פרשת דרכים/י
פרשת דרכים 
י
|
< הקודם · הבא > |
דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף
דרך דוד
ובו דרוש אחד
כשמו כן הוא, מדבר בפסוקים דשיכי לדוד. / יבאר דבמחיבי מיתה בידי שמים אם הדבר ברור כשמש דלא נפק מנה זרעא מעליא הרשות נתונה ביד בית דין להרגו. / מצדד לומר דלא אמרו אין עונשין מן הדין אלא בישראל, אבל לבן נח עונשין.
דרוש עשירי
סנהדרין פרק שני (כ ע"א): אמר רב יהודה אמר רב: מפני מה נענש אבנר? מפני שהיה לו למחות בשאול ולא מחה. רבי יצחק אמר: מחה ולא נענה וכו'. ולמאן דאמר מחה, מאי טעמא אענש? אמר רב נחמן בר יצחק: ששהה מלכות בית דוד שתי שנים ומחצה.
במקום שאתה מוצא גדלתו של דוד מלך ישראל, שם אתה מוצא ענותנותו, כאשר עיניך תחזינה מישרים לא במקום אחד ולא בשנים ושלשה מקומות. ושנוי בנביאים בו בפרק שהבטיחו השם על ידי נתן הנביא: "ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם לפניך, כסאך יהיה נכון עד עולם", כדבר האמור בשמואל (ש"ב ז, טז), ושם (פסוקים יח-יט) נאמר: "ויבא המלך דוד וישב לפני יי, ויאמר מי אנכי אדני אלהים ומי ביתי כי הבאתני עד הלם. ותקטן עוד זאת בעיניך אדני אלהים ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק, וזאת תורת האדם אדני אלהים". והנה מלבד הדקדוקים שיש לדקדק בפסוקים אלו, זו היא שקשה באמרו "ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק", שתבת 'למרחוק' אין לה מובן, והמפרשים נדחקו בזה, ויונתן תרגם: ומללת אף על בית עבדך לעלמא דאתי. ורלב"ג כתב, שהבטיחו במלוכה אף שיחטא, וזה אמרו 'למרחוק', רוצה לומר אף שיתרחק מאת השם. גם באמרו "וזאת תורת האדם" נדחקו המפרשים יותר מדי ואמרו שהוא בתמיהה, כלומר, היתכן שהבטחה כזו תבטיח לבן אדם?!
אמנם לדידי חזי לי לישב פסוקים אלו, ואתהלכה ברחבה. ונקדים הא דאמרינן ביבמות פרק הערל (עו ע"ב — עז ע"א) אהא דתנן: עמוני ומואבי אסורים, ואסורן אסור עולם, אבל נקבותיהם מתרות. ובגמרא: מנא הני מלי? אמר רבי יוחנן: דאמר קרא (ש"א יז, נה): "וכראות שאול את דוד יצא לקראת הפלשתי אמר אל אבנר שר הצבא בן מי זה הנער" — אי מפרץ אתי אי מזרח אתי וכו'. אמר לו דואג: עד שאתה שואל עליו אם הגון הוא למלכות אם לאו, שאל עליו אם ראוי לבוא בקהל אם לאו. מאי טעמא? דקאתי מרות המואביה. אמר לו אבנר: תנינא: עמוני וכו'. אלא מעתה, ממזר ולא ממזרת? שני הכא דמפרש קרא טעמא (דברים כג, ה): "על דבר אשר לא קדמו" וכו'. היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים, ונשים וכו'. ואסקנא: הכי תרגמו: "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה, יד).
וראיתי להסמ"ג (לאוין קיד) שכתב וזה לשונו: ושנינו בפרק הערל: עמוני ומואבי אסורים וכו', אבל הנקבות מתרות מיד כשאר האמות וכו'. והר"י מקרטר"ש היה אומר, כי בעמון היה טעם זה, כי מתוך המקרא משמע כי מואבים קדמו כמו בני עשו, שנאמר (דברים ב, כח-כט): "אכל בכסף תשברני ואכלתי" וגומר, "כאשר עשו לי בני עשו הישבים בשעיר והמואבים הישבים בער"; אבל במואב מפרש אחר כך טעם אחר (שם כג, ה): "ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור" וגומר, וכשם שטעם זה למואב לבדו, כך טעם הראשון לעמון לבדו. וגם משני הטעמים יש ללמד שנשים מתרות, שאין דרכן לקדם ולא לשכר, וכן יש בירושלמי דהערל. עד כאן. ונוראות נפלאתי, שזה הפך תלמודא דידן. דהא בפרק חלק (סנהדרין קג ע"ב) אמר רבי יוחנן בשם רבי יוסי בן קסמא: גדולה לגימה שהרחיקה שתי משפחות מישראל, שנאמר: "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים". הרי מבאר דטעמא דקרא באמרו "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" קאי נמי למואב. וצריך עיון.
ודרך אגב ראיתי לישב כונת הפסוק באמרו: "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים, ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך. ולא אבה יי אלהיך לשמע אל בלעם ויהפך יי אלהיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך יי אלהיך". ואיכא למידק באמרו 'ולא אבה יי' וגומר, דאין לו שיכות הכא גבי אזהרת 'לא יבא עמוני ומואבי'; דהכא דיהב טעמא משום שלא קדמו ומשום אשר שכר עליך את בלעם, מה ענין לו 'ולא אבה יי אלהיך לשמע אל בלעם'? ויראה לישב בהקדים הא דאמרינן בשלהי הוריות (יג ע"ב — יד ע"א): מתני לה רבי לרבי שמעון ברה: אחרים אומרים: אלו היה תמורה לא היה קרב. אמר לו: מי הם הללו, שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים? אמר לו: אלו בני אדם שבקשו לעקר כבודך וכבוד בית אביך. אמר לו: "גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה" (קהלת ט, ו). אמר לו: "האויב תמו חרבות לנצח" (תהלים ט, ז). ופרש רש"י: אף על פי שהאויב תמו, כלומר שמתו, מכל מקום חרבות לנצח. אמר לה: הני מלי היכא דאהנו מעשיהו, הני לא אהנו מעשיהו. הדר אתני לה: משם רבי מאיר אמרו וכו'. עוד נקדים הא דאמרינן בפרק חלק (סנהדרין קה ע"ב): אמר רבי יוחנן: מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו. בקש שלא יהיו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות — "מה טבו אהליך יעקב" (במדבר כד, ה). לא תשרה שכינה על ישראל — "משכנתיך ישראל" (שם). לא תהא מלכותם נמשכת — "כנחלים נטיו" (שם שם, ו) וכו'. אמר רבי אבא בר כהנא: כלם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות, שנאמר: "ויהפך יי אלהיך לך את הקללה לברכה" — קללה ולא קללות.
