תולדות יוסף/קהלת/ב

תולדות יוסף ‏ קהלת ב

ב.

אמרתי אני בלבי לכה נא אנסכה בשמחה וכו', ידוע ממכתבי הקדוש שביום שברא אלהים העולם ובנה עולמות והחריבן היה לצורך העולם דהיינו שיהיה דין בעולם, ולפי שאותן העולמות הם מסוד עולמות המלכים האמורים בסוף פ' וישלח, המה מלכי אדום שמתו, הנה כדי שיהיה להם חיות קצת נתן להם אלהים רפ"ח ניצוצי קדושה להחיותן בצמצום כמו האדם האוכל בצמצום, כי ידע הקב"ה שאם יהיה להם האכילה בריווח דהיינו יותר מרפ"ח היו מחריבין העולם ח"ו, ואין דבר בעולם אפילו בדומם ובצומח ובחי שאין בהן ניצוצין מבחינת מלכים אלו, ובכל פעולה אדם מבררן, הן כשעושה מלאכה בשדה בזריעה וחרישה וקצירה, והן כשהאדם אוכל באכילתו מבררם אחת לאחת דהיינו אם מכווין באכילתו וכן בעסק התורה בכל פעם מברר מניצוצין אלה הכל לפי רוב המעשה או הכוונה שמכווין האדם לעשות רצון קונו, וזהו ענין מארז"ל במס' ברכות מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה אני בריה וחברי בריה אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו וכו' שמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט א' המרבה וא' הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ע"כ. והדבר מובן שקראו חבירו ודימה עצמו לו כי כל הפעולות הולכים אחר הכוונה, זה מלקט ניצוצין ע"י תורה וזה ע"י זריעה וחרישה וקצירה, והנה תועלת גדול ימצא מן האכילה שעל ידה מברר הניצוצין מהמלכים האלה, ולזה צריך האדם האוכל לכווין להוציא הניצוץ אשר שם ושיהיה הניצוץ נקי מכל סיג ע"י תיקונו, כי אם ח"ו יהיה מעורב עם סיגי המלכים שנדבק בהן מתחילה וודאי שיטה הניצוץ ההוא מצד הסיגים שבו את האדם לרעה ח"ו, ועיין מענין זה באורך בביאורינו ריש פ' ויקרא בפסוק אדם כי יקריב מכם בדרך הרביעי באופן השני שבו, והנה המלכים הנ"ל הם עולים במנינם בכלילות זה מזה למנין שנ"ג כמנין שמח"ה, וסימן: אם הבנים שמח"ה, (הג"ה: כמ"ש מזה בס' קרבן שבת בשם ס' עשרה מאמרות מאמר המדה מדה שלישית, והענין הוא מסוד ימי התוהו שהיו שנ"ג ימים כמ"ש שם באורך בפירוש הנקרא יד יהודה, ועוד י"ל כי המלכים הם שבע ובהיותן כל א' כלול מכולם הרי מ"ט כמו שאנו מכוונין בספירת העומר, אך להיות כל בחינה מהמ"ט היא מבחינת שבע הרי מ"ט פעמים שבע שהוא מספר שמ"ג, ואמנם מצד שיצאו מכח התעוררות ע"ב דא"ק שנתחבר עם ס"ג כמו שאבאר לקמן ריש קפיטל ד' בפסוקי דמעת העשוקים ואין להם מנחם בדרוש הרביעי שהוא ע"ד הסוד בביאור פסוק עיני ה' אל צדיקים ואזניו של שוועתם, וידוע שע"ב הוא החכמה סוד יו"ד דהוי"ה, ויש בכל המלכים בכללן עיקר התעוררות כח יו"ד, ועם שמ"ג הרי שנ"ג כמספר שמח"ה. גם עוד יש לפרש בפנים שונות המספר עשר לתשלום מספר שנ"ג, ודעת לנבון נקל ע"כ הגה"ה). שבליקוטי האורות אלה גורמין שמחה להשכינה שהיא אם הבנים, ועל זה כיוון שלמה באומרו (לך אכול בשמחה לחמך) ר"ל שיהיה אכילתך בכוונת אכילת שמח"ה, להעלותם משם ע"כ ענין דברים אשר ממכתבי הקודש, וכלל הענין שבדומם ומכש"כ בצומח דהיינו כל דבר מאכל ומשתה לחם ויין וכל דבר צומח, וכן בהמה מקנה בקר וצאן ובכל דבר יש מניצוצין אלה, וז"ש (אמרתי אני בלבי לכה נא אנסכה בשמחה) בשמח"ה דייקא ר"ל שעיקר כוונתי בשתיית היין הוא לתקן ניצוצין אשר מבחינת שמח"ה, אבל כאשר נתתי לב להיות (וראה בטוב) ר"ל לראות בבחינת הטוב של בחינת השמח"ה הנ"ל אז באותה שעה עצמה ראיתי אשר (והנה גם הוא הבל) ר"ל שבטוב ההוא דבק בו גם בחינת הבל שהוא חלקי הסיגים של המלכים, והיות כל דבר כלול ומעורב מטוב ורע, ע"כ ימצא בשתיית היין שמח"ה של מצוה לשמח אם הבנים שכינתא קדישא, ואם אין האדם מכווין יפה בשתייתו אז נמשך מהשמחה שחוק והיתול ח"ו, והוא בא ע"י תערובת הניצוץ של שמחה שלא ניקה אותו מכל סיג של הבל הנז' המעורב עמו, והוא כענין היין שאינו מן המשומר בענביו אלא מעורב במים, וז"ש (לשחוק) הנמשך מבחינת הבל הנז' (אמרתי מהולל) כפירש"י מעורב בבכי ואנחה, וע"כ צריך ליזהר מאד כי אף שירצה האדם לתקן שיהיה בבחינת שמח"ה מ"מ הכל תלוי לפי ענין כוונת ותיקון האדם המברר הטוב מהסיג, ולפי ענין גבורת הבירור מכל וכל יגדל התיקון של השמחה, וז"ש (ולשמחה) הנז' (מה זה) ר"ל מ"ה ואיך הוא בחינת אדם, ז"ה המברר והמתקן, כן הוא (עושה) את התיקון, וז"ש (תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי) אבל כל עיקר כוונת לבי הוא לנהוג בחכמה וזהו (ולבי נוהג בחכמה) של התיקון ניצוץ השמחה (ולאחוז בסכלות) שהוא חלק הסיג לאחוז בו ולהפריד אותו פירוד גמור מעל הניצוץ (עד אשר אראה איזה טוב לבני האדם אשר יעשו תחת השמים מספר ימי חייהם) ר"ל עד שאבררהו בירור גמור ויהי' רק טוב גמור ויצמח ממנו טוב גם לבני האדם דהיינו שיסייעום שייטיבו מעשיהן בכל ימי חייהם, ומבאר והולך ענין ישיבת הניצוצין במקומותיהן, וז"ש (הגדלתי מעשים) ר"ל שהעליתי אותן ממדרגה למדרגה וזהו לשון הגדלתי גדול והלוך, ועי"ז (בניתי לי בתים) ע"ד (שמות א, כא): ויעש להם בתים גבי יוכבד, ר"ל בית מלוכה שנתקיים מלכותי. או ירמוז על שכינתא עילאה ותתאה, שכל א' מהן מכונה בשם בי"ת כידוע (ר"ל אין בית אלא אשה שהן סוד עלמא דנוקבא) שע"י בירורו הניצוצין שכינתא עילאה ותתאה מתגדלי' בסוד א"ם הבנים שמח"ה, וז"ש (נטעתי לי כרמים וכו' ונטעתי עץ כל פרי וכו') דהיינו עבודת האדמה בכוונה הנ"ל של שמחה כענין וחברי בריה ומלאכתו בשדה הנז' בסמוך, וכן (עשיתי יער צומח עצים) וכלן זה הוא בבחינת ניצוצין שבצומח, ואח"כ סיפר מענין הניצוצין שבמדריגת מדב"ר וזהו (קניתי עבדים ושפחות ובני בית היה לי) שכבר ידוע מסוד העבדות והשפחות שהן סטרא דעב"ד עבדי"ם יהיה לאחיו בחינת ארור, ולעומתן יש בחינת עב"ד בקדושה כמו משה עבד ה' ואליעזר עב"ד אברהם יצא מארור לברוך, ואמר שחלק הניצוצין שבעבדים ושפחות אחר שתיקנתי אותן אז הי"ו ל"י, כלומר שקנאו הוי"ה חדשה ונעשו ל"י שנבררו ובאו לסטרא דקדושה וזהו בחינת מדבר, אח"כ אמר מבחינת הבעל חי וזהו (גם מקנה בקר וצאן הרבה היה לי) ר"ל שחלקי הניצוצין שבבעלי חיים ג"כ תיקנתים באופן שקנו הוי"ה חדשה ונעשו ל"י לסטרא דקדושה, וכן הכוונה במלות ל"י בעניני הצומח שאמר תחילה, ואמר עוד שלא הניח ידו אף מחלק הדומ"ם וזהו (כנסתי) הניצוצין (ל"י) בסטרא דקדושה גם אותן אשר טמונים בתוך יסודי (כסף וזהב וכו') שהן בחינת דומם, (ועיין בפסוק ולהשיב כספיהם איש אל שקו) אף שהו עב וגס יותר מלברר בחינת השמח"ה שבו, וזהו כאשר כילה לספר כל עניניו אלו שבהן מושב עירוב הניצוצין אמר (וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם) להיות מתרחק, ומחמת מה היה זה שלא נתרחקתי, כי (לא מנעתי את לבי מכל שמחה) ר"ל מכל אשר יכנס בסוג סוד תיקון שמחה, (כי לבי שמ"ח מכל עמלי וזה היה חלקי) וזה דייקא ר"ל לא שהיתה כוונתי בשביל דברים הגשמיים אלו שזכרתי רק עיקר כוונתי היתה לבחינת תיקון השמחה, כי הלא (ופניתי אני בכל מעשה שעשו ידי) הדברים שזכרתי כל הפרטים הנז' בגשמיותן שהיא העשייה לבדה הנגלית לעין כל, וזהו (ובעמל שעמלתי לעשות) בעשייה נגלית (והנה הכל הבל ורעות רוח ואין יתרון תחת השמש) בהם אלא עיקר הענין לכוונה הנסתרת כוונת הבירור ניצוצין של סוד השמח"ה הנז'.

