שערי ישר/ג/כה

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

שערי ישר ג כה

גרסינן במס' ע"ז ד' מ"ח זורעים תחתי' (של אשירה) ירקות בימות הגשמים אבל לא בימות החמה (שהצל יפה להם. פירש"י) והחזרין לא בימות החמה ולא בימות הגשמים (שהצל יפה לחזרת לעולם, רש"י) ר' יוסי אומר אף לא ירקות בימות הגשמים מפני שהנבי' נושרת עליהם והוי להם לזבל, ע"כ. ומסיק הש"ס דר' יוסי סובר זה וזה גורם מותר כמו דאמר ר' יוסי שוחק וזורה לרוח אף דנעשה זבל משום דיהי' זה וזה גורם הקרקע דהיתר והזבל של איסור, וכן באגוז של ערלה שנטע דבדיעבד מותר משום זה וזה גורם, והכא מה דאמר ר' יוסי אף לא ירקות בימות הגשמים משום דהנבי' נושרות, הוא לדבריהם דרבנן דסברי זה וזה גורם אסור ראוי לאסור אף ירקות בימות הגשמים מפני הנבי', ורבנן דמתירים ירקות בימות הגשמים משום דמה דמשביח בנבי' פוגם בצל, יעו"ש. והנה בהאי איסור של חד גורם כתבו בתוס' ד"ה שאם נטע וז"ל, וא"ת מ"ש גדולי אגוז של ערלה מגידולי מע"ש וטבל שהן חולין ואפילו גידולי תרומה אלא שגזרו עליהם בי"ח דבר, וי"ל דערלה שאסורה בהנאה יש לאסור שגם זה הנאה היא, אבל באיסור אכילה אין לאסור הגידולים שאינו אוכל האיסור עצמו, עכ"ל. והנאה זו ראוי לבאר מאיזה טעם היא אסורה, אם בדבר הנגרם עצמו יש חלק מדבר האסור ומחמת זה אסור בהנאה, או דבשעה שנהנה מדבר הנגרם הוא נהנה מדבר האסור הקדום, היינו דבשעה שאוכל את הירקות או מוכרם הוא נהנה מהאשירה שהועילה לגדל את הירקות האלה,, ונראה דבאמת שני אופנים אלה אינם בדין גורם, והנה היכא דאפשר לומר דיש איזה חלק מדבר האסור אינו שייך לדין גורם, דאמרינן במס' פסחים ד' כ"ו ע"ב דאפילו למ"ד זה וזה גורם מותר אם יש שבח עצים בפת אסור הפת בנאפה בקליפי ערלה ובקשין של כלאי הכרם, אף שהתנור של היתר ועצי האיסור גורמים, וכן פסק הרמב"ם בפט"ז מה' מ"א, הרי מפורש דאם אפשר לומר דנמצא בפת איזה חלק מחלקי עצי האיסור אסור אפילו בשני גורמים, ועוד מוכרח ענין זה מדין איסור ירקות תחת צל של אשירה שהצל הוא דבר שאין בו ממש רק שהאשירה מגינה על הירקות שלא יזוקו משרב השמש, וכן קשה לומר אופן השני שאמרנו שיהי' טעם האיסור דבשעה שנהנה הוא מקבל תועלת מהאשירה הקודמת, דא"כ מהראוי לאסור גם זה וזה גורם, דעכ"פ הוא נהנה מדבר האסור שהועיל לדבר הנגרם, וכן קשה מה שכתבו הראשונים ז"ל לחלק מה נקרא זה וזה גורם ומה נקרא חד גורם כל זה לא שייך לחלק בענין הנאה, דהתוס' שם במס' ע"ז ד' מ"ח ע"ב בד"ה ורבנן, כתבו בשם ר' שמואל דאף לפי מה דסבר הש"ס דרבנן דמתירים ירקות בימות הגשמים הוא משום דסברי זה וזה גורם מותר, מ"מ ניחא מה דאוסרים ירקות בימות החמה (אף דעיקר הגידול אינו ע"י האשירה) משום דהגורם והנאה שהצל עושה להגין מן החמה אין הקרקב עושה וליכא נמי צל אחר דהיתר גורם עמו, אבל בזבל של נבי' המהנה לגדל, גם זבל הקרקע עושה ומהני להנאה זו והוו שני גורמים, יעו"ש. וכן בד' מ"ט ע"א ד"ה שאם נטע כתבו לסתור דברי רש"י שפי' דבאגוז של ערלה שנטע חשוב כזו"ז גורם היינו האגוז והקרקע וכתבו דבכה"ג חשוב כחד גורם, כיון דהאגוז והקרקע הם שני ענינים,, ורק אם שניהם מענין אחד כמו הברכת איסור באילן היתר וזבל נבי' וקרקע נקרא זה וזה גורם, יעו"ש. ולענין ערך של הנאה אין הבדל בכל זה, ועוד קשה לי לומר כאופן זה דבדבר הנגרם לא נתפס שום איסור רק דאסור להנות ממנו משום דעי"ז הוא נהנה עכשי' מהדבר הגורם דלפי"ז אם נתערבו הירקות אח"כ בירקות של היתר לא הי' מועיל דין ביטול ברוב מה"ת, כיון דבאמת כולם הם של היתר רק שעי"ז הוא נהנה מדבר אחר של איסור, וכמו שבארנו לעיל בפכ"ג לענין איסור הנאה של קונם דבאוסר הנאתו על חבירו שהאיסור חפצא הוא האדם דלא שייך דין ביטול אם נתערבו מנכסי' עם נכסים אחרים, ובסוגית הש"ס והפוסקים מוכח דבדבר האסור מחמת גורם כמו בפת שנאפה ע"י עצי איסור ובגד שנארג ע"י כרכור של ע"ז שייך דין ביטול מה"ת, ומה"ט מתיר ר"א בנתערבו באחרות ע"י הולכת הנאה לים המלח ובלא תערובות לא מהני פדיון עפ"י שיטת הראשונים, וע"כ ראוי לבאר בדין גורם ענין אחר שלא בדרך שני האופנים שאמרנו:

דגרסינן בב"ק ד' ק"א ע"א איבעיא להו יש שבח סימנים על גב הצמר או אין שבח סימנים על גבי הצמר וכו' רבינא אמר הב"ע כגון דצמר דחד וסימנים דחד וקאתי קוף וצבעי' להאי צמר בהאי סימנים, יש שבח סימנים ע"ג הצמר דאמר לי' הב לי סמנאי דגבך נינהו, או דילמא אין שבח סמנים ע"ג הצמר ואמר לי' לית לך גבאי ולא כלום, ת"ש בגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק אלמא חזותא מילתא היא, אמר רבא הנאה הנראית לעינים אסרה תורה דתניא ערלים הם לא יאכל אין לי אלא איסור אכילה מנין שלא יהנה ממנו ולא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר ת"ל וערלתם ערלתו את פרי' ערלים לא יאכל לרבות את כולם. ובתוס' שם ד"ה או דילמא אין שבח סימנים ע"ג הצמר כתבו וז"ל תימה הרי נהנה שצמרו מעולה בדמים יותר וישלם מה שנהנה כמו אכלה מתוך הרחבה, דפ"ב, ונפלה לגינה דהכונס, ובפ' אילו נערות אמר תחב לו חבירו משקים של אחרים בבית הבליעה דמשלם מה שנהנה, ויש לחלק דהנאה דהכא אינה באה ע"י מעשי' ולא ע"י מעשה בהמתו, ובתחב לו חבירו אעפ"י שאין זה ע"י מעשי' מ"מ נהנה גופו, אי נמי הנאה דהכא לא חשיבא הנאה שאין אלא נוי בעלמא יותר, עכ"ל. והרא"ש בפסקי' כאן הביא להלכה רק תירוץ ראשון של התוס' וכן נקט להלכה המהרש"ל בס' יש"ש בפ' הגוזל הביאו הש"ך בחו"מ סי' שצ"א בראובן שתחב אוכלים של שמעון לתוך פי' של בהמת לוי פטור בעל הבהמה מתשלומים, יעו"ש. וענין זה לחלק בדין הנאה בין ע"י מעשי' או לא צריך ביאור כיון דהחיוב על הנאה ולא מדין נזקין מ"ש ע"י מעשה או לא, ועוד קשה מהא דאיתא במס' חולין דפריך לר"ח דאמר המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור משום דהוי ממון שאין לו תובעים או משום דכתיב זה (דמשמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהם תשלומים, רש"י) ת"ש הרי שאנסו בית המלך את גורנו אם בחובו חייב לעשר ואם באנפרות פטור מלעשר, שאני התם דקא משתרשי לי', ע"כ. ובתוס' שם ד"ה שאני התם כתבו וז"ל שאני התם דקא מישתרשי לי' דבמקום זה הניח לו המלך שאר ממון, וא"ת מתנות כהונה כשאכלם משתרשי לי' שבמקום זה לא אכל דבר אחר ואמאי פטור, וי"ל דל"ד לאנס בית המלך גורנו דתחתיהן לא לקחו משלו אבל באכל אפשר דלא משתרשי לי' שהי' מתענה, עכ"ל. הרי דמשתרש בממון שנשאר ת"י חייב גם אם נעשה שלא ע"י מעשי' ולמה פטור במשתרשי לי' שצמרו מעולה בדמים ע"י סימנים של חבירו. ועוד קשה לי מה דפשיט הש"ס להוכיח דיש שבח סימנים ע"ג הצמר מבגד שצבעו בקליפי ערלה, דהרי דין גורם באיסור הנאה הוא היכא דלא חשיב שבח בעין כמו שהבאנו ממס' פסחים, ולפי"ז גם אם נאמר אין שבח סימנים ע"ג הצמר ולא מצי אמר הב לי סמנאי דגבך נינהו אבל מ"מ צמרו מעולה בדמים וחשוב הנאה לתירוץ א' שבתוס' אלא שבדיני ממונות פטור אם באה הנאתו שלא ע"י מעשי' אבל לענין איסור מהראוי להיות אסור כמו בגד שנארג בכרכור של ע"ז דאסור הבגד לכל העולם, כ"כ נימא דבגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק אף שאין שבח בעין על הצמר, אבל כיון דמ"מ הוא מעולה בדמים ואסור מחמת דין גורם:

ונלענ"ד דיסוד ענינים אלה מתבארים בין בדין תשלומים בין בדין איסור והיתר עפ"י החלוקים שבין הנאה לבין משתרשי לי', דהנה במש"כ התוס' בחולין דמשו"ה פטור באוכל מתנות כהונה ולא חשוב משתרשי לי' דאפשר שהי' מתענה, לכאורה קשה מ"ש מתחב לי' חבירו בבית הבליעה דחייב ואינו יכול לומר הייתי מתענה, כבר באר ענין זה בטוב טעם הקצוה"ח בסי' רמ"ו סק"ח דהחילוק בזה בין הנאה למשתרש, דהנאה היא מה שקבל תועלת או נחת רוח, ומשתרש הוא מה שנשאר ת"י ממון בעין, והנה לענין הנאה לא שייך לומר הייתי מתענה, דאם הי' מתענה לא הי' לו הנאה ואנו מחייבים לי' בעד זה גופא שנהנה ולא התענה, ורק אם אנו דנים שהשתרש שעכשי' יש ת"י ממון יתרים, ע"ז יכול לומר שהי' מתענה, ולא הי' מוציא את ממונו גם בלעדי', ומשו"ה בתחב לו חבירו, בבית הבליעה חייב על הנאתו, אף שלולא זאת הי' מתענה, רק במתנות כהונה כמו שפטר על היזיקן מחמת שהוא ממון שאין לו תובעים כ"כ פטור על הנאתם, ורק במשתרשי לי' חייב שנשאר לו ממון בעין, כמו בנטל בית המלך את גורנו שע"י המתנות כהונה נשארו ברשותו עכשי' נכסים שלו, ועל ענין זה הקשו בתוס' דנימא גם באכל מתנות כהונה דמשתרשי לי', דלולא המתנות הי' אוכל משלו ונמצא דנשאר ת"י אוכלים שלו, וע"ז תירצו דיכול לומר הייתי מתענה, זה תו"ד הקצוה"ח וכן בנה"מ שם כתב שדברי הקצוה"ח הם נכונים מאד, אבל לענ"ד קצר קצת בדברי' ולא פירש היטב האי כללא למה באמת פטור על הנאת מתנות כהונה וחייב במשתרש ממתנות כהונה, ונראה דהענין הוא דכמו שולד פרה הוא קנוי לבעל הפרה מפני שפרתו הולידה את הולד ובסבתה יצא לאויר העולם וכן כל כה"ג, כ"כ אם נשאר ממון שלו תחת רשותו בסבת המתנות כהונה יש חלק לבעלי המתנות כהונה בהאי ממון שנשאר ת"י וכל מי שהי' בעלים על המתנות כהונה כשהי' בעין הם בעלים עכשי' על ממונו לפי ערך המתנות כהונה, ומזיק מתנות כהונה או אכלם פטור משום דליכא בעולם מתנות כהונה, ולשלם להכהנים על היזיקן או הנאתן אין הדין מחייב כיון דליכא תובעים, דלכל אחד יכול לומר לא שלך הי', אבל במשתרשי לי' חשיב דאיכא עכשי' מתנות כהונה בעין, וענין זה מוכרח דהרי לפי הטעם במזיק מתנות כהונה פטור משום דכתיב זה, דמשמע דרק בעודן קיימות חייב ליתנן כמש"כ ברש"י שהבאנו לעיל, ומ"מ חייב כשנטלו. בית המלך בחובו, הרי דחשבינן שעדיין המתנות כהונה קיימות, וברש"י שם כתב וז"ל אם בחובו שהי' חייב לו דבר קצוב ממון חייב לעשר ממקום אחר וליתן לכהן שהרי הוא כמוכר, עכ"ל. נראה לי בכוונתו דכמו במוכר ודאי הטעם בזה דחשבינן את הממון שנטל בעד המת"כ כאילו הם מתנות כהונה דמה לי הם מה לי דמיהם, מחמת שהרי המתנות כהונה הביאו לרשותו הממון הזה כ"כ אם נשאר הממון שלו שהי' ראוי לצאת מרשותו חשבינן להממון שנשאר ת"י כאילו הוא דמי המתנות כהונה, ולפי זה נראה לי דמש"כ התוס' והרא"ש בב"ק לחלק בין הנאה שבאה ע"י מעשי' או לא הוא דוקא היכא דאין בזה משתרשי לי', אלא שאנו באים לחייבו על הנאתו, היינו דליכא עכשי' בעולם שום חלק מממון חבירו אצלו שלא נשאר הממון של חבירו אצלו, וגם לא נמצא ממון אצלו שהוא תחת רשותו ע"י סבת ממון חבירו, אבל היכא דמשתרשי לי' ע"י ממון חבירו, הרי נמצא אצלו דבר שזכה בו חבירו ע"י דין משתריש, ומה נפ"מ בזה אם ע"י מעשי' או לא, וזהו הדין באנס בית המלך דחייב לעשר, אף שנעשה הדבר בלי דעתו וגם בע"כ, והא דלא חשבינן משתרשי לי' כשצבע הקוף את צמרו בסממנים של חבירו, דהרי צמרו מעולה בדמים מחמת הסמנים, נלענ"ד דע"כ לא חשיב משתרשי לי' אלא היכא דע"י ממון חבירו הושבח ממונו באיכות או בכמות, או שמחמת ממון חבירו נצול ממונו מהפסד וכליון, דכולו מושבח דלולא ממון חבירו לא הי' ממונו מתקיים, וכן אם ממון חבירו גרם שישאר ממונו תחת רשותו, אבל בסממנים דאם אין שבח סמנים ע"ג הצמר לא חשוב האי יפוי מראה לשבח בכמות ואיכות, ורק הוא מעולה בדמים כמש"כ בתוס' דב"ק בקושיתם שצמרו מעולה בדמים, ולא נקטו לומר שצמרו מושבח באיכותו, וענין זה של שבח ממון בשווי הצמר אינו נקרא שבח לומר שיזכה בעל הסמנים איזה זכות בהאי צמר, ע"י שסמנים שלו הכניסו לרשותו איזה יתרון, כיון שיתרון זה אינו בגוף הצמר, והקשו רק דמ"מ הנאה אית לי' דצמרו מעולה בדמים והוי זה נהנה וזה חסר, וע"ז תרצו דעל הנאה אינו חייב רק אם נעשה ע"י מעשי' או ע"י מעשה בהמתו, ובתירוץ ב' תירצו דכיון דאינו אלא נוי בעלמא לא חשוב הנאה, אף דמעולה בדמים אינו רק כדבר שאין גופו ממון, וגם לתירוץ א' ומכש"כ לתירוץ ב' אין כאן שבח בעין אם אין שבח סמנים ע"ג הצמר רק יתרון שווי דמים, ושווי דמים בלי שבח בכמות ואיכות הוא דבר שאין בו ממש, והא דאיתא במס' ב"ק ד' כ"ג לענין שן דחייב רחמנא היכא משכחת לה ומוקי בשף צלמי, ולפימש"כ התוס' כאן בתירוץ ב' דלא חשוב נהנה ע"י יתרון של הצבע וא"כ ודאי דאם יחסר אח"כ צבע זה לא יתחשב לחסרון, ובנזקין ודאי בעינן חסרון בגוף הדבר, וגם לתירוץ א' קשה לפימש"כ דלא חשוב שבח באיכות נ"ל דהתם מיירי שהיו ציורים בולטים וכששף אותם הוא היזק וחסרון בגוף הדבר, אבל אם ישרה בגדי צבעונים במים ויסיר הצבע מהם באופן שלא יהי' שום חסרון בכמות ואיכות של הבגדים זה תלוי באיבעית הש"ס אם יש שבח סמנים ע"ג הצמר, ואם אין שבח סמנים ע"ג הצמר הוא כסף מטבע של חבירו דפטור, כנלענ"ד. ועי' בס' שער המשפט סי' רצ"א סק"ד מה שהקשה על הא דאמרינן במס' ב"מ סוף פ' המפקיד באומר לסרסר להטיל כשות והוא הטיל משל המפקיד, דפטורים מטעם מזיק, דפריך הש"ס שם והא מישתרשי לי' ומשני דהוי שיכרא חלא, ונתקשה בס' הנ"ל הא התם שלא ע"י מעשי' ומעשה בהמתו, יעו"ש. ואישתמיט לי' הש"ס דחולין דמפורש דהיכא דמשתרשי לי' לעולם חייב והכא מישתריש ממש, כמש"כ ברש"י שם דע"י הכשות של המפקיד נשאר בעין הכשות של הנפקד, ועוד הכא איכא שבח בעין בתוך השכר, שהרי טעם הכשות מורגש בשכר, ומסיק הש"ס דהוי שכר חלא, ובכה"ג ליכא גם חשבון משתרש מה שנשאר כשות שלו:

