים ולקח חטים דעתו לזכות לבעל המעות ואם לקח שעורים דעתו לזכות לשליח ואולי יש להוסיף תיבת "כאן" אחר תיבת חטים וע"ז פריך וקים ליה מה בידיה פי' אטו המוכר יודע איך אמר לו המשלח, וע"ז מתרץ ר' נסא דבשעה שקיים שליחותו לא נתכוין המוכר לזכות אלא לבעל המעות. [וחסר תיבת אלא והוא ט"ס דמוכח] לא קיים שליחותו נתכוין לזכות ללוקח והיינו דמה דאמרינן דבסתם נתכוין לזכות לבעל המעות זהו משום דכשהלוקח הוא שליח מבעל המעות הוי אז כמו שבעל המעות לוקח ממנו, אבל אם אינו שליח אינו מקנה אלא ללוקח דהוא הנו"נ עם המוכר.

ועכשיו מקשה הירושלמי ולמה חולק עמו והוא חוזר לטעמא דר' יהודה דאמר השכר לאמצע, וכמו שכתבתי דפשטות הברייתא דבכל גווני השכר לאמצע אפי' לא נתן לו למחצית שכר, וע"ז משני הואיל ובאת לו הנייה מתחת ידו אף הוא חולק עמו, והיינו דאף שדעתו של מוכר לזכות לבעל המעות מ"מ כיון שהוא גרם בקניות השעורים חולק עמו, ואמר עוד בירוש' היתב ר' שמואל בר בא קומי ר' יוחנן והתנינן אחד המקדיש נכסיו ואחד המעריך עצמו אין לו בכסות אשתו ובניו, וקושיא זו הוא למאי דמחלק אליבא דר' מאיר בין קיים שליחותו ובין לא קיים שליחותו דהא גבי צבע לא היה הבעל שליח האשה וגם אין האשה בעל המעות ומ"מ קנתה האשה הצבע כיון שקנה בשבילה, וה"נ כאן אף שלקח שעורים ובטל השליחות אבל השליח לא נתכוין כלל לגזול וקנה בשביל הנותן והו"ל לומר דקנה הנותן ומשני עלת על דעתו והוא כמו בבבלי וכמו שמפרש הפ"מ.

אח"כ ראיתי בס' נועם ירושלמי והנה הוא מפרש באופן אחר לגמרי ופירושו אינו מובן דאם כר' יהודה דדמאי דדעתו לזכות ללוקח א"כ הוא אפי' בנותן ליקח חטים ולקח חטים דבזה איירי התם, אכן במקצת כיוונתי לדבריו כמו שיראה המעיין, וסוגיית הירושלמי דדמאי תועיל להסביר מה דאמר כאן לר' יהודה ולמה חולק עמו הואיל ובאת לו הנייה מתחת ידו וזהו כמו דאמר שם בירושלמי כאן ע"י מעותיו של זה ורגליו של זה חולקין וכמו שהביא בנו"י ע"ש.

< הקודם · הבא >

מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.