עוד יתכן בפסוק תרתי אני בלבי שהורה לנו בזה שורש גדול בעבודת ה', והענין הוא כי האיש השלם ראוי שיתדבק בעבודת ה' ובאהבתו עד שלא ירגיש כלל בעריבות תענוגי הזמן על דרך אשר סופר מן איש א' שנתאווה להזדווג לבת המלך והשיבה לו על בית הקברות תמצא אותי ושם נהיה ביחד, וסבור הוא שהבטיחה לו למלאות תאוותו שמה והאיש ההוא היה פחדן גדול מכל דבר ובפרט להיות לן בבית הקברות יחידי ומגודל תשוקת דיבוק אהבתו בבת המלך לן יחידי בבה"ק והפשיט מעליו כל הפחדים וכסבור שתבא לשם, ולמחר שאלה ופירשה כוונתה שבעולם שאחר המות אפשר שיהיו שניהן שווין כי קטן וגדול שם הוא, אבל בזה העולם בהיותה בחייה אינה שוה לו. וכן ראוי ג"כ בעבודת ה' שיהיה האדם דבוק באהבתו כ"כ עד שלא תפעול בו כח התאוה כלום וכשיתנהג כן הנה יותר טוב לו שיאכל וישתה מאשר יתענה כי המתענה מחליש כח הבהמי שבגופו, אף אם בלתי יהיה דבוק באהבת הבורא כ"כ אך האוכל ואכילתו היא רק לשם שמים כמו סעודת מצוה שצווה ית' לאכול או שאוכל רק לחיזוק הבריאות לבד בכדי שיוכל לעבוד את ה' ולא זולת, הנה האוכל בכוונה זו על צד היותר שלימות מגודל אהבתו לה' יתברך בתכלית הדביקות, אז וודאי אשר לא ירגיש כלל בעריבות ממתקי מאכל הטוב והערב שהוא מפאת התאווה הגשמיות ועד"ז בתאוות המשגל אם יהיה רק כוונתו במשגל לקיים מצות פו"ר ובכדי להוליד בן כשר שיעבוד את ה' ויעשה נחת רוח להקב"ה, הנה מפאת גודל עוצם כוונתו לזה בהתלהבות מופלג לא ירגיש כלל בעריבות המשגל ובהיות האדם בגדר כזה הנה וודאי יש לו יתרון באכילה מאשר בתענית שיתענה שעל איש כזה חל מארז"ל שאמרו האי בר בי רב דיתיב בתעניתא ליכול כלבא שירותי', כי וודאי יותר קשה היא האכילה כזו מהתענית. עוד ימצא בחינה א' מעולה באכילה מבתענית, כי המתענה הנה מעשיו נראין לעין כל שהוא נעדר מן האוכל, אך האוכל ממתקי' ובאכילתו גופא עובד את ה' עד גבר אשר לא ירגיש כלל בעריבות ממתקי המאכל, הנה עבודה כזו לא ידע בה שום בריה כי אם ה' לבדו, ובוודאי העבודה שאינה ידועה רק לה' היא היותר נאותה, ובחינה זו היתה באברהם, ובפרט בעת לוקחו את יצחק בנו מעל גבי המזבח ע"פ מאמר ה' אליו ע"י מלאכו: אל תשלח ידך אל הנער שבהורדתו מע"ג המזבח לגודל אהבתו בקב"ה לא נתפעל בשום צד שמחה היות בנו ניצל משחיטה אלא מצד שציווהו הבורא ית' להורידו בלבד ולא שהיה לו איזה עריבות תענוג של שמחה מצד שבנו חי, וכמו שבשעת העלאתו ע"ג המזבח לשחוט אותו הנה אז לא היה שום מחשבה של הנאה גשמיית כי מה הנאה היא שיוכרח לשחוט את בנו, רק הנאה רוחניית לבד היתה לו שזכה לעבוד את ה' בהקרבת בנו לעולה, כן גם בשעת הורדתו לא היתה לו שום הנאה גשמיית זולת היות לקיים ציווי הקב"ה שציווהו להוריד, שלא הפעילה בו כלום כח הנאה הגשמיית. וגם יש יתרון לאברהם בהורדה מההעלאה שבבחינת ההעלאה היה ידוע לכל שהיא עבודה לה' לבד בלי הנאה גשמיית, אך בבחינת ההורדה היתה העבודה ידועה רק לה' לבדו ולא לזולתו. וענין זה אמרו בפסוק (עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני), שלכאורה הוא קשי המובן באומרו עתה ידעתי שמשמעו כאלו מתחילה לא ידע ח"ו, אך יאמר (עתה) דייקא בהורדה (ידעתי) אני לבדי ואין זולתי יודע זאת (כי ירא אלקים אתה) בעצם, באופן כי גם בעת הורדתך (לא חשכת את בנך את יחידך) בשום צד הנאה ורק (ממני) דייקא, כלומר שענין הורדתך אותו הוא רק מפאת היותו ממנ"י ומציווי שלי הוא חישוכו מהשחיטה, אבל לא יתייחס החישוך בשום צד בעולם גם לך מפאת צירוף איזה הנאה גשמיית בצד מה היות בנך נשאר חי וכנז'. ושמעתי שזהו ביחוד אומרינו בסוף ברכות זכרונות: "ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמי"ם תזכור", כלומר שתזכור העקידה שהוא הדין שנעשה ביצחק עם בחינת הרחמים הנעשה בו דהיינו ההורדה שהוא רחמים, שגם ברחמים זה לא היה כוונת אברהם רק מפאת ציווי בוראו שהיא מעלה יותר גדולה מההעלאה שהיא דין. ומענין כזה אמרו על ההוא תנא שבהתחברו אל בת זוגו היה דומה עליו כאלו כפאו שד, וכלומר שלא נהנה כלל בעריבת המשגל מגודל צדקותו ודיבוקו באהבת ה', וכן בענין המועיל דהיינו עניני קניני הממון שמשתכר האדם יהיה כל שמחת ההשתכרות עבור שיעשה מצוה בממון זה בצדקה ולפרנס עצמו בכדי שיוכל לעסוק בתורה ולעבוד את ה', וע"ז נאמר בכל דרכיך דעהו. כלל הדבר כי איש השלם ראוי שיכניס גם מעשה עניני עוה"ז לעבודת הבורא ואז מכל מעשה ומעשה בורא מלאך קדוש אף היותן מעשה עוה"ז. ולהיות זה יסוד גדול לעבודת ה' לאחוז בכח התאות של עריבות היין או המאכל לבלתי תפעול הרגשת עריבות באדם השלם באותו דבר בחבלי עבותות לבלתי יפעול פעולתו וידבקו במסמרות שלא יוכל להניע עצמו חוץ מרצון הפועל, הנה על ענין זה הנפלא אמר שלמה המלך ע"ה פה כאשר (תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי) שגם בו צורך לקיום וחיזוק הגוף, הנה אז (לבי נוהג בחכמה) כלומר לבי הדבוקה באהבת הבורא מנהגת כל כח היין אל צד החכמה שאיני מרגיש כלל בעריבותו הגשמי ואוחז אני בחינת הסכלות של עריבות הגשמי באחיזה עצומה עד גדר אשר אראה שיתהפך כולו לבחינת טוב, וזהו (ולאחוז בסכלות עד אשר אראה איזה טוב) כלומר שאכניס חלק הסכלי שהוא הער"ב אל חלק הטו"ב, כי זה הכח ניתן (לבני האדם אשר יעשו) את אשר (תחת השמים) שיתהפכו לבחינת (מספר ימי חייהם) כלומר שתאות הגשמיים המכונים בשם תחת השמים, כי כן כל עניניהם הם רק ענינים פחותים, ותחת השמים לבד יכול האדם להפכם לבחינת רוחניות ויובראו מהן מלאכים קדושים עד גדר שיתכנו בשם מספר ימ"י חיי"ם, כי הימים שהאדם עושה בהן מצות הוא מוסיף בהן חיות גמור כמ"ש מזה באר היטיב בפ' תולדות בפסוק ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון אשר הי' בימי אברהם, באופן שע"כ נקראו ימ"י חיי"ם, כי גם מעניני מעשה עוה"ז יכול האדם להפכן לחלק הטוב שעל ידם יתוסף חיים בימים העליונים ויוברא מהם מלאכים קדושים:

ופניתי אני לראות חכמה וכו' עד פסוק ושנאתי אני את כל עמלי, הפסוקים אלה כולם מקשה הם כנראה למעיין. אמנם הנה הכתוב בפרשת נח מכריז ואומר כי בצלם אלהים עשה את האדם, וצריך שנבין ביאור ענין עשיית האדם בצלם אלהים איך הוא ובזה נבין גם דברי חכמים וחידותם הוא חידת מאמר רבה בר בר חנה שזה תוארו. ארבב"ח זימנא חדא אזלינא בספינתא וחזאי ההיא ציפרתא דהוי קאי עד קרסולי' במיא ורישא ברקיעא ואמרינן לית מיא ובעינן לניחות לאקורי נפשין נפק ברת קלא ואמר לן לא תיחותו להכא דנפל חצינא לבר נגרא הכא הא שבע שנין ולא מטי לארעא ולאו משום דנפישי מיא אלא משום דרדיפי מיא. א"ר אשי ההוא זיז שדי הוא דכתיב וזיז שדי עמדי ע"כ. והוא מאמר תמוה לפי פשוטו שמאחר שראה העוף שראשו בשמים בוודאי גם הקרסולים הם גדולים, וראיה מקרסולי עוג מלך הבשן שהיו שלשים אמות כדאי' במס' ברכות דף נ"ד. משה כמה הוי עשר אמין שקל נרגא בת עשר אמין ושוור עשר אמין ומחייא בקרסולי' וקטלי'. ועוד דהיה לו להבת קול לומר בקיצור מים עמוקים מאד פה ולא להרבות בדברים דנפל חצינא לבר נגרא וכו', ומה נ"מ אם הוא חצינא ואם האדם הוא בר נגרא ואם הוא דווקא שבע שנין או פחות כמו שית שנין, וגם הודעת רב אשי שהוא זיז שדי מאי נפקא מינה אם הוא