אמנם קשה טובא ע"ז מסוגית הש"ס ב"ק דף צ"ט דאמרינן שם לימא מסייע לי' (לר"א דאמר אומן קונה בשבח כלי) הנותן צמר לצבוע והקדיחו יורה נותן לו דמי צמרו, דמי צמרו אין דמי צמרו ושבחו לא, לאו שהקדיחו לאחר נפילה דאיכא שבחא וש"מ אומן קונה בשבח כלי אמר שמואל הב"ע שהקדיחו בשעת נפילה וכו' ומסיק הש"ס אלא שמואל דחויי קא מדחי לי', ואם נאמר דלא שייך להחשיב ענין שבח באיכות הבגד ע"י הצבע כלל איך שייך בזה אומן קונה בשבח כלי, ולתירוץ ב' שבתוס' קשה ביותר דאיך יתכן שלא נחשב הנאה לבעל הצמר ע"י הוספת הצבע ויהי' נחשב כשבח שיקנה האומן שזהו שני הפכים בנושא אחד, ונלענ"ד דסוגית הש"ס שם שקיל וטרי בהך צד אם נאמר יש שבח סממנים ע"ג הצמר, דאת"ל יש שבח קשה למה אינו משלם דמי צמרו ושבחו, דאל"כ ניפשוט האיבעיא דאין שבח סמנים ע"ג הצמר וכיוצא בזה מצינו כמה סוגיות בש"ס, וכן נראה לענ"ד בהא דהתפלאו רבים וכן שלמים בדברי תשו' הרא"ש כלל י"ב סי' ו' וז"ל וששאלת הנותן טבלא לאומן לצייר בה ציורים ששוחקים עליהם באיסקונדרי ואסרה על בעלי' אחר שצירה קודם שפרע לו שכרו אם יש כח בידו לאסור, תשובה כיון דקיי"ל דאין אומן קונה בשבח כלי הרי אין לו בגוף כלום אלא שכר הוא דמיחייב לי' בעל הכלי ואין לו כח לאסור הכלי, ואפילו אם הי' האומן קונה בשבח כלי, היינו היכא שיש ממשות בשבח כגון שנתן לו עצים לתקן לו כלי, אבל לא עשה האומן אלא צייר בסמנים ואין בה ממש דאיבעיא לן בפ' הגוזל קמא ד' ק"א אם יש שבח סמנים ע"ג הצמר או לא כגון אם צבע קוף צמרו של ראובן בסממנים של שמעון אם חייב ראובן לשלם השבח שהשביח צמרו ולא איפשיטא הבעיא ואינו חייב לשלם, נמצא שלא קנה הצייר בצבע כלום, וכ"ת יכול לגרוד, אם יגרדנו אין בו ממש כדאמר התם במאי מעביר לה בצפון, צפון עבורי מעבר, ועוד כיון דאין אומן קונה בשבח כלי אין יכול לגורדו ולקלקל כלי' של בעה"ב עכ"ל, ועי' בקצוה"ח סי' ש"ו שהביא מתשו' הר"ש הלוי שהתפלא על דברי הרא"ש אלו מסוגית הש"ס דב"ק הנ"ל דמפורש בגמ' דגם בצבע שייך אומן קונה בשבח כלי ובקצוה"ח תירץ דכל אומן קונה בשבח כלי אין לו קנין רק בשבח לחוד ולא בכלי עצמה, ומשו"ה בצבע אין לו רק שבח בצבע ולא כגוף הצמר, וכיון דחזותא לאו מילתא לא מצי לחול איסור קונם על הצבע של הטבלא, אבל מ"מ שבחא דידי' נינהו ויכול לגורדו ג"כ, דהסמנים דידי', ומשו"ה כשהקדיחו א"צ לשלם רק דמי צמרא ולא משלם בעד השבח דשבח דידי' הוא, ע"כ תו"ד. ודברי' אינם מתקבלים לי, אם השבח אין בו ממש שאין חל קונם עלי' על מה יחול קנין השבח לומר דשל האומן הוא, ועכ"פ לתירוץ ב' שבתוס' הנ"ל אי אפשר לומר בשום פנים שיהי' בזה שבח ויהי' שייך בזה אומן קונה בשבח כלי, כיון דלא חשוב הנאה כלל אצל בעל הצמר, וע"כ אין דברי' מכוונים בזה, וכן מש"כ בנה"מ להטות כל דברי הרא"ש בתשו' על דבר קנין הסממנים עצמם דהוי כמו שהוסיף נופך משלו, וכ"ז שהטבלא עדיין ביד האומן אין אדם זוכה בשלו לאחר ונשארו הסממנים שלו ואפשר לאסור עלי' וע"ז כתב דצבע אין בו ממש וזכה בעל הכלי יעו"ש, אין בדברי' ג"כ שום טעם לשבח, ומלבד זה עיקר חסר מן הספר שאין דברי הרא"ש מורים כלל לענין זה, ולפלא בעיני מה שתמהו כולם על דברי הרא"ש והעלימו עינם מדברי תוס' דב"ק הנ"ל, וע"כ נלענ"ד דהדברים כפשטם דהרא"ש והתוס' יפרשו דסוגית הש"ס שם לענין אומן קונה בשבח כלי אזלא רק להך צד שנאמר יש שבח סמנים ע"ג הצמר, וזה פשוט:

אח"ז ראיתי בס' מחנה אפרים ה' משיכה סי' ו' וז"ל מי שנתן צמר לצבע וצבעו ואח"כ נגנב מרשותו של צבע מה משלם הצבע ולכאורה הי' נראה דמשלם לבעלים כמו שהי' שו' לאחר שצבעו לדידן דקיי"ל אין אומן קונה בשבח כלי, והכי אמרו בשמעתין דהגוזל, אבל כד דייקנא בה נראה דאינו כן דהא באותו פרק ד' ק"ב אמרו מי הודיעו לצבע שיקנה צבעו לאשה, משמע דכל כה"ג דיש שבח סמנים ע"ג הצמר צריך שיקנה את הצבע לבעל הצמר, וכיון שכן ודאי כל שנגנב קודם שבא הצמר ליד הבעלים עדיין לא זכה בשבחא ואינו משלם אלא דמי צמרו בלבד, והא דקאמר תלמודא לעיל אבל הקדיחו לאחר נפילה נותן לו דמי צמרו ושבחו, היינו אי ס"ל דחזותא לאו מילתא היא, אבל לדידן דמספקא לן אין לחייב לצבע מספק, דדילמא יש שבח סמנים ע"ג הצמר וחשיב כאילו הוסיף לו נופך משלו, ולא קנאו בעל הצמר לאותו שבח עד שיבוא לידו, ומ"מ היכא דהקדים לו שכרו דהא ודאי קנה השבח בעל הצמר במעות שנתן, ובכה"ג ליכא למימר דאין מעות קונות דלא שייך הכא טעמא שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלי' דכיון דהוי ש"ש תו לא מצי לומר הכי, עכ"ל, ולענ"ד דברי' הם מתמיהים דמלבד מש"כ לעיל דהוא דבר והפוכו שנאמר דהש"ס אזיל דוקא אי חזותא לאו מילתא היא אז אומן קונה בשבח, הנה לענ"ד הם כשגגה שיצאה מלפני השליט דלדברי' תלוי לענין קנין הסממנים עצמם שהם כנופך משלו אי חזותא מילתא או לא, וכן נוטים לזה דברי הנה"מ ובאמת לא על זה דנו בש"ס אי חזותא מילתא היא או לא, דעיקר השאלה והחקירה בזה בגמ' הוא אם הצמר הושבח ע"י יפוי המראה שע"י הצבע, דאם חזותא מילתא חשוב כמו שיש שבח בצמר, ומה שאמרו בגמ' ע"ג הצמר הכונה בזה שבצמר בפנימיותו ודאי לא הושבח כלל רק דאם יש שבח הוא רק ע"ג הצמר, כלומר צד החצוני של הצמר, ואם חזותא לאו מילתא ליכא כאן בצמר שום שבח, דיפוי המראה לאו כלום הוא, ובנוגע לעצם הסממנים אשר על פני הצמר ודאי אין בו ממש, דהרי ודאי לא שייך גרידה בזה, דרק בטבלא שאפשר שהטיח של צבע הוא עב וחשוב כדבר שיש בו ממש ואפשר לגורדו,, ומהאי טעמא דן הרא"ש בתשו' הנ"ל על ענין זה דיכול לגרוד את הצבע מן הטבלא, אבל בגדים או צמר שנכרכים ונקפלים אי אפשר שיהי' טיח עב שיש בו ממש דא"כ הי' נשבר ונופל ע"י כריכה וקפול כמובן, ומה שהוקשה להם במה קנה בעה"ב את הצבע ומדמים זה להוסיף נופך משלו דלכו"ע לא קנה הבעה"ב עד שיבוא לידו, נלענ"ד דלק"מ דלא מיבעיא בצבע של בגדים דהטיח אין בו ממש דודאי הוא נעשה כטפל לגבי הבגד, אלא אפי' בטיח עב כמו דמיירי הרא"ש בתשו' ג"כ א"צ מעשה קנין לזה, אלא אם מבטל האומן הטיח הזה לגבי הבגד הם קנוים לבעל הבגד, וענין זה שהטיח בטל לגבי הכלי הוא נמצא בכמה ענינים בש"ס כמו שאמרו במס' פסחים ד' מ"ה לענין טומאה וטהרה ולענין בל יראה, יעו"ש. וכיון שהוא בטל לגבי הכלי אין לך בנין גדול מזה, ורק תלוי בזה אם כונתו לשייר לעצמו אינו בטל לגבי הכלי וכשאמרינן אומן קונה בשבח כלי הוא משייר לעצמו, ואם נאמר אין אומן קונה הוא דעמדו חז"ל לירד לדעת האומנים שבשעה שעושה הוא מקנה הכל לבעל הכלי אז גם מבטל גם טיח זה לגבי' ואז א"צ מעשה קנין אחר, ול"ד זה להוסיף נופך משלו דהתם לא שייך שיתבטל הנופך לגבי הכלי, דחלק הוא מהכלי ולא עדיף חלק זה משאר חלקים שבכלי אבל הטיח מיבטל בטל לגבי', ומה שהביא מהגמ' ד' קב' דאמרו מי הודיעו לצבע שיקנה צבעו להאשה, יעוי' בתוס' שם ד"ה מי הודיעו שכתבו דאם יש שבח סמנים ע"ג הצמר יש לפרש ענין ההקנאה על השבח שהאומן מקנה לבעל הצמר, ואם אין שבח סמנים הוא על תביעת השכר, יעו"ש. ועכ"פ אין בזה ענין לחלק לענין הסממנים עצמם בין יש שבח או לא, דמה נפ"מ לענין הסממנים עצמם אי יש שבח או לא, דלענין הסממנים עצמם לדון אם יש בו ממש או לא הוא דבר התלוי במציאות, אם הטיח עב יש בו ממש וכשהוא טיח כל שהוא אין בו ממש, וזה ברור: ולענין עיקר השאלה שדן בס' מחנה אפרים אם צריך לשלם אזיל בזה בתר איפכא בס' הנ"ל דבהשקפה ראשונה ראוי לומר בהיפוך כיון דקיי"ל אין אומן קונה בשבח כלי ואין האומן משייר לעצמו כלום בין הסממנים ובין השבח שראוי לו לקנות, הנה אם יש שבח סמנים ע"ג הצמר ודאי חייב לשלם בעד הצמר ושבחו כמו דאמרו בגמ' דף צ"ט כמש"כ לעיל, ורק אם אין שבח סמנים ע"ג צמר דחזותא לאו מילתא היא, ואמרינן בגמ' ד' ק"א דבצבע קוף אין בעל הצמר משלם כלום לבעל הסמנים דאמר לי' לית לך גבאי כלום, והתוס' הוסיפו בתירוץ ב' דגם הנאה אין כאן, לכאורה מי שהזיק יפטור מן יתרון דמי השבח, ושאלה זו אינה דוקא לגבי האומן, אלא בכל מזיק בגדי צבעונים אם חייב לשלם בעד דמי שבח הצבע, והנה בש"ך חו"מ סי' ש"ו סק"ד מפורש דצריך לשלם אם הקדיחו לאחר נפילה, יעו"ש. ומוכח דאף אם חזותא לאו מילתא חייב מזיק לשלם כפי ששוה הכל עם השבח, דאל"ה הרי בעיא דלא איפשיטא היא ופטור לשלם, ונלענ"ד דענין זה דומה כמזיק מטבע דאם שייפי' בשופינא ועשה חסרון בגוף המטבע חייב לשלם כל דמי שווי', כ"כ הכא אף אם אין שבח סמנים ע"ג הצמר וחזותא לאו מילתא היא מ"מ היא מעולה בדמים ומגלגלים עלי' את הכל, ורק כשאנו דנים על הנאת השבח בפ"ע כתבו בתוס' בתירוץ ב' דאין כאן הנאה כלום, ומש"כ בתוס' ד' ק ע"ב דיכול האומן לתבוע שכרו מהאשה שמ"מ היא נהנית ממעשי ידי' אף אם אין שבח סמנים ע"ג הצמר, י"ל דהוי משום יורד לשדה חבירו ונטעה שלא ברשות דאם היא שדה עשוי' ליטע חייב לשלם כפי השומא של שאר פועלים דזה דומה כמי ששכרו, ושם ודאי הוי עשוי לזה שהרי הבעל נתן בגדה לצבע ברשותה, וכעין שכ' בש"ך סי' שצ"א דאף למש"כ התוס' דאינו חייב על הנאה רק אם באה ע"י מעשי' או ע"י מעשה בהמתו, מ"מ אם האכיל בעל האוכלים את בהמת חבירו חייב לשלם כיורד שלא ברשות, יעו"ש. ובכ"ז אף שע"י הסמנים נתרבה מדת התשלומים לענין אם יזיק, או בפשוטו שראוי למכור וליטול דמים יתרם ע"י שבח הסממנים, מ"מ פטור בעל הצמר כשצבע קוף דיתרון דמים אינו שבח בגופו ולא נהנה עכשי' כלום אף שנתיקר בדמים, וזהו לתירוץ הב' שבתוס' ולתירוץ א' הנאה חשובה אבל פטור כיון שלא נעשה ע"י מעשי' או ע"י מעשה בהמתו:

ובעיקר הענין שכתבו התוס' והרא"ש דאינו משלם בעד הנאה רק אם הי' ע"י מעשי' או מעשה בהמתו או נהנה גופו, נלענ"ד שלמדו ענין זה מדין איסור הנאה דמבואר במס' פסחים פ' כל שעה דבלא כונה מותר להנות מאיסורי הנאה לר"ש דס"ל דבר שאין מתכון מותר, והר"ן בהלכותי' למס' חולין פגיה"נ כתב עוד בזה דאף היכא דהוי פסיק רישא מותר לר"ש דקיי"ל דכוותי' דבהנאה כל שאינו מכוון מותר, ומתעסק בחלבים ועריות דחייב שכן נהנה הוא דוקא באכילה ולא בהנאה, יעו"ש דמפרש בהא דפליגי אביי ורבא בבת תיהא שמריח יין נסך כדי לדעת מה טיבו דלאביי אסור ולרבא מותר, דאביי סובר ריחא מילתא היא, ורבא סובר ריחא לאו מילתא היא, היינו דאביי סובר דריחא הוי כשתי' ובשתי' אסור כמתעסק בחלבים ועריות ולרבא ריחא הוי הנאה גרידא וכיון שאינו מכון להנאת הריח אף דהוי פסיק רישא מותר, דלכאורה ג"כ אינו מובן מה נפ"מ בהנאה בין מכון ובין אינו מכון, דמעלת הכונה לא מצינו רק בענין של פעולה ומעשה, אבל הנאה שהוא ענין דממילא מה חלוק בזה בין מכון ובין אינו מכון, ונלענ"ד דענין זה קבלו חז"ל דכל הנאות אינן אסורות אלא דוקא ע"י השתמשות, וכמו איסור אכילה שהוא השתמשות באופן אכילה, כ"כ כל הנאות הוא השתמשות, אלא שחלקה תורה באופני השמוש והנאה, דיש איסורים שאסרה תורה דוקא באכילה בהנאת שמוש כזה, ויש איסורים שאסרה תורה גם שמושים אחרים לתועלת, ולפי"מ דקיי"ל כר"א דכל היכא דאמרה תורה לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, הרי דכתבה תורה איסור הנאה בלשון לא יאכל שהוא ענין השתמשות, ומשו"ה אם עשה השמוש שלא לכונת השתמשות לקבל תועלת תלוי בפלוגתא דר"י ור"ש דפליגי באיסור מעשה אם עשה שלא בכונה אם נקרא שם המעשה בלי כונת העושה. ולר"ש דס"ל דבר שאין מתכון מותר דלא נקרא שם המעשה על הפעולה כשעושה בלי כונה, גם במתהנה מאיסורי הנאה ע"י פעולה ושמוש שאינו מכון לשמוש של תועלת אינו חשוב כמשתמש באיסורי הנאה, ולר"י אסור והיכא דהוי פסיק רישא שיטת התוס' שם בפסחים דאסור גם לר"ש כמו דאמרינן באיסורי מעשה לענין שבת ולענין העברת שער בנזיר וכל כיוצא בזה דמודה ר"ש בפסיק רישי', ושיטת הר"ן דאיסור הנאה שאני דלא מהני בזה פסיק רישי', והטעם בזה נלענ"ד דענין מה דמודה ר"ש בפ"ר אינו משום דכל היכא דהוי פ"ר חשוב כמכון מחמת שיודע ודאי שיהי' כן הוי כמכון, דלפי"ז היכא דהוי ספק פ"ר הי' ראוי להיות מותר, דבכה"ג שהדבר מסופק להעושה, ובאמת בספק פ"ר הוא ספק איסור תורה, ועי' במס' שבת ד' צ"ה ע"א ובתוס' דפליגי ר"א ורבנן לענין מכבד אי הוי פסיק רישי', דלכאורה אם תנאי פליגי בזה איך אפשר לומר דהאדם העושה יודע ודאי שיהי' כן, ואיך פליגי בדבר שתלוי בידיעת העושה, אלא ודאי שענין פ"ר אינו תלוי כלל בידיעת האדם אלא אם הדבר במציאות פ"ר אסור אף שלא ידע העושה מה שיהי' תכלית הפעולה, שהטעם העיקרי בפסיק רישי' שבאופן כזה המעשה נקראת על שם זה גם בלי כונת העושה, ורק היכא דלא הוי פ"ר סובר ר"ש דאין המעשה נקראת על שם זה רק ע"י הכונה, דמלאכת חרישה אינה נקראת בשם מלאכה זו אלא רק אם עושה למטרת חרישה, אבל כשעושה למטרת גרירת ספסל, שם המעשה בזה מלאכת העתקת הספסל ממקום למקום, אבל כשחותך ראש בעל חי גם בלי כונת הריגה הפעולה עצמה נקראת בשמה, וכעין שחלקו בגמ' ריש זבחים דקדשים סתמא לשמה קאי אם לא שמכון להיפוך, ואף שהרמב"ם במלחמות פ' כירה כתב לענין מצרף של קדירה דאם איכא בזה כמה ספיקות לא הוי פ"ר, הטעם בזה דשם המעשה מתחשבת עפ"י הכרעת דעת בני אדם, וכל היכא דאיכא כמה ספיקות אצל בני אדם שרואים קדירה עם מים מתבשלת על האש אם יש בזה ענין של מלאכת מצרף א"ז מלאכת מצרף רק אם יעשה האדם בכונה לענין זה, ואכמ"ל. ועפי"ז י"ל דשאני ענין השתמשות משאר פעולות אסורות, דכל הפעולות שעיקר איסורים מחמת המעשה, מועיל בזה הכרעת דעת של בני אדם להחשיב שם המעשה שתהי' נקראת על שם זה, אבל בפעולות השתמשות של איסורי הנאה שעיקר האיסור בזה קבלת התועלת לעצמו של העושה אין דעת בני אדם מועיל בזה והדבר תלוי בו בעצמו, אם מכון לתועלת נקרא השתמשות ואם לאו לא חשיב כהשתמשות לתועלת אף דהוי פ"ר, ולפי"ז נלענ"ד דמה שכ' הר"ן לחלק בין שתי' להנאה, הוא רק שם מושאל להבדיל הסוגים בין ערכי ההשתמשות, דכל השמושים שהם כשתי' ואכילה, שהנאתם לאדם. ע"י פגישת והתקרבות עצם הדבר המהנהו עם גוף האדם בכה"ג אסרה תורה גם מתעסק בחלבים ועריות דהגוף משתמש גם בלי כונת האדם העושה, וכל שמקבל תועלת שלא מחמת פגיעת עצם דבר האסור הנאות כאלה בלי כונה אינה חשובה השתמשות, וקבלת תועלת מאיסורי הנאה בלי שמוש לא אסרה תורה, ושימוש חשיב אם עושה איזה פעולה לקבל תועלת מאיסורי הנאה, ואביי ורבא פליגי בענין הנאת ריח אם חשיב כשתי' או לא, היינו דענין הריח הוא שאיזה חלקים קטנים שאינם נראים בחוש הראות מתפזרים באויר מגוף דבר המריח ונכנסים בגוף האדם, דלאביי חלקים אלו כיין עצמו חשובים ונמצא דעצם היין מהנהו ע"י שנכנסים בגופו והוי לענין זה כשתי', ולרבא החלקים האלה אינם חשובים כיין עצמו שאין בהם ממש, ונמצא שנהנה מדבר האסור ברחוק מקום ואין גופו משתמש ביין עצמו ורק ע"י כונה לקבל תועלת אז יהי' נחשב כעושה מעשה לקבל תועלת ויהי' נחשב כמשתמש:

ומה שמכריח לנו לזה שלא לפרש דברי הר"ן כפשטן הוא מחמת גודל התמיה שתמהו רבים על דברי הר"ן אלו מהא דאמרינן בר"ה ד' כ"ח במודר הנאה מן המעין דאסור לטבול בימות החמה מפני שנהנה מן המים שמתקרר גופו במים, אף שכונתו לטבול טבילת מצו', ולשיטת הר"ן באיסור הנאה היכא דאינו מכון מותר גם היכא דהוי פ"ר למה אסור לטבול גם בימות החמה, ועפ"י מש"כ ניחא דהתם הוי כשתי' דאופן ההנאה הוא מה שהמים באים על גופו, ולענין זה הוי סיכה ורחיצה כשתי' שגוף הנהנה מתהנה מדבר האסור ע"י נגיעת גוף בגוף, והא דהוכיח הר"ן שיטתו מכלאים דאמרינן מוכרי כסות מוכרים כדרכם ובלבד שלא יתכונו בחמה מפני החמה ובימות הגשמים מפני הגשמים, אף דהוי פ"ר מותר, התם הנאת ההגנה מפני החמה והגשמים אינו הנאת גוף ע"י פגישת דבר הנאסר, אלא כשאר הנאות ומשו"ה בעינן כונה, והטעם בזה דבכלאים בעינן לבישה או העלאה, דאינו אסור סתם בהנאה, ובלי כונה של הלובש אף דפ"ר הוא על הנאתו דבעינן שיעלה עלי' למטרה זו, ומזה מוכיח הר"ן דכל שתכלית הפעולה הוא שיתהנה מזה לא מהני פ"ר שיקרא שם המעשה עי"ז, ומוכח דהשתמשות לתועלת בעינן דעת וכונת הנהנה, ועד"ז יש ליישב גם דברי הרשב"א שכ' בחי' לנדרים ד' ט"ו דבאוסר הנאת תשמישך עלי אם מכון למצו' מותר משום דמצוות לאו ליהנות ניתנו, דרבים מקשים מנודר מן המעין דאסור אף שטובל למצו', ולפי מש"כ י"ל דהתם אזיל הרשב"א לפי פירושו שם בגמ' דמיירי שאסר עלי' הנאת תשמיש שהוא אוסר עלי' הנאת המעשה כמש"כ שם דהוא דבר שאין בו ממש דאסור מדרבנן, ורק בסוף דברי' שם כתב לפרש די"ל דאוסר הגוף. יעו"ש. ולפי"ז י"ל דבהנאת תשמישך שהאיסור הוא הנאת המעשה הרי זה דומה לכל איסור הנאה דבעינן כונה ומה שגופו נהנה ממילא אין זה כמתעסק בחלבים ועריות כיון דלא אסר גופה עלי', אבל לפי המסקנא דמפרש באוסר גופה להנאת תשמיש יודה הרשב"א דלא מהני בכה"ג אם יכון למצוה, דבכה"ג הרי זה דומה לחלבים ועריות:

ולפי"ז נאמר דגם לענין דין תשלומים דקים להו לחז"ל דכל נהנה מממון חבירו דחייב לשלם, מסברא או יותר נראה דילפינן זה מקרא דאשר חטא מן הקודש ישלם, היינו אף דמזיק הקדש פטור דלפי"ז כל אוכל הקדש משלם רק בעד הנאתו, וכן כל הנהנה מן ההקדש דמעל שהוא קרן, חומש ואשם וחיוב הקרן הוא חיוב ממון כמו בתשלומי הדיוט כמו שהבאנו בדברינו לעיל דברי התוס' בכתובות ריש פ' אלו נערות דין זה כ"כ רק ע"י השתמשות אם השתמש בממון חבירו אז חייב לשלם, אבל אם נהנה שלא בדרך השתמשות פטור מדין תשלומים כמו דליכא איסור הנאה מדבר האסור בכה"ג, כ"כ ליכא תשלומים אם נהנה מחבירו בכה"ג, דבממון נקרא השתמשות אם נעשה ההשתמשות ע"י מעשי' או מעשה בהמתו, אבל בהנאה הבאה לו שלא ע"י מעשי' ומעשה בהמתו פטור, ובתוחב לו חבירו בתוך הבליעה דנהנה גופו חייב כמו לענין איסור כל היכא דהנאה היא ע"י פגישת גוף הנאסר בגופו אסור, כ"כ לענין תשלומים חשוב בכה"ג השתמשות גם בלי כונה, ויתבאר בזה שיטת התוס' דב"ק הנ"ל, ולפי"ז נלענ"ד דגם לענין תשלומים שכתבו תוס' דבנהנה גופו חייב גם אם נעשה שלא מדעתו ורצונו הוא דוקא הנאת הגוף כאכילה וכה"ג כמש"כ, אבל אם יהי' הנאת ריח או הנאת שחוק וכלי זמר יפטור אם נהנה שלא בכונה, ונבדלים דין תשלומים מדין איסור רק לענין זה נהנה וזה לא חסר דלא שייך ענין זה לדין איסור, דבדין תשלומים בעינן שיהי' השמוש נוגע גם לבעל הממון ואם לא חסר פטור אף שהשתמש בממונו כיון שלא נגע ולא פגע לבעל הממון מה שנעשה נגד רצונו, אבל בהקדש דהקדש שלא מדעת כהדיוט מדעת דמי וחשבינן לעולם כפגיעה לבעל הממון מה שנעשה נגד רצונו, ובהדיוט כשנעשה בשעה שלא ידע דליכא קפידת רצונו וגם לא נחסר כלום משו"ה פטור, והכלל בזה דדין תשלומים דומה ממש לדין איסור הנאה, דכמו באיסור הנאה היכא דיש להחשיב כממילא מתהני מותר כמבואר מכמה סוגיות דמס' נדרים, כ"כ לענין תשלומים היכא דאפשר לדון כממילא מיתהני פטור לשלם:

ומעתה יתבאר לנו גם דין משתרשי לי' שבזה ג"כ משתווים דיני ממונות לדיני איסור והיתר, היינו דכמו דמצינו בגמ' באנס בית המלך גורנו דחייב לעשר דחשבינן כאילו יש עכשי' ת"י ממתנות כהונה בעין כיון שבסבת המתנות כהונה נשאר ת"י מנכסי' מה שהי' ראוים להתחסר ממון מתפשט דין מתנות כהונה לחול על שאר נכסי' וזכה השבט חלק בנכסי' כמו שזוכים בכל מתנות כהונה כשהם בעין, דבלא"ה אי אפשר שם לחייב דמשום נהנה פטור משני טעמים חדא דהוי ממון שאין לו תובעים, וכמש"כ בקצוה"ח שהבאנו לעיל, ועוד דנעשה שלא ע"י מעשי' ומעשה בהמתו דפטור לשיטת תוס' דב"ק הנ"ל, אלא דבכה"ג חשבינן כאילו עכשי' הם בעין, ולפי"ז גם באיסור הנאה כ"כ אם ע"י דבר האסור בהנאה הושבח דבר אחר או ניצול חפץ אחר מהפסדו שלא ילך לאיבוד, או שהוכנס דבר אחר לרשותו מחמת דבר האסור כל כה"ג מתפשט דין איסור על הדבר הנגרם אם הוא דבר מיוחד או שחל על נכסי' בכלל, ונלענ"ד ברור דזוהי שיטת רש"י במס' חולין דאם מכר איסורי הנאה לנכרים שהדמים נתפסים באיסור למוכר עצמו, והיינו משום דמתפשט דין איסור על הדמים שהוכנסו לרשותו בסבת איסורי הנאה, וז"ל הר"ן בהלכותי' למס' ע"ז ריש פרק השוכר, גרסינן בירושלמי עלה דמתני' דתנן מכרן וקדש בדמיהם מקודשת רבי חגי בשם ר' זעירא בשאינן דמיהן כלומר לפיכך מקודשת לפי שאין ממון זה ממון של ערלה וכלאי הכרם שאילו הי' כן אף דמים הללו הי' אסורים למוכר דמ"מ מינייהו מתהנה שמכרן בדמים ומה לי הן, מה לי דמיהן, אלא משו"ה מקודשת לפי שאין ממון זה דמיהן של ערלה וכלאי הכרם, דכיון שהן איסורי הנאה אינן שווים ממון ומעות הללו מתנה הן בידו ולפיכך מותרים, דדוקא בע"ז הוא שחדש הכתוב שאעפ"י שאין לה דמים שיהי' חליפי' נתפסים באיסור שלה אבל בשאר איסורי הנאה לא ולפיכך מקודשת. ומן הירושלמי הזה שכתבנו נראה שאם עבר ומכר איסורי הנאה שדמיהם מותרים אף למוכר עצמו חוץ מע"ז ושביעית לפי שאינן דמי איסורי הנאה אלא מתנה או גזל בידו וזה שלא כדברי רש"י ז"ל שכתב בפ"ק דחולין גבי חמצם של עוברי עבירה דלמוכר עצמו אסורים, וליתא וכדאמרן. עכ"ל הר"ן. ומפורש בדברי הר"ן מהירושלמי הנ"ל שאם הי' הדין באיסורי הנאה לזכות בדמים שקבל בעדם בתורת מכירה אז הי' הדמים נתפסים באיסור, אלא משום דאין איסורי הנאה מחייבים דמים למי שזכה בהם מיד הבעלים והדמים שנותן הם גזל או מתנה ומשו"ה אינם נתפסים באיסור, ורש"י סובר דבמוכרם לנכרי שאצלו הם דבר המותר ושוה ממון, אף דלמוכר עצמו אין שוה כלום מ"מ מישתרשי לי' אצל הקונה מדבר שהוא של המוכר דאיסורי הנאה חשובים של בעלים, וחייב הנכרי הקונה לשלם מדין משתרשי לי' ומשו"ה זוכה המוכר את הדמים מדין מכירה, ומשו"ה הדר הדין משתרשי לי' שיתפסו הדמים ג"כ באיסור הנאה אצל המוכר, ומה דקשה עלי' מהירושלמי הנ"ל, י"ל דרש"י יפרש דהירושלמי מיירי במכרן לישראל דאז כיון דגם להקונה אינם דמים דלא שוה כולם אז הדמים שנותן הוא מתנה או גזל, וכן נראה ממה שאמר או גזל היינו מחמת שנותן בטעות שהי' סובר דהוי דבר המותר וטעות זה שייך לגבי ישראל ולא לנכרי, והר"ן דסובר דגם במוכר לנכרי אין הדמים נתפסים באיסור שהדמים אינם דמי אס"ה, נלענ"ד דסובר דגם דין זה של משתרש הוא ג"כ דין ממון וכמו דליכא חיוב בעד הנאה על איסורי הנאה, כ"כ ליכא דין זכות מחמת משתרשי לי', דכיון דליכא דין ממון אצל הבעלים גם דין זה ליתא גבייהו באס"ה, ומסתפקנא בגידולי איסורי הנאה או ולד איסורי הנאה אם הוא של בעלים או לא, דאפשר לומר כיון שדין זה שולד הפרה הוא לבעל הפרה וכן הגידולים הוא רק בדבר שדין ממון בו ובאיסורי הנאה שפקע דין ממון ממנו גם דין זה ליתא לבעלים, והריטב"א בחי' לקידושין ד' נ"ו כתב דאפרן של אס"ה כל הקודם זכה בהם. יעו"ש. משמע מזה כסברתנו, וה"ה בגידולין וולדות. ועפי"ז נראה דמה שהוכיחו האחרונים מדברי הר"ן ס"פ האיש מקדש שכ' לתרץ לשיטת רש"י דהדמים אסורים למחליף, עצמו מהא דמכרן וקדש בדמיהן, משום דכיון דלהאשה הדמים מותרים מהני הקידושין, דכ"כ לדידן אם קדש באס"ה לחולה שיש בה סכנה, ובאמת זה בזה תלוי, דלרש"י דסובר דהדמים אסורים למחליף בע"כ מיירי שמכר לנכרי. משום דכיון דלהקונה הוא שוה דמים, בע"כ סובר דלא אזלינן בתר נותן, אבל להחולקים על רש כמש"כ הר"ן בע"ז שאינן דמיהן, כ"כ אי אפשר שיחולו הקידושין שאין הדמים מחייבים כלום:

ונלענ"ד דבזה ג"כ יתחלק דין משתרשי לי' מדין נהנה, דבדין נהנה קיי"ל זה נהנה וזה לא חסר פטור, ובמשתרשי לי' לא יהי' חלוק בין חסר אצל בעלים או לא, דהרי לשיטת רש"י איסורי הנאה מחייבים דמים מחמת משתרשי לי' שמשתרש אצל הנכרי אף שאצל הבעלים הוי כלא חסר כלום, וכן מוכח קצת מדין מתנות כהונה אף דלא שייך שם דין חסר דהוי ממון שאין לו תובעים וזוכה השבט בהם מדין משתרשי לי', ובזה נלענ"ד לפרש מש"כ התוס' ב"ק ד' כ' ע"ב דבעמד ניקף חייב לשלם אף דזה נהנה וזה לא חסר משום דגלוי אדעתי' דניחא לי' בהוצאה, ובדר בחצר חבירו דפטור משום דלא גלי אדעתי' אלא בחנם, דהדברים מתמיהים מה מועיל בזה גלי אדעתי' דמ"מ אין לחייבו רק משום נהנה, וזה נהנה וזה לא חסר פטור, ולפימש"כ דהיכא דגלי אדעתי' דניחא לי' בהוצאה הרי משתרשי לי' הדמים שנשארו אצלו שהי' מוציא בהוצאה, ונמצא שממון חבירו גורם לו תוספת דמים וזכה חבירו בנכסי', כמו באנסו בית המלך את גורנו, והיכא דלא גלי אדעתי' יכול לומר הייתי מתענה ושוכב בחוץ כמש"כ התוס' לענין אוכל מתנות כהונה דלא חשיב משתרש, משום שיכול לומר הייתי מתענה, וכיון שהוא משתרש בדמים אז גם אם לא חסר בעל החצר או המקיף חייב לשלם, והטעם בזה דרק כשאנו באים לחייב משום נהנה דהוא משום משתמש בממון חבירו צריך שהשימוש יפגע קצת גם אצל בעל הממון, אבל אם ממונו גרם הוספת דבר בעולם, הדין נותן שיזכה בעל הממון בדבר הנוסף כולד פרה שזוכה בעל הפרה, והא דהקשו האחרונים מסוגית הש"ס דהתם בשוכר בית מראובן ונמצא של שמעון דאם לא קיימא לאגרא פטור לשלם לשמעון אף דגלי אדעתי' דניחא לי' בתשלומי שכר דירה, נ"ל דל"ק דהנה בשוכר דירה יש לו זכות על זמן ששכר באופן שאין הבעלים יכולים להוציאו במשך זמן שכירתו, ובדר בלי קנין כל שעה ושעה יכול להוציאו, ומשו"ה יכול לומר דניחא לי' בהוצאה לשכור דירה בקנין, אבל להוציא על שכר דירה שלא בדרך קנין לא גלי אדעתי' דניחא לי' בהוצאה, וכיון ששכר מראובן ונמצא של שמעון בטל קנין השכירות דהשכיר שאינו שלו וזה פשוט:

ועפ"י דרך זה נלענ"ד לפרש שיטת התוס' ב"ק ד' נ"ח ע"א דכתבו שם בהא דאמרו בגמ' שם דמבריח ארי מנכסי חבירו אין חייב הנהנה לשלם היכא דעביד המבריח מדעתו אף דאית לי' פסידא הוא דוקא שמצילו רק מפחד הארי אבל במצילו מהפסד חייב, ובפורע חובו של חבירו לא חשוב מצילו מהפסד דמה שהי' הלוה חייב לשלם אינו חשוב הפסד שהרי נתחייב לו ומצילו רק מצער יעו"ש. וכל דבריהם צריכים ביאור במאי חלוק אם מצילו מהפסד או מהנהו שלא יצטער, כיון דס"ל דאף במצילו מן הצער חשוב נהנה דמשו"ה אם הי' שלא מדעתו חייב לשלם כמו בנפלה לגינה דמפרשי התוס' שחייב לשלם בעד הנאתו שנהנה שלא הצטער בחבטת הבהמה. יעו"ש. וכן קשה מש"כ בפורע חובו דאינו חשוב הפסד הלא מ"מ הרויח ממון, ומ"ש מאנסו בית המלך את גורנו דחייב לעשר, ועפימש"כ י"ל דעיקר הטעם במבריח ארי דפטור הוא משום דמצוה קא עביד כמש"כ ברש"י שם בסוגיא זו, וענין זה צריך לפרש דלא משום דאמדינן לדעתי' דמחיל על שכרו, אלא דעביד על כל אופן שיהי' בין שישלם לו חבירו או לא, והוי כמו לא חסר דהרי לא קפיד על חסרונו דעביד על כל אופן שיהי', ומ"מ במצילו מהפסד חייב משום דמשתרשי לי' שנשאר ממונו בשלמות בלי גרעון, ובמשתרשי לי' חייב גם היכא דלא חסר, ובפורע חובו דפטור ולא חשבינן כמשתרשי לי', דרק היכא שהי' עומד הדבר שהי' נחסר ממונו בלי שום תועלת ועכשי' נשאר, אצלו הממון הוא משתרש, אבל אם הדבר באופן כזה שאם הי' נחסר הממון לא הי' הולך לאיבוד אלא הי' ענין הוצאה לתועלת אין זה משתרש, דלדוגמא אם יתקוף בחבירו בשעה שאוכל איזה מאכל ולא יניחנו לאכול כל היום, היתכן לומר שיהי' להתוקף זכות תביעת ממון מדין משתרשי לי', שבסבתו נשאר המאכל אצלו ונתרבה ממונו, והטעם בזה משום שאם הי' אוכל מוצא תועלת באכילתו ולא הי' מוציאו לאיבוד, ומשו"ה גם בפורע חובו של חבירו, אין זה כמשתרשי לי', דמה שהי' נחסר ממונו הי' לצורך תועלת לפרעון חוב שחייב, ועכשי' שנשאר ממונו שלא פרע חובו רק שעשה חבירו אופן שיפטר מחובו אבל הוא לא פרע חובו, ועשה חבירו מעשה להציל ממונו ולמנעו מתועלת שהי' מוצא בהוצאת ממונו משו"ה לא חשוב רק כמהנהו בהנאה שלא יצטער ופטור דחשוב כלא חסר משום דנתן כספו על כל צד שיהי', או משום דהוי הנאה שלא ע"י מעשי', אבל היכא דאיכא משתרשי לי' חייב על כל אופן בין אם חסר חבירו או לא ובין ע"י מעשי' או לא, והא דחשבינן משתרשי לי' באנסו בית המלך בחובו י"ל דהתם חשבינן כמצילו מהפסד דהוי הפקעת הלואה דליכא איסור, אבל בפורע חובו מצוה לפרוע כנלענ"ד. עוד י"ל דגם בפריעת חוב לנכרי לא יתחשב ג"כ למשתרשי, דלפי תכונת אדם ישר, אם פורע חוב לנכרי אינו נחשב אצלו כאבוד ממון דמרגיש שראוי לו לפרוע, ורק במסים למלך רוב בני אדם מרגישים בעצם לאנוסים ופורעים מאונס מחמת יראה, וכל מה שנוטלים ממנו חשוב בעיני' כאבוד ממונו, ומשו"ה באנסו בית המלך חשוב כמשתרש, אם ניצול ממונו, אבל לא בפריעת חוב לנכרי, וזה נכון אבל מדברי הרא"ש בב"ק פ' הגוזל בתרא משמע מדברי ר"א והרא"ש, דפריעת חוב לנכרי חשוב כאבוד, דאל"ה לא שייך יאוש: וכן מתורץ בזה שיטת הרמב"ם דפסק בה' בכורים פי"ב דאם מכר פטר חמור דמי' אסורים, דמפרש מה שאמרו במס' בכורות ד י"א ע"ב דפטר חמור אסור בין בהנאת גופו ובין בהנאת דמי' הוא כפשטן שאם מכרו דמי' אסורים, והראב"ד תמה עליו דרק בע"ז ושביעית תופסים דמיהם, וכן הקשו האחרונים עלי' מהא דמפורש במשנה סוף פ' האיש מקדש מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, עי' תשו' רע"א סי' ק"ס מש"כ בזה לתרץ דברי הרמב"ם ולא מצאתי דברים מתקבלים על הלב, ולפי מש"כ דברי הרמב"ם מתפרשים בפשטות עפ"י דברי הירושלמי הנ"ל, דלהכי אין דמי איסורי הנאה נתפסים באיסור משום שאינן דמיהן, דאין דמים לאיסורי הנאה, אבל פטר חמור אף דאסור בהנאה לפי"מ דקיי"ל כר"י מ"מ חשוב ממון, כדאיתא במס' בכורות שם בגונב פ"ח חייב כפל משום דיש לבעלים שווי ממון בו דיכול לפדותו בשה כל דהוא וירויח מה דביני ביני יעו"ש. והענין הוא דל"ד לכל איסורי הנאה דאין תקנה לאיסורו ואם ישרפנו יהי' גוף אחר כמש"כ הריטב"א סוף פ' האיש מקדש, אף שיהי' אפרן שוה פרוטה משו"ה פקע דין ממון מזה, אבל פ"ח דיש תקנה להביאו לידי היתר הנאה ע"י פדיון לא נפקע דין ממון ממנו כלל, כמו דחשבינן בהמה בחיי' למוכשרת לאכילה ע"י שחיטה, ואיכא בה דין ממון גם מצד השתמשות היתר אכילה, כ"כ פ"ח אף שעכשי' אסור בכל הנאותי'. עד שיפדהו, אבל דין ממון לא נפקע ממנו כיון שראוי בכל שעה להתירו בכל הנאותי', וכיון דהוי איסור הנאה דחשוב ממון כשמכרו הוו הדמים דמי איסורי הנאה ואסורים למחליף עצמו כמש"כ הר"ן שהבאנו דמה לי הן ומה לי דמיהן, ובדמים אלו יהי' איסור עולם דאין להם תקנה בפדיון, והא דהקשו האחרונים ממה דמפורש במשנה בקידושין מכרן וקידש בדמיהם מקודשת דקאי גם על פ"ח, נלענ"ד דלק"מ לפימש"כ דבמס' בכורות שם פריך ממשנה זו דהמקדש בפ"ח אינה מקודשת הא מני דאי ר' שמעון מותר בהנאה מחיים ולר' יהודא הא איתא מה דביני ביני, ומשני הש"ס דכר"ש אתיא לאחר עריפה, ולר' יהודא אתיא כמאן דס"ל דבעינן שישוה השה שקל והפ"ח אינו שוה אלא שקל וליכא דביני ביני יעו"ש. ולפי"ז מה דמסיק במשנה שם שאם מכרן וקידש בדמיהם מקודשת ניחא לכו"ע, דאם לאחר עריפה ודאי ניחא דאז הוא ככל איסורי הנאה דאין דמים לאיסורי הנאה, ואם מחיים וכר' יהודא וכשאינו שוה אלא שקל ופדיונו צריך שישוה שקל, א"כ הלוקח שקנאהו לא שוה מידי אצלו ואינו מתחייב כלום בעד הפ"ח, וכמו שהאשה אינה מתקדשת דלא נתן לה דמים כלום, כ"כ הלוקח אינו חייב כלום והדמים שנותן הוא מתנה או גזל ומשו"ה אינם נתפסים באיסור דאינם דמי הפ"ח, אחר זמן רב מצאתי ת"ל כמש"כ בס' שער המלך פ"ה מה' אישות, רק בדברינו ימצא המעיין טעם לשבח יותר, בעזה"י:

אמנם קשה לי מה שכתבו התוס' בכתובות פ' אלו נערות ד' ל"ג ע"ב ד"ה גנב שור הנסקל וטבחו משלם דו"ה, וז"ל תימה דתיקשי מהכא לריש לקיש דאמר בפ' מרובה כל היכא דליתא במכירה ליתא בטביחה והכא שור הנסקל ליתא במכירה, וי"ל דהתם קדשים חמירו דליתנהו כלל במכירה אבל שור הנסקל אם ימכרנו לנכרי אין תופס דמי', עכ"ל והנה בע"כ סברי דכשמוכר לנכרי הוי מכירה גמורה היינו שהדמים הם דמי שור הנסקל ולא מתנה וגזל, דאל"ה אין זה מכירה, ובעינן שיתקיים בזה מכירה ומתנה אין שמה מכירה וכיון שמוכרו לנכרי מחייב דמים למה לא יתפסו הדמים באיסור למחליף עצמו, ונלענ"ד דאפשר לומר דסברת התוס' היא דעד כאן לא מצינו דין איסור שנתפס על הדברים הנגרמים מחמת איסורי הנאה הוא דוקא אם שבח הנגרם הוא בגוף הדבר, כמו ירקות הגדלים תחת האשרה הצילה את הירקות מהפסד החמה, דבכה"ג חל דין איסור של האשרה גם על הירקות, שהויתן בעולם הוא ע"י גרמת האשרה, אבל בכה"ג שקיומם של הדמים אינו בסבת איסורי הנאה, אלא שבגרמתם נכנס הדבר ברשותו, ששבח זה הוא רק אצל הבעלים ע"י הכנסתם לרשותו, אבל בהדמים עצמם אין שום תוספת שבח בעצמותם ומשו"ה אין האיסור מתפשט לחול על הדמים שיאסרו אצל הבעלים, ובזה יהי' הבדל לשיטתם מדין משתרשי לי' לענין דיני ממונות מכמו לענין איסור, דבדיני ממונות כמו באנסו בית המלך את גורנו. עיקר הדין של מתנות כהונה הי' ששייכים לשבט הכהנים, ומשו"ה אם בסבתם נשאר תחת רשות הבעלים מנכסי' זוכים הכהנים בנכסי הבעלים אף שלא הושבחו הנכסים בעצמותם, אבל כיון שאצל הבעלים הוי שבח ומשו"ה שייך לומר דכ"כ יעשו הכהנים בעלים על שלו, כיון דלולא המתנות כהונה לא הי' הבעלים בעלים על שלהם, וכיון שהם גרמו לו להיות בעלים, כ"כ חל הדין שיהי' בעלים הכהנים על נכסים אלו, אבל דין איסור שהוא דין בחפץ עצמו כל חפץ שמתילד בסבת חפך האסור חל עלי' ג"כ דין האיסור, אבל שבח אצל הבעלים אינו שייך לדין החפץ, ורק בע"ז ושביעית גזיה"כ שיותפסו החליפין והדמים באיסור עצמי ויאסרו על כל העולם אף דאצלם ליכא שום משתרשי ע"י החליפין ובר"ן שהבאנו שכ' דבע"ז גזיה"כ הוא אף שאינן דמיהם קצר בדברי' דבאמת שם איכא חידוש יותר מה שנאסרים החליפים לכל העולם. ועוד יש לומר דיש חילוק בין איסור כללי לאיסור פרטי דכיון שבארנו דעיקר האיסור שאסור להנות מדבר הנגרם אינו משום דחשבינן בשעה שנהנה מדבר הנגרם כאילו נהנה דבר הגורם, אלא שמתפשט האיסור על הדבר הנגרם ונעשה חתיכה דאיסורא, לפי"ז י"ל דאם הושבח גוף הדבר בגורם של איסור אז חל על הנגרם איסור כללי, אבל אם הושבח לאיש פרטי כמו דמי שור הנסקל שהשבח הוא רק למוכר שנתרבה ממונו, דלכל אדם הדמים מותרים, לא חל שם לגבי איש זה ולא חל לחצאים, אבל עכ"פ הירושלמי דקידושין הנ"ל קשה לדבריהם, דלדבריהם שחל שם מכירה כשמוכר לנכרי הרי הדמים דמי איסורי הנאה, אמנם יש חלופי גירסאות בירושלמי ולפי מה שראיתי ברא"ש סוף פ' האיש מקדש הגירסא הכי, מכרן וקידש בדמיהם מקודשת רבי חגי בשם רבי זעירא שאין תופסים דמיהם, א"ר חנינא זאת אומרת שמקדשים בגזל. עכ"ל הירושלמי, ולפי"ז אין נזכר בהירושלמי דהדמים אינן דמי איסורי הנאה אלא דלא תופסי באיסור, ומה דמסיק זאת אומרת שמקדשים בגזל קאי על המשנה עצמה, דמשמע אף שמכרם לישראל דהוי מקח טעות ומ"מ היא מקודשת, מוכח דמקדשים בגזל, ולפנינו הגירסא זאת אומרת שאין מקדשים בגזל, ולענ"ד גירסא זו מכונה יותר, דבחי' הרשב"א מפרש שמקדשים בגזל אתיא כר"ש דאמר סתם גזילה יאוש בעלים. יעו"ש, וכיון דמשום מקח טעות הוא, איך ענין זה שייך לסתם גזילה שנוטל בע"כ, ועפ"י הגירסא שלפנינו יש לפרש דקאי על ר' חגי דמפרש הטעם משום שאין תופסים דמיהם ולא מפרש משום מקח טעות, משום דאין מקדשים בגזל, אבל אם הטעם משום אינו תופס דמי' לפרש שמכרן לנכרי וזה בדמים ככל מכירה דעלמא, כנלענ"ד בענין זה: ומהא דתנן בפ' הגוזל ד' ק"ח האומר לבנו קונם אי אתה נהנה משלי אם מת ירשנו בחיי' ובמותו אם מת לא ירשנו ויחזיר לבני' או לאחי' ואם אין לו לוה וב"ח באים ונפרעים, עי' ר"ן נדרים ד' מ"ז דמפרש דאי אפשר לפרש שהוא פורע חובו בהם דבכה"ג ודאי מיתהני מאיסורי הנאה, אלא דהם נפרעים ע"י בי"ד אף דהוא מיתהני ממילא אין בכך כלום. יעו"ש. לכאורה יש להוכיח כשיטת תוס' הנ"ל דהרי בכה"ג הוא משתרש מאיסורי הנאה דאי לאו האיסורי הנאה היו גובים מנכסים אחרים שלו, ודוחק לומר דמתני' מיירי דוקא כשאין לו נכסים אחרים בשעת גוביינא, וקושיא זו תקשה לכל שיטת הראשונים דמפרשי דמשו"ה דמי איסורי הנאה אינם אסורים למחליף משום שאינם דמי איסורי הנאה, וא"כ הכא דודאי משתרש לי' ע"י איסורי הנאה לכאורה הי' ראוי להיות שיתפשט איסור על נכסי' שנשארו אצלו בסבת איסורי הנאה, והנה בש"ך יו"ד סי' רכ"ג ס"ה בהא דמובא בשו"ע בנידון זה שאסר האב על בנו בחיי' ובמותו דמותר לפרוע מהם חובו כתב הש"ך וז"ל נראה דלמאן דאוסר לעיל סי' רכ"א סק"ו בפריעת חוב ברור או משכון ה"ה הכא, וכן משמע מדברי הר"ן הנ"ל דדמו אהדדו, וא"כ מיירי הכא בחוב בעל פה וכה"ג שאינו חוב ברור. עכ"ל. וכונתו לא אדע אם כונתו כפי פשטות הדברים לענין לכתחילה קשה דהרי לא עביד מידי כדי להנות בזה, וכן הקשה עלי' שם בחי' הגרע"א, ואולי כונתו למה שכתוב דגם בדיעבד יאסרו נכסי' דמשתרשי לי' על ידי איסורי הנאה ומשו"ה מפרש דמיירי ברוב שאינו ברור כ"כ שהי' בידו להשתמיט ממנו אף אם בצד רחוק, וכן כתב במג"א סי' תמ"א סק"ג וז"ל וצ"ע אי לא אמר לי' מעכשי' אם מחויב לפדותו מן הנכרי ולבערו דאל"כ פורע חובו מאיסורי הנאה ודמי למי שאנס בית המלך גורנו בחובו שחייב לעשר כדאיתא בחולין פי"א עכ"ל. ומדברי' נראה שכונתו לא לענין לכתחילה אלא דיהי' אסור גם אח"כ להנות מנכסי', וכמו שמוכיח מאנסו את גורנו בחובו חייב לעשר שהוא לענין דיעבד. ובס' מקו"ח ה' פסח בסי' הנ"ל תמה על המג"א מדברי המשנה שהבאנו דבע"ח באים ונפרעים, ועפ"י מש"כ בכונת הש"ך ל"ק גם על דברי המג"א ויחלק כמו שחילק הש"ך. ובס' מקו"ח שם כתב לחלק בין אם באים ונפרעים חוץ מביתו או מבית הלוה עצמו, דכשתופס חוץ מביתו יכול לומר מפייס הוינא ומחיל לי, וכשנוטל מביתו דאז לולא האיסורי הנאה הי' נוטל משאר נכסי' אזמש תרשי לי' יעו"ש, וכ"ז דחוק. ולתרץ דברי המג"א יש מקום לומר כמו שכתבנו לעיל לפרש דברי התוס' ב"ק ד' נ"ח שכתבו דבפורע חובו אין מצילו מהפסד דמה שמשלם חובו אינו הפסד, דזה דוקא בחוב של ישראל, אבל בחוב של נכרים הוי הפסד, משו"ה הביא המג"א מאנסו בית המלך את גורנ' ולד"ד לבע"ח באים ונפרעים, אבל כד נדייק שפיר ל"ד לדברי התוס' דהתם כשאחר פורע אין לו תועלת של מצות פרעון חוב לחבירו, דחבירו גרם רק שלא יהי' בע"ח אבל הוא לא פרע, ומשו"ה י"ל דלא חשוב משתרש דאם הי' מוציא נכסי' הי' מוציא לתועלת ועכשי' לא הוציא ולא הי' לו התועלת, אבל בנידון דידן דלוה ובע"ח באים ונפרעים הרי מקיים גם מצות פריעת חוב ע"י נכסי' שהם איסורי הנאה ומשתרשי לי' מה שנשארו שאר נכסי', וגם הי' לו התועלת של פריעת חוב והדרא הקושיא לדוכתה לכל שיטות הראשונים, מלבד לשיטת התוס' שכתבנו באופן א' שיסברו דענין משתרש לא מהני רק לענין ממון זכות תשלומים, ולא לענין לחול איסור, אמנם לפימש"כ באופן ב' בסברת התוס' דמחלקי בין איסור פרטי לאיסור כללי, הנה בכה"ג שעצם האיסור הוא איסור פרטי כ"כ יש לחול על הדמים לאסור עלי' כמו שהי' אסור מעיקרא משום קונם, ויקשה גם לשיטתם מסוגיא זו:

וע"כ נלענ"ד דהיכא דבאים ונפרעים מנכסי' שהם שלו והם אסורים בהנאה לא חשוב משתרשי לי' דכיון דגם האיסורי הנאה הם בכלל נכסי' שעליהם חל השיעבוד לגבות מהם ומה שגובה מהם הוא מצד השיעבוד שחל עליהם ולא מצד השיעבוד שיש לו על שאר נכסי' וכשנשארים אצלו שאר הנכסים הם נשארים ג"כ מצד עצמם דלא הי' שיעבוד רק לגבות מאיזה נכסים שיהי' בהם כדי חובו, וממילא ליכא שיעבוד יותר אם כבר נפרע מחלק נכסי הלוה, ובכה"ג אין שייך לומר דהאיסורי הנאה גרמו להשאיר שאר נכסי' ודוקא באנסו בית המלך גורנו בחובו חייב לעשר, דהתם ראוי הדבר שיגבו נכסי' דידי' שהרי חייב הוא לשלם והמתנות גרמו שלא יגבו ממנו, אבל אם השיעבוד רמי על שאר הנכסים, מה שנצולו הנכסים הנותרים הוא מצד עצמם, והרי זה דומה ללנ"ד כמו באנפרות בית המלך דפטור לעשר אם נחלו באנפרות, אף שנצילו נכסי' ע"י מתנות כהונה, משום דכיון שנוטלים בגזילה מה שרצו לגזול גזלו ומה שלא גזלו נשאר, וענין גזילה אינו מתיחד לומר שהי' ראוי שיגזול את שלו, אלא סבת עצמם גרם להם שנגזלו וכ"כ הנשארים נשארו בסבת עצמם, כ"כ הכא כיון דכל הנכסים בכלל השיעבוד לא חשוב משתרשי לי' מה שגבו הבע"ח את האיסורי הנאה, ורק לכתחילה לומר להבע"ח שיפרעו מאיסורי הנאה ודאי אסור כמש"כ הר"ן בנדרים ד' מ"ז דכיון דבידו לסלקו במה שירצה הרי זה משתמש באיסורי הנאה ומוציא מרשותו מדעתו כמוכר ונותן, אבל אם גובים שלא עפ"י הקנאתו ושליחותו ליכא איסור מה שיתהנה, דכל הנאה שלא ע"י השתמשות בכונה מותרת בכל איסורי הנאה, ומדין משתרש ליכא בכה"ג לחול איסור על נכסי' הנשארים כנ"ל. ויעוי' בתוס' ע"ז ד' י"ג ד"ה יניח נמצא נהנה שכתבו דלא חשיב הנאה מה שנפטר מהמס משום דמעות שלו נשאר ת"י יעו"ש. והכונה בדבריהם נ"ל דענין המס הוא כאנפרות אם לא יניח ישלם המס וכשמניח ליכא המס, ול"ד למציל מארי דארי הי' טורף ודאי, ועכשי' נעשה תחבולת ההצלה וחשוב משתרש, אבל בנידון זה דמעיקרא הי' מוטל המס על אופן זה, וכשמניח לא הי' בזה מעשה אבוד נכסי' כלל, ומשו"ה מותר גם לכתחילה, ועי' בגליון רש"א שם שהקשה מתוס' נדרים ד' ל"ג מש"כ שם באיסור הכנסת האבידה לרשותו היכא דמיפטר מפרוטה דר"י, דלעשות מעשה ע"י עצמו ליהנות מהברחת ארי אסור, ולפי מש"כ אפשר לחלק קצת וצ"ע:

אמנם לכאורה יש להוכיח דענין משתרש בקנין איכא באיסורי הנאה, מהא דאמרינן במס' נדרים ד' ל"ג בהא דתנן במשנה שם דהמדיר פורע חובו של המודר, אלמא אברוחי ארי בעלמא הוא ושרי מאן תנא אמר ר' הושעיא דברי חנן היא, דלבני כהנים גדולים דסברי דחייב לפרוע למי שפרנס את אשתו כ"כ אסור למדיר לפרוע חובו של המודר יעו"ש. והנה מה דחייב לבני כהנים גדולים לשלם בפורע חובו, י"ל דהוא משני טעמים, או משום דס"ל דחשיב כמשתרשי מה שנשאר ממונו אצלו ולא יטלם הבע"ח או משום דהוי כיורד לשדה חבירו ונטעה שלא ברשות, כמש"כ הש"ך בסי' שצ"א, דמשו"ה אם תחב אוכלים לתוך פי' של בהמת חבירו אף דמטעם נהנה פטור משום דנהנה שלא ע"י מעשי' ולא ע"י מעשה בהמתו מ"מ חייב אם מכון להשביח, שהטעם בזה דחייב מ"מ, דהוי כשדה העשוי' ליטע וכאילו שכרו בפירוש, והנה באיסור הנאה לענין איסור ליהנות דאינו אסור ג"כ רק אם השתמש באיסור הנאה בכונה כדי להנות ואי לא"ה שרי, א"כ למה יאסר גם לבני כהנים גדולים לפרוע חובו של המודר, אף שהמודר נהנה בזה, אבל המודר הלא לא עשה בזה שום מעשה בזה כדי ליהנות ונהנה ממילא, אם לא שנאמר דהוי כמשתרשי לי' ונשארו נכסי' אצלו באיסור, ומוכח לכאורה דגם שבח של משתרש בקנין מה שנשאר אצלו ולא יצא לרשות בעלים אחרים חשוב כשבח לאתפוסי באיסור, אכן כד נעיין בזה היטב מתישב הענין יותר אם נאמר דלא מיתפס איסור על נכסי הלוה, דהנה מלבד דפשטות הש"ס מתפרש דמיירינן לענין איסור והיתר לכתחילה אם מותר המדיר לפרוע חובו של המודר או לא, אלא דגם בעיקרא דדינא י"ל דהיכא דהוי משתרש ונתפסים נכסי' באיסור הנאה אז לא חשוב נהנה ע"י מה שפרע חובו דמאי אהני לי' כיון דנאסרו נכסי' עד שיוליך הנאה לים המלח או להקדש, ואף אם יזכה אדם דבר האסור בהנאה שהוא זכי' בדבר חדש ג"כ יש לדון אם זכי' זו אסורה מחמת שנהנה בזכי' זו, או אפשר כיון דאף אם יכניס לתוך רשותו לא יתהני כלום לא הוי הנאה, ומהא דמיבעיא בגמ' נדרים ד' ל"ד ע"ב ככרי עליך ונתנו במתנה מהו, דלכאורה מאי מיבעיא אי משתרי הככר לאחר שיזכה משום דלא אסר אלא כ"ז שהוא של המדיר כמו שאמר ככרי עליך, אבל מ"מ הוא נהנה בשעה שזוכה, אבל משם אין ראי' די"ל דתכלית הנאתו הוא רק אחר שיזכה שנעשה שלו ומתרבה ממונו ואז מותר דאין עוד ככר של המדיר, אבל עכ"פ יש מקום לומר דאינו נהנה בכך מה שמתרבה ממונו ממון של איסור הנאה, ולפי"ז קשה עכ"פ למה יאסר לפרוע חובו של המודר כיון שאין המודר עשה מצדו שום מעשה כדי להנות מזה והוא נהנה ממילא וכל הנאה דממילא מותר בכל איסורי הנאה, ומאי שנא איסור קונם מכל איסורי הנאה:

ונלענ"ד דבאמת י"ל דשאני איסור קודם מכל איסורי הנאה, עפי"מ דקיי"ל דאיסור קונם הוי איסור חפצא ושאר איסורים הוו איסור גברא, דיסוד הענין הוא, לענ"ד, דכל איסורים מה דאסר לן רחמנא כונת התורה הוא למנוע אותנו מליהנות מאיסורי חלב ודם וכיוצא בזה ואין הכונה משום המאכלות האסורות ובאיסורי קדושה כקונמות והקדשות כונה התורה גם בשביל דבר המקודש שלא יתחלל ע"י השתמשות של הזר והנאסר ממנו, והוא יסוד גדול לכמה דינים לחלק איסור קונמות משאר איסורים, דמה"ט יש הרבה ראשונים דסברי דקונמות חלים על איסורים ולא דמי לשאר איסורים דאין איסור חל על איסור דמתוך דמיתוסף איסור חפצא, היינו שהזהירה תורה גם מצד החפץ שלא לחלל קדושתו מה דלא שייך ענין זה בכל איסורים חל ג"כ איסור גברא על ענין זה שהאדם מוזהר לשמור ענין זה שלא יתחלל ע"י קדושת החפץ, והראשונים דלא סברי הכי וסברי דגם בקונמות אינם חלים על איסורים כמש"כ בתוס' במס' שבועות ד' כ' ע"ב טעמם כיון דבפועל אין כאן הוספת איסור דעכ"פ אסור לאדם לאכול הנבילה מחמת איסור נבילה לא מיתוסף על האדם שום אזהרה ע"י הקודם, אבל בעיקר היסוד היא גמ' מפורשת דאיסור קונם הוא איסור חפצא שהוא אזהרה לשמור קדושת החפץ שלא יתחלל, אכן לא ראיתי במפרשי הש"ס לבאר ענין איסור חפצא זה מהו, אבל לענ"ד הדברים ברורים, כמש"כ, ובזה מתפרשים לי מש"כ בריטב"א על הרי"ף למס' נדרים דמשו"ה באוסר סוכה עלי' בקונם, לא אתי עשה דסוכה ודחי ל"ת דקונם, משום דהינש איסור חפצא, יעו"ש, דלכאורה אינו מובן מה נפ"מ בדין עשה דוחה ל"ת בין איסור חפצא לאיסור גברא, ועפ"י מש"כ י"ל, דע"כ לא אמרה תורה עשה דוחה ל"ת הוא רק היכא דכונת התורה להרחיק את האדם מן העבירה אבל היכא דכונת התורה שהחפץ לא יתחלל, לא מהני מצוה דגברא לענין עבירת חלול החפץ, וכמו דלא מצינו דין עשה דוחה ל"ת של גזילה משום דהתם כונת התורה שלא יהי' הנגזל עשוק וכדומה, ובזה יתישבו הקושיות שהקשו בס' שאגת ארי' בה' חו"מ בהא דאין יוצאים במצה של טבל, יעו"ש, דלפי מש"כ ניחא דאיסור טבל הוא ג"כ איסור חפצא משום קדושת החפץ. ואכמ"ל. ועפי"ז י"ל דאף דבכל איסור הנאה ליכא איסור רק ע"י השתמשות של הנאסר בעצמו, אבל באיסור קונם אם השתמש המדיר או אדם אחר לטובת המודר איכא איסור על האדם שעשה שמוש זה שנתחלל ע"י קדושת החפץ שנשתמש לדבר חול נגד קדושת החפץ, ובזה מתפרשים הרבה מקומות במס' נדרים דמוכח דכל שמוש שנעשה שיהנה המודר מדבר האסור בקודם, או מאדם שנאסר בקונם, דאסור לעשות כן, ואינו מבואר על מי חל איסור זה, ולדברינו הוא מבואר דאיסור זה הוא על כל אדם, והרי זה דומה למי שיאכיל תרומה לבהמת ישראל או לבהמת נכרים דהמאכיל עבר באיסור תורה, דכשאסרה תורה באכילת תרומה לכל דבר שאינו קנין כספו של כהן הזהירה תורה לכל מי שבידו ענין זה. כ"כ באיסור קונם, וענין זה אינו שייך למחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים אם המדיר עובר בבל יחל או המודר, דאיסור זה שכתבנו אינו מפורש בתורה בלשון לאו או עשה, דהלאו והעשה ודאי דלא חל על שאר בני אדם, ואין סתירה לדברינו מדברי הר"ן ד' ל"ז ע"א שכתב שם בזה"ל בקטן דהוי האי מודר קטן דאע"ג דקטן אוכל נבילות אין בי"ד מצווים להפרישו, אפי"ה לא ספינן לי' בידים וכשמלמדו הרי הוא מהנהו. עכ"ל. דמשמע דבלא"ה ליכא איסור על המדיר, די"ל דלקושטא דמילתא כתב כן דשם גם מחמת איסור גברא ג"כ אסור דהקטן הולך ולומד בכונה להתלמד מן המדיר, ובכה"ג גם בכל איסורים אסור, אבל לפי"ז קשה דא"כ הי' שייך לעשות איסור קונם על בהמה ולא שמענו דבר זה, אלא די"ל דאיסור זה של קונם אף דהוא איסור חפצא אינו חל בלי גברא שיהי' חל עלי' איסור זה, והגברא הוא על מי שנאסר הנאת החפצא ומשו"ה על בהמה ליכא קונם, ורק בקטן מהני כמש"כ הר"ן ובשוקל את שקלו ופורע חובו, י"ל דהאיסור הוא על המודר, ואף דאינו עושה שום מעשה אבל כיון שנעשה שמוש לטובתו אז הנאה הבאה לנאסר הוי הנאה אסורה מחמת שבאה ע"י שמוש, ובכה"ג גם בכל האיסורים אסור וכשפורע חובו הוא מהנהו וכמאכילו דבר אסור ודין זה יהי' בכל איסורי הנאה:

ומעתה נתבאר לנו ענין זה של גורם מה דאסור לאכול הירקות שגדלו תחת צל האשרה בימות החמה, ובגד שנארג ע"י כרכור של ע"ז, דבהכרח אי אפשר לפרש דבשעה שנהנה מן הירקות הוא נהנה מן האשרה, או בשעה שנהנה מן הבגד הוא נהנה מן הכרכור דאי משום זה לשיטת הר"ן דבאיסור הנאה מותר כשאינו מכון אף היכא דהוי פ"ר, הלא הכא ודאי אינו מכון בשעת הנאתו רק להנות מן הבגד והירקות ואינו מכון כלל להנות מן האשירה והכרכור, אלא ודאי שהבגד והירקות עצמם נתפסו באיסור הנאה מפני השבח שבהם שבא בגרמת איסור הנאה של האשרה והכרכור, היינו דאף דליכא בירקות שום שבח מן הצל, אבל כיון דבלא האשרה הי' נפסדים מחמת החמה גם זה חשוב שבח, וכמו באנסו בית המלך גורנו דנתפסים נכסי הישראל דנשתרש לי' ע"י המתנות כהונה בדין מתנות כהונה וחשבינן כאילו יש תחת ידו עכשי' נכסים השייכים לשבט הכהנים, כ"כ הכא נתפסים הנגרמים בדין איסור שיהי' על הגורמים, וכ"ז היא רק היכא דנוכל לומר שהדבר הנגרם הושבח בגרמת האיסור או ניצול מהפסד בגרמת האיסור, אבל בגד שצבעו בקליפי ערלה אם נאמר אין שבח סמנים ע"ג הצמר כלומר דלא הושבח גוף הצמר כלל משום דחזותא לאו מילתא היא אין כאן שום שבח ע"י האיסור אף שהושבח בשויו שמעולה הצמר בדמים הוא רק הנאה אצל בעל הצמר ולא שום שבח בצמר עצמו, ומשו"ה הביא בש"ס ב"ק ד' ק"א להוכיח מדין בגד שצבעו בקליפי ערלה דתנן ידלק הבגד דיש שבח סמנים ע"ג הצמר, ודחי הש"ס דשם גזיה"כ לאסור הנאה הנראית לעינים. רק קשה קצת להבין מה דמוכיח שם בגמ' מהא דתניא מנין שלא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר, וילפינן זה מקרא דערלים לא יאכל, דבפשטות לא שייך ענין זה לאסור את הבגד, דלכתחילה לצבוע בקליפי ערלה את הבגד ודאי הנאה הוא מגוף הנאסר דמשתמש בקליפי ערלה בכדי להנות וזה ודאי אסור, אף בלי האי גזיה"כ, הנאה הנראית לעינים, אבל מ"מ י"ל דבדיעבד ונצבע הבגד אין איסור להנות מן הבגד, וכן כתבו רש"י ותוס' בע"ז ד' מ"ח ע"ב בהא דתניא ר"י אומר דאין נוטעים אגוז של ערלה, אף שאם נטעו מותר מחמת זה וזה גורם מ"מ לכתחילה אסור לנוטעו משום דקא מתהני מיני' שחוזר ונעשה אילן כן פירש"י, ובתוס' שם כתבו להוכיח דלכו"ע לכתחילה אסור דאל"כ אמאי ערלה בשריפה ינטעו אותם ויהי' היוצא מהם זה וזה גורם יעו"ש. וא"כ למה לא נימא כ"כ לענין צביעה אף דחזותא לאו מילתא ובגד שנצבע בקליפי ערלה יהי' מותר, אבל לכתחילה לצבוע בקליפי ערלה הרי זה השתמשות להביא תועלת לעצמו שבח ממון, דהרי לתירוץ א' שבתוס' ב"ק ד' ק"א אף אם חזותא לאו מילתא איכא שבח ממון והי' ראוי להתחייב בעל הצמר לשלם כפי הנאתו אם הי' ע"י מעשי' או מעשה בהמתו, ומ"ש השתמשות צביעה ממכירה דמתהני מה שיקח דמים מהקונה, אף דלפי שיטת הר"ן ועוד ראשונים הדמים שנוטל אינם דמי איסורי הנאה ומ"מ לכתחילה אסור למכור מה"ת כמו דמפורש בגמ' דילפינן דנבילה מותר בהנאה מהכתוב לגר אשר בשעריך תתננה או מכור לנכרי:

והנה לכאורה יש להוכיח מדברי תוס' פסחים בפ"ק ד' ה' ד"ה כל מלאכה לא תעשו דמותר להשתמש באיסורי הנאה אם התועלת הבאה לאח"ז היא דבר המותר, דאיתא שם בברייתא ר"ע אומר אינו צריך הרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם וכו' ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה וכתבו בתוס' שם וז"ל אע"ג דכשישרף ויעשה גחלים הנאתו מותר כדאמר פ' כל שעה גבי ערלה בישלה ע"ג גחלים דברי הכל הפת מותר וה"ה חמץ והא דתנן בפ' כל שעה לא יסיק בו תנור וכיריים היינו מדרבנן, אור"י דסברא הוא דקרא דתשביתו מיירי בכל ענין אפילו אינו צריך לגחלתו, אי נמי כיון דמתחילה ההבערה אינו יכול להנות ממנו אע"ג שיהא לו הנאה ממנו אח"כ אסור כמו נדרים ונדבות שאינם קרבים ביו"ט למ"ד (ביצה ד' י"ט) אעפ"י שיש בהם מאכל הדיוט לבסוף עכ"ל. הרי להדיא כתבו דמה"ת מותר להסיק בחמץ כדי להנות מאפרו וחום החמץ, אבל באמת י"ל דאין ראי' מזה דכבר נתבאר לעיל דרק היכא דמכון להשתמש לתועלת איכא איסור, והכא דבע"כ צריך לכון בשעת שריפה למצות תשביתו והוי כמו בלי כונה, ואף דאיכא פסיק רישא ולשיטת תוס' בפ' כל שעה היכא דאיכא פ"ר אסור, נלענ"ד דזה דוקא בדבר הרשות אבל אם מצוה לעשות המעשים משום חובת מצוה מותר גם היכא דאיכא פ"ר שיהי' לו הנאה, ומשו"ה מותר בכל דוכתא במצוה משום מצוות לאו ליהנות ניתנו, ורק היכא דאיכא הנאת הגוף ממש, דשם אסור גם בלי כונה, כמתעסק בחלבים ועריות, וביותר לפי מש"כ לעיל דטעמא דמילתא באיסור פ"ר הוא דעי"ז נקרא שם המעשה מעשה איסור, ובכה"ג דשם המעשה בע"כ נקרא על שם המצוה לא יועיל בזה מה דפ"ר לשנות את שם המעשה ממעשה מצוה על שם רשות, וכן מוכח מדברי התוס' דמסקו דהבערה זו אסורה משום דמתחילה בע"כ כונתו לא משום אוכל נפש, ומדמו זה לנדרים ונדבות דעיקר הכונה למצוה ומשו"ה לא חשוב מלאכת אוכל נפש. אבל מדברי התוס' בפסחים פ"ב ד' כ"ב ע"ב ד"ה מנין שלא יצבע בו, מוכח להדיא דאם אין שבח עצים בפת ואין שבח סמנים ע"ג הצמר הי' ראוי להיות מותר מה"ת להסיק בקליפי ערלה כדי לאפות פת ולצבוע בו בגד יעו"ש, וכן מוכח להדיא מדברי הר"ן במס' ע"ז פ' כל הצלמים ד' שנ"א ע"ב וז"ל והקשה הרמב"ן ז"ל מאי פרכינן וסבר ר' יוסי זה וזה גורם אסור דלימא לי' לעולם אימא לך דסבר ר"י זוז"ג מותר בדיעבד ומיהו לכתחילה אסור דהא איהו גופי' דס"ל שאם נטע והרכיב מותר אמר דלכתחילה אין נוטעים אגוז של ערלה, ולאו קושיא היא דכי אמרינן לכתחילה ה"מ בנוטע בידים שהוא כמבטל איסור לכתחילה, אבל כגון ירקות דמתני' דהנאה ממילא אתיא לא דמי למבטל איסור כלל, ואם איתא דס"ל לר"י זוז"ג מותר אפילו לכתחילה הוי לי' למישרי עכ"ל. הרי מפורש כתב דמן הדין הי' מותר גם לנטוע את האגוז אם הי' סובר זוז"ג מותר אלא דהוי כמבטל איסור, ע"כ הדבר הזה צריך תלמוד, ונראה דכל היכא דבשעה שתכלית התועלת נצמח אז ליכא שום שארית מן האיסור או דבר הבא בגרמת איסור, מותר לכתחילה מה"ת לעשות תחבולה בגוף האיסור לכלותו בכדי להנות אח"כ, ומשו"ה אם זוז"ג מותר דחשבינן שאח"כ ליכא שום שארית מן האיסור ולא דבר הנגרם ממנו, מותר לנטוע אגוז של ערלה שיצמח ממנו פירות, וכן לצבוע הי' מותר לולא שאסרה תורה הנאה הנראית לעינים, והתוס' שכתבו דאסור לנטוע סברי כהרמב"ן דאסור מה"ת לעשות זה וזה גורם דהוי מתהנה מאיסורי הנאה, אף דזוז"ג מותר לא חשבינן דליתא שום תועלת לדבר הנגרם מדבר האסור, אלא דבדיעבד מותר, אבל בצביעה אם חזותא לאו מילתא וליתא שום שבח בעין אף ע"י גרמת הערלה הי' מותר לצבוע אי לאו דאסרה תורה בקרא יתירא, ומה שמעולה הצמר בדמים הוא גרמא דגרמא, ומזה תשובה למש"כ בספרי האחרונים דלבטל איסורי הנאה ברוב היתר יהי' איסור תורה משום דזה גופא הוי מתהנה מאיסורי הנאה מה שיתהוה היתר, עי' בס' דרכי תשובה סי' צ"ט, ומדברי הראשונים שהבאנו מוכח להדיא דלא כדבריהם, דבכה"ג ודאי בשעה שבאה התועלת הכל מותר, וכן נראה לענ"ד להוכיח ממס' בכורות ד' י"ב ע"ב דבספק פטר חמור פודה מספק כדי לאפקועי איסורו משמע דמשום מצות פדי' א"צ לפדות מספק כיון שאינו נותנו לכהן ליכא מצוה, ולר"ש דס"ל דמותר בהנאה מחיים ליכא דין פדי' בספק, יעו"ש, ואם נאמר דאסור להשתמש באיסורי הנאה לעשות תחבולה שיותר האיסור, א"כ איך מותר לפדות ספ"ח כדי להתירו ולהנות ממנו, אלא כיון דתכלית הנאה תהי' בשעה שיותר האיסור מותר, וכן מוכח מסוגית הש"ס בנדרים ד' ל"ד באוסר ככרי עליך ונתנו במתנה ומוכח מהר"ן שם דאם מותר בדיעבד מותר גם לכתחילה. יעו"ש, והיינו משום דבשעת התועלת שיזכה בהככר כבר יהי' דבר המותר, אבל הוכחת התוס' במקומה עומדת, דלפי"ז יש דמים לפירות ערלה וכלאי הכרם, דמה"ת מותר לזריעה ונטיעה לפי"מ דפסק הרמב"ם ורש"י דקרקע והזריעה חשובים זו"ז גורם, ויהי' נפ"מ לקידושי אשה, אם חד דרבנן או תרי דרבנן. וצע"ג:

ובעיקר הענין אם באיסורי הנאה אסור מה"ת כל דבר שהושבח בגרמתם או הוא איסור דרבנן, לא נתבאר בהדיא בדברי הראשונים ז"ל, ובס' אבני מלואים ח"ב בח' התשובות סי' ו' כתב בשם הר"ן דדין גורם הוא מדרבנן והוא ממש"כ הר"ן בפ' כל הצלמים לענין פדיון בהולכה הנאה לים המלח וז"ל אעפ"י שרבינו שמואל רומרגי ז"ל חולק ואומר דה"ה לשאר איסורי הנאה כגון ערלה וכלאי הכרם לר"א נמי יוליך הנאה לים המלח וכו', לא נתחוורו לי דברי' מפני שיש להשיב ולומר דודאי ר"א לא שרי הכי, אלא במה שאין גופו אסור מה"ת או מפני שאין שם גופו של איסור, כפת שנאפה בעצי אשירה או שנתבטל מן הדין כחבית בחבית דאע"ג דאכתי מתסרי מדרבנן כיון דעכו"ם תופסת דמי' הקלו שיהא אותו האיסור קל ניתק משם, כיון דאיכא למימר שהוא חל על תמורתו מתוך שאיסור ע"ז תופסת דמי' אבל בשאר איסורים אין לנו. עכ"ל. והנה בתוס' פסחים ד' ע"ה כתבו להדיא דבפת אם יש שבח עצים בפת הוא איסור תורה יעו"ש. וכן כתב הב"ח ביו"ד סי' קמ"ב לענין בהמה שנשחטה בסכין של ע"ז שהבהמה אסורה מה"ת. אכן ברא"ש פ"ק דחולין איתא להדיא דאיסור זה הוא מדרבנן, יעו"ש. אח"ז ראיתי בתבואת שור סי' י' סק"ה שהאריך בענין זה, והוכיח מלשון הרמב"ם דס"ל שהוא איסור תורה, וכן הוכיח מלשון הרשב"א בחי' למס' חולין, ועיי"ש שכתב די"ל דגם הרא"ש מודה שאסור מה"ת בלי פדיון אבל פדיון מהני מה"ת, וכן כתב לפרש שיטת הרשב"א בדרך זה, דאף דע"ז אין לה פדיון אבל הנאה שבאה לו לאדם בגרמא שלה ואין כאן שום ממש אע"ג דאסור דאורייתא כיון שמסלקה לא נשאר כאן כלום, עיי"ש. ונלענ"ד בביאור ענין זה דכיון דמה דחל איסור על הדבר הנגרם, הוא משום שהושבח דבר זה בגרמת דבר האסור בהנאה, ואם יצויר דגם בלעדי דבר האסור הי' נשבח דבר הנגרם ודאי ליכא איסור כלל, ומשו"ה אם מטיל לים ערך מה ששוה השבח שבאה ע"י ע"ז שבדמים כאלה הי' מוצא להביא את השבח ההוא להנגרם ממקום אחר ממילא הותר האיסור, דעי"ז הוסר מן הנגרם סבה האוסרת, וכ"ז הוא מפני שאין בהנגרם דין איסור מחמת עצמו ואין בגופו תערובות מעצם דבר האסור, ויש לפרש כן גם בדברי הר"ן שהבאנו, דמש"כ שאין גופו אסור מה"ת הוא שאין מבגד ובפת גוף האיסור, אלא איסור התועלת שבאה מדבר הגורם דמשו"ה ראוי להיות שיהני בכל כה"ג הטלת הנאה לים המלח, אלא דרבנן אסרו ועשאוהו כגופו של איסור, ומשו"ה הקלו שיהני בע"ז שתופסת דמי' כנלענ"ד בענין זה. ובזה יובן ג"כ מה דאמרינן שם דמשו"ה שרו רבנן בירקות בימות הגשמים אף שמשביחים ע"י הנבי', משום דמה שמשביח בנבי' פוגם בצל, דלכאורה הוא דבר מתמיה שהוא כעין עשית חשבון עם האשרה, ומה ענין הנכיון הזה לנכות השבח שהושבח ע"י הנבי', ע"י ההפסד שהצל גורם, כיון דמ"מ בא שבח ע"י דבר האסור הוא הנבי', ועפ"י מש"כ בכה"ג מותר לכו"ע אף מדרבנן, כיון שע"י מה שזורע במקום שתהי' הנבי' יוגרם גרעון בהירקות ע"י הצל, חשבינן כאילו לא הוגרם שבח ע"י הנבי', וכן מה דאמרינן שם בהמה שנתפטמה בכרשיני ע"ז דתניא אידך פרה תרזה, דלכאורה כ"כ קשה מה תועלת שתרזה ויוכחש השבח, הלא אי אפשר לומר דמה שהושבח בגרמת הכרשינין יוכחש, אלא בשר אחר הוא שהוכחש והשבח עוד נמצא בבהמה והרי זה ג"כ כמו השלכת דמים לים המלח, אלא ודאי הענין כיון שבגרמת דין של הכרשינים נשאר הדין שתרזה והוי כמו שלא הוגרם שום שבח ע"י הכרשינין וכ"ז כיון שאין בבהמה שום ממש מעצמות הכרשינים אלא רק נגרם שבח, ועל ענין גורם אנו חושבים כ"כ דין הנגרם שתרזה ואין כאן גרמת שבח כלל כנלענ"ד בענין זה. ומה"ט נראה לי דגם באנסו בית המלך את גורנו דבחובו חייב לעשר, שיכול לפטור א"ע בדמים ואינו חייב ליתן תבואה משום דגם לבית המלך הי' יכול ליתן דמים בעלמא, ועוד שע"י דמים הי' יכול ליקח תבואה מן השוק וליתן לבית המלך ומשתרש ע"י המעשר רק שבח ממון ומשו"ה יכול לפטור א"ע בדמים דיותר מזה לא הוגרם ע"י המעשר:

ועפ"י מה שנתבאר ענין זה של איסור גורם הנה מה דפליגי תנאי ואמוראי בדין זה וזה גורם נראה לי דכיון דאין בדבר הנגרם שום חלב ותערובות ממש מן האיסור עצמי רק שבא בגרמת דבר האסור, י"ל בכה"ג דהוו שני גורמים גורם איסור וגורם היתר, דהאיסור הוא רק חצי גורם, גורם זה אינו יכול לפעול שום דין על הנגרם דחצי גורם לא חשוב גורם, או אפשר לומר להיפוך דחצי גורם כגורם שלם חשיב כיון דעכשיו בא השבח ע"י גורם איסור דאם היה נחסר כח זה לא היה בא התועלת הנרצה, וכעין שמצינו בשנים שעשו במסכת שבת דף צ"ג דממעטינן מקרא בשנים שעשו, ובלא"ה חשבינן כאילו כל אחד עשה דבר שלם, יעושו"ש, וכעין שכתב הסמ"ע חו"מ סימן קע"ו ס"ק ט"ו דבשור לחרישה חולקים בשוה דכל החלקים מצטרפים ואי אפשר לזה בלי זה הוי כאילו כל אחד מביא את השבח, יעו"ש. ועל דרך זה פליגי אם חשוב כל אחד כגורם שלם או להיפוך דחצי גורם אינו כלום, והנה מש"כ בתוס' ע"ז דף מ"ט דאיסור גורם הוא רק באיסורי הנאה ולא באיסורי אכילה כיון שאינו אוכל עצמו, דלכאורה קשה דהרי פליגי תנאי בולד טריפה שנטרפה ואח"כ עיברה בדין זו"ז גורם, וכן פליגי בשאור של תרומה וחולין, דהוו רק איסורי אכילה, אבל באמת הדברים פשוטים, דבאמת בולד של טריפה הוא איסור עצמי דיוצא מן הטמא טמא, אבל אם להחשיבו כיוצא מן הטמא היכא שנוצר ע"י טריפה וכשרה זה תלוי בפלוגתא דפליגו בזו"ז גורם, דלמ"ד חצי גורם כגורם שלם חשיב, כ"כ חשוב בזה יוצא מן הטמא, ולמ"ד זה וזה גורם מותר דחצי גורם אינו פועל שום דין, כ"כ אין חל על הולד דין יוצא, וכן לענין שאור של תרומה וחולין, דהיכא דהוי חד גורם אסור משום מעמיד דלא בטיל, ואם היה בזה שני גורמים תלוי בפלוגתא דזו"ז גורם, דלמ"ד זה וזה גורם אסור, כ"כ הכא חשבינן לשאור של תרומה כמעמיד, והתוס' שכתבו דבאיסורי אכילה ליכא איסור גורם הוא רק היכא דליכא שום תערובות של האיסור עצמו דאז ליכא איסור גורם, אבל היכא דשייך באיסורי אכילה דין גורם, כמו בולד טריפה משום דין יוצא מן הטמא, ובשאור של תרומה משום מעמיד, אז אם היה הדבר ע"י שני גורמים של איסור והיתר תלוי בפלוגתא דזו"ז גורם, והוא פשוט.

ובהא דאמרינן בפרק במה המקשה דף ע"ה ע"ב אמר רב משרשיא לדברי האומר חוששים לזרע האב בן פקועה הבא על הבהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה, ופירש"י ז"ל אין לו תקנה שהרי הוא כמי שאין לו אלא סימן אחד מצד אמו שהסימן השני שחוט ועומד הוא שאין שחיטה נוהגת בו, ובהמה בחד סימן לא מתכשרא, והאי סימנא בתרא לא מצטרף לקמא שאין לך שהיה גדולה מזו, שהראשון שחוט משנולד, ולית לרב משרשיא הא דאמרן לעיל ד' סימנים אכשר ביה רחמנא, עכ"ל. ולכאורה דין זה תלוי בדין זו"ז גורם, דכמו בולד טריפה ובנולד מטמא וטהור לר"א דס"ל דמתילד מטמא וטהור אמרינן בפ"ק דבכורות דף ז' ע"א דתלוי בדין זו"ז גורם, כ"כ הכא היה ראוי להיות מותר או בלא שחיטה או ע"י שחיטה וכמו שנבאר, דהנה דמאן דשרי בזו"ז גורם שהטעם הוא כמש"כ דסובר דחצי גורם אין פועל דין על הנגרם, ומה"ט בנולד מטמא וטהור מותר הולד, שהטמא שהוא חצי גורם אין פועל דין איסור על הנגרם שהוא הולד, ומשו"ה מותר הולד הולד וכ"כ נראה לכאורה דגם היכא דצריך דין התרה על הנגרם כ"כ אין חצי גורם פועל דין התרה על הנגרם אלא דבכל זו"ז גורם אין הנגרם מצטרך לכח התרה, דכ"ז שאין עליה סיבת איסור הוא ממילא מותר, ומשו"ה כיון שגורם האסור אינו פועל שום דין איסור להועיל על הנגרם, הוא ממילא מותר, דכל דבר שאין עליה סבה לאוסרו הוא מותר, והנה כל בהמה וחיה הצריכים שחיטה נראה ודאי דסיבתם אין באה מכח האב והאם שנאמר דהאב והאם גורמים על הנולדים מהם שיטענו שחיטה, דא"כ בהמה הראשונה מאין בא עליה דין שחיטה, אלא ודאי כל בהמה וחיה צריכה שחיטה מצד עצמה, והנולדים מבני פקועה דמותרים בלי שחיטה עד סוף כל הדורות כדאמר רבי שמעון שזורי וכמו דפסק ביו"ד סימן י"ג, בע"כ סיבת היתרם בלא שחיטה באה להם מכח האב והאם, באופן דלפי"ז אם נאמר דחצי גורם אינו פועל דין על הנגרם מהראוי בבן פקועה שבא על בהמה דעלמא שהנולדים ישארו על דינם כמו שהם שלא ישתנה דינים מכל בהמה וחיה דחצי גורם אינו מחדש על הנגרם דין חדש, וע"כ דין זה דרב משרשיא שהולד אין לו תקנה צריך ביאור, דלכאורה מהראוי להיות שדין הנולד ככל בהמה דעלמא דטעון שחיטה ושחיטתו מתירתו.

והר"ן כתב על האי מימרא דרב משרשיא וז"ל ואפילו למ"ד זוז"ג מותר, דכי איכא חד גורם דאיסורא וחד גורם דהיתירא הוא דמיקרי זו"ז גורם ושרי, אבל היכא דתרווייהו דהיתירא נינהו אלא שזה טעון שחיטה וזה אינו טעון משום זו"ז גורם לא אמרינן דלישתרי בלי שחיטה, אלא כיון שמצד אביו אינו צריך ומצד אמו צריך הרי הוא כמעות ואין לו תקנה, עכ"ל. ומה דפשיט להו להראשונים ז"ל נעלם ונסתר לקטני השכל כמוני, ונלענ"ד די"ל דהכוונה בזה דבכה"ג אין לומר דחצי גורם לא יגרום דין על הנולד, דהנה לומר דהאם הטעונה שחיטה לא תגרום דין שחיטה על הולד, וישאר דין הולד שיהיה מותר בלא שחיטה, זה אי אפשר לומר כמש"כ לעיל דאף אם נאמר שהאם לא תגרום שום דין על הולד, אין הולד מותר בלי שחיטה, דהרי כל בהמה דעלמא צריכה שחיטה מחמת עצמה שלא מחמת גרמת האב והאם, ורק יש לדון להיפוך שהבן פקועה שהוא האב לא יגרום דין התרה, ולענין זה י"ל דכח היתר זה הבא מכח האב אינו דומה לכח איסור, דהיתר זה אינו כשאר מתירים שהיה הדבר כבר באיסור ואח"כ הותר, דבכה"ג נקרא התרה דין מחודש, אבל הכא מה דקים להו לחז"ל שהנולדים מבני פקועה מותרים בלי שחיטה עד סוף כל הדורות, אינו בגד התרת איזה איסור, אלא שלא חל עליהם דין שחיטה מעולם, ונמצא דגם היתר זה הוא בגדר שלילה שלא חל על הנולד דין הטענת שחיטה, ומשו"ה לא שייך כ"כ לומר שהאב שהוא חצי גורם אינו יכול לפעול היתר על הולד, דבאמת אינו פועל להתיר אלא דמחמתו אין חל דין איסור, היינו דין הטענת שחיטה, דאף שאם היה נוצר מעצמו היה הדין שהיה צריך שחיטה והרי זה כנולד מן הטהור שהוא טהור, או שקים להו לחז"ל מטעם אחר שהנולדים מדברים שאינם צריכים שחיטה דמותרים גם הם בלי שחיטה, ועכ"פ ענין זה הוא דבכה"ג אין חל דין שחיטה, דמה שלא נוצר מעצמו רק ע"י מוליד שאי"צ שחיטה הרי זה כמו שחסרה בנולד סיבה המצריכתו שחיטה ועל ענין כזה לא שייך לומר דחצי גורם אינו יכול לפעול דין זה, דעל חסרון סיבה הפועלת איזה דין גם חצי סיבה הוי חסרון, ומשו"ה דין הולד כחצי שחוט וכחצי אינו שחוט ואין לו תקנה כנלענ"ד בעזה"י. אמנם דברי רש"י הנ"ל שהבאנו דכתב דרב משרשיא לית ליה ד' סימנים אכשר ביה רחמנא צריכים ביאור, דלכאורה מה שייך ענין זה לשם, דכאן אין ההיתר משום בבהמה תאכלו, דאיך שייך לומר דכל הנולדים אח"כ עד סוף כל הדורות ישתרו מכח בבהמה תאכלו, אלא שהם מותרים משום הנולד מן הטהור ואין צריך שחיטה, ורק בבן פקועה עצמו שלא נולד מדבר השחוט רק ששחיטת אמו מטהרתו, ע"ז אמרינן דד' סימנים אכשר ביה רחמנא, דיש לו סימנים של האם המתירים אותו וגם סימנים דידיה יכולים להתירו, אבל הכא שנולד מדבר שאי"צ שחיטה כלל, איך שייך לומר בזה דיש לו סימנים לדין שחיטה, וכבר תמה על דברי רש"י אלו בחידושי הרשב"א שם בסוגיא מטעם אחר, וז"ל והקשו עלי' בתוס' דאין לשון פירושו מחוור, דמש"כ דאין בהמה ניתרת בסימן אחד, אינו מתיישב דאפילו היתה ניתרת בסימן אחד אין לו סימן אחד, דכל אחד מהסימנים כאילו מחציתם שחוטים ואין כאן רוב סימן שאינו שחוט, שיהא ראוי לשחיטה, ואפילו לא היתה שהי' פוסלת בו כלל, לא היה שייך להתיר בזה לפי שחצי הגוף הרי הוא כבשר וחציו מצד האם אינו שחוט כלל ואין שחיטה שייכת ביה לפי שאין לו סימנים, ואפילו למ"ד ד' סימנים אכשר ביה רחמנא מודה בהא דלא אמרו אלא בטריפה לפי שאין סימני העובר נחשבים שחוטים כלל כיון שנמצאת האם טריפה, אבל כאן הרי חציים נחשבים שחוטים לגמרי, וא"כ איך תהא הבהמה ניתרת בסימנים שאנו רואים כאילו נשחטו כבר, ותדע דגבי עובר שהוציא ידו בריש פירקין וכו' משמע דאבר היוצא אין לו תקנה אפילו בשחיטת הבן פקועה דכיון שהעוילה לו שחיטת אמו להתיר את כולו חוץ מאותו אבר היוצא, שוב אין סימנים ראויים להתיר את האבר היוצא דכשחוטים ועומדים הם נחשבים, ולפי דברי רבינו שלמה ז"ל אתיא ההיא סוגיא דלא כמאן דאמר ד' סימנים אכשר ביה רחמנא, עכ"ל. וכן הקשה הר"ן על דברי רש"י בקצרה, דרק היכא שאמה טריפה שלא הועיל סימני האם רק לטהרה מידי נבילה אית לה סימנים בידה, אבל כל שהועילו סימני אמו להתירו באכילה סימני עצמו כשחוטים הם, עכ"ל.