והשתא הכי פרושו דקרא: לא יבא עמוני ומואבי בקהל יי, גם דור עשירי לא יבא. יען אשר שכר עליך את בלעם בן בעור. וכי תימא: מה כל המשטמה הלזו לאסר למואב לדורי דורות בשביל ששכר את בלעם לקלל את ישראל? והלוא לא אהנו מעשיו, וכל דלא אהנו מעשיו "גם אהבתם גם שנאתם כבר אבדה". לזה השיב: ולא אבה יי אלהיך לשמע אל בלעם. כלומר, הן אמת שלא אבה השם לשמע בקולו, מכל מקום ויהפך יי אלהיך לך את הקללה לברכה — קללה ולא קללות, וכלם חזרו לרעה, וכיון דאהנו מעשיו, משום הכי לא תדרש שלמם וטבתם כל ימיך , וכדכתיב: "האויב תמו חרבות לנצח".
הנה עלה בידנו, דעמוני ומואבי אסורים והנקבות מתרות. וזהו כונת דוד המלך באמרו: "מי אנכי אדני אלהים ומי ביתי כי הבאתני עד הלם", ואין 'הלם' אלא מלכות, כמו שכתבו המפרשים ז"ל, וכונתו רצויה לתת הודאה לאל יתברך שזכהו להיות מלך ישראל. "ותקטן עוד זאת בעיניך", כלומר, הלוא זה הדבר מלתא זוטרתא היא, דאיכא אחריתי, כי הפלה השם חסיד לו להתיר את הנקבות מיד, שעל פי טענה זו אני מתר לבוא בקהל. וקא מפרש ואזל: "ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק וזאת תורת האדם". כלומר, בשעה שהרחקת בית עבדך, דהינו באמרו 'לא יבא עמוני ומואבי', על דרך אמרם: גדולה לגימה שרחקה שתי משפחות מישראל, שם נאמר 'וזאת תורת האדם' דיקא, דהינו הזכרים, אבל הנקבות לא היו בכלל אזהרה זו, ועל זה מודה אני לפניך כעל טוב אשר עשית עמי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש.
או כלך לדרך אחרת, בהקדים מאמר רבותינו ז"ל במדרש (ילקוט שמות רמז קסז), וזה לשונם: "ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי" (שמות ב, יב). ראה שאין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר, ולפיכך 'ויך את המצרי'. עד כאן. והנה הרא"ם ומהר"ש יפה ז"ל מקהו אקהתא בדברי רבותינו ז"ל אלו, דמשמע שאם היה איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר לא היה הורגו, דהיכן מצינו במחיבי מיתה בידי אדם שלא נהרגם בשביל העתיד דלמא נפק מניהו זרעא מעליא? ותרצו, דודאי במחיבי מיתה בידי אדם אין אנו אחראים לתור ולדרש זרעם הבא אחריהם אם הוא צדיק או רשע; אבל במחיבי מיתה בידי שמים, אם אמת נכון הדבר דידעינן דנפק מנה זרעא מעליא — אינו נהרג, ואם הדבר ברור כשמש דלא נפק מנה זרע כשר — הרשות נתונה ביד בית דין והורגין אותו. ואותו המצרי לא היה חיב מיתה בידי אדם. דאף על גב דאמרינן בגמרא (סנהדרין נח ע"ב): גוי שהכה את ישראל — חיב מיתה, הינו בידי שמים, לא בידי אדם. וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים (פרק י, דין ו) וזה לשונו: וכותי שהכה ישראל, אפלו חבל בו, אף על פי שהוא חיב מיתה — אינו נהרג. וראיתי למרן הכסף משנה שכתב שם וזה לשונו: אף על פי שהוא חיב מיתה אינו נהרג, וקרא ד'ויפן כה וכה' אסמכתא בעלמא הוא. עד כאן. ולפי האמור אין צרך לזה, דלעולם לפי שורת הדין כך היא דרכה של תורה דחיב מיתה, ודרשה גמורה היא, ואף על פי כן אינו נהרג. ומה שהרג משה את המצרי, הינו משום שצפה ברוח הקדש דלא נפק מנה זרעא מעליא.
הן אמת דאיכא למידק, דאפלו תימא דמה שאמר רבי חנינא: גוי שהכה את ישראל חיב מיתה, דהינו לומר דחיב מיתה בידי שמים דוקא ולא בידי אדם, מכל מקום קשה: לחשבה גבי שבע מצות שנצטוו בני נח? ואין לומר דלא חשב אלא מצות דבן נח נהרג עליהם, שהרי בגמרא (סנהדרין נח ע"ב) פרך לריש לקיש דאמר: גוי ששבת חיב מיתה, שנאמר (בראשית ח, כב): "ויום ולילה לא ישבתו", ולחשבה גבי שבע מצות? ומשני: כי קא חשב שב ואל תעשה, קום ועשה לא קא חשב. והנה הרמב"ם כשהביא דין זה דגוי ששבת, כתב דומיא דגוי שהכה, דאינו נהרג אף שהוא חיב מיתה. וכן גבי גוי שעוסק בתורה דחיב מיתה פרך בגמרא (סנהדרין נט ע"א): ולחשבה גבי שבע מצות? ומשני: מאן דאמר 'מורשה' — מגזל קא אתיא; מאן דאמר 'מארסה' — דינו כנערה המארסה. וגם בזה כתב הרמב"ם שאינו נהרג אף שהוא חיב מיתה. וכתב מרן, דמה שהקשו בגמרא ולחשבה, הינו לומר דלחשבה לענין אסורא ולא לענין קטלא. ואם כן, גבי גוי שהכה את ישראל אמאי לא הקשו בגמרא ולחשבה לענין אסורא?
ויש לומר, דבשלמא גבי גוי ששבת וגוי שעוסק בתורה איכא חדושא במאי דאשמעינן לענין אסורא, דאי לאו דשמעינן לה הוה אמינא דליכא שום אסור בדבר כלל, ומה גם בגוי שעוסק בתורה, ומשום הכי בהני תרתי הקשו ולחשבה, כלומר, לשמעינן התנא דאיכא אסורא; אבל בגוי המכה את ישראל לא הוצרך התנא לאשמועינן דאיכא אסורא, דמהיכא תיתי דרחמנא שריה? וכל עצמו של רבי חנינא לא אתא אלא לאשמועינן דמשום אסור זה חיב מיתה לשמים, מדהרגו משה משום דראה שאין שום אדם עתיד לצאת ממנו שיתגייר, ואם לא היה חיב מיתה לשמים — משום אסורא בעלמא לא היה משה הורגו. אבל לענין דינא לא נפקא לן מידי, כיון דפשיטא דאיכא אסורא.
ונראה לי, דמכח קשיא זו יצא לו להרמב"ם דין זה בגוי שהכה את ישראל שאף שחיב מיתה אינו נהרג. מפני שהקשה לו, דאמאי לא הקשו בגמרא לרבי חנינא ולחשבה בהדי שבע מצות? דבשלמא אם אינו נהרג — ניחא דלא פרך ולחשבה, משום דפשיטא דאיכא אסורא, וכיון דאינו נהרג לא אצטריך למחשבה; אבל אם היה נהרג, היה צריך התנא למחשבה לאשמועינן האי דינא. אלא ודאי דליכא אלא חיוב מיתה לשמים, ומשום הכי לא חשב לה בהדי שבע מצות, כיון דלא נפקא מידי לענין דינא, מאחר דפשיטא לן דאיכא אסורא. ורבי חנינא דאמר: גוי המכה את ישראל חיב מיתה, לא בא אלא ללמדנו דבשביל אסור זה חיב מיתה לשמים. ומפסוק זה ד'וירא כי אין איש ויך את המצרי' למדנו שתיהם, שחיב מיתה לשמים ואינו נהרג. מה שחיב מיתה לשמים — מדהרגו משה; דאם לא חיב מיתה לשמים, פשיטא דלא היה משה הורגו אף שראה שאין שום איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר. ושאינו נהרג נלמד מאמרו 'וירא כי אין איש', דמשמע שאם היה איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר לא היה הורגו, והא לא שיך במחיבי מיתת בית דין, שאין נמנעים מלהרגם בשביל דלמא נפק מניהו זרעא מעליא, וכדכתבנא.
ואל זה סובב הולך כונת רבותינו ז"ל בסוטה (מו ע"ב) בפסוק "ויפן אחריו ויראם ויקללם בשם יי" (מ"ב ב, כד). מאי 'ויראם'? רבי יוחנן אמר: ראה שלא היתה בהם לחלוחית של מצוה. ופרך בגמרא: ודלמא בזרעיהו נהוה הוה? אמר רבי אלעזר: לא בם ולא בזרעם עד סוף כל הדורות. דכיון דאותם הילדים לא היו מחיבי מיתת בית דין כי אם חיבי מיתה בידי שמים, לא התר לו לאלישע לקללם ולהמיתם אם לא אחר שנסתכל שאין בהם ולא בזרעם לחלוחית של מצוה, דלא נפק מניהו זרעא מעליא.
וחלוק זה שכתבנו כתבוהו גם כן חכמי אשכנז ז"ל, אך הקשה להם מהא דאמרינן בגמרא פרק רביעי דבבא קמא (דף לח) וזה לשונם: "ויאמר יי אל משה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה" (דברים ב, ט). וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות? אלא נשא משה קל וחמר בעצמו, אמר: ומה מדינים, שלא באו אלא לעזר את מואב, אמרה תורה (במדבר כה, יז): "צרור את המדינים והכיתם אותם"; מואבים עצמם לא כל שכן?! אמר לו הקדוש ברוך הוא: לא כשעלתה על דעתך עלה על דעתי. שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית וכו'. והרי המדינים היו חיבים מיתה בידי אדם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (במדבר רבה פרשה כא סימן ה): מנין להבא להרגך — השכם להרגו? שנאמר: "צרור את המדינים". והקל וחמר שעשה משה הוא קל וחמר שאין עליו תשובה, ואדם דן קל וחמר מעצמו, ואם כן מואבים היו מחיבים מיתה בידי אדם מקל וחמר: ומה מדינים וכו', אם כן אפוא מהו זה שאמר לו הקדוש ברוך הוא שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהם, והלוא במחיבי מיתה בידי אדם אין אנו אחראין לדרש דלמא נפק מניהו זרעא מעליא? ותרצו, דחדוש הוא שחדשה תורה משום מלכות בית דוד, שאף על פי שהמואבים היו מחיבים מיתה בידי אדם, נסתכל בזרעם אחריהם ולא הרגם.
אך קשה, דהן לו יהי שהמואבים היו חיבים מיתה בידי אדם מכח קל וחמר, מכל מקום מה עלה בדעתו של משה לעשות מלחמה מכח קל וחמר, והא קימא לן דאין עונשין מן הדין? ואולי דזאת האגדה סבירא לה כרבי שמעון בן יוחי, דאית לה דעונשין מן הדין, וכדאיתא בפרק בן סורר (סנהדרין עד ע"א). אי נמי אפשר דלא נאמר כלל זה דאין עונשין מן הדין אלא בישראל, אבל בבני נח עונשין מן הדין, שהרי מצינו כמה חלוקים בין ישראל לבני נח, ודוק.
ודע, דבפרק הנחנקין (שם פט ע"א) אמרינן: המתנבא מה שלא נאמר לו — כגון חנניה בן עזור, דקאי ירמיה בשוק העליון וקאמר (ירמיה מט, לה): "הנני שבר את קשת עילם", נשא חנניה קל וחמר בעצמו: ומה עילם, שלא בא אלא לעזר את בבל, אמר הקדוש ברוך הוא: "הנני שבר את קשת עילם"; כשדים עצמם על אחת כמה וכמה. אתא איהו בשוק התחתון אמר (שם כח, ב): "כה אמר יי שברתי את על מלך בבל". אמר לה רב פפא לאביי: האי לחברו נמי לא נאמר? אמר לה: כיון דאתיהב קל וחמר למדרש כמאן דאתמר לה דמי, הוא ניהו דלא נאמר לו. עד כאן. ונראה, דאין הכונה לומר דלפי האמת נתן קל וחמר להדרש בנבואת הנביא שמיעד שהשם יעשה כך וכך, שהרי ראינו שלא נתקימה נבואת חנניה; אלא שכונת התלמוד לומר, דלפי סברת חנניה שנתן קל וחמר להדרש בנבואת השם, חשיב נבואת חנניה המתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחברו. והטעם שלא נתן קל וחמר זה להדרש הוא משום דמשפטי השם עמקו, ואפשר דגזרת מלך היא שהעוזרים יענשו ולא המריבים עצמם. וכההיא דאמרינן בפרק קמא דיומא (י ע"א): עתידה פרס שתפל ביד אדום. אמרו לה רב כהנא ורב אסי לרב: בנויי ביד סתורי?! אמר להו: אין, גזרת מלך היא. ואם כן, במשפטי השם אין בדעת האדם להבין אותם כדי לדון בהם קל וחמר. ועוד, דהא קימא לן דאין עונשין ואין מזהירים מן הדין, כל שכן במשפטי השם שהם על ידו דאין לנו עסק בנסתרות. ועוד, דאפשר דלבבל האריך אפו משום דאפשר שיצאו מהם צדיקים. וכך היא מדתו יתברך, דאף במחיבי מיתה מאריך אפו בשביל הצדיקים העתידים לצאת מהם, כמבאר בסוגיא דבבא קמא הנזכר.
ומצינו בבראשית רבה (פרשה כח סימן ה) וזה לשונם: אמר רבי אבא בר כהנא: נעשה בעשרת השבטים מה שלא נעשה בדור המבול. בדור המבול כתיב (בראשית ו, ה): "וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום", ובעשרת השבטים כתיב (מיכה ב, א): "הוי חשבי און ופעלי רע על משכבותם". הרי זה בלילה, ומנין אף ביום? תלמוד לומר (שם): "לאור הבקר יעשוה". אותם לא נשתיר מהם פליטה ואלו נשתיר מהם? אלא בזכות הצדיקים והצדיקות שהן עתידין לעמד מהן. הדא הוא דכתיב (יחזקאל יד, כב): "והנה נותרה בה פלטה" וגומר. עד כאן. ואם כן אפשר, דאף שבבל היו ראויין לענש יותר מעילם, השם מאריך אפו לגבי כשדים משום מה שעתיד לצאת מהם. ואף על גב דאמרינן בפרק חלק (סנהדרין צו ע"ב): ואף מבני בניו של אותו רשע בקש הקדוש ברוך הוא להכניסן תחת כנפי השכינה. אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מי שהחריב את ביתך ושרף את היכלך תכניס תחת כנפי השכינה?! הינו דכתיב (ירמיה נא, ט): "רפאנו את בבל ולא נרפתה". עד כאן. אפשר דהינו דוקא מנבוכדנצר לא נפק מנה זרעא מעליא, אך מהאמה של כשדים נפק מניהו זרעא מעליא.
ובעקר קל וחמר זה דחנניה אני תמה: דאפלו יהבנא לה טעותה שמשפטי השם נתנו להדרש בקל וחמר, מכל מקום היכי קאמר (ירמיה כח, ג): "בעוד שנתים ימים" וגומר? דהא ירמיה לא קבע זמן למפלתה של עילם, ואם כן מנא לה לדון בקל וחמר דכשדים יענשו בעוד שנתים ימים? ועוד אני תמה: דהא תינח מה שאמר "כה אמר יי שברתי את על בבל", דאמר זה מכח הקל וחמר; אבל מה שסיים לומר (שם שם ג-ד): "אני משיב אל המקום הזה את כל כלי בית יי" וגומר, "ואת יכניה בן יהויקים מלך יהודה ואת כל גלות יהודה הבאים בבל אני משיב אל המקום הזה" וגומר, זו מנין לו? דאפשר דאף שישבר השם את על מלך בבל, מכל מקום כלי בית השם וכל גלות יהודה עדין יהיו בשבי עד התם פשע וכלה חטאת.
ואיך שיהיה, זאת תורת העולה, דגבי מחיבי מיתה בידי אדם לא משגחינן בזרעם הבא אחריהם. ובהכי ניחא מאי דקשיא לי: איך לא נסתכל משה בשתי פרידות הללו, והלוא נסתכל במצרי עד סוף כל הדורות? אלא עקרן של דברים כך הוא, שודאי ראתה עינו של משה שתי הפרידות דעתידין לצאת מהם, אלא שראה שמואבים חיבים מיתה בידי אדם מכח הקל וחמר שעשה בעצמו, לא השגיח בזרעם הבא אחריהם. והשיב לו השם יתברך, דאף על גב דלפי האמת כך היא דרכה של תורה, דבמחיבי מיתה בידי אדם לא משגיחין בזרעא דנפק מניהו, מכל מקום שני הכא משום מלכות בית דוד. ולמען דוד המלך נכנס הקדוש ברוך הוא לפנים משורת הדין.
ועל פי זה נבין כונת הפסוקים דשמואל־ב (יט, כא-כג) בוכוח שמעי עם דוד בהתחננו לפניו, ההוא אמר: "כי ידע עבדך כי אני חטאתי והנה באתי היום ראשון לכל בית יוסף" וגומר. "ויען אבישי ויאמר התחת זאת לא יומת שמעי" וגומר. "ויאמר דוד מה לי ולכם בני צרויה כי תהיו לי היום לשטן, היום יומת איש בישראל כי הלוא ידעתי כי היום אני מלך על ישראל". וצריך לדעת, מה היתה כונת דוד באמרו "הלוא ידעתי כי היום אני מלך", דאיך תלוי מלכות בית דוד עם הריגת שמעי? ולפי פשטן של דברים אני אפרש עם מה שכתב רד"ק בשם רבותינו ז"ל על פסוק "והנה באתי היום ראשון לכל בית יוסף", דאמאי נקט יוסף טפי משאר השבטים? ואמרו רבותינו ז"ל (ב"ר פרשה עא סימן ג), דכל ישראל נקראו יוסף, שנאמר (עמוס ה, טו): "אולי יחנן יי צבאות שארית יוסף". אמר לו שמעי לדוד: ישראל גמלו אותך רעה, ואני יותר מכלם, וכל ישראל יושבים ומצפים לראות מה אתה עושה עמי; אם אתה מקבל אותי — כל ישראל באים אליך כאחד ומשלימים לך. ואין ספק, דכונת שמעי זאת היתה: לרמז לו, שאם לא יקבל אותו דוד — לא יבואו ישראל להשלים עמו, ומשום כבודו של דוד אמר לו: אם אתה מקבל אותי — כל ישראל באים אליך, ומכלל הן אתה שומע לאו. ועל זה אמר אבישי: "התחת זאת לא יומת שמעי". כלומר, דל מהכא גדל עונו של שמעי, משום התנצלות זה שאמר לעת כזאת ראוי הוא שיומת שמעי, שכונתו לומר, שאם לא יקבלנו דוד — לא יבואו ישראל לקבל עליהם מלכות דוד. והנה דוד נכנסו באזניו דברי שמעי, משום דשכיחי אפיקורי דמצערו רבנן. וזהו אמרו: היום יומת איש בישראל כי הלוא ידעתי כי היום אני מלך על ישראל". כלומר, על ידי שאני מוחל לשמעי יבואו אלי כל ישראל להשלים עמי ויקבלו מלכותי. זהו פשוטו.
אך כפי דרכנו יאמר נא באפן אחר. ונקדים הא דאמרינן במגלה (יב ע"ב): "איש יהודי היה וגו' איש ימיני" (אסתר ב, ה). קרי לה 'יהודי', אלמא מיהודה קא אתי, וקרי לה 'ימיני', אלמא מבנימין קא אתי. אמר רבי יהושע בן לוי: אביו מבנימין ואמו מיהודה. רבנן אמרי: משפחות מתגרות זו בזו. יהודה אמר: אנא גרמת דאתילד מרדכי, דאלמלי קטלה דוד לשמעי לא הוה נפק מרדכי. עוד נקדים מה שאמרו רבותינו ז"ל (ילקוט אסתר רמז תתרנג): "היום יומת איש בישראל" — זה מרדכי, שנאמר: "איש יהודי". והנה אבישי דן את הדין על פי התורה, שמאחר ששמעי בר קטלא הוא בשביל שמרד במלכות והוא חיב מיתה בידי אדם — אין לנו להחיותו בשביל שעתיד לצאת ממנו מרדכי, ומשום הכי אמר: "התחת זאת לא יומת שמעי". ואדונינו דוד צפה והביט שבשביל כבודו רצה הקדוש ברוך הוא להחיות את המואבים, ואף על גב שהיו חיבים מיתה בידי אדם מכח הקל וחמר שעשה משה — הגדיל השם לעשות עמהם שלא להרגם, אף הוא ראה לעשות מדה כנגד מדה, לקיים מה שנאמר (דברים כח, ט): "והלכת בדרכיו", ומשום הכי לא רצה להרג את שמעי בשביל שעתיד מרדכי לצאת ממנו, אף שמן הדין הרשות נתונה בידו להרגו כיון שהיה מחיב מיתה בידי אדם בשביל שהיה מורד במלכות. וזהו כונת דוד באמרו: "מה לי ולכם בני צרויה כי תהיו לי היום לשטן". כלומר, שאם אני אסכים לדבריכם להרג את שמעי בשביל שמרד במלכותי ולא אביט שעתיד מרדכי לצאת ממנו, הלוא זה הדבר לשטן לי, שהרי הקדוש ברוך הוא לא רצה להרג את המואבים בשביל שאני עתיד לצאת מהם. וזהו אמרו: "היום יומת איש בישראל" — זה מרדכי. "כי הלוא ידעתי כי היום אני מלך על ישראל" — שעל ידי שאני נמנע מלהרג את שמעי בשביל מרדכי הצדיק שעתיד לצאת ממנו אני משלם להקדוש ברוך הוא מדה כנגד מדה ותנשא מלכותי.
ובזה יובן כונת המלך שלמה במלכים־א (ב, מד-מה) כשהרג את שמעי, שם נאמר: "ויאמר המלך אל שמעי אתה ידעת את כל הרעה אשר ידע לבבך אשר עשית לדוד אבי, והשיב יי את רעתך בראשך. והמלך שלמה ברוך, וכסא דוד יהיה נכון לפני יי עד עולם". וצריכין אנו למודעי, מה שיכות להריגת שמעי עם כסא דוד שיהיה נכון עד עולם? אך על פי האמור בענין אתי שפיר. דשמעי ושלמה היו חלוקים בסברתם, דשמעי היה סבור שלא היה מורד במלכות מאחר שבו בפרק לא היה לו לדוד דין מלך, וכמו שראינו שכל אותם הימים היה מתכפר בשעירה כהדיוט, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ירושלמי ר"ה פ"א ה"א), וכמו שיתבאר בדרך המלך (דרוש יא), ורצה להכריח סברתו שלא היה חיב מיתה ממה שלא הרגו דוד. ולא ניחא לה למימר שנמנע דוד מלהרגו משום שעתיד מרדכי לצאת ממנו, שהרי במחיבי מיתה בידי אדם לא נאמר כלל זה. ושלמה המלך הוה סבירא לה דשמעי חיב מיתה, שהיה מורד במלכות. וזה אמרו: "ידעת את כל הרעה אשר ידע לבבך אשר עשית לדוד אבי, והשיב יי את רעתך בראשך". כלומר, כיון שמן הדין אתה חיב מיתה בשביל שהיית מורד בדוד המלך, גלגל הקדוש ברוך הוא והביאך עד הלום לידי חיוב מיתה. וכי תימא: אם איתא שאני חיב מיתה, למה זה נמנע דוד מלהרג אותי? לזה השיב: "והמלך שלמה ברוך, וכסא דוד יהיה נכון". כלומר, אם דוד אבי לא היה צופה עתידות והיה הורג אותך אף שעתיד מרדכי לצאת מחלציך, היה בידו עון אשר חטא, מאחר שהקדוש ברוך הוא הפליא חסדו להחיות את המואבים בשביל כבודו של דוד אף שהיו חיבים מיתה בידי אדם; אבל עכשו שנמנע מלהרגך בשביל שראה שעתיד מרדכי לצאת ממך, הנה כי כן כסא דוד יהיה נכון עד עולם.
הנה עלה בידנו, שהקדוש ברוך הוא למען צדקו עשה לפנים משורת הדין שלא להרג את המואבים בשביל כבודו של דוד. וזה כונת הכתוב שהתחלנו: "ויאמר דוד מי אנכי אדני אלהים ומי ביתי כי הבאתני עד הלם", דהינו המלכות. "ותקטן עוד זאת בעיניך". כלומר, הלוא זה הדבר שזכיתני להיות מלך על ישראל מלתא זוטרתא היא, דאיכא אחריתא כי רבה היא: "ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק". כלומר, מזמן רחוק זכרתני אתך ואמרת 'אל תצר את מואב', ואף שמן הדין היו חיבים מיתה הצלת אותם בשביל שתי פרידות, כמו שאמרו רבותינו ז"ל. "וזאת תורת האדם". כלומר, אם מואבים היו חיבים מיתה בידי שמים — אין כל חדש מה שנמנעת מלהרגם, שכך היא המדה שהבן זוכה לאב. אמנם מאחר שהיו חיבים מיתה בידי אדם, ועם כל זה "ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק", שנמנעת מלהרגם בעבורי, כגון זה גדול עד השמים חסדך.
הנה מקום לישב מאמר הפונה קדים, ואשימה עיני עליו. שפרש רש"י: למחות בשאול — בהריגת נב עיר הכהנים. וקשיא לי, דאמאי לא פרש רש"י דמה שלא מחה הוא במאי שהיה רודף שאול את דוד, וכדאמרינן בפרק נגמר הדין (סנהדרין מט ע"א): מאי (ש"ב ג, כו) "בור הסרה"? אמר רבי אבא בר כהנא: בור וסירה גרמו לו לאבנר שיהרג, יעין שם בפרוש רש"י. תו קשיא לי אלבא דרש"י, דהתם הקשו: למאן דאמר מחה, מאי טעמא אענש? אמר רב נחמן בר יצחק: ששהה מלכות בית דוד שתי שנים ומחצה. ולא ידעתי אמאי לא תרצו דנענש מפני בור וסירה, ודוק. ועין ביפה מראה פרק קמא דפאה (סימן ך) וספר יפה תאר פרשת אמר (פרשה נו סימן ב) ופרשת חקת (סימן יט) ופרשת מסעי (פרשה נג).
והנה לפי פרוש רש"י כך הוא: שכשמת שאול תכף מלך דוד בחברון על יהודה שבע שנים ומחצה, ואחר כך מלך על כל ישראל. ואלו השבע שנים ומחצה משמת שאול, החמש שנים הראשונים היו ישראל בלא מלך, כי לא המליכו ישראל את איש־בשת אלא לאחר חמש שנים ממיתת שאול, ושתי שנים מלך איש־בשת, כדכתיב (ש"ב ב, י): "ושתים שנים מלך", ואחר ששה חדשים שמת איש־בשת המליכו כל ישראל לדוד. נמצא שאבנר שהה מלכות בית דוד שתי שנים ומחצה, דהינו שתי שנים שמלך איש־בשת וחצי שנה לאחר מיתת איש־בשת עד שהמליכו כל ישראל לדוד. והתוספות הקשו על פרוש רש"י שתי קשיות. חדא, דלמה נענש אבנר בשביל חצי שנה דאחר מיתת איש־בשת? והלוא קדם מיתת איש־בשת חזר אבנר ונתאמץ להמליך את דוד, כדכתיב (שם ג, יב): "וישלח אבנר מלאכים אל דוד" וגומר. ועוד, דכיון דמשמת שאול עד חמש שנים עמדו בלא מלך ולא המליכו את דוד, אם כן למה נענש אבנר במה שנתחזק אחרי כן להמליך את איש־בשת? ומכח קשיות אלו כתבו, דמשמת שאול עד שמלך איש־בשת היתה חצי שנה, ובאותם הימים נתחזק אבנר ודבר לכל ישראל להמליך לאיש־בשת, ומשמת איש־בשת היתה מלכות ישראל בטלה חמש שנים עד שמלך דוד על כל ישראל. ולפי דבריהם ניחא שנענש אבנר על ששהה מלכות בית דוד שתי שנים ומחצה, דהינו חצי שנה אחר מיתת שאול שהיה מתחזק אבנר להמליך את איש־בשת, ושתי שנים שמלך איש־בשת. עוד כתבו: נמצאו שבע שנים ומחצה שמלך דוד בחברון, כדכתיב בהדיא (שם ב, יא; ה, ה). ואף על גב דבאידך קרא לא חשב אלא שבע שנים, והינו במלכים־א (ב, יא), הינו לפי שנצטרע. עד כאן.
ולא ידעתי כונתם במה שאמרו: נמצאו שבע שנים ומחצה שמלך דוד בחברון, כאלו הוא דבר שנתחדש מפרושם, והלוא לכל הפרושים מלך דוד בחברון שבע שנים ומחצה, אלא דלרש"י סדרם כך הוא: חמש שנים דממיתת שאול עד שמלך איש־בשת, ושתי שנים שמלך איש־בשת, וחצי שנה ממיתת איש־בשת עד שהמליכו כל ישראל לדוד למלך; ולפי התוספות סדרם כך הוא: חצי שנה ממיתת שאול עד שמלך איש־בשת, ושתי שנים שמלך איש־בשת, וחמש שנים שהיתה בטלה מלכות ישראל, דהינו משמת איש־בשת עד שהמליכו כל ישראל לדוד. נמצא דלכל הפרושים מלך דוד בחברון שבע שנים ומחצה, ולכל הפרושים תכף שמת שאול מלך דוד בחברון. גם מה שכתבו: אף על גב דבאידך קרא לא חשב רק שבע שנים, הינו לפי שנצטרע. עד כאן. גם בזה לא ידעתי כונתם, דקשיא זו לא שיך בכאן, אלא היא קשיא בפני עצמה דקשו קראי אהדדי, דבשמואל כתיב דמלך בחברון שבע שנים ומחצה ובמלכים כתיב דמלך שבע שנים. עוד כתבו: והא דלא חשב חצי שנה זו בחשבון בטול מלכות ישראל, הינו לפי שלא היתה סמוכה לחמש שנים ולא היה הבטול יחד. עד כאן. וגם בזה קשה לי, דגם לרש"י קשה קשיא זו, דאמאי לא חשב חצי שנה זו בחשבון בטול מלכות ישראל, דהינו חמש שנים ראשונות משמת שאול עד שמלך איש־בשת, וחצי שנה משמת איש־בשת עד שמלך דוד על כל ישראל. ומה שתרצו התוספות לדרכם יש לתרץ גם כן אלבא דרש"י, דלא חשב אותה חצי שנה לפי שלא היתה סמוכה לחמש שנים.
עוד אני תמה בדברי התוספות, דמשמע מדבריהם דאותם ששה חדשים שנצטרע דוד היו בתוך אותן שבע שנים ומחצה שמלך בחברון, ומהסוגיא דפרק שני דיומא (כב ע"ב) מוכח בהדיא דאותם ששה חדשים שנצטרע היו בשביל מעשה דבת שבע. דאמרינן התם: אפרעו מנה. דאמר רב יהודה אמר רב: ששה חדשים נצטרע דוד וכו'. ומעשה דבת שבע היה זמן רב אחר שמלך על כל ישראל. נמצא שקשית הפסוקים, דבשמואל כתיב שמלך בחברון שבע שנים ומחצה ובמלכים כתיב שמלך בחברון שבע שנים, במקומה עומדת.
הן אמת שראיתי בפרק חלק (סנהדרין דף קז): אמר רב יהודה אמר רב: ששה חדשים נצטרע דוד וכו'. ששה חדשים מנא לן? דכתיב (מ"א ב, יא): "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה, בחברון מלך שבע שנים" וגומר, וכתיב (ש"ב ה, ה): "בחברון מלך על יהודה שבע שנים וששה חדשים", והני ששה חדשים לא קא חשב, שמע מנה נצטרע. עד כאן. ומפשטא דסוגיא משמע דהקשיא היא, דבמלכים כתיב שמלך בחברון שבע שנים ובשמואל כתיב שמלך בחברון שבע שנים וששה חדשים, ועל זה אמרו: שמע מנה דנצטרע. מכלל דסבירא לה שהששה חדשים שנצטרע היו באותם הימים שמלך בחברון. דליכא למימר דקשית הגמרא היא מדכתיב "והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה", ועל זה הקשו, דכיון דכתיב בשמואל שמלך בחברון שבע שנים וששה חדשים הוה לה למימר במלכים 'והימים אשר מלך דוד על ישראל ארבעים שנה וששה חדשים, שהרי בירושלים מלך שלשים ושלש שנה, וכשתרצו שמע מנה דנצטרע הינו באותם השלשים ושלש שנה שמלך בירושלים — זה לא יתכן. חדא, דנהי שתרצו לקשית דקא חשב ארבעים שנה ולא חשב ארבעים שנה וששה חדשים, אכתי קשה דבשמואל כתיב דמלך בחברון שבע שנים וששה חדשים ובמלכים כתיב דמלך בחברון שבע שנים ולא קא חשב הששה חדשים. ועוד קשה, דאם קשית הגמרא היא מחשבון הארבעים, דאמאי לא קאמר שמלך ארבעים שנה וששה חדשים, למה הביאו קרא דמלכים ד"והימים אשר מלך דוד" וגומר? בקרא דשמואל סגי להקשות! דכתיב: "בן שלשים שנה דוד במלכו וארבעים שנה מלך. בחברון מלך על יהודה שבע שנים וששה חדשים, ובירושלים מלך שלשים ושלש שנה". וכיון דבפרטן אתה מוצא ארבעים שנה וששה חדשים, אמאי לא מני להו בכללן, והוה לה למימר 'וארבעים שנה וששה חדשים מלך'. ולזה יתרץ: שמע מנה דנצטרע. ומדהצרכו להביא קרא דמלכים, שמע מנה דקשית הגמרא דבמלכים כתיב דמלך בחברון שבע שנים ובשמואל כתיב דמלך בחברון שבע שנים וששה חדשים. והכי דיקי דברי רש"י ז"ל, שכתב וזה לשונו: 'בחברון מלך שבע שנים וששה חדשים'. מדהכא חשב להו ובאידך קרא לא חשב להו, שמע מנה לא היתה מלכותו שלמה, שנצטרע אותם ששה חדשים. עד כאן. ופשט דבריו הוא, דהקשיא היא משנות חברון, ועל זה תרצו שמע מנה דנצטרע. נמצא דמה שנצטרע דוד היה במלכו בחברון, וכמו שכתבו התוספות בפרק שני דסנהדרין.
ומכל מקום קשה לי לדרך זה טובא. חדא, דהתם בפרק חלק סמוך למאמר זה דרב יהודה אמר רב אמרו: אמר לפניו: רבונו של עולם, מחל לי על אותו עון וכו'. אמר לו: כל הכי ניטרד ההוא גברא?! אמר לו: קבל עליך יסורין. קבל עלה. אמר רב יהודה אמר רב: ששה חדשים נצטרע דוד. משמע דהצרעת היתה בשביל שקבל עליו יסורין, ומה שקבל עליו יסורין היה על אותו עון דבת שבע, ואם כן על כרחין דהצרעת היתה באותם שלשים ושלש שנה שמלך בירושלים. ועוד, האומר בפרק חלק דששה חדשים נצטרע דוד הוא רב יהודה אמר רב, ובפרק שני דיומא הכריעו דעל עון דבת שבע אפרעו מגופה מהא דרב יהודה אמר רב, הרי דסבירא להו דהצרעת היתה בשלש ושלשים שנה שמלך בירושלים. באפן שהדברים צריכים אצלי תלמוד.
והנה אי אמרינן דמה שנצטרע דוד היה במלכו בחברון יתרצו שתי הקשיות. דהינו, דבמלכים כתיב שמלך בחברון שבע שנים ובשמואל כתיב שמלך בחברון שבע שנים וששה חדשים. ואידך קשיא, דאמאי כתיב בשמואל שמלך דוד ארבעים שנה, הוה לה למימר שמלך ארבעים שנה וששה חדשים, שכך הוא בפרטן. ובמה שתרצו שששה חדשים נצטרע במלכו בחברון יתישב הכל, דמה שכתוב במלכים שמלך בחברון שבע שנים — לא חשב אותם ששה חדשים שנצטרע; וכן מאי דכתיב בשמואל שארבעים שנה מלך דוד — לא קא חשב אותם ששה חדשים שנצטרע. אך אם נאמר דמה שנצטרע היה באותן השלשים ושלש שנה שמלך על כל ישראל, ניחא שיתישב קשית מאי דכתיב שארבעים שנה מלך, אך הקשיא האחרת מסתירת הפסוקים, דבמלכים כתיב שמלך בחברון שבע שנים ובשמואל כתיב שמלך בחברון שבע שנים וששה חדשים, במקומה עומדת.
וראיתי בירושלמי פרקא קמא דראש השנה (הלכה א) וזה לשונו: כתיב: "והימים אשר מלך דוד על כל ישראל ארבעים שנה" וגומר, וכתיב: "בחברון מלך על יהודה שבע שנים וששה חדשים, ובירושלים מלך" וגומר. בכלל חסרים ובפרט יתרים. עד כאן. מוכח מהכא, דהקשיא היא באמרו 'ארבעים שנה', דהוה לה למימר 'ארבעים שנה וששה חדשים', והינו דקאמר בכלל חסרים ובפרט יתרים. וזהו הלשון עצמו המזכר בתלמוד שלנו. והתרוצים שנאמרו בירושלמי מוכח מניהו שהחסרון הוא באותם השלשים ושלש שנה שמלך בירושלים. שהרי רבי יצחק בר קצצתא בשם רבי יונה אמר: שלשים ושתים ומחצה היו, אלא בשביל לחלק כבוד לירושלים מנה אותן שלמות. הרי שהחסרון הוא באותן השלשים ושלש שנה. וכן הוא דעת רבי שמואל בר נחמן שם, דאמר: "והיה כי ימלאו ימיך" (ש"ב ז, יב). אמר לו הקדוש ברוך הוא: דוד, ימים מלאים אני מונה לך, איני מונה לך ימים חסרים. וכן הוא דעת רב חונא, דאמר התם: כל אותם ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בנו בשעירה היה מתכפר כהדיוט. וכן הוא דעת רבי יהודה ברבי שלום, דאמר: כתיב (מ"א יא, טז): "כי ששת חדשים ישב שם יואב וכל ישראל". אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני אמרתי לך (דברים ב, ה): "אל תתגרו בם", ובקשת להתגרות בהם, חייך שאינם נמנים לך. עד כאן. מכל הני מוכח, שהקשיא היא על מאי דכתיב ארבעים שנה מלך, דהוה לה למימר ארבעים שנה ומחצה. והתרוצים שנאמרו בזה הוא, שהשלשים ושלש שנה שמלך בירושלים לא היו שלמות אלא שלשים ושתים ומחצה, או שאף שהיו שלמות לא נחשבו לו כי אם לשלשים ושתים ומחצה, או משום שהיה בורח או משום שהתגרה באדום. ואם כן, אף אנו נאמר, דתלמודא דידן נמי כשהקשה: כתיב: "והימים אשר מלך דוד" וגומר, וכתיב: "בחברון מלך" וגומר, הקשיא היא על מאי דכתיב ארבעים שנה מלך, דהוה לה למימר ארבעים שנה ומחצה מלך, שהרי זה הלשון עצמו הוא המזכר בירושלמי, ואמרו בכלל חסרים ובפרט יתרים. ואם כן, כשתרצו בתלמודא דידן דששה חדשים נצטרע דוד, הינו באותן שלשים ושלש שנה שמלך בירושלים, והיה על מעשה דבת שבע, וכדאמרינן בפרק שני דיומא, וכפשטא דאגדה דפרק חלק. באפן שדברי התוספות דפרק שני דסנהדרין ודברי רש"י דפרק חלק צריכים תלמוד.
וראיתי למהר"ש יפה ז"ל ביפה מראה שהקשה וזה לשונו: כתיב: "והימים אשר מלך". קשה, למה הוצרך להזכיר האי קרא שהוא במלכים למרמי קראי אהדדי? לא היה צריך להביא רק קראי דשמואל, דכתיב בהו: "ארבעים שנה מלך, בחברון מלך על יהודה שבע שנים וששה חדשים", דקשו קראי אהדדי. ויש לומר, משום דפשיטא לה דמצי לתרוצי דששה חדשים שאינם שנה לא חשב בכלל, דלא חשב בכלל רק שנים שלמות. להכי מיתי מדכתיב 'והימים', דכיון דנחת למימר ימים הוה לה למנקט אפלו החדשים שלא באו לכלל שנה, דמכל מקום ימים נינהו. עד כאן. ואף על גב דבמלכים לא כתיב שמלך בחברון שבע שנים וששה חדשים, כי אם שבע שנים, הא לא קשיא לה, דכיון דלא כתיב 'הימים אשר מלך בחברון' לא חשב כי אם שנים שלמות; אבל במספר הארבעים דכתיב 'ימים', הקשה לבעל המאמר דאמאי לא חשב נמי החדשים.
עוד כתב הרב וזה לשונו: בשביל לחלק כבוד לירושלים. ואם תאמר, ובמלכים ודברי הימים אמאי לא כתב לששה חדשים דחברון? מה תאמר, דלגבי שבע שלמים לא חש להזכיר המעט, אם כן הכא נמי נימא הכי גבי ארבעים שנה, ולא נבעי לומר שלשים ושתים ומחצה. יש לומר, דכיון דהכא נחת לממני ששה חדשים בהדי שבע שנים שלמות, הכי נמי הוה לה למחשבינהו בהדי הארבעים. עד כאן.
ולא ידעתי כונת הרב בקשיא זו. דמששה חדשים דחברון לא קשיא לה אמאי לא מני להו, משום דלא כתיב 'והימים אשר מלך בחברון', ומשום הכי במלכים ודברי הימים לא חשב רק שנים שלמות; אך גבי כללא דארבעים שנה דמלכים, דכתיב 'והימים אשר מלך', הקשה להם, דכיון דנחת למימר 'ימים' הוה לה למנקט אפלו החדשים שלא באו לכלל שנה, וכמו שכתב הרב בתחלת דבריו. גם מה שתרץ אינו נוח לי. שאם הקשיא היא דכיון דנחת לממני ששה חדשים בהדי שבע שנים הכי נמי הוה לה למחשבינהו בהדי הארבעים, אם כן אמאי הוצרך להביא קרא דמלכים, דהתם לא מנה ששה חדשים דחברון, לא הוה לה להקשות אלא קראי דשמואל, דכיון דנחת לממני ששה חדשים בהדי שבע שנים שלמות הכי נמי הוה לה למחשבינהו בהדי הארבעים, ודוק.
 |
מהדורה זמנית - הבהרה הטקסט הזמני פורסם ברישיון התואם לפרסומו כאן. אך אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם. |