זיז שדי או דבר אחר. אמנם הענין הוא שהאדם עשוי בצלם אלהים והוא כי עשר בחינות קדושה הן אשר בהן מנהיג הקב"ה עולמו והן מבחינת עשרה מאמרות שברא הקב"ה בהן עולמו ואלו עשר בחינות משתלשלות דרך ההשתלשלות בכל העולמות עד שיש דוגמתן גם באדם, שהאדם בכללו הוא קומה של עשרה מיני דרגות, ושלש דרגות הראשונות נקראים רא"ש על היות המה הם עיקר בכל העשרה מדרגות כמו אשר כל הנהגת האדם הוא ע"פ ראשו דהיינו השכל שבו, וכן באמת ג' דרגות אלו ניתנו בראש האדם, והוא כי מדריגות כח החכמה שורה באדם במוח הימיני שבו שבראשו והוא כח רוחני שעל ידו הוא מתחכ"ם בכל דבר, וכן מדרגת כח הבינה שורה באדם במוח השמאלי שבראשו והוא כח רוחני שעל ידו הוא מתבונ"ן ומבין דבר מתוך דבר, ועוד יש כח רוחני א' דק בראש האדם בההוא קרומא דגולגלתא אשר הוא כולל כל השני כחות רוחניים אלו של החכמה והבינה בהעלם גדול אשר קרומא דגולגלתא זו עם הגולגלתא היא מכתר"ת המוחין אלו סביב והיא גולת הכותר"ת אשר בלתה לא היה קיום למוחין אלה, וכפי הכלל שידענו שאם ניקב אף נקב קטן בקרום המוח נפסד האדם בזה, הרי ג' מדריגות סדרי הנהגה הנתונות ברא"ש האדם, ועוד יש ז' בחינות מדריגות של הנהגה בכללות כל גופו אשר מראשו ולמטה, והם ב' זרועות וכל משך הגוף ושני ירכין וברית ועטרה הרי ז', ואלו הז' הם ג"כ בחינות לפעולות ידועות כלליות, והרי עשרה בחינות דוגמת העשרה בחינות אשר למעלה שכל א' יש לה שם ידוע, ושלשה הראשונות שלמעלה יקראו ויתכנו בכינוי רא"ש על היות שם הן כל סדרי החכמות והבינות וכו', והז' תחתונות יתכנו בכינוי גוף, ונמצא שהאדם עשוי בצלם אלהים דהיינו בעל עשרה בחינות, ואף שהנשמה הניתנת באדם היא אחת מ"מ לפי ענין התחלקותה בעשרה הפרטי איברים אלו שאמרנו היא מורה בכל חלק כח פרטי, במוח הימיני מורה כח החכמה ובשמאלי כח התבונה וכן עד"ז בכל החלקים כפי פעולותיהן. אמנם כל זה הוא דרך כללי לבד, אך בדרך פרטי ההתחלקות בחינות מתחלק עוד עד תרי"ג בחינות שיש לנשמה רמ"ח איברים רוחניים ושס"ה גידים רוחניים, ולעומתן רמ"ח איברי הגוף ושס"ה גידיו ומתחלקין כחותיה בכל אבר ואבר לפי ענינו, בעין נותנת כח הראיה ובאוזן כח השמיעה ובפה כח הדיבור וכן עד"ז בכל אבר ואבר לפי פעולתו, ומתפשטין רמ"ח כוחותיה הרוחניים ברמ"ח איברים הגשמיים, וכן עד"ז שס"ה גידין הרוחניים בשס"ה גידין הגשמיים, שכל גיד וגיד יש לו פעולה מיוחדת, וגם בבחינת התרי"ג חלקים הוא עשוי בצלם אלהים שכן למעלה בכלל קומת העשרה מאמרות יש עוד בחינת התחלקות למספר תרי"ג אורות רוחניים עצומים ונפלאים, ובכלל היא קומה שלימה של עשרה בחינות כוללים בפרטי תרי"ג אורות רוחניים, ולכל הקומה הזו הרוחניית אנו מכנין שם אד"ם היושב על הכסא אשר האציל אותו עילת כל העילות להנהיג בכל האורות הנכללין בקומה זו את עולמותיו, ובדוגמת קומה זו עשויה נשמתו של האדם, וגם החומר נצטייר בציור עשרה ותרי"ג. ודע כי ענין התרי"ג אורות שבקומה העליונה שאמרנו הם בחינת התרי"ג מצות של התורה שכן התורה היא בעלת עשר דרגות בכללה, והם עשרת הדברות שהם כוללין דרך כלל כל התרי"ג מצות, כמו אשר כללות עשר בחינות שבאדם כוללין כל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, וכאשר ביאר רבינו סעדיה סדר כל התרי"ג מצות איך הן נכללין בעשר הדברות כמ"ש רש"י בפ' משפטים בפסוק ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה, והרי גם התורה היא בעלת עשר בכלל ובפרט היא בעלת תרי"ג, דהיינו רמ"ח מ"ע ושס"ה ל"ת, ונמצא הקומה עליונה היא בחינת האדם היושב על הכסא הוא בחינת עשר ובחינת תרי"ג, וכן התורה היא בחינת עשר ובחינת תרי"ג וכן נשמת האדם היא בחינת עשר ובחינת תרי"ג. והענין הוא כי זה תלוי בזה וזה קשור בזה דהיינו כי אור הנשמה היא אחוזה באור התורה ואור התורה באור הקב"ה, וכמאמר הזוהר הקדוש הקב"ה (הוא האדם היושב על הכסא מכונה בשם קב"ה, כי הכסא הוא סוד השכינה הנקראת הדום רגליו וכסא של הקב"ה שהוא האדם היושב על הכסא סוד תורה שבכתב) ואורייתא וישראל כולא חד שכל מצוה ומצוה מן התורה היא אור מיוחד ועצום ונפלא מאד וכל אבר רוחני מרמ"ח איברי הנשמה הוא לעומת מצוה ידועה מרמ"ח מ"ע שבתורה, באופן שרמ"ח איברי הנשמה נמצא בהן בחינת אור רוחני מן הרמ"ח מ"ע וכן השס"ה גידיה משס"ה ל"ת, וכידוע מחכמי האמת שנשמת איש הישראלי רמ"ח איבריה ושס"ה גידיה הרוחניים המה מושרשין ברמ"ח ושס"ה מצות התורה למעלה באיכותה, והמה הם מבחינות רמ"ח ושס"ה אורות רוחניים אשר באדם היושב על הכסא הרי כולא חד.

ומצד זה הנה האדם הישראלי כשמתקן מעשיו ועושה איזה מצוה מהרמ"ח מ"ע הנה במצוה הזו הוא מתקן אבר רוחני מרמ"ח איברי הנשמה, ומזהיר אותו אבר הרוחני באור רב ועצום, ודרך השתלשלות להיותה מושרשת בתורה מתלהב אור המצוה ההיא ג"כ למעלה בשורש התורה ובאדם היושב על הכסא, וכאשר מקיים האדם כל הרמ"ח מ"ע ונזהר בכל שס"ה ל"ת אז מתקן כל איברי הנשמה וכן למעלה מתלהבין האורות ומזהירין באור נפלא בשורש התורה ובאדם היושב על הכסא בסוד (תנו עוז לאלהים) כידוע למשכילים. אמנם כאשר האדם חטא בעוה"ר בעשותו עבירה אז אותה העבירה שהיא לעומת גיד פרטי משס"ה גידין או שמבטל מ"ע בידים אז אותו האבר שלעומת המצוה ההיא הרוחניית אשר בנשמתו נעשה בה חשך ופגם שחור רחמנא ליצלן, ומצד זה גם במקום אשר שורשה בתורה הקדושה גם שם הוחשך מאורה, גם גורם חלישות כביכול באדם היושב על הכסא באותו שורש ששם שורש נפשו, והוא הדבר המר שאמר הכתוב (צור ילדך תשי) כביכול כמו שהאריכו מזה חכמי האמת שהאדם בעוונו הוא מתיש כביכול כח של מעלה, ועל זה ידוו כל הדווים עד היכן מגיע כח פגם האדם. והנה מצד זה נמצא שיש עבירות חמורות ועבירות קלות, כי להיותן שס"ה לעומת השס"ה גידין, הנה מבשרי אחזה אלוה שוודאי לא ישתווה חשיבות ערך גיד הניתן במוח האדם שבראשו לגיד הנתון בעקביו, וכן ממילא באיברי הנשמה דרגות דרגות יש בשס"ה גידים הרוחניים המתפשטין בשס"ה גידים הגשמיים, ולא ישתוו איכות רוחניות גיד שבמוח לאיכות רוחניות גיד שבעקביים, וע"כ קל הפגם הנעשה בגיד אשר בעקביים מפגם הנעשה בגיד שבראש, וכן הפוגם בדחיית מ"ע בידים או שבאה לו המצוה ואינו עושה אותה, אינו דומה פגם המצוה אשר היא לעומת אבר מאיברי הרגל הרוחני של הנשמה לפגם המצוה שהיא לעומת אבר רוחני שהוא עליון כמו עין ולשון ומוח וכיוצא, ומצד שיש חילוק זה בענין גדר הפגם באיברי הנשמה, כן יש חילוק זה ג"כ בשורש התורה ששם הנשמה הושרשה בפגם הנעשה שם עי"ז, וכן יש חילוק זה ג"כ בפגם שפוגם האדם כביכול באדם היושב על הכסא, אם הוא במדריגות תחתונות מעבירות הקלות אז אין הפגם רק ברגלי האדם היושב על הכסא ואם הוא ממדריגות שבראש אז נעשה הפגם גם למעלה כביכול במדריגות הנקראים ומכונין בשם רא"ש, והבן בל תטעה ח"ו שלמעלה הוא כציור אדם גשמי כי תפול בזה בשוחה עמוקה, אך הכוונה היא שיש בחינות ומדריגות רוחניות שאנו מכנין בשם איברי האדם בדרך משל בכדי שנוכל לדבר בעיננם כפי הענין. ועניתי ואמרתי בזה ביאור הכתוב והיה עקב תשמעון, וארז"ל המצות שאדם דש בעקביו אף אותן תשמעון, שמליצת הלשון הזה הוא מבהיל ומחריד כל איש ישראלי שהלא הקל שבקלים לא ידוש מצוה בעקביו. אמנם