וליישב קצת שיטת רש"י ז"ל נלענ"ד דהוא מפרש דלמאן דסובר ד' סימנים אכשר ביה רחמנא לא שייך כלל לומר ענין זה של שהייה, ואשר לשיטתו בלאו האי כללא דשהייה ליכא למימר דולד אין לו תקנה, היינו דבהא תלוי ענין זה דלמאן דלא סבר ד' סימנים אכשר ביה רחמנא, מפרש דבן פקועה חשוב כאילו נשחטו סימנים דידיה, שע"י שחיטת האם חשבה רחמנא כאילו סימנים דידיה כבר שחוטים, ומשו"ה לדידיה אם היתה האם טריפה, ג"כ לא תועיל אח"כ שחיטת סימנים דידיה שהרי כבר שחוטים ועומדים הם, אף שלא הועיל שחיטתה להתיר באכילה, מ"מ כיון שחשבינן כאילו כבר נשחטו אין בהם עוד שום שחיטה אחרת, ורק למ"ד ד' סימנים אכשר ביה רחמנא, נקטינן שסימנים דידיה עדיין חיים וקיימים, אלא שהבן פקועה ניתר ע"י סימנים של האם וממילא לא שייך בהם עוד שחיטה אחרת, דשחיטת סימנים לא מהני רק אם הם מתירים את עצמם אבל אם הם מותרים כבר, אין שחיטתם מתרת לאחרים, ומשו"ה בבן פקועה שיצא ממנו אבר לחוץ שהדין שכל הולד מותר באכילה בפועל ממש, ורק צריך לחתוך את האבר, כמפורש בגמ' דף ס"ט, דלפי"ז הסימנים עצמם מותרים בלא שחיטה ומשו"ה אין שחיטתם מועלת להתיר את האבר היוצא, וכשהאם טריפה שכל הולד אסור באכילה, אז מהני שחיטת עצמו כיון דסימנים דידיה חיים וקיימים ומתירים את עצמם ואת כל הגוף, ולפי"ז בבן פקועה שבא על בהמה דעלמא שהולד נוצר משני מינים אלו, אמר רב משרשיא שהולד אין לו תקנה וכתב רש"י דזה דוקא אליבא דמ"ד דסובר דבן פקועה חשבה תורה כאילו סימנים דידיה כבר נשחטו, ומשו"ה כשאנו דנים על הולד הזה, ראוי לנו לחשוב כאילו חצים שחוטים וחצים אינם שחוטים, ומפרש רש"י דהוי כעין שהייה, דאם לא אסרה תורה שהייה בשחיטה היה מועיל הכא שחיטת הולד, דהולד הזה משעה שנולדה נולדה שחיטת חציו עמו שסימנים חצים כשחוטים, ולענין זה לא שייך לדון אם סימן א' שחוט או כל הסימנים חצים שחוטים, דעכ"פ מחצית השחיטה כבר עשוי' משעה, ואם היה מהני שחיטה לחצאים בהפסקת זמן, היה מועיל הכא ג"כ ע"י שחיטה הולד לגמור מחצית השחיטה האחרונה, ורק כיון ששהייה פוסלת משו"ה לא מהני שחיטת הולד, אבל למ"ד ד' סימנים אכשר ביה רחמנא, דבן פקועה עצמו סימנים חיים וקיימים אלא דמותר בלי שחיטה ע"י שניתר בסימני האם, ומשו"ה היכא שהאם טריפה הוא ניתר בשחיטת סימנים דידיה, כ"כ הכא בבן פקועה שבא על בהמה דעלמא אף שלא היה בו באב תורת שחיטה משום דמותר בלי שחיטת עצמו דכבר הותר ע"י הסימנים של אמו, אבל הולד הנולד חציו ממנו וחציו מבהמה דעלמא, כיון שסימנים כולם חיים וקיימים והוא אסור בלי שחיטה שפיר מועיל לו שחיטת עצמו, דאף שאם כולו היה מותר ליכא תורת שחיטה, וי"ל דגם אם חציו מותר ליכא רק חצי היתר שחיטה, אבל ענין זה שאני מחצי שחוט, דחצי שחוט חשבינן כאילו ניטל חצי חיותו, וחצי היתר תלוי בחקירת הש"ס במסכת נדרים דף ס"ח בהפרת בעל אי מיגז גאיז או מיקלש קליש, היינו אם חצי פועל על מחצית גוף הדבר היתר שלם, או חצי היתר מקליש את האיסור שהוא חצי האיסור ולא חצי הגוף יעו"ש. וכן מצינו בגמ' חקירה כזאת בזבחים דף ק"י ע"א לענין קומץ בלי לבונה אי מתיר חצי שיריים או מקליש האיסור, ולרבנן דאין מפגלים בחצי מתיר לא מהני חצי מתיר בכלום, יעו"ש. ונראה פשוט דלאו כל הענינים שווים הם, והכא סובר רש"י שהולד הנולד מבן פקועה ובהמה דעלמא אין מחציתו ניתר לומר שרק חצי הוגף אסור וחציו השני מותר לגמרי ורק או מיקלש קליש או שלא הותר כלל, ועכ"פ כולו צריך היתר שחיטה ושפיר מועיל בכה"ג שחיטת סימנים דידיה, ושהייה אינה שייכת בזה אף אם נימא מיקלש קליש דרק בהתחלת שחיטה נגמרה אם יש הפסק בינתיים הוא שהייה, אבל בהתחלת היתר בלי שחיטה לא שייך שהייה אם יוגמר ההיתר אח"כ ע"י שחיטה, ומשו"ה כתב דרב משרשיא סובר דלא כמ"ד ד' סימנים אכשר ביה רחמנא, כנלענ"ד ליישב ד' רש"י ז"ל מכל שהקשו עלי'.

ובפמ"ג בפתיחה להלכות תערובות ח"ג פ"ב כתב בענין זה וז"ל ודע בהמה הנולדת מפקועה ובהמה דעלמא לרב משרשיא והכי הילכתא יש לעיין אם חתך מבהמה זו אבר שלם בחייה אי הוי ברי' משום אבר מן החי, י"ל דספק אי חוששים לזרע האב וספק ברי' להקל כמבואר בסי' ק"א, ואם נהפוך הוא מיבעיא לי אי חשיב ברי' או כיון דמקצת כשחוט דמי, ונהי דהא פשיטא לי אם נתערב זית זה עם זית היתר לא הוי רוב היתר דמ"מ כל הזית אסור משום שאין לו שחיטה ולא מקצת היתר, מ"מ כל האבר אין לו דין אבר מן החי אלא מקצת ממנו ותו לא הוי ברי' והבן, וצ"ע. עכ"ל. ועפ"י מש"כ יש להבין הענין בדרך זה דאף דאנו חושבים כל הבהמה כחצי' שחוטה כאילו ניטל חיותה מחצי גופה אבל לענין היתר אכילה לא הותרה כלום דמה שנוטל חצי חיותה אינו מתירה עד שינטל כל חיותה, אבל לענין אמה"ח אם ניטל חיותה מחצי אבר אין כאן אמה"ח דרק מחצית האבר הוא כחי. וזה י"ל גם לשיטת הרשב"א והר"ן דחלקו על רש"י דלדיהו גם למ"ד ד' סימנים אכשר ביה רחמנא חשבינן כאילו חציו שחוט, והיכא שהאם טריפה אז לא הוי סימני העובר כשחוטים, משום שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, וכמו שהבאנו דברי הרשב"א בשע"ב פכ"ב, אבל הכא שהבן פקועה היה מותר לגמרי אז חשבינן סימנים דידיה כשחוטים ומשו"ה גם הולד הזה חציו כשחוט הוא, אבל בכ"ז הוא ענין עמוק להבינו על בוריו לומר שהדין שחוט מתפשט רק על חצי גוף הנולד ודין ההיתר לא חל על חציו להתירו, וע"כ באמת ענין זה צריך עיון גדול. ובהא דאיתא שם בחולין דף ס"ט בעי רב ירמיה מהו לחוש לזרעו (פירש"י לזרעו של עובר זה שהוציא ידו ונשחטה אמו והוציאוהו חי וגדל ובא על הבהמה והוליד מהו שיאסר אבר כיוצא בו הנולד ממנו) ה"ד אילימא דאזל אבהמה מעלייתא מאי איריא האי דאית ביה איסור יוצא אפי' בן פקועה דעלמא נמי דאמר רב משרשיא וכו' לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותי' מאי, אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דילמא מבלבל זרעי', הדר אמר פשיטא דמבלבל זרעי' דא"כ סומא יוליד סומא וקטע יוליד קטע אלא פשיטא דמבלבל זרעיה והכי קא מיבעיא לן בהמה בעלמא לאו מכח חלב ודם קאתיא ושריא הכא נמי לא שנא או דילמא תרי איסורי אמרינן תלתא לא אמרינן וכו' אלא כל מכח לא אמרינן דשרי והכי קא מיבעיא מהו לגמוע את חלבו, חלב דעלמא לא כאבר מן החי דמי ושרי הכא נמי לא שנא, או דילמא התם אית ליה תקנתא לאיסורא בשחיטה האי לית ליה תקנתא לאיסורי' בשחיטה תיקו, עכ"ל הש"ס. והנה יש לעיין במה דמסיק הש"ס אלא כל מכח לא אמרינן דשרי שהולד מותר לגמרי בלי שחיטה דהרי אם הי' מולידיו חצים שחוטים וחצים אינם שחוטים ודאי שהיה גם הולד אסור וגם לא היה לו תקנה, ומאי שנא אבר אחד מהרבה איברים, ואין לומר דמטעם ביטול ברוב הוא, דרק מיעוט הולד יכול להאסר ולא ניכר האיסור שאינו מתייחד האיסור על אבר מיוחד כיון דמבלבל זרעיה, אבל זה לא יתכן רק אם נאמר שהאיסור מתחלק בגוף הולד בכמותו אבל אם נאמר דכולו אסור וכמו שהבאנו דברי הפמ"ג ודאי ליכא תורת ביטול ברוב ע"ז, כיון דכולו אסור, וגם אם נאמר דמתחלק בולד בגופו ממש, אין שייך כ"כ לומר שע"י אבר יאסר רק מיעוט לפי חשבון גודל הגוף נגד אבר היוצא, וככל שני גורמים לא מצינו כן למדוד גודל של הגורם ולשיטת המרדכי שנתבאר שיטתו בדברינו לעיל ודאי ליכא תורת ביטול בכה"ג שהאיסור וההיתר נולדו יחד, ולא מצאתי כעת מי שהתעורר בזה.

ונלענ"ד עפ"י מה שכתבו בתוס' ע"ז שהבאנו לעיל דבאיסורי אכילה לא שייך דין גורם א"כ מה שמולידי' הי' אסורים באיסור יוצא לא נאסר הולד כלום דרק באיסורי הנאה נאסר הנגרם ולא באיסורי אכילה, ורק מדין יוצא מן הטמא הטמא אסור ולד של טריפה, ודין זה של יוצא מן הטמא תלוי בכללות האיסור של הבהמה המולידה, היינו דאם היה רוב בהמה אסורה מחמת טריפה או העדר שחיטה וכיוצא בזה או גם מחציתה אז הולד נקרא יוצא מן הטמא, אבל אם רק מיעוט של הבהמה הי' באיסור ורוב הי' מותר אזלינן בתר הרוב, ודין זה אינו כתורת ביטול שאר איסורים, אלא דרוב הוי ככולו, וכמו שנתבאר ענין זה בפ"כ, ורק כששקיל וטרי הש"ס דנאמר איסור מחמת מכח חלב ודם וראוי להאסר רק דחידוש הוא שחידשה תורה, וקא מיבעיא דילמא תרי איסורי אמרינן תלתא לא אמרינן, דהי' סבור הש"ס דיש איסור מכח מטעם גורם או דחשבינן כאילו מעורב בולד חלק מדם וחלב, אז גם אבר אחד לפי המסקנא מסיק הש"ס דכל מכח לא אמרינן, היינו דליכא איסור בולד מחמת תערובות חלב ודם של מולידיו, וגם דין גורם ליכא כמש"כ בתוס' ע"ז הנ"ל ואין לדון רק מדין יוצא מן הטמא, ודין זה אינו חל אלא לפי דין הבהמה בכולה ורובה או חציה, אבל אם רק מיעוט הי' אסור אין ע"ז דין יוצא מן הטמא, ומשו"ה כל הולד מותר בלא שחיטה כיון דרוב הבהמה המולידה היתה מותרת בלא שחיטה וזה ברור לענ"ד.

ובתוס' שם כתבו בד"ה תלתא לא אמרינן, וז"ל תימה מאי קא מיבעיא ליה והא קיי"ל דזו"ז גורם מותר, עכ"ל. והנה מזה דלא הקשו על עיקר מימרא דרב משרשיא והקשו רק על איבעית דש"ס כאן, מוכח דסברי ג"כ כהר"ן שכתבנו לעיל ביאור דבריהם דשם אינו תלוי זוז"ג, אבל הכא דבע"כ אזלא שקלא וטריא דהש"ס מדין גורם או מכח תערובות איסור עצמו, וע"ז הקשו בתימה, דמהא דקיי"ל בולד טריפה דאם איכא זו"ז גורם מותר מוכח דין זה עכ"פ, דממ"נ אם נאמר דיש בולד תערובות של מוליד הי' אסור לכו"ע ובע"כ מוכח דליכא תערובות ממש ורק דין יוצא, ומדין גורם זו"ז מותר, ומאיזה טעם קא מיבעיא בש"ס כאן לאסור ע"י איסור של אבר אחד שהי' אסור בדין יוצא שיאסר הולד, ונשארו בתימה, אבל כ"ז הוא בשקלא וטריא של הש"ס, ובאמת מסיק הש"ס במסקנא דכל מכח לא אמרינן, דליכא כאן דין גורם כלל, דבאיסור אכילה ליכא דין גורם, ותערובות ממש של חלב ודם ואבר היוצא ג"כ ליכא ומשו"ה מותר הולד לגמרי, דמדין יוצא תלוי בדין הבהמה בכללה, וכיון שמחמת האבר לא נגרע שם הבהמה משם טהור הוי יוצא מן הטהור ומותר, כנלענ"ד בענין זה בס"ד.

והנה נתבאר לנו מסוגיית הש"ס דחולין ומדברי התוס' הנ"ל דחלוק דין יוצא מדין גורם לענין זה של מיעוט ורוב דבגורם אין חילוק דגם מיעוט חשוב כגורם ובדין יוצא אין מיעוט חשוב כלום ואם יצא מרוב טהור הוא טהור, וכן נעלנ"ד מוכרח עוד חילוק ביניהם לענין הא דכתבו התוס' במסכת ע"ז דף מ"ט דאגוז וקרקע לא מיקרי זה וזה גורם דרק כששני הגורמים ממין אחד כזבל וקרקע והברכת האילם היתר באיסור ששניהם אילו הוי זוז"ג יעו"ש. דקשה טובא מהא דלענין יוצא מטמא וטהור אמרו בגמ' דתלוי בפלוגתא זו"ז גורם, והזכר והנקיבה הרי דומה לאגוז וקרקע, ובע"כ עלינו לחלק דרק לענין דין גורם כתבו בתוס' דהיכא דאינם מענין אחד לא מיקרי זוז"ג, היינו דכל אחד חשוב בכה"ג כגורם שלם, אבל לענין דין יוצא לעולם הוא חצי יוצא מזה וחצי יוצא מזה, והטעם בזה דדין גורם הוא בכח הגורם שהגורם גורם דין על הנגרם, ומשו"ה אף למ"ד חצי גורם אינו גורם שום דין, אבל כשאינם מענין אחד שחשוב כל אחד כגורם שלם פועל דין על הנגרם, אבל דין יוצא הוא ביוצא עצמו שכל היוצא מן הטמא הוא טמא, ומשו"ה אף שהמולידים הם משני מינים, אין היוצא חשוב כיצא מאחד, ורק חי יצא מזה וחצי מזה, ורק לענין זה מדמה כמו שלמ"ד בגורמים דזוז"ג מותר דהוי חצי גורם, כ"כ חצי יוצא אינו פועל דין, כן היה נראה לפרש, אבל מפשטות דברי התוס' שם בע"ז שכתבו לענין אילן של ערלה וכן בנדרים דף נ"ז ע"ב כתבו להוכיח ענין זה דבשני מינים לא מיקרי זו"ז גורם מסוגיית הש"ס בחולין דף נ"ח לענין ביצה מתרנגולת טריפה דהיכא דספנא מארעא אסורים הביצים דהוי חד גורם, ולא מצרפינן הקרקע לגורם שני, יעו"ש, ולפימש"כ לענין יוצא לא שייך לצרף הקרקע לומר שהביצים הם חצים מן הקרקע, ואולי סברי התוס' דזכר ונקיבה מין אחד הוא ורק קרקע ואגוז או תרנגולת וקרקע הוו שני מינים, וצ"ע בזה. ונראה לי דמש"כ בתוס' שם בריש סוגיא בשם רבינו שמואל לענין זרעים תחת צל של אשירה, דיש לחלק בין זו"ז גורם דמה שהצל עושה אין הקרקע עושה אינו ענין לדברי התוס' שכתבו לענין אגוז וקרקע, דשם הצל פועל פעולה אחרת בנגרם ואין הקרקע מסייע לזה כלום, אבל אגוז וקרקע פעולת שניהם מצטרפת בהגידולים.

והר"ן ז"ל בענין זו"ז גורם דרך נפלא והוא בפרק כל הצלמים בהא דתניא מודה ר' יוסי שאם נטע והבריך והרכיב מותר, דפירש"י שאם הבריך או הרכיב יחור של ערלה באילן זקן מותרים פירותיהם מיד אעפ"י שלא מלאו להם שני ערלה דזוז"ג מותר וה"נ אמרינן בעלמא (סוטה דף מ"ג ע"ב) ילדה שסיבכה בזקנה בטלה, עכ"ל. ובתוס' שם כתבו ע"ז וז"ל ומה שפירש"י בלשון א' הבריך יחור של ערלה באילן והוי כמו ילדה שסבכה בזקנה דבטלה אין הנידון דומה לראי' דההיא אפילו למ"ד זו"ז גורם אסור, מותר, כיון שבטלה בזקנה וכן משמע לשון בטלה, עכ"ל. וכתב הר"ן בהלכותי' וז"ל וכן זו שהקשו (בתוס') דילדה שסבכה בזקנה דשריא לא מדין זו"ז גורם הוא אלא מתורת ביטול אינה קושיא דדא ודא אחת היא דזה וזה גורם מותר מה טעם לפי שנתבטל האיסור בהיתר דכי היכי דאי איתי' לאיסורא בעיני' בטל חד בתרי כל היכא דהאי לחודי' קאי והאי לחודיה, אי נמי כשנתערב כל היכא דליכא טעמא, ה"נ היתר הבא מכח גרמת איסור כל היכא שאיסור והיתר גרם ליה הרי הוא כאילו נתבטל איסור זה משו"ה אמר רב אשי אמר ר' אבוה התם בפ' משוח מלחמה דילדה שסבכה בזקנה בטלה דס"ל דזו"ז גורם מותר, וכדאיפסיקא הילכתא בסוגיין, וכי תימא אי שריותא דילדה שסבכה בזקנה הוא מטעם זוז"ג היכי מסקינן התם בפ' משוח מלחמה דדוקא ילדה שסבכה בזקנה בטלה, אבל ילדה שסבכה בילדה הנטועה לסייג ולקורות אעפ"י שהראשונה היתה מותרת שני' זו אסורה דהא ה"נ זו"ז גורם הוא והוי לן למשריי', אינה קושיא דכי אמרינן זו"ז גורם מותר, ה"מ כשגורם של היתר א"א לו לשוב איסור אבל כל שאפשר לו להיות איסור כאותו גורם של איסור בטל הוא לגבי גורם של איסור כיון שאפשר לו להיות כמוהו, ואין גורם של איסור בטל לגבי גורם של היתר כיון שאי אפשר לו להיות כמוהו ודמיא האי מילתא למאי דאמרינן בפרק הקומץ רבה דף כ"ג אמר רב חסדא נבילה בטלה בשחוטה שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבילה ושחוטה אינה בטלה בנבילה שאפשר לנבילה שתעשה שחוטה דלכי מסרחא פרחה לה טומאה וה"נ זו שנטעה לסייג ולקורות אילו נמלך עלי' לאכילה חייבת בערלה, נמצא שגורם זה של היתר אפשר לו לחזור ולהיות איסור, אבל ילדה זו שסבכה שהיא גורם של איסור אי אפשר לה לחזור ולהיות היתר, הילכך לא שרי משום זו"ז גורם, והיינו דאמרינן התם בפרק משוח מלחמה מאי שנא ילדה בזקנה דבטלה ומאי שנא ילדה בילדה דלא בטלה, התם אי אימליך עלי' לאו בת מיהדר היא הכא בת מיהדר היא, זהו דעתי בדברים על דרך רש"י ז"ל, עכ"ל.