לפי דרכי הנז' ידברו גבוהות, כי כן יש מהמצות אשר הם בבחינת העקביי"ם ועליהן ארז"ל הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, על היותה לעומת איברי עקבי הנשמה, וכן ההיקש זה למעלה באדם היושב על הכסא היא מושרשת בשורשי האורות המכונים בשם עקביים, והיה עולה על דעת אדם הישראלי בלתי ליזהר בה מאד, לז"א שאף המצות שאד"ם העליון יושב על הכסא ד"ש בעקביו צריך שתשמע, כי אי אתה יודע מתן שכרן של מצוה שהמצוה שאין לה דורשין שכרה יותר גדול בכדי שלא יניחוה, גם כי אי אתה יודע בבירור אולי מצוה הזו היא מבחינת איברים הגבוהים ולא כל אדם זוכה לידע סדר רמיזת המצות בכל אבר כסדרן. והנה מכל מ"ש יצא לנו חקירה נפלאה והיתר ספק על מה שארז"ל במס' סוכה על פסוק ואת הצפוני ארחיק מעליכם זה יצה"ר שמניח כל האומות ומתגרה בישראל, עלה באשו ותעל צחנתו כי הגדיל לעשות, מאי כי הגדיל לעשות, אמר אביי ובתלמידי חכמים יותר מכולם עכ"ד. ולכאורה יקשה מה זה להיצה"ר שמניח כל מגמתו להחטיא הת"ח, הלא הוא יודע כי יש לו טירחא רבא ועצומה למאד עד אשר יפתה הת"ח לחטוא, ואף שיפתהו לא יכול לפתותו אלא לאיזה עבירה קלה לבד, וטוב טוב היה לו לילך לעם הארץ ויפתנו בלי טורח וגם יפתנו לעשות אף עבירה יותר גדולה ויכול לו שהעבירה היותר גדולה בוודאי נעשה ממנה פגם יותר גדול. אמנם בהנז' ובמה שנצרף עוד הקדמה קטנה יותר ספק זה, והוא במה שארז"ל על פסוק (איפה היית במוסדי ארץ) איפה שלך היא נשמתך היכן היתה במוסדי ארץ הוא אדה"ר הנקרא יסוד הארץ כולו, כי כל הנשמות היו כלולין באדה"ר זה בראשו וזה בידו וזה בגופו וזה ברגלו וזה בעקביו, כל א' וא' לפי בחינתה. והנה אין ספק שהנשמות של הת"ח והצדיקים והחסידים מקומן באדה"ר היה בראש"ו כי כן כל העולם ניזון ומתנהג בזכותן כמו שכל הגוף של אדה"ר היה מתנהג ע"פ הראש שעיקר החכמה והשכל שממנו ההנהגה לכל הגוף הוא בראש, והנשמות של ההמוני עם היו בגופו וביריכיו וברגליו עד שהירודים שבעם המה הם עם הארץ היה מקומן בעקבי וקרסולי אדה"ר, ולפ"ז יצא לנו חקירה נפלאה איך יש חילוק בין אדם לאדם בעשיית עבירה אף כי עבירה אחת היא, כי נצייר שיעשה עבירה מי ששורש נשמתו מרגלו של אדה"ר ועקבו והעבירה שיעשה היא מאותה העבירה שלעומת העק"ב ואינו פוגם בנשמתו רק בעקב שלה וכן במקומו שבאדה"ר שמשם לוקחה איפתו פוגם ג"כ בעקב אדה"ר, ולהיות אדה"ר עשוי בכלל קומתו בצלם אלהים בדמות האדם העליון היושב על הכסא הנה גם הפגם שפוגם באדם היושב על הכסא כביכול הוא בבחינת העקב לבד, אם אם עבירה זו בעצמה יעשה הת"ח אשר איפתו לוקחה מראשו של אדה"ר הנה אף בהיות בבחינת נפשו שהיא פרטית אינו פוגם רק בעקבה אך בערך הפגם הנעשה בקומת אדה"ר הכללי נעשה הפגם בראשו כי הלא כל נפשו בכל רמ"ח איבריה ושס"ה גידיה הרוחניים כולה כאחת הוא מראשו של אדה"ר, וממילא הפגם הנעשה באדם היושב על הכסא כביכול הוא ג"כ בשורש גבוה מאד והוא בשורש משורשי האורות אשר מכונים בשם רא"ש, ובהיות כן סרה תלונותינו על היצה"ר שהולך דווקא אצל הת"ח להחטיאו אף בחטא קל וע"י טורח רב שהוא חכם להרע. וכל מגמתו להריסה ע"כ טוב לו חטא הקל אשר יפתה לת"ח ובטורח רב מאשר יפתה בנקל לעם הארץ אף בחטא גדול כי אף החטא גדול של הע"ה אין פוגם רק בעקב משא"כ הת"ח אף חטא הקל שלו והקטן פוגם בראש וכאמור. והנה לפ"ז וודאי ת"ח העובר עבירה אף היותה מתייחסת רק לעקביים ראוי שיחמיר בתשובתו יותר מהתשובה המוטלת על העם הארץ שיעשה עבירה זו כי פגמו הוא ברא"ש שהוא למעלה מן השבע מדרגות שבגוף אדה"ר העשוי בצלם ודמות האדם היושב על הכסא, דהיינו מן ג' המדרגות שבראש"ו, אף שנראה לו שלא הוטבע במים הזדונים בעשיית העבירה אלא עד קרסוליו, שהחוטא נמשל כאלו יורד במים הזדונים והיצה"ר היום אומר לו עשה כך ולמחר עשה כך דהיינו תחילה מסיתו לעבירה קטנה באופן שאינו יורד רק עד קרסוליו במים הזדונים, ולמחר אומר לו לעשות גדולה ממנו ויורד במים הזדונים עד ברכיו וכן בכל יום ויום עד שלבסוף עושה העבירה היותר גדולה ויורד במים הזדונים עד צווארו ולמעלה מראשו, כי בכל פעם מלביש הקליפה על האיברים היותר עליונים שבנשמתו ע"י כל עבירה שלעומת כל אבר עד שמסיתו גם לעבוד ע"ז שהיא העבירה היותר גדולה וחמורה ופוגמת בראשו. ולדעתי זה ירמוז הכתוב באומרו (ויהי דוד בא עד הראש) ודרשו רז"ל שביקש לעבוד ע"ז, שלכאורה קשה מהיכן למדו רז"ל זאת, ואמנם לדרכי מובן שלמדו זאת ממלת רא"ש שרומז לעבירה היותר גדולה היא ע"ז, ואף כי לפי מ"ש שנשמות הצדיקים היו בראשו של אדה"ר לא יבצר מהיות נפש דוד בראש אדה"ר, וא"כ אפילו חטא קל של דוד יפגום בראש, מ"מ בדרך פרטיות רמ"ח בחינות של נפש דוד עצמו בפרט דיברו רז"ל בביאור הכתוב. עוד נקדים שכל איש ישראל מכונה בשם ציפור כמ"ש רז"ל על פסוק והצפור לא בתר, אלו ישראל. וכבר אמרנו שענין חטא האדם נמשל לירידתו למים הזדונים, ידוע שהת"ח מכונה בדברי רז"ל בשם נגר כאומרם לית נגר ובר נגר דליפרקיניה, וענין הפירוד והפגם שאדם גורם בחטאו מכונה וודאי בשם חצינא הוא בחינת נרג"ן מפריד אלוף, וגרז"ן החוטב עצים ומחלק עץ יחידי ומפרידו כן החוטא מפריד הייחוד למעלה, והת"ח בחטאו מפריד במקום המכונה בשם רא"ש, למעלה מהשבעה מדרגות תחתונות המכונות בשם שב"ע שני"ן (שכן ספירה מספר שנה) כידוע כי שורשו הוא גבוה וכנז'. ובזה נבוא לביאור חידת רבב"ח שרבב"ח זה פעם א' הלך בעיון שכלו במעשים הנעשים מהאדם בעוה"ז המכונה בשם ספינה על היותו כספינה משוטטת במים בלא קברניטא, וראה אדם א' עבר עבירה שהשיג רבב"ח בעין שכלו אשר בעבירה זו היותה רק לעומת בחינת העקביים, הנה חשב אשר לא ירד לעמקי מים הזדונים רק עד קרסוליו, ושוב חזר רבב"ח בעין שכלו הקודש ושוטטת מחשבתו המושכלת הקדושה בעולמות העליונים ע"פ הפשטת הגשמיות הידועה ליודעים, וזכה ממנה בש"ע א"ח בקיצור בהלכות תפילה סימן צ"ח סעיף א', ושם ראה שהפגם שלו נעשה במקום גבוה מאד המכונה בשם ראש, והיה לו זאת לתימה גדולה שחשב שלא ירד לעומק במים הזדונים אשר גלל כן עלה בדעתו לסדר לו תשובה קלה על חטאו מהתשובות הירודות והקלות בכדי להקר נפש האדם ההוא מחמימותו שנתחממה ממים הזדונים ולהשיב נפש ההיא כהולך להקר עצמו במים קרים על נפש עיפה להשיב נפשו, ויצאה בת קול ואמרה לו אל תתמה על זה ואל תתן לו תשובה ירודה וקלה כי הפירוד הזה בא מת"ח המכונה בשם נגר"א, ממנו נפלה חצינא ופירוד ולכן הפירוד הוא פה במקום שעברו עליו השבע מדרגות תחתונות שהוא במקום הנקרא רא"ש, ולא משום שהעבירה מצד עצמה היא חמורה וגדולה מאד אלא היא קלה באמת, אך מצד חריפות של הנהר כלומר מצד חריפות שורש הנשמה של אדם זה שהיא ממקום גבוה ע"כ חריפין מי זדוניו, וז"ש (זימנא חדא הוי אזלינא) בעין שכלי (בספינתא) כלומר להשגיח במעשה אדם [בעוה"ז] המכונה בשם ספינה (וחזאי ההיא ציפרתא) ר"ל איש ישראלי הנקרא ציפור (דהוי קאי) לפי עין שכלי רק (עד קרסולי' במיא) כלומר במים הזדונים, אך שוב ראיתי במושכל למעלה ברקיע וראיתי כי (ורישא ברקיעא) כלומר שברקיע הגיע הפגם במקום המכונה בשם רא"ש, ואמר (ואמינא לית מיא) הכליל בזה ב' ענינים, א' שחשב שלא ירד למים בעומק על היות עבירה זו קלה היא ואין כאן מים עמוקים ממים הזדונים, וגם שחשב שאין כאן תורה הנקראת מים כענין הוי כל צמא לכו למים היא התורה, וכלומר שסבר שהוא עם הארץ ופגמו קטן, וע"כ אמר (ובעינא לניחות) כלומר לנחותי דרך ירידה בסדר דרגות התשובה בכדי (לאיקורי נפשין) ר"ל בכדי להקר נפש עיפה שלו וגם לצננה מן אש גיהנם המעותד לה ולתקנה בתשובה, רציתי לסדר לו תשובה ירוד"ה וקלה כי רציתי לעשות עיקר מהנראה פה למטה שאין ירידתו בעומק, ואז (נפק ברת קלא ואמר לא תיחות להכא) בסדר התשובה במדרגה ירודה ותחתונה דהיינו תשובה קלה (דנפלה לה חצינא לבר נגרא הכא) כלומר כי בחינת הפירוד המכונה בשם חצינא שנפלה פה היא מבר נגרא הוא ת"ח, שאדם זה הוא ת"ח ולכן (הא שבע שנין) כלומר שעלה הפגם עד מקום שעברו עליו השבע מדרגות תחתונות (ולא מטיא לארעא) כלומר שלא הגיע אדם זה בפגמו למדרגות התחתונות לבד שהן בערך האר"ץ, אלא עלה בפגמו עד השמים דהיינו אף למקום גבוה המכונה בשם רא"ש (ולאו משום דנפישי מיא) אלא שבאמת העבירה מצד עצמה היא קלה, אך משום (דרדיפי מיא) מי הזדונים הן חריפין ביותר מצד חריפות שורש האדם זה שהוא גבוה, ושם במקום הגבוה פגם שעי"ז יש קצת אחיזה למים הזדונים לינק משם דרך השתלשלות השפע חוצה מהיכלות הקדושים לחצרותיהן וטירותיהן של מים הזדונים אלו, לכן הן חריפין מאד, ופירש רב אשי דברי מליצת רבב"ח ביותר ואמר (ההוא זיז שדי הוא) כלומר החוטא ההוא היה ת"ח מאותן שנאמר בהן (וזיז שדי עמדי) ירמוז על הת"ח שהן סמוכין להקב"ה וסביביו שעליהן נאמר וסביביו נשערה מאד שהקב"ה מדקדק עמהן כחוט השערה שגם חוט השערה שלהן פוגם במקום גבוה מאד אף היותה עבירה קלה כחוט השערה. ואל תיקרי מלשון שדה אלא מלשון שם שד"י שהת"ח הן בצל שדי וסביבו. והן ככל החזיון הזה דיבר שלמה פה בקהלת מפסוק ופניתי עד פסוק ושנאתי, והענין הוא כי אדה"ר הוא הוא האדם אשר יצחק עליו לומר לשון (אשר כבר עשהו) כי כבר וראשית לכל האדם נעשה הוא בידי הקב"ה, והאדם החוטא בשעת חטאו הוא סובר כאלו הוא (אחרי המלך) שאין מלך מלכי המלכים רואהו מה שעושה שאם היה מעלה בדעתו שהוא בגדר לפני המלך והמלך רואהו אז היה בוודאי יראת המלך על פניו, לא כן החושב שהוא אחרי המלך והמלך אינו רואה במעשיו כביכול, וגם יתייחס גדר ענין אחורי המלך להחוטא שמחמת חטאו אינו זוכה לראות אור פנ"י מלך חיים אלא הוא מאחוריו, כלומר רחוק ממנו במקום הנקרא אח"ר כידוע כי בחטאו נטה אהלו שמה, וז"ש (ופניתי אני לראות) בעין שכלי בענין (חכמה והוללות וסכלות) הנעשה והוא (כי מה האדם שיבא אחרי המלך) כלומר הבא אחרי המלך הוא החוטא וכנז', איך ומה הוא אדם הזה באיכות פגמו (את אשר כבר עשהו) המלך, כלומר איך ומה האיש הזה באיכות פגמו באדם הראשון שהמלך עשהו כבר וקודם לכל מין האנושי, או יהיה הכוונה באומרו כבר עשהו על האדם החוטא עצמו שגם הוא היה באדה"ר כי אדה"ר הי' כולל כל הנשמות, וכלומר איך ומה הוא באיכות פגמו (עם) אותו האיש (אשר כבר עשהו) המלך לאדם זה החוטא עמו, ומלת את הוא כמו מלת עם דהיינו ע"ם אדה"ר שהכלילו הקב"ה לחוטא זה עמו כי הי' כלול בו מאז (וראיתי אני שיש יתרון) כלומר שיש יותר פגם (לחכמה) דהיינו בהיות החוטא חכם בתורה (מן הסכלות) כלומר שפגם החכם עושה רושם יותר ממה שיעשה הסכל בתורה בסכלותו, ושיעור היתרון הוא (כיתרון האור מן החשך) כלומר כשיעור יתרון אור נשמת הת"ח על ערך נשמת עם הארץ שהוא חשך לגבי אור נשמת הת"ח, כן הוא שיעור יתרון הפגם לפי הערך. והנה ידוע מזוהר הקדוש על פסוק עיני ה' משוטטות, שאותן המקטרגי' ומחפשין עובדין דבני נשא החוטאים נקראין עיני ה' על שם שהם משגיחין תמיד בבני אדם במעשיהן בכדי לקטרג, וז"ש הטעם למה יש יתרון לחכמה מן הסכלות באיכות הפגם שהוא כי (החכם עיניו) המשגיחין עליו, ולכן נקראין עיני"ו כי מתייחסין אליו ע"י השגחתן עליו, ועיניו אלו מסתכלין (בראשו) תמיד כי אף עבירה קלה שעושה מקטרגין העינים ואומרים שפגם פגם גדול מאד שהוא ברא"ש, אבל (הכסיל) בתורה רק (בחשך הולך) כלומר רק בחינת ההליכ"ה דהיינו הרגלים הם הם אשר נעשין חשך ע"י פגמו, אבל לא יעלה בדעת הכסיל שהוא העם הארץ שעל היות פגמו במדרגה תחתונה יפטור מעונש, לז"א (וגם ידעתי שמקרה אחד יקרה את כולם) כלומר שגם הכסיל בוודאי ענוש יענש ונקה לא ינקה, אך מ"מ עונש הת"ח הוא יותר גדול, כי אם תאמר שעונשו רק שוה לעונש עם הארץ, א"כ יקשה למה כאשר החכם מתחכם והולך בדרך הטובים אף שהעם הארץ הולך ג"כ בדרך זו עצמה דהיינו שהוא עושה אותה המצוה עצמה שעושה הת"ח, אז יש יתרון למעשה החכם על הכסיל שהכסיל אינו מתקן רק במקום תחתון לבד והת"ח מתקן במקום גבוה, הנה כמו כן ראוי שהעונש יהיה עונש חמור ממנו על שפגם במקום יותר גבוה, וז"ש אף כי אמרתי אשר מקרה א' יקרה את כולם, אין כוונתי גם באיכות העונש שיהא שוה לת"ח עם הכסיל, כי אם (ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל) ממש בעונשו לבד הוא אשר (יקרני) ולא יותר, א"כ יקשה (ולמה) כאשר (חכמתי) בעשות דבר טוב הנה (אני אז יותר) כלומר אז נתייחס היתרון לי אף שגם הכסיל עושה מצוה זו ממש שאני עשיתי ע"כ (ודברתי בלבי שגם זה) שאחשוב שאני שוה לו בעונש ממש הוא מחשבה של (הבל) כי מאחר שבעשות טוב יש לי יתרון בדבר כן בעשות הרע יש לי יתרון בעונש, ומה שאמרתי מקרה א' יקרה את כלם היינו בכללות העונש, אבל לא באיכות העונש בפרטות, (כי) הלא הבט נא וראה אשר (אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם) כלומר שלעולם לא יצוייר שיהא שוה זכרונו של חכם עם זכרונו של כסיל, והטעם כי (בשכבר הימים הבאי"ם) הנה אז (הכל נשכח) מעשה של הכסיל כלומר שעשות מצוה זו עצמה של הכסיל בהעריך אותה במקום הנקרא ימי"ם הבאי"ם הוא מקום המכונה בשם רא"ש באדם היושב על הכסא אשר המדריגות אורות שבמדרגה תחתונה היא השלישית ממעלה למטה, דהיינו בחינת הבינה היא נקראת בשם עולם הב"א כידוע למשכילים, הנה אף במדרגה ההיא השלישית ממעלה למטה כשתעריך אור מעשה המצוה של העם הארץ שמה יהי' אור שלה נשכח שמה ולא יורגש הרגש יפה מצד שאורה מועט והמקום ההוא אורה רב מאד ומכל שכן במדריגות של מעלה מבחינה הנקראת עוה"ב, וא"כ (איך) יעלה על הדעת אשר (ימות) בעונש (החכם) בשוה (עם הכסיל) אשר ע"כ נזהרתי מאד (ושנאתי) מה שהוא (את) ועם (החיים) שהם תאוות עוה"ז הטפילי' וקשורין לחיי"ם הנצחיים, שאין אדם זוכה לעוה"ב אלא בהיותו תחילה בעוה"ז שהוא טפל לעוה"ב, ואמר ששנא אני תאוות עוה"ז שהוא כפרוזדור לטרקלין (כי רע עלי המעשה אשר נעשה תחת השמש) כלומר כי מה שיצדק לומר על המעשה תחת השמש שהוא מתאוות עוה"ז הלשון ר"ע ביותר הוא שיצדק (עלי) דייקא היות פגמי במקום גבוה מאד (כי) כלומר אעפ"י אשר גם אצל (הכל) הוא (הבל ורעות רוח) גם אצל הכסיל שאף הוא ענוש יענש, אך ביותר יצדק הרע ויתייחס בהיות אני העושה זאת משיעשה הכסיל. וכללות הענין ידבר שלמה פה ויורה אשר איכות הפגם של הת"ח גדול משל עם הארץ לכן ביאר כל שורש מקום הפגם של ת"ח שהוא בראש, ופגם הכסיל ברגלים כאומרו החכם עיניו בראשו וכו', ואחר שאמר ענין זה אמר עוד בסימן י' מריש הסימן עד פסוק ראיתי עבדים מענין הסתת יצה"ר שע"כ הוא מחזיק ומתגרה בת"ח יותר מכולם, ולא הוצרך לבאר שוב מקום פגמיהן שהן בראש או בקרסולים, אלא סתם ואמר ניתן הסכל במרומים רבים, ולא פירש מקומן וכאשר נבאר. ובכדי להקל על המעיין נציג לשון הכתובים פה וזה תוארן:

זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח. יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט. לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו. וגם בדרך כשהסכל הולך לבו חסר ואמר לכל סכל הוא. אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח כי מרפא יניח חטאים גדולים. יש רעה ראיתי תחת השמש כשגגה שיצא מלפני השליט ניתן הסכל במרומים רבים ועשירים בשפל ישבו ע"כ. הנה ידבר הענין שאמרנו שמתגרה היצה"ר ומבאיש צחנתו עם הת"ח יותר מכולן והוא אומרו (זבובי מות) הן כת היצה"ר וגונדא דיליה ששולח כוחותיו ומתיישבין בלבות בני אדם כזבובי"ם והן מסטרא דמו"ת, זבוב זה שבאדם הוא (יבאיש) כמאמר הכתוב עלה באשו ותעל צחנתו, ולא עוד אלא שהוא מגדיל לעשות והוא כי מה שהוא (יבאיש) וכן (יביע) שמעלה קצף כמין אבעבועות כפירש"י ביותר הוא למי שמכונה בשם (שמן רוקח) הוא הת"ח, כי (יקר) וחשוב הוא מאד אצל היצה"ר (מחכמה מכבוד סכלות) דהיינו להוציא דבר סכלות דווקא מחכמה מכבוד דהיינו ממי שהוא חכם, ולא חכם פשוט בחכמת העולם אלא שהוא חכם מכבו"ד כלומר מן התורה הנאמר בה כבו"ד חכמים ינחלו, אף שהסכלות שממציא מן הת"ח הוא רק (מעט) כי וודאי לא יכול להכשיל לו בחטא גדול. או יהיה מלת יק"ר פירושו לשון כבד ומשא, כלומר שכל מגמתו הוא רק על המכונה בשם (שמן רוקח) אף כי הוא יקר וכבד כמשא ליצה"ר להוציא (מחכמה מכבוד) דבר (סכלות) שיש לו טורח רב במאד ואחר כל הטורח הסכלות שמוציא הוא גם רק (מעט) שיש בזה תרתי לריעותא וטוב היה לו יותר לילך לאחד מן ההמון ששם קל היה לו לפתות בלי טורח כי (לב חכם לימינו) שנוטה תמיד אל הטוב שהוא בחינת ימין ע"כ טורח רב הוא להפכו אל השמאל לרע, אך (ולב כסיל) הוא עם הארץ הכסיל בתורה בלאו הכי ע"פ הרוב נוטה לשמאל תמיד ע"כ קל היה לפתותו בלי שום טורח. (וגם) עוד מעלה השניה היה לו ליצה"ר בלכתו לעם הארץ, כי (בדרך כשהסכל הולך) כלומר שבאותה הדרך שהסכל בתורה הולך הלא בדרך זו כל (לבו) הוא (חסר) ונמצא וודאי מצד גודל חוסר לבו הלא (ואמר לכל) כלומר שיכול היצה"ר לומר ולהסיתו לכל דבר, לכל דייקא ר"ל אף לחטא גדול מחמת אשר (סכל הוא) כי מחמת סכלותו בקל יפתנו ויאמר לו אחי (אם רוח) של היצר (המושל) הוא היצה"ר אף אם (תעלה עליך) בשביל זה (מקומך) המוכן לך בגן עדן (אל תנח) שלא יופרח ממך, (כי) אדרבא דברי המושל הן דברי (מרפא) כלומר דברי רפואה, והכוונה שיאמר היצה"ר הנה בעשותך חטא תעשה אח"ז תשובה שהיא מ"ע אחת מן הרמ"ח מ"ע, ובלי חטא תהיה חסר ממצוה זו. או יאמר בדרך יותר נכון והוא (אם רוח המושל תעלה עליך) אז הוא אשר (מקומך) שבג"ע (אל תנח), והטעם (כי) דברי המושל הן (מרפא) שעל ידו יבא לתשובה, משא"כ אם לא תשמע לדברי המושל ולא תחטא כלל תהיה חסר ממצות תשובה ותוכרח להניח מקומך שבג"ע ותחזור להתגלגל בגלגול בכדי לקיים מצות תשובה, ובסברא זו הנה (יניח) היצה"ר לעם הארץ גם (חטאים גדולים) כי כל מה שהחטא יותר גדול גם התשובה היא יותר גדולה וא"כ מה שבהולכו להת"ח יש לו תרתי לריעותא יהיה לו בלכתו אל העם הארץ תרתי לטיבותא שיפתהו בקל וגם לחטא גדול, ולפ"ז יותר טוב היה לו לילך לע"ה. אך התירוץ על זה הוא כי (יש רעה) עוד אשר ראיתי (תחת השמש) וברעה ההיא יתורץ הקושיא, והרעה שראיתי עוד היא אשר דבר שהוא רק (כשגגה) בעלמא שהוא רק שוגג שחטאו קל, ואף אינו שוגג גמור אלא כשוגג בכ"ף הדמיון לבד שהוא מעניני חטאים הקלים מאד רק בשביל (שיצא מלפני השליט) כלומר מחמת שיציאתו הוא מלפני מי שנקרא שלי"ט דהיינו ת"ח וצדיק המושל ביראת אלהי' גוזר אומר ויקם ע"כ מיד כנפיים יעשו לחטא הקל הזה עד אשר כהרף עין (ניתן הסכל) הזה (במרומים רבים) כלומר שפוגם בעולמות הגבוהין מאד, וז"ש מלת הסכל הסמ"ך והכ"ף בסגולין שמוסב על החטא ולא על האדם, כלומר שפגם החטא עושה רושם במקום גבוה מאד ולכן (ועשירים) אלו הת"ח הנקראים עשירים באמת כי רב טוב צפון להם המה (בשפל ישבו) כלומר שהן כשפלים בבחינה זו וירודים שבהן מתגרה היצה"ר יותר מעמי הארץ, ואל תתמה על הוי"ו של ועשירים לדרכי זה, כי הוא על דרך הוי"ו שבפסוק יו"ד בסימן זה כפירש"י בה. וכלל דבריו הוא שבהנז' סרה התלונה למה לא הולך היצה"ר יותר להמוני העם. או יאמר ועשירים בשפל ישבו שהת"ח ע"פ רוב הן עניים ועמי הארץ ע"פ הרוב הן עשירים, ולכן בשם עשירים יכנה אותן, ואמר כי אף כשגגה להיותה יוצאת מלפני השליט ע"כ ניתן הפגם במרומים רבים, אבל העשירים הם המוני העם (בשפל) המדרגה (ישבו), כלומר ששורשן הוא למטה לכן גם הפגם אינו מגיע רק עד שם ולא במרומים רבים, וע"כ הולך היצה"ר למי שפגמו פוגם יותר למעלה, ולא ביאר שלמה המלך איזה מקום הוא במרומים רבים וכן בהמוניים איזה מקום הוא בשפל, כי זאת פירש כבר בסימן ב' בפסוק החכם עיניו בראשו וכאמור:

ושנאתי אני את כל עמלי וכו', יש להעיר מה היה בדעתו של שלמה, שלא יניח ממונו לבנו וכי אל קברו יקחהו, ועוד אומרו את כל עמלי מלת את יתירה אף כי לא כל האתין נדרוש. אמנם ביתרון האור ביאר שסתם עמל בתורה ידבר, ובתרגום פירש שצפה ברוח הקודש שעתיד רחבעם לצאת ממנו וכו' ע"ש. ויובן בטוב והוא לפי שיש מין מהמצות שסגולתם להטיב על ידיהם לזרעו אחריו, והדמיון מה שארז"ל רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד, שזוכה לבנים בעלי תורה בעלי עושר וכבוד, וכן בהרבה מין מצות דומה לזה, והנה רז"ל אמרו אורך ימים בימינה למיימינים בה היינו לשמה אורך ימים וכל שכן עושר וכבוד, ובשמאלה עושר וכבוד למשמאילים בה שלא לשמה עושר וכבוד איכא אורך ימים ליכא, וקיימא לן לעולם ילמוד אדם אף שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, והנה אין ספק מי שיש לו אב כזה שעשה מצות אשר משפטם להעשיר בניו, הנה הבן בחירתו בידו, ואם יפרוק עול התורה ולא יעסוק אפילו שלא לשמה לא יפחד מפחד העוני כי העושר בא לו בירושה מאבותיו, וכאשר ראה ברוח הקודש מעשה רחבעם היה צר לו על העושר שהנחיל לו ואמר (ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחהו לאדם שיהיה אחרי) מלת את משמשת במקום מלת עם, וכלומר ששנאתי הנמשך ע"ם עמלי שעמלתי בתורה, הוא העושר הנמשך עמו בסגולה לזרעי אחרי שמכח זה (מי יודע החכם יהיה) וכתורה יעשה, (או סכל) ולא יעשה כתורה, אך יהיה לבו בטוח אשר (ישליט בכל עמלי שעמלתי ושחכמתי) והורשתי לו, ואפילו שלא לשמה לא יעשה ע"כ דבריו בהוספת קצת משלנו בכדי לתקן דבריו כי הוא כתב שם שהתחרט על מין המצות אשר עשה, ולדעתינו לא יאות לומר כן ושארי' לי' מארי' בזה, אלא שהיה צר לו על העושר לבד, וזהו המכוון במלת א"ת ודו"ק:

וסבותי אני לייאש את לבי על כל העמל שעמלתי וכו', כי יש אדם שעמלו בחכמה וכו', עד פסוק לכל זמן ועת לכל חפץ שבריש סימן ג'. וההערות בכתובים אלה רבות ונגלות לעין כל מעיין. אמנם יתבאר ע"פ מ"ש הרמב"ם בשמונה פרקיו ושם האריך בענין זה, ונביא רק תורף דבריו כפי המצטרך לעניננו פה אף שהוא בשינוי לשון וז"ל: ידוע בחוש שהכוסף לדבר עבירה וכובש יצרו ואינו עושה אותה, על כל פנים יש לו תכונה רעה בנפשו המעירתו להרהר אחר מעשה זו, שכן אמר הכתוב נפש רשע איוותה רע, קרא לו נפש רשע על התאווה אף שלא גמר המעשה, אבל החסיד המעולה אשר לא יהרהר כלל הוא הנרצה ואהוב מאלהים ולזה הדעת נוטה. ואם אמנם דברי רז"ל נראים בהיפוך דתנן: רשב"ג אומר לא יאמר אי אפשר לאכול חזיר וללבוש שעטנז ולאכול בשר וחלב אלא יאמר אפשי ואפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, ועוד אמרו לפום צערא אגרא, וצער הכוסף ומניח הוא גודל, ותירץ לזה שהתורה יש לה שני מיני מצות, הא' נקרא מצות השכליית אלמלא לא נאמרו ראויין הן לאמרן כניאוף אשת איש גזילה ורציחה והדומה שהן לקיום העולם, בהם הכוסף אם יניח מגונה כי יש לו תכונה רעה לפרוץ גדר עולם, ויש חלק מצות שאלו לא נאמרו לא היינו בדלים מהם כחזיר ושעטנז ובשר וחלב והדומה שהן חוקים ואין לנו רשות להרהר אחריהן מצד גזירת הקב"ה, בהן הכוסף ומניח הוא משובח שמורה שפרידתו מהם קשה ומקבלה מגזירת האל ית', וכן מורה לשון רשב"ג והוא פלא ע"כ. ובעל יתרון האור אמר שהרמב"ם ז"ל הוכרח לחלק מפני סתירת הענין כמ"ש, אבל עליה גופא יש לדון כיון שהשכל מחייב שמי שהוא אוהב נאמן מקבל גזירת אהובו ולא ירגיש כלל, לא כן מי שאין אהבתו עזה אלא שאין יכול להעיז מלעשות איזה דבר לו, אז מעשיו כבדים עליו ונראה כי בקושי יעשה, ופוק חזי מאי עמא דבר ומנין יצא זה לרז"ל לחלק ולומר שאין זה רק בחלק השכליות ולא בחוקים. אך הענין הוא ע"פ שכתב בשל"ה בחלק עשרה מאמרות מאמר שלישי הביא בשם אביו וז"ל (חולין קט, ב): אמרה ילתא לרב נחמן מכדי כל דאסיר לן רחמנא שרי לן כוותי', מחזיר שיבוטא, מאשת איש יפת תואר וכו', בעינא למיכל בשר וחלב, אר"נ לטבחי זוויקו לה כחלא ע"כ. ותמה שם איך נכתבו דברים הללו בש"ס שנראין כשפת יתר, ותירץ שיש בזה חכמה ומוסר דהטעם שהתיר הקב"ה דבר מה דוגמת כל איסור הוא משום להרבות שכרן של צדיקים, כי הפורש מן האיסור אם לא טעם טעמו כל ימיו אינו ממהר לכסוף אליו בטבע והוי קצת כמו הכרח שההכרח לא ישובח ולא יגונה, לכן התירה התורה דוגמת כל איסור ובזה אפשר למטעמי' ונדע כי אינו רע ואעפ"כ נניח לציווי הקב"ה, מודים אנו שמקבלים אנחנו גזירתו אף שהוא קשה עלינו ומגדילים כח הציווי שלו, ולכן אמרה ילתא בעינא למיכל בשר וחלב לידע טעם האיסור ואז יגדל שכרי על הפרישה ממנו עכ"ד. ולפ"ז דברי רז"ל יוצאין מכח התורה אל יאמר אדם אי אפשי וכו' ולקוץ בם, שהרי נראה שהתורה חפיצה שיכסוף האדם אליהם ויניחם מכח מה שהתירה טעם בדכוותם, וממילא הוכיח הרמב"ם לחלק בזה וכאמור. ובזה נבוא להתכת הכתובים שהנה הכוסף ופורש הוא עמל ויגיעה רבה, משא"כ האינו כוסף כלל, וז"ש (וסבותי אני לייאש את לבי על כל העמל שעמלתי) וכו' העמל דייקא דהיינו לכסוף ולפרוש (כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון) ר"ל שכוסף תחילה ואח"כ מכניס תאות הכוסף אל החכמה והכשרון דהיינו שפורש ומניח ואעפ"כ הנה רק (ולאדם שלא עמל בו) בעשייתו ג"כ מצוה זו הוא אשר (יתננו) לו (חלקו) של עצמו עבור המצוה שלא עמל, משא"כ להאדם שעמל לא יתנו לו שום שכר, ולא עוד אלא כי (גם זה הבל ורעה רבה) ר"ל מלבד אשר לא יתנו לו שום שכר אלא כי ג"ם ז"ה העמל יחשב להבל ורעה רבה דהיינו שיקרא ר"ע ורשע וגם ענוש יענש על זה, וא"ת למה הוא כן לזה אמר שהנכון הוא כן (כי מה הו"ה לאדם) ר"ל איזה בחינת הוי"ה עצמיית ומעלה נייחס לאדם שיעבוד השם (בכל עמלו וברעיון לבו שהוא עמל) מלת וברעיון הוא מלשון שבר כפירש"י בסימן א' פסוק י"ד. וכלומר איזה בחינת הויה ומעלה עצמיית נייחס לאדם שיעבוד השם עם בחינת עמל דהיינו שהוא כוסף תחילה בלבו ואח"כ שובר הכוסף לבו ומבטלו שהלא סוף סוף יש תכונה רעה בלבו עכ"פ, ובזה גורם (כי כל ימיו) שהוא עובד השם בסברא זו הוא (מכאובים וכעס ענינו) כי היא יגיעה רבה מאד בעולם הזה (וגם בלילה) דהיינו בהיותו מונח בקבר (לא שכב לבו) במנוחה שזולת שלא יקח שכר אלא שגם לא ישכב במנוחה רק ענוש יענש מחמת אשר (גם זה הבל הוא) ר"ל שגם יחשב להבל גמור דהיינו חטא, ולכן לא ישכב במנוחה אלא גם ענוש יענש על זה, ומטעם זה גם אני סבותי לייאש את לבי על בחינת עבודה של עמל :

ואמר עוד לתרץ קושית הרמב"ם מדברי רז"ל אל יאמר אדם אי אפשי וכו' וכן לפום צערא אגרא, וז"ש אף כי נראה אשר הבחינה הנקראת לנו (אין) ואפס דהיינו הכוסף היא אדרבא (טוב באדם) ודאי שיכסוף, והראיה היא ממה שאנו רואין שצוה הקב"ה (שיאכל וישתה) דהיינו שצוה לאכול ולשתות הרבה דברים שטעם כמותן הוא באיסור, ועל כרחין אין זה אלא בשביל אשר (והראה את נפשו טוב) ר"ל שעי"ז יראה האדם את נפשו בטוב, ואין זה אלא (בעמלו) דייקא שמחמת ראייתו בטוב העונש של אכילה ההיתרית יכסוף הכספה גדולה לאיסור ויפרוש שהוא עמל, לזה אמר (גם זה ראיתי אני) ר"ל שגם אני יודע זה ומסכים לזה, והטעם הוא (כי מיד האלהים הוא) ר"ל כי היא מצוה ממצות הבאים רק מיד האלהים, שאלו לא נאמרו מאלהים לא היינו בדלים מהם שהם חוקים ובהם הכוסף ומניח הוא משובח, (כי) הלא (מי יאכל) בעולם בטוב כמוני (ומי יחוש) וידאג בעמל ויגיעה (חוץ ממני) שאני עמל ויגע בכוסף ופרישתו ממנו, וכלומר שגם אני מחזיק בכוסף מאד ופורש ממנו, והטעם הדברים הוא (כי לאדם שטוב לפניו) ר"ל שהטוב של עשיית המצוה אינו מתייחס רק לפני"ו דהיינו לפני האלהים הנז' מקודם, (וכן הוא לשיטת רש"י ז"ל ע"ש). והוא שהיא מצוה הבאה רק ממנו ואלו לא צוה לא היינו בדלים, הנה (נתן) האלהים הנז' ציוויו לאדם שיהיה לאדם (חכמה ודעת ושמחה) לפרוש ממה אשר אסר ולא פרישה לבד דהיינו בלי כוסף אלא גם (ולחוטא) דייקא ר"ל גם לבחינת הכוסף שבשאר מצות יקרא האדם בה חוטא ורשע, גם לבחינה זו (נתן) האלהים הנז' (ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב) ר"ל שיהי' גם הוא לטוב יחשב באופן שיעלה (לפני האלהים) לרצון (גם זה) הנקרא (הבל ורעות רוח) הוא הכוסף שנקרא הבל וחטא וצריך לשברו שנראה עכ"פ תכונה רעה בלבו גם הוא יעלה לפני האלקים לרצון. ויתכן להמשיך לזה הענין גם פסוק לכל זמן ועת וכו' והוא שאמר שאל תתמה בזה איך ענין אחד מתהפך למצוה ועבירה כענין הכוסף כי (לכל זמן ועת לכל חפץ) ר"ל לפי החפץ מתהפך הענין שבגזרות וחוקי האל יקרא הכוסף מצוה ובנימוסיות יקרא עבירה שאין החילוף מצד עצם הדבר אלא מצד המקום שהוא עומד בו. והן כחזיון הזה ידבר הפסוקים שבפ' וישב שזה תוארן. ויהי אחרי הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף ותאמר שכבה עמי. וימאן ויאמר אל אשת אדוניו הן אדני לא ידע אתי מה בבית וכל אשר יש לו נתן בידי. איננו גדול בבית הזה ממני ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך באשר את אשתו ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים. והנה ראוי לשים לב א' אומר שכבה עמי ולא לשון בא אלי שהוא לשון זיווג האמור בכל מקום כמו בלאה ליעקב אלי תבו"א כי שכר שכרתיך וכן ב"א אל אשת אחיך וכן יבמה יבא אליה ורבות כאלה. ב' מלת וימאן יתירה ודי היה להכתוב לומר ויאמר אל אשת אדוניו וכו' עד כלות הענין שממאמר דברים אלה ממילא נראה שלא רצה לשמוע לה. ג' שבראותינו דברי יוסף הצדיק כתובין בתורה מבהילים מאד לבבינו שתלה עיקר הדבר במיאונו מהנוגע אל אדוניו יותר ממה שיחטא להוי"ה כי אומרו וחטאתי לאלהים הוא מזכיר רק בסוף מאמרו כלאחר יד, וגם שמשמעותו הוא כי חטאו לאלהים אינו רק במה שיעשה נבלה לאדונו בזה ואלו הרשוהו אדונו לעשות מעשה הזו היה עושה ח"ו והוא דבר מבהיל, ובוודאי לא תהא כזאת בדעת יוסף הצדיק וכתובים אלו אומרים דרשונו. אמנם יתכן שהענין שכתבנו בסמוך היה הויכוח בין אשת פוטיפר עם יוסף שבאמת רצתה להכשילו אף במעשה ממש, אך ראתה שאין יכולה להכשילו התחכמה להסיתו שלא יבא אליה ממש בתשמיש אלא ישכב לבד עמה דהיינו בקירוב בשר שעי"ז יהיה לו עכ"פ כוסף ורצון אליה שזה הוא חיוב לכסוף ולהניח, ובאמת חשבה גם להכשילו ממש אח"ז, אך יוסף היתה לו סברא מוחלטת שבנימוסיות שהיא שכליות גם הכוסף והרצון לבד אסור ע"כ מיאן ממש שלשון מיאון נופל על הכוסף לבד, שכן פירושו של מלת וימאן הוא ולא רצה, וכלומר שגם בחינת רצון וכסיפה בלבד לא רצה מחמת שהיא שמעיות שנוגע זו לאדונו ומטעם זה השיב לאדונתו כתשובתו. וזה יהיה שיעור הכתובים שכאשר אשת אדוניו נשאה עיניה אל יוסף אז לא אמרה בא אלי שמשמעותו ביאה גמורה שידעה אשר וודאי לא יתרצה יוסף בזה אלא (ותאמר שכבה עמי) שכבה דייקא בקירוב בשר בלבד בכדי שתגבר הרצון והכוסף ולא תעשה מעשה שזהו חיוב שבזה תגדיל ציווי בוראך, וע"ז אמר הכתוב (וימאן) דייקא שפירושו ולא רצה, וכלומר שגם בחינת רצון וכסיפה בלבד לא רצה להמשיך עליו ע"י שכיבת קירוב בשר, ולבלתי יקשה על יוסף הלא אדרבא באמת ראוי להגדיל גזירת ציווי הקב"ה עליו ע"י הרצון והכוסף לזה בא הכתוב כמתרץ ואמר כי מה שאמר אל אשת אדוניו הוא בלשון זה (הן אדוני וכו' איננו גדול) וכו' כלומר שהגדיל לה הענין שהוא שכלי ונימוסיי ביותר שאת וע"כ אמר א"כ (איך אעשה הרעה הגדולה הזאת) דייקא, דהיינו הרעה שאת אומרת אף לכסוף לבד שע"י היותה נימוסיי ושכלי גם בכוסף לבד (וחטאתי לאלהים) חטא גמור אף שאניח ולא אעשה מעשה. ובמסורה וחם ד', אם ישכבו שנים וחם להם. וחם לאדוני המלך, וחם הוא אבי כנען. וחם השמש ונמס. ותרמוז שאעפ"י (אם ישכבו שנים) זכר ונקבה היה ראוי אשר (וחם להם) כלומר שיחמו עצמן לעבירה ואח"ז יהיה (וחם) זה מתהפך (לאדוני המלך) דהיינו ממ"ה הקב"ה כלומר שיפרשו אח"כ מהעבירה לז"א דע כי לא כן הדבר אלא (וחם) זה הוא (אבי כנען) המפורסם בזימה טמאה שאף הכוסף אסור באופן שכאשר (וחם השמש) כלומר הצדיק המכונה בשם שמש (ע"ד וזרח השמש ובא השמש הנדרש על הצדיק בדברי רז"ל) מיד כאשר וחם עצמו יהיה יודע אשר (ונמס) מצדקו ויהיה בכלל רשע שאף הכוסף לבד אסור. או יהיה רמז המסורה בדרך זה ותדרש מלות וחם הוא אבי כנען אחר פסוק אם ישכבו שנים וחם להם, וכלומר שאעפ"י אם ישכבו שנים היה ראוי אשר וחם להם וכנז', אך דע כי (וחם הוא אבי כנען) כלומר שאף הכוסף אסור כי הוא בחינת הנימוסיות שגם לולי ציווי הקב"ה היה ראוי ליזהר בזה, אבל כאשר (וחם לאדוני המלך) שהוא חלוקת סוג המצות המתייחסין לממ"ה הקב"ה דהיינו שענין החמימות הוא במצוה המתייחסת לממ"ה לבדו שאנו מקיימין אותה מחמת גזירתו ולולי גזירתו לא היינו מקיימין אותה אז הוא להיפוך שראוי אשר תחילה (וחם השמש) כלומר שיגביר הצדיק חמימות הכוסף ואח"כ (ונמס) דהיינו שיגביר הכוסף על מנת שאח"ז ימס חשקתו ויעבירנה ממנו שבזה יגדל שכרו:

והנה רז"ל אמרו ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כאלו עשה מצוה, ואוקימנא בבא עבירה לידו ופירש ממנה, שבלאו הכי למה יותן לו שכר שאיך תחשב ההעדר הגמור להויה. ולדרכי אף בבא עבירה לידו יתכן אשר יש חילוק אם היא מהנימוסיות דהיינו השכלי או אם היא מהשמעיות, שאם היא מהשמעיות שבה הכוסף גם מצוה, א"כ צערו גדול לכסוף ולהניא ע"כ נותנין לו שכר כאלו עשה מ"ע ממש כי המשכת הכוסף עליו ביתר שאת בכדי להגדיל ציווי הבורא בהנחתה וודאי לקיום עשה תיחשב והרי הוא בחינת באה עבירה לידו ממש שהגביר כח הכוסף והניחה, אך אם היא מהנימוסיות שאין בה כוסף אינה בגדר חשבון קיום עשה ולא באה עבירה לידו ממש עדיין מצד חסרון הכוסף האסור בה, ובוודאי גם על זה יש שכר רב אבל לא כעושה מצות עשה ממש עכ"פ, משא"כ בלא באה לו עבירה כלל לידו כפשוטה וודאי שלא יגיע לו שום שכר על זה כי איך יותן שכר על ההעדר הגמור אשר מעולם לא ידע ממנה, והרי ג' חלוקות לפ"ז בעניני ל"ת, והנה חלק השמעיי שהן מחוקי הקב"ה העובד את ה' בחלק הזה יקרא בשם עובד בכל לבבו דהיינו אף עם היצה"ר, שלבו של אדם כלול מיצ"ט ומיצה"ר, ותגבורת הכסיפה היא מעשה יצה"ר הנקרא צפונ"י כדכתיב ואת הצפונ"י ארחיק מעליכם ודרשו רז"ל זה יצה"ר, וכשכוסף ע"מ להניח ומניח באמת הנה עושה גם היצה"ר ליצ"ט הרי עובד בכל לבבו גם ביצה"ר, ואז אף היותה ממצות ל"ת שהיא גדר השמירה לבד כמארז"ל לעבדה ולשמרה לעבדה זו מ"ע ולשמרה זו מל"ת, אעפ"כ גם היא תיחשב למ"ע ויזכה האדם אורח המיוחד לו בג"ע שהאורח המיוחד האמיתי והעצמיי הוא ע"י קיום גם המ"ע, אך שבזה צריך סיוע רב מאת הקב"ה לבלתי ישגה ח"ו אחר התגברות הכוסף ולא יניח העבירה, אלא יחזור ויתגבר על הכוסף ויבטלהו. ויתכן ז"ש אדונינו דוד (במה יזכה נער את ארחו) המעולה והעצמיי בגן העדן אף בהיותו רק בבחינת עבודה שהיא (לשמור כדבריך) דהיינו היותו רק בגדר קיום מצות ל"ת שהיא בגדר השמירה, לז"א שהוא כאשר (בכל לבי דרשתיך) בכל דייקא כלומר אף בחלק היצה"ר דהיינו שאגביר הכוסף ואניח, אך שבבחינה זו אני צריך לתפילה אשר (אל תשגני ממצותיך) שלא תניחני ליפול במצודת הכוסף. ואמר עוד כי מה שבחרתי בדרך אשר (בלבי צפנתי אמרתיך) ר"ל שעשיתי בחינה צפינ"ה באמרותיך דהיינו שהמשכתי עלי הכוסף שהוא מעשה היצה"ר הנקרא צפונ"י הוא (למען) מה אשר (לא אחטא) הוא נוגע ומתייחס רק (לך) לבד שאז אדרבא (ברוך אתה ה') כלומר שבזה אתה מתברך יותר ומתגדל בהגדילי ציוויך ע"י הצפינ"ה שהיא הכוסף, ולכן אני מבקש (למדני) אתה וסייעני בחלק עבודה זו שהן (חוקיך) ר"ל גזירותיך שאילולי שגזרת לא היה מוטל עלינו לעשותם שלהיות שעיקר עבודתן הוא ע"י כוסף ע"כ צריך סיוע רב, וכלומר משא"כ בחלק אשר בבלתי חוטאי אינו מגיע ומתייחס רק לך לבד אלא שהוא נימוסיי שגם לולי גזירתך היה ראוי לקיימה שם אינני צופ"ן אמרתיך כי בחלק ההוא אסור הכוסף, וגם אינני צריך לגודל סיוע כל כך. ועיין מ"ש בפ' קדושים בפסוק וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחוהו. או יהיה ענין אומרו בלבי צפנתי בדרך זה והוא כאומר זאת שאמרתי (בכל לבי דרשתיך) שמצוה לדרוש אותך בכ"ל לב דהיינו לכסוף הנה לפעמי' אדרבה (בלבי צפנתי אמרתיך) כלומר שאני מהפך בזה אמרתיך להיות נחשבין כמעשה צפינ"ה שהוא היצה"ר שאסורה והיא (למען לא אחטא לך) כלומר בעבור היות "החטא "לא "רק "לך יתייחס, אז תתייחס זאת לצפינ"ה אסורה שאדרשך בכל לבי, אלא אז נכון שאעבדך רק ביצ"ט לבד דהיינו בלי כוסף, כי מה אשר יצדק לומר (ברוך אתה ה') דהיינו שע"י הכוסף תתברך ותתגדל יותר הוא בהיותי מבקשך (למדני חוקיך) חוקיך דייקא שהן מגזירותיך לבד אך לא בחלק הנימוסי ששם הענין הנכון הוא בהיפוך והכל הולך למקום א'.

< הקודם · הבא >

מעבר לתחילת הדף