וביטול זה לא נדע מה נדון ביה שיהיה דין ביטול חד בחד, והרי עיקר דין ביטול ילפינן מקרא דאחרי רבים להטות ומנא לן לחדש ענין נפלא כזה, דבדין גורם איכא תורת ביטול חד בחד, ובספר באר יצחק חלק יו"ד סי' ל"א כתב שמדברי הר"ו אלו מוכח דחולק על המרדכי שכתב שבדבר המעורב מתחילת בריאתו ליכא ביטול, יעו"ש. ולענ"ד מוכח משיטתו היפוך זה, דהרי לשיטת הר"ן מה שאמרו בגמ' ילדה שסבכה בזקנה בטלה הוא רק לפי ההלכה דזו"ז גורם מותר ומשמע דלמ"ד זוז"ג אסור אסורים הפירות, אף אם יהי' הענף חלק מאתים נגד כל האילן, ולמה אינו בטל האי חלק הפירות הנאסר ע"י הענף שסובך, דהרי בפשטות נראה ודאי דגם למ"ד איסור אינו כולו איסור, דהרי ענין זה דומה להא דהובא במסכת גיטין דף כ"ב באילן שמקצתו בארץ ומקצתו בחו"ל שטבל וחולין מעורבים זב"ז וכן בילדה שסבכה שסיבכה בילדה הנטועה לקורות ולסייג דאסור, נראה ג"כ דאין כולו אסור רק לפי חשבון, ולשיטת המרדכי ניחא דבמעורב מתחילה אינו בטל, ועוד קשה כיון דחד בחד הוא מאי חזית שיתבטל האיסור כ"כ י"ל דבטיל ההיתר, דהרי היכא שמערב בכוונה גם היתר באיסור בטל כמש"כ לעיל, שמערב בכוונה גם היתר באיסור בטל כמש"כ לעיל, וכמו בילדה הנטועה לקורות ולסייג עכ"פ היתר הוא ובטיל לשיטתו.

ונלענ"ד בביאור דברי' הנפלאים דאין כונתו על ענין ביטול כביטול דעלמא שמתבטל איזה גוף של איסור בגוף היתר, דהרי מיישב לפירש"י מה דאמר בגמ' ילדה שסבכה בזקנה בטלה שהוא מטעם ביטול ככל דין זוז"ג, ולשון בטלה משמע שהילדה בטלה בזקנה. ואם נפרש שהאיסור בטל בהיתר הוא שהביטול בגידולין, היינו בהפירות ולא בהענף של הילדה הי' צריך לומר לשון בטלים, ועוד מוכרח מדברי הר"ן שהביטול הוא בענף עצמו שהרי מתרץ לשיטתו מה דאמרינן שם במסכת סוטה בילדה שסבכה בילדה הנטועה לסייג ולקורות, משום שההיתר אפשר להיות אסור אם ימלך להחשיבו לאכילה, וזה לא שייך רק בנטיעה עצמה ולא בהפירות שכבר גדלו בהיתר.

וע"כ נלענ"ד דכוונתו הוא על הכח הנובע מהאילן שהוא הגורם שיולד האיסור בהנגרם שהוא הפרי שעל ענין כח זה נקט הר"ן דלמ"ד זוז"ג מותר הוא מטעם ביטול, היינו ששני הכוחות אלו אשר על ידם מתילד הנגרם בטלים זה לגבי זה וסברתו בזה דכמו דבעלמא חד בתרי בטיל שהמיעוט בטיל לגבי הרוב, כ"כ גורם דאיסור מתבטל לגבי ההיתר, היינו דהיכא דאיכא ממשות של דבר האסור בעינן שיהי' בהיתר רוב בכמות שיתרבה ההיתר על האיסור בכמותו וגדלו, אבל היכא שאנו דנים רק על כח הגורם כ"ז שלא נתהוה מזה איזה עצם ממשי, לעולם יש לדון שההיתר רבה על האיסור, דזה שאינו רק גורם ולא ממש זה גופא ממעט ערכו שעי"ז הוא נחשב כמיעוט לגבי הגורם של היתר, שבהאיסור חסר עדיין איסור ממש שלא נגרם צורתו ועצמו, אבל בגורם של היתר לא נחסר כלום להיות היתר, דהיתר הוא שלילת האיסור ובשלילה ליכא חסרון כמובן, ולדברינו מדוייק שיטתו גם בלשון הש"ס בילדה שסבכה בזקנה דבטלה שהילדה עצמה בטלה היינו כח הגורם הבא מן הילדה בטל לגבי כח הגורם של הזקנה. וכן ניחא בזה מש"כ לפרש בכוונת הש"ס בפרק משוח מלחמה בילדה שסבכה בילדה העשו' לקורות ולסייג דאסור, משום דהתם בטל הגורם של היתר לגבי הגורם של איסור משום דאפשר לחזור ולהיות איסור, ולפי דכשאנו דנים על כח הגורם קודם שנתהוה הפרי אם ימלך שיהי' לאכילה יחזור להיות איסור, ולפי מש"כ אפשר להבין ג"כ סברתו בזה דמשו"ה יתבטל ההיתר לגבי האיסור, משום דבאופן כזה כח הגורם של איסור מרובה, דגם בגורם ההיתר איכא כח איסור אם יחשוב שיהי' לאכילה, ומשו"ה חשוב כאילו גורם של איסור מרובה וכחו עדיף מגורם של היתר, ומדמה ענין זה להא דרב חסדא, שאומר שמה שאפשר להיות נבילה כשחוטה, חשבינן כאילו כבר יש ענין זה בנבילה כח היתירא, אף דבאמת פשטות הש"ס שם במנחות איירי רק לר"י, דס"ל מין במינו לא בטל, אבל לרבנן דפליגי עלי' משמע דשחיטה בטלה בנבילה, התם שאני דהוו גופים מעורבים ורק לענין זה מדמה הר"ן ענין כזה להתם, דחשבינן מה שאפשר להיות כאילו נמצא ענין זה עכשיו בכח, והוא ענין נבחר בכוונת הר"ן בעזה"י. והנה עפ"י מה שכתבנו יתבאר מה דקשה לשיטת הר"ן בהא דאיתא בגמ' דזוז"ג מותר באיסור ע"ז, ובע"ז הלא נקטינן דלא בטיל כלל, עי' בתשובות אבני מילואים סי' ו' שהאריך בזה, ולפי מש"כ דעיקר דין הביטול כאן אינו על ביטול איזה עצם אלא ביטול הכח הגורם, וכח זה אינו ע"ז, דזה ענין כח איסור ולא איסור ממש, וכמו דלענין ערלה דאינה בטלה ברוב רק בשיעור מאתים, לענין גורם סגיא לן ענין רוב כמו שביארנו משום דכשאנו דנים על הכח האוסר, עדיין אין שם ערלה ע"ז, ובכל דוכתא דמצריכינן מאתים הוא על הממש של ערלה וכלאי הכרם אם הוסיף מאתים שהוא על הגידולים, וכן י"ל להיפוך לענין דבר שיש לו מתירים שהוכיח בספר אבני מלואים בתשו' הנ"ל דשיטת הרמב"ן בזו"ז גורם הוא ע"ד שכתב הר"ן דפסק בפ"ה דנדרים, דבנדרים הגידולים אסורים שהקשה הראב"ד בדבר שזרעו כלה למה אסורים הגידולים הרי הוי זו"ז גורם כאגוז של ערלה שנטע דמותר בפירותי', וכתב הכס"מ וכן הוא בב"י יו"ד סימן רט"ז משום דנדרים הוי דשיל"מ ואפי' באלף לא בטיל, והרי מבואר שדברי הר"ן דזוז"ג מדין ביטול נגעו בה, וכל היכא דליכא דין ביטול זוז"ג נמי אסור, וכן כתב הב"ח ביו"ד סי' רט"ז בשם מגדל עוז דזוז"ג לא עדיף משיעור ס' דלא מהני בדשיל"מ, וכן כתב הט"ז שם סק"ו יעו"ש. והנה לכאורה לפי מה דפסק המחבר באו"ח סי' ש"כ סעיף ב' כהמרדכי דהנסחט מהענבים בשבת מותר משום דמתבטלים ביין, ולא אמרינן דשיל"מ לא בטיל, דלא חל על הנסחט עדיין שם איסור, לפי"ז למה לא נימא בזוז"ג שיתבטל, ודוחק לומר דהתם שאני דההיתר כבר היה בעולם, וכמו שמוכרח חילוק זה מדין המבואר במרדכי דבדבר המעורב מתחילת ביאתו לעולם ליכא ביטול, דזה אינו דלפי"ז היה ראוי לומר דלא יתבטל כלל אף בדבר שאין לו מתירים, ולפי מש"כ לק"מ דרק היכא שאנו דנים על ביטול עצם הדבר, י"ל כיון שנולד בתערובות וראי לחול שם איסור חדש על המשקים אין האיסור חל עליהם מחמת מיעוט יין הנסחט כיון דהוי גוף אחד, וכמו שנתבאר ענין זה בס"ד לעיל בפכ"ב, אבל הכא אין אנו דנים על הגידולים תורת ביטול, אלא על כח הגורם שכבר חל עלי' דין זה שהוא כח איסור ואנו באים מתורת ביטול שיתבטל דין איסור מגורם זה, כשהוא דבר שיש לו מתירים לא בטיל, ול"ד ליין דהתם אינו בטיל האיסור רק דלא חל איסור חדש על גוף אחד מחמת איזה חלק שבו, אם על כל הגוף כבר נקרא שם היתר, אבל כהא צריך לבטל דין שכבר חל, וכן לא דמי לע"ז דבטיל בזוז"ג אף דדבר הנאסר כבר משום ע"ז לא בטיל, דבע"ז דלא בטיל הוא משום חומרא דע"ז, י"ל דעל גורם של ע"ז ליכא חומר זה, הלא נקרא שם ע"ז, אבל ישל"מ שהוא כלל בכל הדברים המתבטלים, גם בגורם לא בטיל. ובספר אבני מילואים בתשו' סי' ז' הקשה על הר"ן מהא דפרידה שתבעה אין מרביעים עלי' אלא מינה משום דחוששים לזרע האב ולא אמרינן משום זוז"ג, שבתוס' חולין דף נ"ח. עמדו בזה וכתבו וזו"ז גורם לא מהני רק היכא דהאחד איסור והשני היתר, אבל הכא דהאי לחודיה שרי והאי לחודיה שרי לא שייך זו"ז גורם, ולדברי הר"ן דזו"ז גורם מדין ביטול הוא הרי מצינו דין ביטול גם בהיתר בתוך היתר כמו צמר רחלים בצמר גמלים ונשאר בצע"ג, ולא הבנתי כוונתו בקושייתו דבצמר גמלים וצמר רחלים איכא רוב מן הגמלים, אבל כאן דהוי שוה בשוה האם נימא דשניהם מבטלים זא"ז, ובכוונת דברי התוס' י"ל דאם הדין דחצי גורם אינו פועל לאסור כ"כ בנולד מסוס וחמור לא יהיה בהנולד שום איסור דחצי גורם אינו אוסר כלום, ויהי מותר לחבירו עם סוס ועם חמור, ומסקו דאינו כן דלענין שם המין לא אמרינן דחצי גורם אינו פועל כלום אלא עושהו למין מעורב מסוס ומחמור, ולשיטת הר"ן לפי מש"כ בביאור דברי' מיושב היטב דרק כשהאחד איסור והשני היתר חשיב האיסור כמיעוט לגבי ההיתר, משום דגורם הוא בכח ולא נשלם איסורו, ובהיתר ליכא חסרון, אבל בכה"ג הרי שני הגורמים שווים וחד ליכא ביטול ושניהם קיימים, וזה נכון ופשוט. ובכ"ז נראה לי דגם לשיטת הר"ן אין דין זוז"ג משום ביטול ברוב ממש בכל הפרטים, דהנה בביטול ברוב איכא למ"ד דבעינן ידיעה והרבה מן האחרונים נקטו כן להלכה, כמו שנתבאר ענין זה בדברינו לעיל, ולענין זוז"ג לא שמענו שיהי' חילוק בין נודע או לא, דאם צריך ידיעה היה צריך שיודע הענין בשעת התחלת פעולות הגורמים ואם לא נודע התערובות עד אחר שנגרם ונולד הנגרם בעולם אז לא מהני היתירא דזוז"ג, וזה לא משמע מסתימת הש"ס. אכן לפי מה שרצינו לחלק לעיל בפרק י"ב בין תערובות יבש ללח יעו"ש, כ"כ הכא אי"צ ידיעה, אבל אם נאמר דגם בלח בלח בעינן ידיעה, מוכרח הדין דזו"ז גורם אינו משום דין ביטול ברוב, ובאמת בר"ן כתב רק דהוי כאילו נתבטל, וגם עיקר הדבר כתב לתרץ דברי רש"י כמו דמסיק שכתב רק על דרך רש"י ז"ל, ובאמת רש"י שם במסכת סוטה בפרק משוח מלחמה לענין ילדה שסבכה בילדה הנטועה לקורות ולסייג, דמחלק הש"ס משום דאי אימליך לאכילה כתב רש"י שם, כיון שהילדה שמרכיב בה הוא מרכיב לאכילה היא חייבת בערלה דכיון שהעיקר עצמו אם הי' נמלך לאכילה היה מהני מחשבתו יעו"ש. ומשמע דאין הטעם משום ביטול כמש"כ הר"ן, ועוד דלהר"ן כל הפירות חייבים בערלה דגורם היתר בטל לגבי איסור, ולפי מה שכתב רש"י רק פירות הילדה הם ערלה. וגם מה שהוכיח בספר אבני מלואים מדברי הב"י שתירץ על הרמב"ם דבנדרים זו"ז גורם אסור משום דיש לו מתירים אין ראיה כ"כ, דאפשר לומר דבכה"ג אסור כמו דלא מהני ביטול מה"ט, וכפי פשטות הש"ס בפסחים דף כ"ז דמחלק שם בין ערלה לעצי הקדש, דבערלה שבטלה במאתים מותר זוז"ג ובעצי הקדש דלעולם אסור גם זוז"ג אסור, יעו"ש. עוד קשה לי בהא דאיתא במסכת גיטין דף כ"ב אילן מקצתו בארץ ומקצתו בחו"ל טבל וחולין מעורבים זב"ז, משום דנתערבו היניקות זב"ז, יעו"ש, ובמסכת ב"ב דף כ"ו, ואמאי לא נימא דיהיה כל הפירות מותרים בלי מעשר משום דזו"ז גורם כמו בילדה וזקנה לענין ערלה, ואם נאמר דבדבר שיש לו מתירין זוז"ג אסור, י"ל דמשו"ה בעי עשורי שם משום דטבל וחולין משנתערבו לא בטיל ברוב מדין דשיל"מ, אבל לשיטת תוס' דלא סברי כהר"ן קשה, אם לא דנאמר דכללא הוא דכל היכא דהחמירו לענין ביטול, כ"כ החמירו לענין זוז"ג אף דלא שייכי זב"ז, וכפשטות דברי הש"ס בפסחים שם. עוד נ"ל דאפשר לומר דשאני ענין חיוב מעשר משאר עניינים, דהנה דין טבל בעיקרו הוא משום דרחמנא זכתה חלק בתבואה לשבט, ומחמת זה כ"ז שלא הופרש חלק השבט לעצמו אסרה תורה את כל התבואה, וגם לכהן אסור, וגם בספק דאי"צ ליתן לכהן לא נפקע חלק השבט מחמת דין המע"ה, והוא בכלל מה שאמרו במסכת ב"מ בסוגיא דתקפו כהן דקדושה הבאה מאליה שאני, ובשער ה' פ"ו ופ"ח נבאר ענין זה בס"ד. והנה לענין זכות ממון כששינם גורמים לבוא בעולם דבר נולד הלא יהיה הדבר קנוי לשניהם ולא יהיה הפקר, דל"ד משפט סיבת הקניינים לסיבות איסור והיתר, והנה מה שקרקע ארץ ישראל גורמת לצמיחת התבואה זכתה תורה לשבט הלוי והכהנים שיה' להם חלק משותף וזה ענין משפטי ולא דין איסור והיתר, ובכה"ג גם אם יהיה ענין זו"ז גורם לא יוגרע דין המשפטי ואז ממילא יהי' גם דין איסור טבל, ומשו"ה באילן שמקצתו בארץ ומקצתו בחו"ל שכל פרי מתיילד ע"י שני הגורמים איכא חיוב מעשר. וכן נלענ"ד מוכח ענין זה לחלק בין דין שמים לדין משפטי, מהא דאיתא בירושלמי פ"ק דשביעית בנוטע בתוך שלו והבריך בשל אחרים דאינו מביא ביכורים משום דבעינן שיהיה כל הגידולים מאדמתך, ותני אם הבריך ברשות מביא וקורא, ופליגי אמוראי אם סגי שנתן לו רשות לשעה, משום דסובר דהא דאינו מביא בהבריך בשל אחרים הוא משום גזילה וכיון שנתן רשות אפילו לשעה ליכא דין גזילה, וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מהלכות ביכורים, ובקונה אילן אחד בתוך שדה חבירו אינו מביא משום דאין לו קנין הגוף רק לשעה, וההבדל בזה דעיקר היניקה צריכה להיות מהקרקע שקנויה לו לעולם, ובמבריך, עיקר היניקה הלא היא מקרקע שלו וחשוב פרי אדמתך, וכמש"כ הראב"ד שם לחלק בין מבריך לקונה אילן אחד, וז"ל ולמבריך ברשות אינו דומה כלל, שהמבריך עיקרו ברשות עצמו ויניקתה הברכה מעוטה היא וכיון שהיא ברשות אינה אוסרת, עכ"ל. ובפשטות נראה דענין הגזילה בזה משום דיש לחבירו חלק גם בהפירות כיון שיונק האילן קצת משדה חבירו, וכן מוכח מדברי ר"ח הובא בתוס' ב"ב דף כ"ו ע"ב ד"ה גזלן הוא ואין מביאים ממנו ביכורים, וז"ל, פיר"ח משום דאין מביאין גזל ע"ג המזבח שנאמר אני ה' שונא גזל בעולא וכו', יעו"ש, ואם נאמר שהגזל הוא רק בהנטיעה ולא בהפירות אין זה גזל ע"ג המזבח, הרי מוכח מזה דלענין דין שמים חשוב אדמתך, משום שעיקר היניקה משלו, אבל לענין משפט הקניינים חבירו משותף בפירות.

אמנם לפי"ז קשה לשיטת רש"י בסוף פרק השולח דמפרש דלמ"ד אין קנין לנכרי להפקיע אם מכר קרקע לנכרי מחויב מה"ת לקנות הפירות מהנכרי ולהביא ביכורים שהוא חיוב גברא, יעו"ש, ולמה תנן במשנה בנוטע בתוך שלו ומבריך דאין מביאים ולא אמרינן שמחוייב ליקח מחבירו את חלקו בהפירות ולהביא ביכורים, ומזה מוכח דאף אם יקנה אח"כ את הפירות לא יתחייב בהבאת ביכורים, ולפי"ז צריך לומר דענין הגזילה האמור בירושלמי, וכן לפירוש ר"ח בדברי עולא שאמר גזלן הוא ואין מביאים ביכורים, שאינו משום קנין בפירות אלא שהמביא הוא גזלן, וכן משמע הלשון גזלן הוא ולא אמר שהפירות גזולים המה, וחשוב גזל ע"ג המזבח משום שבא ע"י גזל, אבל מסוגיית הש"ס בסוכה דף ל' מוכח דאם קנה ע"י ייאוש שוב לא הוי מצוה הבאה בעבירה, וצ"ע.

אבל איך שנפרש ענין הגזילה בזה מ"מ מוכח ענין זה דאיכא הבדל בין דין שמים למשפטי הזכותים והקניינים, דלעני דין שמים שהצריכה תורה שיהיה הגידולים מהאדמה שלו חשבינן כאילו כל הגידולים מהאדמה שלו ומיעוט היניקה של חבירו אינו מגרע כלום, ולענין פגיעה וגזל משל חבירו גם יניקה זו פועלת דין גזל, ולפי"ז באילן שמקצתו בארץ ומקצתו בחו"ל אינו ענין לדין זו"ז גורם, דדין המעשר תלוי בדיני הזכותים והקניינים, כנלענ"ד בענין זה.

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף