סדר משנה/שביתת עשור/ג

סדר משנה שביתת עשור ג

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

ביאור במשנה דיומא דף ע"ג ודין מחודש.
אסור לרחוץ ביוהכ"פ וכו' והמלך והכלה רוחצין את פניהם וכו'. עכ"ל. מדקתני במשנה דיומא דף ע"ג ע"ב הלשון והמלך והכלה ירחצו את פניהם וכו' וכמו כן רבינו פה העתיק לשון המשנה וכתב רוחצין את פניהן וכו', ולא קתני רוחצין את פניהם וידיהם וכן בפי' המשנה אשר לו לא כתב אלא לפיכך התרנו להם רחיצת פניהם ולא כתב גם לידיהם מזה נראה לענ"ד בס"ד דהידים אסורים לרחוץ אפי' המלך והכלה. אם לא באופן שהוא מותר אף להדיוט כמו שיתבאר בהלכה שלאחר זה. ואמינא מילתא ואמינא בה טעמא דידי בס"ד והוא דגבי הידים לא שייך להתיר להמלך הרחיצה מטעם מלך ביופיו תחזנה עיניך וגבי כלה לא שייך להתיר הרחיצה כי היכי שלא תתגנה על בעלה וכמו שהתירו מטעמים הללו לשתי אלה רחיצת פניהם, דאף שהידים ג"כ הם גלויות, אבל הלא אפשר לו לכסותן ללבוש בתי ידים שלא יהיו נראות כלל, ויכול ללבוש בתי ידים יפות מאד של משי ומוזהבות וכדומה מינים חשובים שיתיפה בהן הכלה והמלך. ולפחות לא יתגנו בעיני הרואים, וכמו שאכתוב בס"ד לקמן בסמוך כעין זה בשם הגאון מהרמב"ח לענין נעילת הסנדל.

ראיה להדין הנ"ל.
ומקום אתי עמי בס"ד להביא ראיה לזה, והוא ממש"כ הגאון מהרמב"ח בשיטתו תוספת יוה"כ שם בדף הנ"ל בד"ה והמלך והכלה ירחצו את פניהם וכו' וז"ל, משמע דמלך וכלה אסורים בנעילת הסנדל. וקשה דכי היכי דהתירו רחיצה משום מלך ביופיו וכו' הכא מי ראוי להתיר למלך נעילת הסנדל דגנאי לראותו יחף דזה גם כן בכלל מלך ביופיו תחזנה עיניך וכמ"ש הרמב"ם פ"ב מהל' מלכים, י"ל, דיכול ללבוש אנפלאות של בגד ומשי חשוב והוא יופי ג"כ וכו' עכ"ל הגאון ז"ל הנ"ל.

פלפול בשיטת תוספת יוה"כ שם.
ואולם לפי מש"כ הבי"ח בא"ח בסי' תרי"ד אות ג' ואות ה' הנה אסור לו לילך לתענוג בסנדל או מנעל אפי' של שאר מינים אם לא מאן דכאיב ליה כאיבא ברגליה יע"ש בב"ח, ואם כן לפי שיטתו הא ליתא לתירוצו של הגאון מהרמב"ח הנ"ל, דהא אפי' של שאר מינים נמי אסור. ואם נאמר דלמלך התירו לפחות בסנדל ומנעל של בגד משום מלך ביופיו וכו' דדינא כמו דכאיב ליה ברגליה, אם כן הי' ראוי למיתני כך במשנה והמלך והכלה רוחצין א"פ והמלך ינעול סנדל או מנעל של בגד כיון שלאדם אחר אסור.

ועוד הא לפי שיטתו של הרז"ה ז"ל (עיין בספר המאור ביומא התם ובהר"ן שם ובבית יוסף א"ח בסי' תרי"ד בד"ה נעילת הסנדל וכו') דסובר דלכל אדם מדינא אסור מנעל וסנדל של בגד דכל מידי מנעל איקרי מאי איכא למימר. אלא ודאי צריכין לומר כיון שאפשר לו למלך לילך בבגדים ארוכים משולשלים לארץ עד שלא יהא נראה ממנו שהוא הולך יחף שוב לא שייך ביה משום מלך ביופיו וכו' ושאול המלך וביתו ע"ה יוכיחו שאמרו במדרש שאמרה מיכל חלילה להם שנראה מהם פסת יד ופסת רגל ועקב מגולין וכו' עי' בילקוט שמואל ב' רמז קמ"ג בסוף ד"ה פתח ר' אליעזר בנו וכו' הרי שהי' שאול המלך ע"ה תמיד הולך בבגדים ארוכים כל כך. ואם כן הוא הדין נמי להידים ואדרבא הידים הם כל שכן שאפשר לכסותן בבתי ידים מיופים שלא יהיו נראים גלוים לית בהו משום מלך ביופיו וכו' וק"ל.

ביאור במשנה דיומא דף ע"ג ע"ב.
והמלך והכלה רוחצין את פניהן וכו'. עכ"ל. דין זה הוא פלוגתא דר' אליעזר וחכמים במשנה דיומא דף ע"ג ע"ב וז"ל והמלך והכלה ירחצו את פניהם והחיה תנעל את הסנדל דברי ר' אליעזר וכו' עכ"ל המשנה וכתב הרב המגיד לקמן הלכה ח' בד"ה והחיה מותרת לנעול וכו' וז"ל ודעת ההלכות שהלכה כר' אליעזר בכולן הואיל ובגמרא פירשו דבריו, וכן דעת רבינו וכו' עכ"ל הרה"מ.

ובתוספות ישנים שם דף ע"ח ע"ב בד"ה המלך והכלה ירחצו וכו' גם הם פלפלו בזה אם הל' כר' אליעזר או לא יע"ש בתוספות ישנים אלא שיש שם בדבריהם הרבה טעותי וגמגומי הדפוס, אמנם מה שכתבו שם וז"ל והא דקאמר מאי טעמא א"ר אליעזר וכו' ואע"ג דלא מפרש מאי טעמא דר' אליעזר משום דעליה קמהדר וכו' עכ"ל התוספות ישנים. וגם בזה יש בו מן הבלבול והגמגום מן המעתיק או מן המדפיס, והנה כל הטעותים והבלבולים שיש בדבריהם ע"י הדפוס או המעתיק, הנה דעת לנבון נקל לתקנם, אבל דברים הללו לענ"ד צריך ביאור לבאר דבריהם לפיכך ראיתי כי טוב לבאר דבריהם כיד ה' הטובה עלי ולא ראיתי לבאר לפי הבנת דבריהם (שהם נשתבשו בדפוס) אבל אבאר רק כוונת דבריהם.

ביאור בת"י שם דף ע"ח ע"ב ד"ה המלך והכלה וכו'.
ותמצית כוונת דבריהם הוא, דאף דלכאורה האדם יראה לעינים ובלבבו יבין לפסוק כר' אליעזר מדקאמר הגמרא הלשון מאי טעמא סתמא ולא קאמר מאי טעמא דר' אליעזר, דהלשון הזה הי' מורה שהוא לא סבירא ליה כר' אליעזר אלא רק שרוצה לידע טעמו ונמוקו של ר' אליעזר דאטו מילתא זוטרתא היא לידע טעמו של ר' אליעזר. אבל אם אומר הגמרא סתמא מאי טעמא, מורה כאילו הוא עצמו סובר ג"כ הדין כך דהיינו דסובר דהלכה כר' אליעזר ולפיכך שואל סתם מאי טעמא שהשאלה הוא על כל חכמי המדרש שפסקו כר' אליעזר וסבירא להו כוותיה, לזה השיבו התוספות ישנים דאין מזה ראי' לפסוק כר' אליעזר, דהואיל וקאי על מימרא דר' אליעזר שנאמר לפניו מיד אין צורך לו שוב לומר תיבות ר' אליעזר בפירוש דממילא נשמע בין החיים דהך מאי טעמא ששואל אינו שואל כי אם אליביה דר' אליעזר. ועיין בחידושי הר"ן בסנהדרין דף נ"ו בד"ה ר' אליעזר אומר אף על הכלאים וכו' שכ' כעין זה. ודו"ק.

ביאור בהל' מלכים פרק ב' הל' ה'.
ברם את אשר אני אחזה וחלקי אמרה נפשי בס"ד טעם אחר למה שפסקו הרי"ף ורבינו ז"ל כר' אליעזר. והוא דרבינו כתב לקמן בהל' מלכים פרק שני הלכה ה' וז"ל, המלך מסתפר בכל יום ומתקן עצמו ומתנאה במלבושים נאים ומפוארים שנאמר מלך ביופיו תחזנה עיניך וכו' עכ"ל רבינו ז"ל, והנה מרן בכ"מ שם על הא דכתב רבינו ומסתפר בכל יום הראה מקורו טהור בסנהדרין דף ק"ב, אבל דבר זה שכתב רבינו דמתקן עצמו ומתנאה במלבושים נאים ומפוארים ע"ז לא הערה מרן מקורו משכן כבודו איה איפו הוא. וכבר ידוע שכל דברי רבינו בכ"מ שלא כ' ויראה לי י"ל מקור מבואר או בתלמוד בבלי או בירושל' או בתוספתא או בספרא או בספרי וכדו'.

ביאור ירושלמי דסנהדרין פרק ב' הל' ו'.
ולפיכך אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד כי גם דברי רבינו הנ"ל ממקדש מלך הם יוצאים מתלמוד ירושלמי דסנהדרין פרק שני הלכה ו', וז"ל, ר' חנינא סליק לגבי ר' יודן נשיא, נפיק לגביה לביש אותניתה (ופירש במוסף הערוך ערך אתוניות שהוא בלשון יון בגד פשתן יע"ש והיינו בבגד פשתן שלא תואר ולא הדר לו, ולענ"ד נראה בס"ד דפירושו הוא בגדים שחורים ומעושנים מלשון אתון נורא כאילו היו אותן הבגדים אצל התנור שנעשו מכוערים ושחורים מן העשן), אמר ליה חזור ולבוש לגין דידך (פירש במוסף הערוך בערך לגין שהוא כתנת חשוב) משום מלך ביופיו תחזנה עיניך, ר' יוחנן סליק גבי ר' יודן נשיא נפיק לגבי בחילוקא דכיתנא אמר ליה חזור ולבוש חלוקא דעמרא (מזה נראה כפי פירושי דלעיל בתיבת אותנית דאם כפירושו של בעל מוסף הערוך הנ"ל שהוא בגד פשתן, האיך עשה ר' יודן נשיא דבר זה זה פעמים שהרי ר' חנינא שקדם לר' יוחנן כבר אמר לו חזור לבוש וכו' מלך ביופיו וכו' וכנ"ל אלא ודאי דהעיקר הוא כמו שפי' בס"ד לעיל שבפעם הראשונה היו בגדים מכוערים ביותר שהיו מעושנים ומלוכלכים והי' ר"י נשיא סובר דהי' ר' חנינא מקפיד על שהוא יוצא בבגדים מכוערים, אבל בבגדי פשתן שאינם מכוערים ומלוכלכים עד שלמי שלא הי' נשיא לא הי' בהן מן הגנאי ללבשן, הי' סובר ר' יודן נשיא שמותר לו ללבשן אף הוא אע"פ שהוא נשיא, לזה הוצרך ר' יוחנן להגיד לו חדשות כי לא די שאין הנשיא רשאי ללבוש בגדים מכוערים ומעושנים, אלא אף זו בגדים בינונים וקלים גם כן אינו רשאי ללבשן לעין הרואה אלא צריך דוקא ללבוש בגדים מהודרים ונאים כדי שיתראה ביופיו קרא כדכתיב מלך ביופיו תחזנה עיניך דוקא ביופיו עיניך יראו אותו דהיינו דוקא בבגדים נאים ומהודרים לפי כבוד נשיאותו וגדלותו) אם לא כמו שאכתוב לקמן מיד בסמוך וכו' עכ"ל הירושלמי.

(ודע דמה שהקשינו לעיל מזה דהאיך עשה זה שני פעמים ר' יודן נשיא עד שהוצרכו שניהם ר' חנינא וגם ר' יוחנן להוכיחו על זה וכנ"ל. אפשר לומר ע"פ מה שידוע שר' יהודא הנשיא האמורא הם היו שנים, אחד הי' נכדו של רבינו הקדוש דהיינו ר' יהודא הנשיא בנו של רבן גמליאל בנו של רבינו הקדוש והוא התיר את השמן, והי' הדור השלישי לרבינו הקדוש והשני, הי' נכדו של ר' יהודא הנשיא הראשון האמור והוא הי' הדור החמישי לרבינו הקדוש וכמבואר כל זה בתוספות דראש השנה דף ך' ע"א בד"ה שלח ליה ר' יהודא הנשיא וכו'. וכ"כ התוספות במסכ' עכו"ם דף ל"ג בד"ה בעא מניה ר' יהודא וכו'. ואם כן אפשר דהמעשה הראשון של ר' חנינא עם ר' יודן נשיא עם אותו ר' יהודא הנשיא המתיר את השמן נכדו של רבינו הקדוש, והמעשה השני של ר' יודן נשיא עם ר' יוחנן הי' אותו ר' יהודא הנשיא השני נכדו של ר' יהודא הנשיא הראשון המתיר את השמן, אבל אי אפשר לומר דזה ר' יודן הנשיא הראשון שהחזירו ר' חנינא הי' ר' יהודא הנשיא הזקן הוא רבינו הקדוש, שזה הי' רבו של ר' חנינא, ורבי לא שנה ר' חנינא מנא ליה. אם רבי לא ידע להך דינא דראוי לו ללבוש לגין דידיה משום מלך ביופיו תחזנה עיניך ר' חנינא מנא ליה, וגם לא הי' ר' חנינא מדבר עמו בלשון חברותא כל כך חזור ולבוש לגין וכו' לפחות היה ראוי לומר לו תואר מר. מה שא"כ אידך ר' יודן נשיא שהי' נכדו של רבינו הקדוש הי' ר' חנינא חכים טפי טובא וזקן ממנו וכמ"כ בכתובות ל"ג גבי חנינא בר חמא ישב בראש וכו' וע"ש ברש"י והסוגיא כולה).

והמורם מן הירושלמי האמור וזאת התרומה כי שני גדולי הדור ר' חנינא וגם ר' יוחנן תרווייהו הקפידו על ר' יודן נשיא אע"פ שלא הי' מלך כי אם נשיא הי', על כ"ז להיות מעלות וגדולת הנשיא קרובה אל גדולת ומעלות המלך צריך שיתקן עצמו ויתנאה ויתהדר בלבושו מכלול מלבושים נאים ומפוארים משום מלך ביופיו תחזנה עיניך וכאמור. וא"כ הוא בנשיא צא ולמד קל וחומר ומכל שכן במלך עצמו שהוא חשוב טפי מן הנשיא שהוא חייב לתקן עצמו בלבושים נאים ומהודרים ומפוארים להראות חזותו מראה נאוה ומטעם מלך ביופיו תחזנה עיניך, ולא בלבד שראוי לו לעשות כן, אלא אף זו דמצוה נמי הוא דאיכא במה שיתקן ויתיפה עצמו לקיים מה שנאמר מלך ביופיו תחזנה עיניך וכמשכ"כ להדיא רש"י בתענית י"ז ד"ה מסתפר כו' וז"ל מסתפר בכל יום, מצוה, עכ"ל והוא הדבר אשר דיבר רבינו בהל' מלכים הנ"ל, ודו"ק.

ישוב דעת רבינו דפסק כר' אליעזר ביומא שם.
ואחרי העלות מדברינו הניתנים למעלה להתנאות ולהתיפות בכל יום ויום בכל מה דאפשר לו להתנאות ולהתיפות הנה גם הרחיצה שלו שהיא ג"כ כדי ליפותו, הרי היא בכל הרחיצות של מצוה שאינם רחיצה רק ע"ד התענוג. שהם מותרים (ועיין ברש"י בשבת נ' בד"ה בשביל וכו' ובברייתא דשם רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום שרחיצת פניו היא רחיצה של מצוה שבזה יש בו מן היפוי להאדם) וכמש"כ כן הר"ן ביומא לענין רחיצה של תפלה דהיא מותרת מהאי טעמא דאמרינן דאין רחיצה אסורה ביוה"כ אלא דוקא רחיצה כזו שאינה אלא רק לתענוג יע"ש בהר"ן והביאו ג"כ מרן בספרו הארוך ב"י סי' תרי"ג בד"ה וגבי הא דאמרי וכו'. וכן הוא דעת התוס' בשם ר"ת ביומא ע"ז בד"ה משום כו' ועי' בפסקי הרא"ש שם ובב"י בסי' הנ"ל. אם מטעם דהנך יתר עינוים כולם רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשה"מ אינם אסורים ביוה"כ מדאו' כלל אלא רק החכמים הם אמרו ליאסר איסור. ואם מטעם שהכתוב מסרום לחכמים יודעי העיתים על פיהם יהיה מה שיהיה אסור ביוה"כ מטעם עינוי היום. עיין מש"כ מרן בס' בית יוסף בסי' תרי"א בסוף ד"ה ומ"ש אע"ג דנפקי מקרא וכו' והוא הדין נמי לכלה דאיכא גם כן מצוה והתייפות כמו במלך וממילא גם גבי כלה דהרחיצה מותרת כיון שאין הרחיצה ההיא רחיצה של תענוג לבד אלא אף זו כי היא רחיצה של מצוה. (ומה שאסור רחיצת הידים למלך ולכלה ואינו מותר אלא רחיצת פניהם לחוד אף שגם רחיצת הידים היא רחיצה של מצוה לא רחיצה של תענוג. דבר זה כבר כתבתי בס"ד מילתא בטעמא לעיל הלכה זו בד"ה אסור לרחוץ וכו'). ולפיכך שפיר עבדו הרי"ף ורבינו במה שפסקו כר' אליעזר דהמלך והכלה ירחצו את פניהם (וטעמייהו דהחכמים האוסרים יתבאר בס"ד לקמן בסמוך).

וליכא להשיב על זה ולומר דמה יושיענו התירוץ הזה דהא רבינו גופא לעיל בהלכ' תפלה פרק שביעי הל' ח' פסק דאינו רשאי לרחוץ לתפלה ביוה"כ ובתשעה באב יע"ש, דזה אינו, דהתם היינו טעמא כמו שכתב מרן בכסף משנה שם דרחיצה זו אינה רחיצה של מצוה שהרי אפשר לו לנקת את ידיו בכל מידי דמנקה. ואם כן מה שהוא רוחץ דוקא אינו עושה זה בשביל המצוה אלא שעושה כן בשביל התענוג ורחיצה של תענוג הא אסירי יע"ש בכסף משנה שזהו כוונתו שם. ואם כן לא גרע האיסור הזה של הרחיצה ביוה"כ ובתשעה באב מאילו אין לו מים דהוא מנקה עצמו בכל מידי דמנקה. דלתפלה לא בעינן שיהי' המתפלל מיופה מאד אלא רק מנוקה בעינן ולזה בנקיון בעלמא בכל מידי דמנקה יש די. אבל לא כן גבי מלך וגבי כלה הנ"ל, שהם לא בלבד שצריכין נקיון והידור קצת (עיין לעיל הלכות תפלה פרק חמישי הלכה ה' דגבי תפלה נמי צריך הידור קצת), אבל הם צריכים יפוי והיפוי אי אפשר שתהי' אלא על ידי רחיצה והיפוי היא המצוה וכאמור לעיל, אם כן הרי זה דומה ממש לעובר בנהר להקביל פני רבו או למי שגדול ממנו בחכמה דמותרת הרחיצה אפי' ביוהכ"פ הואיל והרחיצה ההיא, היא רחיצה של מצוה וכדומה לזה שארי רחיצות של מצוה, ודון מיניה ואוקי באתרן דה"ה נמי רחיצת פני המלך והכלה שהם גם כן רחיצות של מצוה דהם מותרות ג"כ אפי' ביוה"כ.

ביאור טעמייהו דהחכמים דר' אליעזר.
ומיהו הא לא קשיא דאם כן מאי טעמייהו דהנך חכמים דפליגי על ר' אליעזר ואוסרים אפי' למלך ולכלה לרחוץ את פניהם. דזה אינו קושיא דשתי תשובות בדבר, התשובה האחת, היא דהנך חכמים דפליגי עליה דר' אליעזר לענין רחיצת פני המלך והכלה אינהו פליגי נמי על ר' אליעזר בהא לענין רחיצה של מצוה דס"ל דאפילו רחיצה של מצוה ג"כ אסירי ביוהכ"פ דסוברים דכל מיני רחיצה אפי' רחיצה שאינה של תענוג גם כן אסורה אפי' אם שארי העינוים הם רק אסורים מדרבנן לא חילקו החכמים בין רחיצה לרחיצה, ולא נפלאת ולא רחוקה היא סברא זו, שהרי אבי התעודה שמאי הזקן היה סובר כן ביומא דף ע"ז ע"ב שלא רצה להאכיל אפי' בידו אחת פת לתינוק יע"ש בגמרא. ואע"ג דהרחיצה אינה של תענוג אלא משום סכנה דשיבתא וכדאמרינן התם בגמ' אלא ודאי דשמאי זקן סובר דאפי' רחיצה שאינה תענוג נמי אסור.

ואפשר עוד לומר בס"ד טעמייהו דהחכמים, דאינהו ס"ל כמו שהי' סובר ר' יודן נשיא בירושל' דסנהדרין הנ"ל בתחלה והיינו דר' יודן נשיא הנ"ל הוא היה סובר בתחלה אחת משתים (דאטו לא ידע הקרא מלך ביופיו תחזנה עיניך ומה לי מלך ומה לי נשיא גם בנשיא בעינן שיהיה אימתו מוטלת על הבריות ועיין בכתובות דף ק"ג נהוג נשיאתך ברמים וזרוק מרה וכו' וברש"י שם ובס' אסיפת זקנים שם) או דהי' סובר דלתקן עצמו ולהתנאות ולהתייפות בכל אותן הדברים שלא נזכרו במשנה דסנהדרין דף ק"ב, אין זה בכלל של מצות מלך ביופיו תחזינה עיניך וחכמי המשנה נ"ע הם ידעו מה הוא בכלל מלך ביופיו ת"ע ומה שאינו בכללו, ומה שהוא בכללו הזכירו במשנה דשם ומה שאינו בכללו לא הזכירו, או דהי' סובר ר' יודן נשיא דהך מלך ביופיו תחזנה עיניך אינו למצוה אלא הוא רק לברכה נאמרה.

ומעתה לדידן דאנן קיימא לן כר' חנינא ור' יוחנן בירושלמי דסנהדרין הנ"ל דאינון אמוראים ויש כח בידם לפסוק אפי' כיחיד נגד רבים, ואינהו הא פסקו דהך מלך ביופיו וכו' הוא מצוה וחובה, ואף גם זה פסקו דלהתנאות וליפות עצמו המלך (וה"ה לכלה) גם זה הוא בכלל של המצוה מלך ביופיו וכו' וכאמור לעיל, והנה גם אנן קיימא לן ככולהו תנאי וככולהו אמוראי דעשו מעשה רב לפסוק דרחיצה אינו אסור ביוה"כ אלא מה שהוא רק לתענוג בעלמא, אבל רחיצה שהיא של מצוה מותרת ביוה"כ. ממילא לדידן גם במלך וכלה קי"ל דמותר להם לרחוץ ביוה"כ את פניהם וכדעת הרי"ף ורבינו וסייעתם ז"ל, ודו"ק.

ביאור לקמן הלכה ח'.
ואמנם מה שהרי"ף ורבינו פסקו כר' אליעזר נגד החכמים בדין החיה שתנעל את הסנדל וכמבואר לקמן הלכה ח' בדברי רבינו, הנה נראה לענ"ד בס"ד הטעם שלהם. חדא, ממה דקאמרינן ביומא דף ע"ח סוף ע"ב וז"ל החיה תנעול את הסנדל משום צנה, אמר שמואל אם מחמת סכנת עקרב מותר עכ"ל הגמרא. והיינו אע"פ שאין בו ודאי סכנת עקרב אלא רק חששא בעלמא שמא יש כאן סכנת עקרב גם כן מותר לנעול את הסנדל, דאל"כ אלא דנאמר דכוונת שמואל הוא דוקא בשיש כאן ודאי סכנת עקרב או ספק קרוב לודאי או אפילו רק ספק השקול תקשה מאי קמשמע לן שמואל דמותר לנעול את הסנדל, פשיטא דמותר דהא אפי' רק על ספק סכנת נפשות גם כן מחללין אפילו את השבת שהוא חמור מיוהכ"פ שעונש השבת הוא בסקילה. והרי שמואל עצמו אמר ביומא דף פ"ד דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב יע"ש בגמ' ואפי' איכא ספיקי טובא מחללין עליו את השבת וכן ביוהכ"פ מותר להאכילו ולהשקותו ולעשות מלאכה אפי' משום ספק סכנת נפשות אף שהאכילה והשתיה ומלאכה ביוה"כ הם בעונש כרת. ומכל שכן וקל וחומר בן בנו של קל וחומר באיסור גרידא של נעילת הסנדל ביוה"כ שאין בו אפילו איסור לאו גמור דהוא מותר במקום שיש חשש וספק גמור של סכנת עקרב, אלא ודאי צריכין לומר דכוונת שמואל הוא להתיר אף היכא דליכא חשש גמור של סכנת עקרב, אלא רק דאיכא חששא בעלמא של סכנת עקרב דאפילו הכי מותר. וכן מתבאר מדברי רש"י שם בד"ה אם מחמת סכנת עקרב וכו' וכן פירשו הגאון מהרמב"ח בשיטתו תוספת יוה"כ שם בד"ה והחיה תנעול את הסנדל וכו' יע"ש. ומשמע בגמרא שם, דהך מימרא דשמואל הנ"ל נאמרה על הך מימרא דר' אליעזר דהיינו דשמואל גם כן ס"ל דהלכה כר' אליעזר ומדמה שמואל הך חשש סכנת עקרב להך חשש צנה דיולדת, וכיון דשמואל פסק כר' אליעזר ראוי לנו גם כן לפסוק כר' אליעזר ולא כהחכמים דפליגי עליה והיינו כדעת הרי"ף ורבינו הנ"ל, (ואפשר שכל הדברים אלה הדברים הם נכללים בדברי הרב המגיד לקמן הלכ' ח' בד"ה והחיה מותרת לנעול וכו' רק שקיצר קצת), וק"ל.

עוד טעם וביאור אחר להנ"ל.
ועוד אני אומר בס"ד לענ"ד לפי מה שאכתוב בס"ד לקמן הלכה ח' בד"ה והחולה כיוצא בה וכו' שדברי רבינו שם מקורן מן הירושלמי דמתיר להדיא לכל אדם איסטניס דהיינו אדם מצונן כגון זקן להיות נועל סנדל מפני חשש צנה זיל גמור משם כי שמה בס"ד אתהלכה ברחבה לבאר דבר זה באר היטב אם כן הא בודאי חיה לא גרע מאיסטניס שמע מיניה דהנך אמוראי בירושלמי וסתמא דהגמרא דהירושלמי גם כן ס"ל להלכה כר' אליעזר דהחיה תנעול את הסנדל מפני הצנה, וטעמא דר' אליעזר דכל הנך עינוים רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל אינן דומים לאיסור אכילה ושתיה, שאיסור אכילה ושתיה לעולם אסור אם לא דאיכא סכנה גמורה, לא כן הנך עינוים רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל שאינן אסורים אלא כשהם לתענוג בעלמא, לא כן כשהם רק להצילו מרעתו שאינן אסורים וכמו כן כשעושה אותם לצורך מצוה שהם מותרים, והחכמים דפליגי עליה דר' אליעזר ס"ל דכל הנך עינוים הם ג"כ כמו העינוי של אכילה ושתיה שהם אסורים לגמרי אם לא שיש חשש גמור לסכנת נפשות וכאמור לעיל, וכיון דכל הנך אמוראי בירושלמי ס"ל כוותיה דר' אליעזר ועבדו עובדא בנפשייהו וגם סתמא דהגמ' דהירושלמי סוברת כך. וגם בתלמודא דידן לפחות לא מצינו שום אמורא חולק על הירושלמי לזה שפיר עבדו הרי"ף ורבינו שסמכו עצמם על הירושלמי לפסוק כר' אליעזר ולא כרבנן דפליגי עליה בדין נעילת הסנדל של חיה שהוא מותר ביוהכ"פ (והגמרא דילן שלא ביארה דהלכה כר' אליעזר אפשר שסמכה עצמה על התלמוד ירושלמי הקדום לה), ודו"ק.

ב

קושית הלח"מ פה מלעיל הל' תפלה פ"ד הל' ג'.
ומדיח האשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק וכו'. עכ"ל, עי' בלחם משנה שהקשה ממה שפסק רבינו לעיל בהלכות תפלה פרק רביעי הל' ג' וז"ל, אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו וכו' עכ"ל רבינו ולא כתב שירחץ דוקא שלשה פעמים כל יד ויד כדי להעביר הרוח הרעה שעל ידיו וכדאמרינן כן בשבת דף ק"ט וז"ל תניא ר' נתן אומר בת חורין היא ומקפדת עד שירחץ ידיו שלשה פעמים וכו' עכ"ל הגמרא והיינו משום דרבינו ס"ל דהאידנא אין אנו צריכים לחוש לרעה דדוקא בימיהם היו שכיחי רוחות רעות, לא כן בזמננו דאין מצויות ולא שכיחי רוחות רעות, ואם כן קשה על רבינו ז"ל ממה שפסק פה דביוה"כ מותרת האשה להדיח את ידה אחת ונותנת פת לתינוק שאמרו בגמרא דיומא דף ע"ז הטעם שהתירו משום שיבתא שהוא רוח רעה השורה על יד המאכיל פת לתינוק בלא נטילת היד ההיא יע"ש בגמרא וברש"י, וא"כ האיך התיר רבינו כן בזמננו דלא שכיח הך רוח רעה כלל יע"ש בלח"מ שהאריך ועיין בהגהות מיימוני אות ב'.

והנראה לענ"ד בס"ד בישוב זה הוא דרבינו ז"ל מפרש גם כן כפירש"י ז"ל שם בד"ה מדיחה את ידה וכו' דהפירוש הוא שהוא סכנה להאכיל לתינוק בלא נטילה אם לא נטל ידיו שחרית יע"ש ברש"י. רק דרבינו קשיא ליה דאילו בשבת דף הנ"ל קרא ליה לההוא רוח הרעה בשם בת חורין וכנ"ל, ואילו הכא ביומא קרא ליה לההוא רוח רעה שיבתא למה זה שינה שמו פה.

ביאור בשבת דף ט' ע"א וביומא דף ע"ז ע"ב.
ולפיכך ס"ל לרבינו דהפי' הוא כך, דמי שלא נט"י שחרית יש עליו שתי מיני רוחות רעות, הא' ששורה עליו ונקרא בת חורין ואותו הרוח הרעה אינו מזיק לאדם אחר לא גדול ולא קטן אלא כי היא זה מזיק רק לאותו אדם אם נוגע בעיניו או באזניו או בפיו וכמו שאמרו שם יד מסמת יד מחרשת יד מעלה פליפוס וכו' וכן שם דף ק"ח דאמרינן התם וז"ל יד לעין תקצץ יד לחוטם תיקצץ וכו' והכל הוא בשל עצמו, אבל יש עליו עוד רוח רעה הנקרא שיבתא והוא אינו מזיק לו, אלא זה דרכו מיד שהוא נוגע בלחם שורה על הלחם הרוח הרעה ההיא הנקרא שיבתא ומזיק להתינוק ההוא דאוכל הלחם ההוא, וכן כתב רש"י שם בד"ה מדיחה את ידה וכו' הנ"ל וז"ל לפי שרוח הרעה שורה על הלחם הנלקח בידים שלא נטלן שחרית ושם השד שיבתא עכ"ל רש"י. ואותו הרוח הרעה הנקרא בת חורין הוא מקפיד שלא לילך אחר רחיצת ידיו ג' פעמים, ואותו הרוח הרעה הוא דסובר רבינו שאינו מצוי בזמנינו כלל שאין לו סבה טבעית מן עצמות האדם כי אם סיבת טבעו הוא מן הזמן וכדומה והזמן וטבע האקלים וכדומה משתנה יום יום להשתנות והתחדשות ילדי יום ומקריו והתנהגות אנשי המדינות והצמחים הגדילים בהם.

ישוב קושית הלח"מ הנ"ל.
ומהאי טעמא לא הביא רבינו כלל לעיל בהל' תפלה הנ"ל דצריך ליטול ידיו שחרית ג' פעמים וכמש"כ הלחם משנה בעצמו וכאמור לעיל מה שא"כ הך רוח הרעה של שיבתא לזה אינו צריך להעבירו אלא רחיצה פע"א שהוא אינו שורה על היד אלא מכח הזוהמא ומלמולי זיעה שנדבקו בידיו בלילה בשינה וברחיצת ידיו פעם אחת שעוברת הזוהמא מידיו גם הרוח הרעה דשיבתא היא עוברת. אבל אותו הרוח הרעה של שיבתא עדיין הוא מצוי גם בינינו ובזמנינו, כיון שאותו רוח הרעה היא נתלה בסבה טבעית שאנו יודעין הסיבה והסיבה ההיא עדיין מרקדת בינינו מה לו להרוח הרעה, בין בימים ההם שחלפו עברו למו ובין לימים האלה בזמה"ז מקרה אחד לכל בדבר שלא נשתנה סיבתו, וסיבתו ככחה אז כחה עתה, ולזה שפיר העתיק רבינו פה להך דינא דהאשה מדיחת ידה במים ונותנת פת לתינוק וכו' הנ"ל, וק"ל.

ישוב אחר לקושית הלח"מ הנ"ל.
אמנם מה שנראה בעיני יותר עיקר בכוונת רבינו הוא דאני אומר בס"ד דבלאו הכי לא קשיא ולא מידי קושית הלחם משנה הנ"ל והוא דרבינו ס"ל מה שהי' חשש רוח הרעה בזמנם גם בזמנינו צריכין לחוש לו כי אין חלוף וחילוק בענינים כאלה בין הזמנים ואל תאמר שהימים הראשונים היו רעים מאלה אלא כל אפיין שוויין. ולפחות אם הי' כן שנשתנו הדברים בסיבת הזמן הי' ראוי לרבינו לכתבו, כי אולי ישתנה הזמן ויחזור לאיתנו ויהיו שכיחים אותן הרוחות הרעות כמו שהיו שכיחות מקדם, כי איננו יודע מה שיהיה אשר מי יגיד לאדם מה יהי' אחריו או אפשר כולי האי ואולי שנמצאים מדינות בעולם שעדיין הם שכיחים שם הרוחות הרעות ומי אסף רוח בחפניו, ומי הלך בדרך מרחוק ממזרח השמש עד מבואו משוט בארץ ומתהלך בה, למען מה יעשה בה בארץ רחבת ידים. מקצה השמים ועד קצה השמים.

אבל את אשר אני אחזה לי וחלקי אמרה נפשי בס"ד, הטעם מה שרבינו לעיל בהלכות תפלה פרק והלכה הנ"ל לא הביא שם הך דינא של נט"י שחרית שצריך ליטול בבקר כל יד ויד ג' פעמים דוקא, וכמו שאמרו כן בגמרא דשבת וכדלעיל, לא דרבינו סובר דנשתנה ענין הסכנה של הרוחות בזמננו ממה שהי' בימי קדם שאינו מצוי עתה אותו הרוח הרעה, של בת חורין הנז' בשבת שם אלא דרבינו סובר דמעולם ועד עולם לא הי' אותו הרוח הרעה בת חורין, ולא היו צריכין מעולם נטילה ג' פעמים על כל יד ויד וגם לא יראה ולא ימצא שום זמן לעולם כל ימי הארץ שיהיו צריכים בשחרית נטילה שלשה פעמים. ומה שאמרו כן בהך סוגיא דשבת הנ"ל דצריך רחיצה שלשה פעמים סובר רבינו דהך יחידאה היא ופליגי רבנן עליה והם אמרו שאינו צריך נטילה שלשה פעמים דס"ל להנהו רבנן דאינו משונה הרוח הרעה של בת חורין מהרוח הרעה ההוא של שיבתא הנז' ביומא ומשאר כל הרוחות הרעות דכשם דבכולן די להעברתן ברחיצת היד פעם אחת כך נמי להעברת הרוח הרעה של בת חורין די ברחיצת היד פעם אחת וכמו שאביא בס"ד וכו' כצ"ל וכמו שאביא בס"ד ראי' לזה לקמן בסמוך, ופסק רבינו כרבנן דרבים נינהו נגד ר' נתן האומר כך.

פלפול בס' תוס' יוה"כ שם ביומא.
(ושוב ראיתי להגאון מהרמב"ח בשיטתו תוס' יוה"כ ביומא שם בד"ה מדיחה אשה ידה א' כו' שגם הוא תירץ כן דרבינו סובר דהך ברייתא שהובא בשבת דמצריך נטילה ג' פעמים יחיד קאמר לה ולית הלכתא כוותיה יע"ש בתוס' יוה"כ. אלא שהגאון הנ"ל לא הביא הראיות שנכתוב בס"ד אלא מש"ה מפי עצמו אמרן ומדעתו היפה, והראי' שהביא הגאון שם מהך סוגיא דיומא הכא ממה שלא הקפידו אלא כשיתן פת לתינוק דוקא, אבל בלא נתינת פת לתינוק לית ביה משום סכנה ואילו בשבת שם אמרו דאיכא סכנה אף בלא נתינת פת לתינוק יע"ש בספר תוספ' יוה"כ ובמחילה מכבוד תורתו ראי' זו אינה ראיה ומה זו סמיכה דכבר כתבתי בס"ד לעיל, דהך רוח רעה הנזכר בסוגיא דשבת אינו אותו הרוח הרעה הנזכר בהך סוגיא דיומא כי שנים המה זה לעצמו וזה לעצמו והבאתי בס"ד ראיות לזה וכנ"ל, וא"כ הך רוח הרעה שלבת חורין הנז' בסוגיא דשבת התם זה דרכו למו להזיק רק לאותו אדם עצמו שלא נטל ידיו והוא שורה עליו אם נוגע בידיו בעיניו או באזניו בחוטמו או בפיו בלי שום הפסק מטפחת וכדומה בינתיים. ומדבר זה כבר אפשר לו לאדם להיות נזהר בקלות יום אחד של יוה"כ שלא ליגע היום ההוא כולו באותן המקומות בלי הפסק מטפחת ביניהם, ובאמת אילו לא הי' אפשר לו להיות נזהר, הי' רבינו מתיר הרחיצה בבקר אף ביוה"כ וכדעת התוספות וסייעתם, אך שכבר אמרנו דהוא דבר נקל להזהר בו. מה שא"כ בהך רוח של שיבתא הנז' ביומא שהוא אינו מזיק לאותו אדם עצמו שלא נטל ידיו, אלא שזה דרכו להזיק לאחרים ודוקא לתינוק ודוקא אם יגע ההוא בלחם ההוא שיאכל אח"כ התינוק ואפילו על ידי הפסק מפה וכדומה בין ידו לבין הלחם איכא סכנה והיזק להתינוק ההוא אשר יאכל בלחמו שנגע בו זה שלא נטל ידיו וכדמוכח כן מהך עובדא דשמאי הזקן ועי' בערוך ערך שיבתא מה שכ' בזה, וק"ל).

ראיה להישוב הנ"ל.
וראייתו של רבינו דהך ברייתא דשבת יחידאי היא דהיינו דר' נתן אמרה לה וכנז' שם בברייתא והוא לבדו סובר כן ואין איש אתו עמו כי רבנן כולהו פליגי עליה וכנ"ל, נראה לענ"ד בס"ד דהיא ממה דקתני בהברייתא דהתם וז"ל, ר' נתן אומר בת חורין היא ומקפדת וכו' יע"ש משמע מזה דרק ר' נתן לחוד הוא שאמר כן ואין עוד אחר שום תנא שיהי' סובר כן, ומלבד שהפוסקים ונושאי כלי רבינו רגילים לדייק כהאי גוונא ממש כשתנא בברייתא הלשון פלוני אמר, דמשמעותו הוא דרק אותו פלוני לחוד הוא שאמרה להאי מילתא, ורבים פליגי עליה. אף זו בהך לשון של תנא ר' נתן גופא הנאמר פה דייק מרן ז"ל בכסף משנה לקמן הל' קרבן פסח פרק ראשון הל' ט"ז בלשון תנא ר' נתן הנאמר במקום.

והוא דבפסחים דף ס"ה ע"א אמרינן וז"ל ר' נתן אומר שבות צריכה התירו שבות שאינה צריכה לא התירו וכו' יע"ש בגמרא, והנה רבינו בהל' קרבן פסח פרק והל' הנ"ל פסק דלא כר' נתן הנ"ל דהוא פסק שם דאין איסור שבות במקדש אע"פ שאינו צורך עבודה, וכ' מרן בכ"מ שם הטעם משום דאע"פ שבלשון המשנה נאמרו דברי ר' נתן הנ"ל בשם חכמים אבל הואיל ובברייתא קתני לה בלשון זה של ר' נתן אומר וכו' משמע דרבים פליגי עליה והוא יחיד בדבר ואין הלכה כיחיד נגד הרבים יע"ש בכסף משנה, ואם כן אף אנן בדידן נמי נימא הכי ומכח כ"ש דלא נזכרו דברי ר' נתן בשם חכמים במשנה ונזכר בברייתא דשבת הנ"ל, בלשון ר' נתן אומר בת חורין היא ומקפדת וכו', דאין הלכה כר' נתן בהך דינא הואיל ורבים פליגי עליה וסוברים דאינו צריך נטילה שלשה פעמים על כל יד ויד אלא די ברחיצה אחת על כל יד ויד ויחיד ורבים הלכה כרבים, ועיין לעיל פרק הקודם הל' א' בד"ה והאכילה והשתיה אין מצטרפין וכו' ועוד שם הל' ו' בד"ה הכוסס פלפלין וזנגביל וכו' ריש אות א' ובכל המקומות שרמזתי עליהן בס"ד כי גם שם כתבתי בס"ד להאי כללא ושמה הרביתי חזון כיד ה' הטובה עלי להביא עוד ראיות לזה ממקומות הרבה בתלמודא דידן זיל גמור מהתם, וק"ל.

וכל חייבי טבילות טובלין כדרכן בין בתשעה באב בין ביוה"כ וכו'. עכ"ל. עיין במג"מ ובלח"מ מש"כ, ועי' לעיל הלכות יסודי התורה פרק ששי הל' ו' בד"ה ואפי' הי' וכו' מן אות א' עד סוף ה' מש"כ בס"ד בזה.

ג

הערת מקור דברי רבינו פה.
ואין מנהג לבטל דבר האסור וכו'. עכ"ל, הנה הרהמ"ג פה לא הערה מקורן של הדברים הללו במה שכתב דאין מנהג לבטל האיסור, רק כתב סתם שהם דברים ברורים, ונפלאת היא בעיני שלא הערה מקורן כדרכו הטוב בכל מקום, כי כל דברי רבינו הם דברי אלקים חיים וממקום קדוש יהלכו ממקור תלמודא דידן, שדברים אלו כדמותן וצלמן הם גמ' ערוכה בר"ה דף טו"ב ע"ב וז"ל, אמר ליה ר' אבא כהן לר' יוסי הכהן אמאי אישתר וכו' ולימא ליה אמינא לך נהגו ואת אמרת לי איסורא (ופירש"י שם בד"ה ואת אמרת לי איסורא וכו' וז"ל אנא נמי מודינא דאסור אלא נהגו בכך), דאמר ליה במקום איסורא כי נהגו שבקינן ליה (ופירש"י שם בד"ה שבקינן וכו' וז"ל שבקינן ליה בתמיה) וכו' עכ"ל הגמרא, עם פירש"י הרי מפורש יוצא מפי כהן הגדול ר' יוסי הכהן (וכן ר' אבא הכהן נראה שקבלו ממנו, ולפחות ר' יוחנן ור"ל בודאי ס"ל כר' יוסי הכהן מדאותיב ר"ל לר' יוחנן ור' יוחנן שתיק ליה וכמבואר בגמ' שם ממילא אף אם ר' אבא לא ס"ל כר' יוסי הכהן ליתא הלכתא כוותיה דאין הל' כיחיד נגד רבים והרי ר' אבא כהן הוא יחיד. ור' יוחנן ור"ל ור' יוסי הכהן שלשה המה נפלאו וביותר דר' אבא הכהן הי' תלמיד ר' יוחנן ור"ל ואין הלכה כתלמיד במקום הרב עד אביי ורבא) והיינו כדברי רבינו הנ"ל דאין מנהג מבטל האיסור, ועי' בתוספות שם בד"ה וכי נהגו שבקינן להו וכו' ועי' בפרי חדש א"ח סי' תצ"ו בדיני מנהגי איסור סי' י' (שוב ראיתי בחידושי הר' מנוח שגם הוא עורר על הגמ' הנ"ל), וק"ל.

ד

לא ימלא אדם כלי חרס ויצטנן בה וכו' שהמים נזחלים מדפניו וכו'. עכ"ל. (א) עיין במג"מ פה מש"כ ועיין בפרי חדש א"ח בסימן תרי"ג סעיף ט' בד"ה ומ"ש ואסור וכו' שכתב וז"ל לשון הרמב"ם לא ימלא וכו' ולא ימלא דקאמר הרב וכו' נתינת מים לכלי קרוי מילוי יע"ש בפר"ח שהאריך קצת ויפה פירש.

ביאור דברי הפר"ח סי' תרי"ג סעי' ט'.
אבל מש"כ הפר"ח שם עוד וז"ל ועי' בפרק י"ד מהל' טומאת אוכלין דין ו', וצ"ע וכו' עכ"ל הפר"ח, הנה כוונתו רצויה למה שכתב רבינו שם וז"ל חבית שהיא מלאה פירות שנתנה בתוך המשקין או מלאה משקין שנתנה בתוך הפירות ושאבו הוכשרו, באלו משקין אמרו במים ביין ובחומץ, אבל שארי המשקין אין משאבין מן החרס וכו' עכ"ל רבינו שם. וא"כ דון מיניה ואוקי באתרן דה"ה נמי דמותר למלאות כלי חרס ביוה"כ בשאר משקין שהם חוץ משלש אלה הנקובים בשמותם אלה הם מים ויין וחומץ, כיון שהמשקין האחרים אינם נזחלים דרך דופני הכלי חרס, והרי כל טעם האיסור של מלוי כלי חרס שכתב רבינו פה דאסור ביוה"כ אלא מפני הכלי חרס, והרי כל טעם האיסור של מלוי כלי חרס שכ' רבינו פה דאסור ביוה"כ אלא מפני שהם זוחלים דרך דופני כלי חרס, ואע"פ כן הניחו בצ"ע הפרי חדש להדין הזה שם, והוא דנסתפק שמא איכא חילוק בין ליחות של ההכשר שצריך ליחות יותר, וכל כך ליחות אינו נזחל בשאר משקין מדופני הכלי לבין הליחות של איסור יוה"כ דדי במה שמתלחלח מעט ליחות שהוא ג"כ אסור ומעט ליחות אפשר שיזוב אפי' בשאר משקין דרך דופני כלי חרס, זהו מה שנראה לענ"ד בס"ד בפשיטות בכוונת הפרי חדש הנ"ל במה שהניח דין זה בצ"ע.

קושיא על הפר"ח הנ"ל.
איברא שאני תמה לכאורה על הפרי חדש הנ"ל מה שהניח הדבר בצ"ע שנראה ברוח מזה שנסתפק בזה לדינא לדידן היכי ניעבד עובדא, דמאי נפקותא איכא לדידן, דהא אף אם נאמר דלא שייך בהנך שאר משקין חוץ ממים ויין וחומץ הטעם שכ' רבינו ליאסר איסור משום דהמים נזחלים מדפניו, הרי מכ"מ אסור ליתן בכלי אפי' שארי משקין להצטנן בו משום הטעם האחר שכ' רבינו פה שמא ינתזו על בשרו, דהא אנן קי"ל כרב אשי דאפי' בכסא דכספא אסור וכמו שאוסר רבינו אפי' בכלי מתכות לתת בתוכן מים מטעם זה, ואטו מי עדיפי שארי משקין בכלי חרס ממשקין מים ויין וחומץ בכלי מתכות דג"כ אינם נזחלים מדפניו, וצ"ע לכאורה על הפר"ח.

דין מחודש בדיני רחיצה יוה"כ.
ואפשר לומר בס"ד לענ"ד דהפרי חדש ס"ל דאם הוא כלי סגור ומסוגר היטב שאי אפשר לנתוז מתוכו על בשרו אף אם יתנועעו הרבה המים שבתוך הכלי. דמותר לו ליקח הכלי ההוא בידו ביוהכ"פ מטעם זה של שמא ינתזו המים על בשרו, ואין לאסרו מטעם לא פלוג בין כלי פתוח ובין כלי סגור, או לגזור שמא לא יסגירנו היטב. ולתלות ענין זה בפלוגתת הפוסקים בדין לקרות לאור הנר בשבת כשהנר הוא בעששית סגורה עיין בטור א"ח סי' ער"ה ובב"י ובבית חדש שם אות א' ובש"ע שם סעיף א', דאף לדעת האוסרים התם היינו משום דהחשש שמא יטה הוא איסור דאורייתא מפורש בתורה וחמיר איסוריה שהוא בעונש סקילה ובשוגג חייב חטאת, אבל הכא כולי עלמא מודים דלא אמרינן ביה לא פלוג או למיגזר ביה שמא לא יסגרנו היטב, דהא אף אם יותז על בשרו המים או המשקין שיורחץ בו בשרו לא מיבעיא לדעת הרבה מהפוסקים דכל עיקר אסורייהו של שארי הענויים ובכללן הרחיצה אינו אסור אלא מדרבנן בודאי אין לגזור בכך, אלא אף לדעת הפוסקים דגם איסור רחיצה ושארי העינוים כולם הם דאוריי', אבל הא מיהא כיון שאין באיסור רחיצה ביוה"כ שום עונש ואזהרה ואין איסורו מפורש בתורה (דמהאי טעמא הקילו רבנן בהו טובא זימנין וכמו שכתבו כן הר"ן ושארי הפוסקים ועיין בספר הארוך בית יוסף סימן תרי"א) לא גזרינן ביה כולי האי, ועוד כיון שגם אם ניתז מן הכוס והי' למים על בשרו. נראה לענ"ד בס"ד דאף לדעת הסוברים דכל הה' עינוים ובכללן הרחיצה הוא דאורייתא, אבל היינו דווקא כשהוא מתכוון לרחוץ לתענוג אז הוא דאיכא איסור דאורייתא לדידהו. אבל כל היכא שאינו מתכוון כלל לרחיצה אפי' שלא לתענוג וכגוונא דאיירינן ביה לעיל מזה דהיינו שניתז שלא בכוונה על בשרו מן המים או מן המשקין, אף לדעת האוסרים אף רחיצה שאינה של תענוג, הא מיהא מודים דאינו אסור מדאו' כי אם אסורא דרבנן הוא דאיכא, וביותר רחיצה כזו שלא נתכוון ולא עלתה על לבו כלל לרחוץ בשרו אין זה כי אם מקרה לא טהור אשר קרה לו שניתז מן המים או מן המשקין על בשרו דבודאי ליכא בזה לכל היותר כי אם איסור דרבנן ממילא לא שייך למיגזר גביה סגור אטו שאינו סגור או למיגזר שמא לא יסגרנו היטב וכאמור לעיל מזה, דהאיך נגזור כל כך דהא הוי לי' גזרה לגזרה. והרי איסורו כשהוא סגור הכלי לא נזכר בגמרא בפירוש והאיך נמציא כי מדעתינו לומר נגד זה כלל גדול בכללי הגזירות דרבנן דאין גוזרין גזרה לגזרה.

ישוב הקושיא על הפר"ח הנ"ל.
ואחרי כי כן מיושב הקושיא דלעיל מה שהקשיתי על הפר"ח בהך ספיקא דיליה דמאי נפקותא איכא לדידן בזה וכאמור, ולפי האמור בס"ד שפיר יש נפקא מיניה בהך ספיקו של הפר"ח הנ"ל, והוא אם נתן שאר משקין חוץ משלש אלה, מים ויין וחומץ, בכלי חרס והוא סגור ומסוגר היטב. דלפי הטעם האמור דחיישינן שמא ינתזו על בשרו מהמשקין ההם שהם בתוך הכלי, הנה הי' מותר דבכלי חרס באופן האמור ליכא למיחש וליגזור דהא הכלי הוא סגור היטב. אבל אם נאמר טעם האיסור בכלי חרס הוא משום דאף שאר משקין נזחלים לפחות מעט דרך דופני הכלי חרס א"כ אף בשאר משקין הי' אסור אפי' בכלי סגור, אם הוא כלי חרס דהא מיהא דרך דופני הכלי המשקין נזחלים, איפו זאת ספוקי מספקא ליה להפר"ח והניחו בצ"ע, ודו"ק.

ראיה להדין הנ"ל.
ומקום אתי עמי בס"ד להביא ראיה לענ"ד למש"כ לעיל מזה דבכלי סגור ומסוגר היטב ואינו כלי חרס שהוא מותר ולא אמרינן דאסור משום לא פלוג או משום גזירה שמא לא יסגרנו היטב, והוא מדכתב רבינו גבי כלי חרס הטעם דאסור לתת לתוכו מים ולהצטנן בו, משום שהמים שבכלים הם נזחלים דרך דופני הכלים ונמצא בשרו נרחץ מהמים הנזחלים ההם וכאמור. והנה בכלי מתכות כתב ג"כ רבינו דאסור לתת לתוכן מים והנה שם שינה רבינו ז"ל את טעמו, כי בכלי מתכות הוא בנותן טעם דחיישינן שמא ינתזו המים על בשרו. והרי זה הטעם האחרון של שמא ינתזו המים על בשרו יש בו כדי נתינת טעם ג"כ על איסור נתינת מים בתוך כלי חרס, ולמה זה הוצרך רבינו לתת גבי כלי חרס טעם אחר.

אמנם הוא הדבר אשר דברתי בס"ד כי בכלי סגור ומסוגר היטב לית ביה חשש משום שמא לא יסגרנו היטב וע"י זה ינתזו מים מן הכוס על בשרו, או לחוש ולא פלוג בין אינו סגור לבין כשהוא סגור וכדלעיל. וא"כ בכלי שהוא של מתכות וגם הוא סגור ומסוגר היטב באמת מותר לתת לתוכו מים או משקין וליקח הכלי בידו ההוא להצטנן בו. ולזה שפיר מקום הי' בראש לומר ולטעות דאף בכלי חרס שהוא סגור ומסוגר היטב פי הכלי שמותר ג"כ לתת בתוכו מים או יין או חומץ מהאי טעמא דהא ליכא למיחש שמא ינתזו מן הכלי על בשרו, לזה אשמעינן רבינו דבכלי חרס אפי' פיו סגור ומסוגר ג"כ אסור מטעם אחר והוא שהמים והדומה לו נזחלים דרך דופני כלי חרס ונמצא ידו מתלחלח ממנו (ובשאר משקין מספקא ליה להפרי חדש וכנ"ל) ולזה לא מהני לי' סגירת פי הכלי ודו"ק.

הערה על התוי"ט במכשירין פ"ג משנה ב'.
(ב)

וראיתי להתוי"ט במס' מכשירין פרק ג' משנה ב' על מה דקתני התם במשנה וז"ל חבית שהיא מלאה פירות ונתונה לתוך המשקין או מלאה משקין ונתונה בתוך הפירות וכו' בכי יותן וכו' באילו משקין אמרו במים וביין ובחומץ, ושאר כל המשקין טהורין וכו' עכ"ל המשנה, וכתב התוי"ט שם וז"ל ושאר כל המשקין טהורין וה"ג הרב, ופי' טהורין הפירות שבתוך החבית אם נתלחלחו מהן וכו' תו איכא למידק בדברי הרב דעד כאן לא אמרינן בשאר משקין טהורים אלא כשהמשקין הם חוץ לחבית הוא דאמרינן שאין נבלעים תוך החבית, אבל כשהמשקין הם בתוך החבית אין הכי נמי דיכולים להפליט ולהכשיר הפירות שחוץ לחבית, שמפרש לכולה מילתא כשהפירות בתוך החבית, ואי איתא דאפי' כשהמשקין בתוך החבית נמי הוי ליה לפרש כן, דהוה רבותא דיותר ראוי שיפלט ממה שיהא נבלע וכדאמרינן בעלמא בנקב בכונס משקה וכמ"ש הרב ברפ"ג דכלים וכו' עכ"ל התוי"ט. ולפי דבריו הנה נפשט ספיקו של הגאון בעל פרי חדש שהבאתי לעיל אות הקודם, בדין שאר משקין חוץ מג' הנ"ל אם מותר לתת אותם ביוה"כ בתוך כלי חרס ולהיות בידו להצטנן בהם וכדלעיל, דלפי דברי התוי"ט הנ"ל הדבר ברור וליכא ספיקא דאסור לעשות כן ביוה"כ בכלי חרס, דהא כיון שהמשקים הם בתוך הכלי אף בשאר המשקין הם פולטים ונזחלים דרך דופני הכלי, וא"כ אין חילוק לענין יוה"כ בין מים ויין וחומץ לבין שאר כל המשקין, וק"ל.

אבל אחרי העתרת המחילה מכבוד תורתו של התוי"ט, אני בעניי אומר אני בס"ד דליתא להך דינא שלו מה שרוצה לומר שאפי' בשאר משקין אם הם בתוך החבית הרי הם פולטים ומכשירין. דזה אינו דבשאר משקים אפילו אם נתונים בתוך הכלי מכל מקום אינם פולטים ולא מכשירין. וחילא דילי בס"ד הוא שהרי הך בבא דהמשנה הנ"ל דקתני בה וז"ל באלו משקין אמרו, במים, וביין ובחומץ וכו' היא שנויא לבתר הבבא או מלאה משקין ונתונה לתוך הפירות וכו' ולפי דיוקו של התוי"ט הנ"ל הי' לה להמשנה למיתני הך בבא באלו משקין אמרו במים וכו' קודם הבבא או מלאה משקין ונתונה לתוך הפירות וכו' וגם דהמשנה משוה להו להא אם הי' נתונה החבית פירות בתוך המשקין וחבית מלאה משקין ונתונה לתוך הפירות משמע דתורה א' לשניהם.

ויותר מזה לפי דברי התוי"ט הנ"ל קשה על רבינו שהוא פוסק וסתם דבריו ולא ביאר החילוק הזה לקמן בהל' טומאת אוכלין פרק י"ד הלכה ו' ולא בלבד שלא ביאר הדבר אלא אדרבא ח"ו נתן מכשול בפני המעיינים בספרו במה שסידר גם הוא הך בבא של באלו משקין אמרו כו' אחר הבבא או מלאה משקין שנתנה בתוך הפירות כו' וגם הוא שם שוה ומשוה אהדדי חבית מלאה פירות ונתונה בתוך המשקין וחבית מלאה משקין ונתונה לתוך הפירות כאילו משפט השוה לכולם. וחלילה לו לרבינו מזה ומדפחיתא מיניה כי זה דרכו בקדש להרים מכשול מדרך ההוראה. ואם כי דרכו להיות נמשך אחר לשון המשנה, אבל לא במקום שהוא קל הטעות בעיקר הדין, זה דרכו להוסיף או לגרוע ולשנות הסדר כדי להאיר עינינו כי הוא הי' לאור עולם וביותר היכא שהטעות נמשך להקל במקום שאמרו להחמיר חלילה לו לרבינו לעשות כן, ושוב ראיתי בתוי"ט שם באותו הדיבור שכ' וז"ל וגם נראה מדבריו דמפרש אפי' כשהמשקין בתוך החבית כו' עכ"ל התי"ט. ואני תמה מאי נראה דקאמר הלא הדבר מוכרח בדברי רבינו וכמ"ש בס"ד.

ברם מה שדייק וגרס התי"ט מדברי הרב רבינו עובדיה מברטנורא כדעתו מדלא נקט אלא בחביות שהיא מלאה משקין שהיא רבותא טפי, זה אינו דאין בזה רבותא טפי, אדרבא זה דנקט רבינו עובדיה הוא רבותא טפי וכמו שאומר בס"ד, והוא דמה דאסתייע התוי"ט מהא דניקב בכונס משקה וכאמור לעיל, במחילה מכבוד תורתו זה ליתא, דהרי אדרבא הכל נוח לו יותר לבלוע מלפלוט וכמבואר בש"ע י"ד סי' ס"ט סעיף ך' ובש"ך שם ס"ק ס"ו וביתר מקומות בש"ע י"ד. ודעת לנבון נקל להבין החילוק שיש בין דבר שתלוי בנקב הנעשה בידי אדם לבין נקוב טבעי שהוא תלוי בספוגית הכלי ושפיר נקט רבינו עובדי' רבותא טפי וכנ"ל, ודו"ק.

פלפול בטור א"ח סי' תרי"ג.
איברא לפי דעת היש אומרים שהביא הטור בסי' תרי"ג דסוברים דאפי' כלי חרס רקים לגמרי עתה אלא שהי' בהם מים מקדם נמי אסור ביוהכ"פ ליקח אותו בידו כדי להצטנן בו משום שהכלי חרס הם בולעים הרבה וכשמצטנן בהם פולטין דרך דופני הכלי מבחוץ מה שבלעו בפנים וחשיב רחיצה יע"ש בטור, ולדידהו שפיר אפשר לחלק בין אם הי' בהכלי חרס ההוא חד מהשלשה משקין הללו מים ויין וחומץ דאסור להצטנן בהכלי ההוא, אפי' אם הורקו ממנו המשקין ההם, מה שא"כ אם היו בו אחד משארי מיני משקין קמה גם נצבה דינו של הפר"ח שבאות הקודם והוא דמותר להצטנן באותו הכלי לאחר שהורקו ממנו המשקין ההם, דהא מיהא הדבר מוכרח דאפי' כלי חרס אינו יכול לבלוע הרבה משאר משקים כי אם מעט מזעיר.

וההכרח לזה הוא מהך משנה דמסכ' מכשירין שהבאתי לעיל ריש אות הזה וכן מוכרח הדבר מדברי רבינו דלקמן בהל' טומאת אוכלין שהבאתי לעיל אות זה ולעיל אות הקודם, אף לפי חילוקו של הפר"ח שהבאתי באות הקודם שמחלק בין הך דהכשר פירות לבין הך איסור רחיצה של יוה"כ דהא סוף סוף מודה ואזיל הפר"ח דמשאר משקין אפי' כלי חרס אינו בולע הרבה וכדלעיל אות הקודם בס"ד.

אע"פ דבהא מודינא דאף לדעת היש אומרים שהביא הטור א"ח הנ"ל הא מיהא לענין הכשר פירות לטומאה בודאי אינו מכשיר הפירות בזה אם הריק מן הכלי חרס המשקין שהיו בתוכה אפי' אם היו אותן המשקין מים או יין או חומץ ונתן אח"כ באותו הכלי חרס פירות, דאל"כ אלא דנאמר דאף באופן כזה ג"כ הפירות מתכשרים תקשה דהי' לה להמשנה לאשמעינן מה דהוא רבותא טפי טובא והוא דאפילו אם הריק מן החביות המשקין מים או יין או חומץ, דאפי' הכי מכשיר הפירות שניתנו בתוכה אח"כ, ולמה נקטה המשנה דוקא בחבית מלאה משקין ונתונה בתוך הפירות או מלאה פירות ונתונה בתוך המשקה, וכן הי' יכול לאשמעינן רבותא בכלי חרס שנתרוקן מן המשקה ונתונה בתוך הפירות דהפירות נעשו מוכשרין, אלא ודאי דבאופן כזה בודאי אינו מכשיר אף לפי דעת היש אומרים שבטור הנ"ל, ואעפ"כ לא קשיא מהך משנה דמכשירין הנ"ל על הנך יש אומרים שהביא הטור הנ"ל, דמקום יש בראש לחלק בין הך דינא דהמשנה דמכשירין הנ"ל לבין הך דינא דאיסור רחיצה של יוה"כ האמור, דשאני הכא גבי יוה"כ שיד האדם שהיא אוחזת בהכלי חרס ההיא היא מחממת את הכלי ההוא והחימום ההוא הוא שגורם לו להכלי חרס ההוא להוציא בלעו מדופניו ומתלחלח היד מזה, מה שא"כ התם במשנה דמכשירין הנ"ל גבי פירות שאינם חמומים ואינם מחממים הכלי אינו יוצא מהדופני הכלי אפילו של חרס שום לחלוחית כלל להכשיר את הפירות שניתנו בתוכו או הכלי בתוך הפירות אפי' לדעת היש אומרים הנ"ל.

דין מחודש לענין איסור רחיצה ביוה"כ.
ומעתה לפי האמור בס"ד יצא לנו דין מחודש לכאורה בדיני הכשר פירות לפי דעת היש אומרים שהביא הטור הנ"ל, והוא אם הי' נותן בתוכו של הכלי חרס, פירות מחוממים או שהי' נותן החבית בתוך הפירות ובהכלי חרס ההוא היו בו מים או יין או חומץ תחלה רק שהורקו ממנו, שאותן הפירות הוכשרו, והמשנה דמכשירין הנ"ל לא מיירי אלא מסתם פירות שאינם מחוממים, אלא דהדבר קשה לשמוע דא"כ האיך לא אישתמט הך משנה הנ"ל או התוס' דמכשירין לאשמעינן חידוש גדול כזה (לפי דעת היש אומרים בטור הנ"ל) דאם היה בחבית מים או יין או חומץ והורק ממנו ואח"כ נתן לתוכו פירות מחוממים או שנתן החבית בתוך פירות מחוממים שהוכשרו אותן הפירות.

סתירה להדין הנ"ל.
ואולם כן לפי מה שיצאתי לחלק בשם הפר"ח כפי מה שבארתי בס"ד דבריו לעיל באו' הקודם והוא דיש לחלק בין הכשר פירות לבין לאסרו ביוה"כ משום איסור רחיצה, דאף דלענין הכשר פירות אינו נקרא בשם לחלוח היינו משום דלענין הכשר צריך דוקא לחלוח מרובה מה שא"כ לענין יוה"כ דאסור אפי' כשאינו אלא רק לחלוח מועט יעויין היטב באות הקודם, א"כ אפשר דאף לפי דעת הי"א שבטור הנ"ל אפי' אם נתן הפירות בתוך הכלי חרס שהורק ממנו מים או יין או חומץ והפירות הם חמים אפ"ה לא הוכשרו אותן הפירות, דהחימום של הפירות אינו גורם להוציא לחלוח הרבה מדופני הכלי חרס אלא מה שמוציא אינו מוציא אלא לחלוח מעט מזעיר ומכח זה הלחלוח המועט שיוצא מן הכלי ומתדבק בהם בהפירות אינם מוכשרים הפירות וכאמור, מה שא"כ לענין יוה"כ דאסור אף לחלוח מועט, לפיכך שפיר אסרו הנהו רבנן הי"א שבטור הנ"ל גבי יה"כ להצטנן בכלי חרס אף שהורק ממנו המים או היין או החומץ ודו"ק.

עוד דין מחודש בענין הנ"ל.
וצופה הייתי לגדול ליהודים רבינו שמשון ז"ל, בפירושו להמשניות במכשירין התם וכמו כן רבינו עובדיה מברטנורא שם בריש המשנה הביאו והוא מהתוספתא, דהך דינא דקתני התם חבית שהיא מלאה פירות וכו' הנ"ל הוא לאו דוקא בחבית של חרס אלא ה"ה נמי בחבית וכלי של אבן רכה שדינו שוה לחבית של חרס שאם הוא מלא משקין ונתונה לתוך הפירות או שהוא מלא פירות ונתנוהו לתוך המשקין שהפירות ההם הוכשרו, דגם אבן רכה בולע ופולט דרך דופני הכלי משלשה המשקין הללו מים ויין וחומץ כמו שבולע כלי חרס יע"ש בספרן של צדיקים הנ"ל (ועיין בתי"ט במס' כלים ריש פרק ב' בד"ה וכלי נתר, פי' הרב וכו').

וממילא לפי האמור יצא לנו בס"ד דין מחודש לענין יוה"כ, והוא אם כאן נמצא וכאן היה כלי עשוי מאבן רכה אם יש בו אחד משלשה המשקין הללו מים, או יין, או חומץ, (ולפי ספיקו של הפר"ח שהבאתי באות הקודם הוא הדין נמי אף אם הי' בו אחד משאר מיני המשקים), אע"פ שפי הכלי ההוא הוא סגור ומסוגר היטב פיו סתום, אפ"ה אסור ללקחו בידו ביוה"כ כדי להצטנן בו, דנהי דיציבא מילתא דלא שייך גביה לאסרו מטעם דגזרינן שמא ינתזו מן המשקין שבתוך הכלי על בשרו שהרי פיו סתום היטב וכמבואר דבר זה באר היטב בס"ד אות הקודם, אבל הא מיהא יש בו איסור אחר, והוא מטעם שאסור גבי כלי חרס אף שפיו סגור מטעם שהמשקין נזחלים דרך דפנותיו והיו למים על בשרו, וכמו כן לפי היש אומרים שהביא הטור הנ"ל אפילו אם הורק ממנו המשקין גם כן אסור להצטנן העשוי מאבן רכה כמו שאסור בכלי חרס וכנ"ל, ודו"ק היטב.

ה

קושית הלח"מ מהל' תענית פ"ה הל' י'.
לוקח אדם מטפחת וכו' ומנגבה מעט וכו' ולמחר מעבירה על פניו וכו'. עכ"ל.

(א)

הקשה הלח"מ דלקמן בהל' תענית פרק ה' הלכה י' כתב רבינו וז"ל, אסור ברחיצה בין בחמין בין בצונן ואפי' להושיט אצבעו במים וכו' כיוה"כ וכו' עכ"ל רבינו הרי שלך לפניך דהשוה הוא ז"ל דין איסור רחיצה של ת"ב עם דין איסור רחיצה של יוה"כ במאזנים ישאו יחד, והיינו דאף גם בתשעה באב צריך דוקא כלים נגובים בההוא דמטפחת האמור, והנה זה הדבר הוא היפוך הגמרא דיומא ע"ח ע"א דהתם אמרינן לחלק בין ת"ב לבין יוה"כ בההוא דינא דמטפחת דדוקא ביוה"כ הוא צריך שתהי' מנוגב אבל בת"ב אינו צריך שתהי' מנוגב דוקא. ובגמ' שם משמע דביוהכ"פ מה דצריך ניגוב הוא מטעם איסור סחיטה יע"ש בלח"מ שהאריך קצת.

פלפול בקושית הלח"מ הנ"ל.
והנה לפי שיטתו של הלח"מ האמור אנא אמינא בס"ד דלא בלבד דהוא משמע כן בהגמרא דלעיל דהא דצריך המטפחת ניגוב ביוה"כ שהוא מטעם איסור סחיטה (ועייין בהגמ"י פה אות ח' מה שכתב), אלא אף זו שהוא גם כן דבר מוכרח כך מכח הך ברייתא שהובאה בפסחים נ"ד דקתני התם וז"ל, אין בין יוה"כ לת"ב אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר וכו' יע"ש. ואם איתא הא איכא בינייהו עוד הבדל ניגוב כלים דביוה"כ בעינן דוקא כלים מנוגבים. ובת"ב לא בעינן וכמו שהקשה כן הירושלמי ביומא פ' ח' על ר' יוסי ב"ר חנינא דהוא אמר משמיה דריב"ל לחלק בין תשעה באב לבין יוה"כ דבת"ב מרחיץ ידיו ומעבירן על פניו אבל ביוהכ"פ מרחיץ ידיו ומקנחן במפה ומעביר את המפה על פניו וכו' יע"ש בירושלמי.

אלא ודאי צ"ל דהטעם מה שהמטפחת צריכה ניגוב ביוה"כ לפי הגמ' דילן הוא משום איסור מלאכה ביוה"כ. דהיינו משום איסור סחיטה ואין זה דבר מה שנוגע להתענית, דהיינו שאינו דבר שהוא צריך להעינוי, והך אין בין וכו' דקאמרה הברייתא אינו אלא בדברים שהם נוגעים להעינוי מה שיש בו ביוה"כ תוספת עינוי ממה שיש בהעינוי של ת"ב מצד מצות העינוי הן מה שיש בעצם העינוי והן מה שהוא בהמשך זמן העינוי ועיין בתוס' שם בד"ה אין בין ט"ב ליוה"כ וכו' מש"כ שם בדיבור ההוא בענין איסור מלאכה דלא חשיב דסמך עצמו על הסיפא יע"ש בתוספות, הנה בזה ניחא ג"כ מה דלא חשבה הברייתא להך מלאכת סחיטה שיש בין יוה"כ לת"ב, וקרוב לזה כתב הלח"מ גופא שם. (ועי' לקמן באות שלאחר זה שכתבתי בס"ד דאין ראיה גמורה מהך ברייתא דפסחים האמורה כי יש תשובה בדבר זיל גמור מהתם).

ואחרי כי כן דמה דאצריך רבינו שהמטפחת יהיה מנוגב הוא רק משום איסור סחיטה דאסור ביוה"כ, הנה שפיר עביד רבינו במה דלקמן בהל' תענית גבי ת"ב לא ביאר דהמטפחת אינו צריך שיהי' מנוגב מערב ת"ב דלאיזה צורך יהי' צריך לפרש זה. דהא הוא מילתא דפשיטא דבת"ב אין בו איסור מלאכת סחיטה, דמי עדיף מלאכת סחיטה מכל הל"ט מלאכות הן ותולדותיהן כיוצא בהן שהם מותרים בת"ב, ומלאכת סחיטה לבדה תהי' אסורה בת"ב, מהיכי תיתי שנאמר כן. וכיון שכן דהוא דבר גלוי וידוע ונודע בין החיים דאין איסור מלאכת סחיטה בת"ב ממילא הוא ג"כ מילתא דפשיטא דמותר ג"כ בת"ב בלא ניגוב, וק"ל.

ואולם כי כל הדברים הנאמרים עד פה, הנה כל זה הוא רק הכל לפי שיטתו של הלחם משנה האמור לעיל דהוא סובר דמה דאצריך רבינו ביוה"כ דוקא שתהי' המטפחת נגובה שאינו מטעם איסור רחיצה ביוה"כ אלא מטעם איסור סחיטה וכדלעיל, אבל באות שלאחר זה אבאר בס"ד דאין זה כלל וכלל טעמו ונמוקו של רבינו אלא טעמו הוא מה שהצריך מטפחת נגובה דוקא הוא משום איסור רחיצה ובאמת אסור במטפחת שאינה נגובה אפי' בט' באב וישבתי שם בס"ד קושית הלחם משנה הנ"ל וכמו שיובא לפנינו בס"ד.

הערה על הלח"מ פה הנ"ל.
(ב)

איברא בעיקרן של דברים מה שסובר הלח"מ דהא דאצריך רבינו פה דוקא מטפחת נגובה דאינו משום איסור רחיצה אלא מטעם איסור סחיטה ביוהכ"פ וכאמור באות הקודם, הנה במחילה מכבוד תורתו אינו נראה לענ"ד כלל מכמה טעמים. חדא, דא"כ הוא הי' לו לרבינו לבאר ולכתוב כן בפירוש שהמטפחת הבלתי מנוגבת דאסורה ביוה"כ שהוא מטעם איסור סחיטה, כיון דאיכא מקום לטעות דהטעם של הצרכת הניגוב הוא, מטעם איסור רחיצה ביוה"כ ולא זו בלבד שנוכל לטעות בענין הטעם של האיסור, אף זו דעל ידי הטעות ההוא בטעם האיסור מה שנטעה לומר שהטעם משום איסור רחיצה נוכל לטעות גם כן בענין הדין היוצא מזה וכמו שאבאר בס"ד לפנינו.

וביאור דבר זה הוא דא"כ היינו טועים לומר דאף בת"ב צריך שיהיו דוקא כלים מנוגבים דהא מכח איסור רחיצה יוה"כ ות"ב שוים הם. דמאן מפייס ומי יעלה לנו השמימה ויגידה לנו דהטעם אינו משום איסור רחיצה אלא שהטעם הוא משום איסור סחיטה וזה לא שייך אלא ביוה"כ לא בט' באב, וביותר שלקמן בהל' תענית שהבאתי באות הקודם שם סתם ג"כ הדברים וכתב שאיסור רחיצה בת"ב הוא כמו ביוה"כ וכנ"ל באות הקודם, ועיין בהרי"ף ובהר"ן שם, ועוד איכא נפקותא לדינא בין אם הטעם הוא משום איסור סחיטה לבין שהטעם הוא משום איסור רחיצה, והוא אם הוא מנגב עצמו באותו המטפחת לרפואה לא לתענוג דמשום איסור רחיצה ביוה"כ הי' מותר דכל שאינו עושה הרחיצה לתענוג הרי היא מותרת ביוה"כ עיין בש"ע א"ח סימן תרי"ג סעיף ד' ושם לעיל סעיף ג' בהגה. אבל משום איסור סחיטה אסור אם לא שיש בו משום פיקוח נפש, והרי ע"י סתימת רבינו יצא לנו מכשול להקל במה שראוי ליאסר איסור וחלילה לרבינו לתת מכשול לפני הקורא בספרו ורבים יכשלו, ועוד יש נפקותא לדינא, אם רוצה להעביר המטפחת שאינו נגוב על פניו ע"י עכו"ם דאז אם הטעם דבעינן מטפחת נגוב משום איסור סחיטה היה מותר שהרי הוא אינו מצווה להעכו"ם שיסחוט וגם אינו פסיק רישיה שיסחוט, אבל מטעם איסור רחיצה ביוה"כ גם זה אסור. ועוד יש נפקותות לדינא וכיון דאיכא נפקותות בין הנך שני טעמים לא הי' לו לרבינו ז"ל למיסתם סתומי וליתן מקום להקורא לטעות בכוונתו דפשטיות הדברים מורים שטעם הצרכת הניגוב הוא משום איסור רחיצה אם לא שמפרשו להדיא. ואין זה מדרכו של רבינו אדרבא דרכו בקדש ללמד את האדם דעת וידעו תועי רוח בינה.

עוד הערה על הנ"ל.
ושניות לדברי סופרים הדבר קשה לאמרו שרבינו ז"ל יחלוק על הרי"ף כי הדבר ידוע שהוא נמשך אחריו מאד מאד אם לא במקצת מקומות מתי מספר וכמ"ש על עצמו בתשובותיו. והנה מדברי הרי"ף שם משמע ג"כ דאף גם בת"ב צריך שיהי' המטפחת נגוב דוקא ודלא כהלחם משנה. ואם כן על כרחך הרי"ף ס"ל דהוא מטעם איסור רחיצה דהא איסור סחיטה לא שייך גבי ת"ב. וכיון שכן הוא הטעם של הניגוב מכח איסור רחיצה בת"ב ה"ה דהטעם הוא כן ביוהכ"פ ואם אמת נכון הדבר כי נוסחת וגירסת הרי"ף שם תמוה הוא למאד בעיני, אבל הן כל אלה זה משמע שם מדברי הרי"ף דגם בת"ב בעינן דוקא מטפחת וכלים נגובים.

ביאור דברי רז"ל פה.
ואיפו זאת חשבתי למשפט צדק ונראה לענ"ד בס"ד דרבינו רוח אחרת אתו עמו דדעתו הוא ג"כ כדעת הרי"ף רבו דכל הטעם של הצרכת הניגוב ביוהכ"פ הוא רק מטעם איסור רחיצה דהא אסור ביוהכ"פ הואיל ובלא ניגוב עדיין יש במטפחת ההוא לחלוחית הרבה, אבל לא דאסרינן ליה מטעם חשש שמא יסחוט וממילא נמי דגם בת"ב דצריך ג"כ שיהי' דוקא מטפחת נגובה, דהא גם בת"ב הרחיצה אסורה בו. ולפיכך שפיר עביד ג"כ רבינו במה דלקמן בהל' תענית פרק ה' הלכה י' שהבאתי לשונו באות הקודם השוה כל דיני איסור רחיצה בת"ב לדיני איסור רחיצה של יוהכ"פ ולא חילק ולא פליג ביניהם כלל כי באמת שקולים הם.

אמנם כן לקושיתו של הלח"מ שהבאתי באות הקודם מה שהקשה על רבינו במה שהשוה לענין ניגוב יוהכ"פ ות"ב, דהוא נגד הסוגיא דיומא ע"ח דהגמ' שם מחלק בכך יע"ש בלח"מ אני בעניי עני מדעת תורה ודעת נוטה אומר אני בס"ד דרבינו פסק כרבה בר מרי שם באותה הסוגיא. דאמרינן התם וז"ל, וכן כי אתא רבה בר מרי אמר בערב ת"ב מביאין לו (ר"ל לריב"ל) מטפחת ושורה אותה במים ומניחה תחת מראשותיו, ולמחר מקנח בה פניו ידיו ורגליו. בערב יוה"כ מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ועושה אותה כמין כלים נגובים ולמחר מעבירה ע"ג עיניו. א"ל ר' יעקב לר' ירמי' בר תחליפא איפכא אמרת לן ואותיבנך סחיטה וכו' עכ"ל הגמ'.

קושיא ביומא דף ע"ח ע"א.
וקשיא לי' לרבינו דלענין מה הי' ריב"ל מניחה תחת מראשותיו, ואם הי' עושה כן שלא בכוונה מכוונת קשה מה סיפר לן רבה בר מרי בזה ומה אשמעינן בזה, דמה לנו בכך שהרי לענין הדין עצמו הלא כבר הי' די והותר בזה ממה שהי' מספר בערב ת"ב הי' מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים ולמחר מקנח בה פניו ידיו ורגליו. ומה ראה על ככה ריב"ל לעשות כך שבליל ת"ב דוקא הניחה תחת מראשותיו ולא בליל יוה"כ, ששם לא סיפר שהניחה תחת מראשותיו. (ודוחק לומר שריב"ל הי' נוהג מנהג יקירי ירושלים ביומא י"ט, וז"ל. תניא אבא שאול אומר אף בגבולין היו עושים כן זכר למקדש וכו' יע"ש בגמ'. ועי' בש"ע א"ח סימן תרי"ט סעיף ך', ואף אם הוא הי' נוהג כן כיקירי ירושלים הנ"ל אטו כל בני ביתו היו נוהגים כן להיות ניעורים כל הלילה, וא"כ הי' יכול להניח המטפחת תחת מראשותיו של אחד מבני ביתו). ובאמת זעירא בר חמא התם לעיל מזה כשסיפר הוא מעובדא דר' יהושע ב"ל לא סיפר דבר מזה לא בליל תשעה באב ולא בליל יום הכפורים שהיה מניח את המטפחת תחת מראשותיו, וכמבואר בהסוגיא דהתם, והלא דבר הוא למה רבה בר מרי סיפר מזה.

ישוב הקושיא הנ"ל וביאור דברי רבה בר מרי שם.
ולפיכך פי' רבינו דהך מניחה תחת מראשותיו דקעביד זה הי' עושה במקום ניגוב שהי' צריך לנגב להמטפחת ההוא, דהא בודאי שהניגוב ההוא דקאמרינן בגמ' התם אינו צריך שיהי' מנוגב לגמרי אלא הוא די אף במיעוט ניגוב וכמש"כ רבינו פה בפירוש ומנגבה מעט וכו' והיינו רק שלא יהי' בהמטפחת ההיא לחלוחית שיהי' בו כ"כ כדי טופח על מנת להטפיח, וכ"כ פה בהגהות מיימוני אות ח'. וכן דייקא לישנא דהגמרא דקאמר התם וז"ל, ועושה אותה כמין כלים נגובים וכו' וכנ"ל, ולא קאמר ועושה אותה כלים מנוגבים או כלי מנוגב, אלא ודאי כדברי רבינו מנגבה רק מעט וכמין כלים נגובים קאמר אבל לא כלים נגובים ממש.

ואחרי כי כן מה שהוא מניחה תחת מראשותיו זה הוא במקום ניגוב, דעי"ז מה שהמטפחת היא מונחת תחת מראשותיו ושוכב עליו הנה בזה המטפחת ההוא הוא נסחט הרבה ממימיו ונעשה כמין כלים נגובים, אמנם זה ניחא בת"ב דהסחיטה מותרת בו. אבל לא כן ביוה"כ שהסחיטה אסורה בו באמת לא הי' יכול להניחה תחת מראשותיו דאם כן הי' עושה איסור סחיטה בליל יוה"כ כשהי' שוכב על המטפחת לפיכך הי' צריך לטרוח ולנגבה דוקא מבעוד יום בערב יוה"כ ולא להניחה תחת מראשותיו. וא"כ נגיבה מעט והנחתו תחת מראשותיו דא ודא א' היא כוונה א' לשתיהם לעשות המטפחת ההוא נגובה מעט, וא"כ טובא אשמעינן רבה בר מרי במה שסיפר שבליל ת"ב הי' מניח להמטפחת ההיא השרוי במים תחת מראשותיו, והוא דאשמעינן בזה דגם בת"ב צריכה המטפחת שתהי' נגובה מעט דוקא קודם שיקנח בה דבזה שוה ג"כ ת"ב ליוה"כ וכדעת רבינו הנ"ל.

ביאור דברי ר' יעקב שם.
ואמר ר' יעקב לר' ירמי' בר תחליפא ע"ז דהוא א"ל איפכא, דהיינו דבערב ת"ב הי' מנגבה וביוה"כ הי' מניחה תחת מראשותיו ואותיבנך סחיטה וכו' דהאיך אפשר לומר דהמעשה הי' כך שריב"ל הי' מניח מטפחת תחת מראשותיו ביוה"כ, א"כ כששכב עליו בלילה של יוה"כ הרי הי' סוחטו לאותו המטפחת והא סחיטה אסורה ביוה"כ.

ודבר זה לא הי' יכול ר' יעקב להקשות לר' ירמי' בר תחליפא דלפי מה שסיפר הוא תקשה לענין מה עשה ריב"ל בת"ב ניגוב וביוה"כ שם תחת מראשותיו. דידע ר' יעקב בנפשי' דאפשר לו לר' ירמיה בר תחליפא לדחוקי נפשי' ולשנויי בא' משני אופנים. והם, האופן הא', דאפשר לר' ירמי' לומר דדלמא במה שמניחה תחת מראשותיו אינה מנגבה כ"כ כמו בניגוב מעט, וריב"ל הוא דסובר דבת"ב הוא דמחמרינן יותר מביוה"כ. דהואיל ות"ב הוא רק מדרבנן וכל דדבריהם צריכים חיזוק יותר משל תורה, וכמשכ"כ הת"י שם בד"ה ערב ת"ב בשאלתות וכו' יע"ש בת"י. השנית, הי' אפשר לר' ירמי' בר תחליפא לומר איפכא. והוא דלמא ריב"ל ס"ל דשימה תחת מראשותיו מנגבה יותר מניגוב מעט. וריב"ל סובר דביוה"כ מחמירינן טפי יותר מבת"ב הואיל ויוה"כ הוא דאורייתא ולפחות עיקר עינוי יוכ"פ הוא דאורייתא, ולפיכך לא הקשה ר' יעקב לר' ירמי' בר תחליפא הך קושיא האמורה, אבל הך קושיא דסחיטה שהיא קושיא אלימתא ואין עלי' תשובה הקשה לו ר' יעקב לר' ירמי' ב"ת, ומזה הוכיח ר' יעקב דהמעשה של ריב"ל הי' איפכא ממה שסיפר ר' ירמי' ב"ת, אלא שהמעשה הי' שביוה"כ הי' ריב"ל מנגבה להמטפחת כמין כלים מנוגבים דהיינו שהי' מנגבו רק ניגוב מעט מזעיר ובת"ב הי' מניח המטפחת תחת מראשותיו, ובאמת השכיבה על המטפחת והניגוב מיעוט א' הם וכמו שהוא כן הסברא החיצונה.

ישוב קושית הלח"מ הנ"ל ריש אות הקודם.
וסוף סוף בהא הי' מודה ר' יעקב לר' ירמי' בר תחליפא לרבה בר מרי דגם בת"ב צריך נגיבה דוקא, וכיון דרבה בר מרי ור' ירמי' בר תחליפא ור' יעקב תלתא קראי ס"ל דאין חילוק בין ת"ב לבין יוה"כ דאף בת"ב צריך ניגוב דוקא. ממילא הוי זעירא בר חמא יחיד לגבי הנך תלתא וגם שהם יותר מרא דשמעתא מזעירא בר חמא. ופסק רבינו כהנך תלתא מרא דשמעתתא דבין ביוה"כ ובין בת"ב צריך שיהי' המטפחת נגוב דוקא. וביותר דהך ברייתא דפסחים נ"ד אין בין ת"ב ליוהכ"פ וכו' שהבאתי באות הקודם מסייע להו להנך תלתא אמוראי, ומה דלא פריך הגמ' על זעירא ב"ח על ריב"ל מהך ברייתא הנ"ל. משום דהי' אפשר לשנויי שנוייא דחיקא והוא דריב"ל פליג על הך ברייתא שהרי רבינו בהקדמתו הנכבדת לפירוש המשניות שם בסוף הקדמתו בפרק השני חשבו לריב"ל בכלל החבורא קדישא של התנאים. ולפחות הי' מן אותן האמוראים קדמאים כמו רב (עי' ברש"י במסכ' נדה דף ח"י בד"ה שמעתתא וכו', וגם משם אין ראי' גמורה שהי' רק אמורא שאפשר שהי' כמו ר' חייא עיי' ברש"י במסכ' נדה בד"ה אמר וכו' מש"כ) ואדרבא בתוס' בכמה מקומות בש"ס משמע שריב"ל הי' גדול מרב, וא"כ צא ולמד אם הגמרא רגיל לדחוק ולשנויי כדמקשינן על רב מברייתא, רב תנא הוא ופליג, מכ"ש וק"ו דיכולים לדחוק ולשנויי כן על ריב"ל שהוא תנא ופליג על הך ברייתא האמורה, ודו"ק היטב.

ודע דרבינו כתב גם כן וז"ל ומנגבה מעט ומניחה תחת הבגדים ולמחר מעבירה ע"ג וכו' הנה במה שכ' ומניחה תחת הבגדים כוונתו בזה שבמה שהמטפחת נתונה כל הלילה תחת הבגדים הנה המטפחת היא משתמרת בזה שלא תתנגב הרבה מן הליחות שבה ע"י האויר והרוח ובזה שהיא נתונה תחת הבגדים היא עומדת בליחותה אפי' הכי מותר כיון שכבר מבעוד יום עשתה נגובה מעט לפחות, וזה ניחא בדברי רבינו הנ"ל אבל בגמ' הנ"ל בסיפור ההוא עובדא דעביד ריב"ל א"א לפרש דהיתה כוונתו ג"כ להאמור, דא"כ מאי איריא שהי' מניחה תחת מראשותיו דוקא והלא לזה הי' די באמרו ג"כ תחת בגדיו סתמא אלא ודאי כדאמור לעיל ודו"ק.

ביאור הל' תפלה פ"ד הל' ג'.
(ג)

ראה זה רבינו לעיל בהל' תפלה פרק ד' הל' ג' פסק וז"ל אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו וכו' עכ"ל, והשיגו הראב"ד וז"ל לא ידעתי רגליו למה, עכ"ל השגות, ועיין במגדל עוז שם מה שתי' ועי' בכסף משנה מה שמרן דחה דברי המגדל עוז, ועי' לעיל בהל' ובפרק והלכה הנ"ל רוחץ פניו ידיו וכו' אות ראשון מש"כ בס"ד בכ"ז.

ואולם מהך סוגיא דיומא שהבאתי באות הקודם אפשר לענ"ד בס"ד להביא קצת סמוכין רגלים לדבר לפסקו של רבינו הנ"ל דבשחרית צריך לרחוץ פניו ידיו ורגליו דוקא. והוא בשנדייק בלשון הגמ' דיומא התם דאמרינן שם וז"ל, זעירא בר חמא אושפזיכנין וכו' אמר ליה לר' יוסף ברי' דריב"ל וכו' אבוך מטפחת הי' לו בערב יוה"כ ושורה אותה במים וכו' ולמחר מקנח בה פניו ידיו ורגליו. ערב ת"ב שורה אותה במים ולמחר מעבירה ע"ג עיניו וכו' יע"ש בגמרא, והנה יש לדקדק למה זה ביוה"כ בשחרית הי' מקנח בה פניו ידיו ורגליו ובת"ב בשחרית לא הי' מקנח בה פניו ידיו ורגליו אלא רק מעבירה ע"ג עיניו לחוד, בלי ספק יש בזה טעם כעיקר דאורייתא ולא על חנם מזורה ארשת שפתי דעת סיפורו של זעירא בר חמא ומעשהו של ריב"ל, זהו מה שיש לדייק לפי ספורו של זעירא בר חמא.

ואף גם בסיפורו של רבה בר מרי התם יש לדייק שהוא סיפור בהיפוך שם וז"ל, בערב ת"ב מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים וכו' ולמחר מקנח בה פניו ידיו ורגליו. בערב יוה"כ מביאין לו מטפחת ושורה אותה במים וכו' ולמחר מעבירה ע"ג עיניו וכו' עכ"ל הגמרא, הנה הוא סיפר בהיפוך שבת"ב הי' רוחץ בה פניו ידיו ורגליו בהמטפחת ההוא וביוה"כ לא הי' עושה כזה אלא רק הי' מעבירו ע"ג עיניו לחוד והנה גם בזה אשוב אתפלא מה ראה על ככה ומה נשתנה יוה"כ מת"ב.

ביאור ספור זעירא בר חמא ביומא דף ע"ח ע"א.
אמנם כן לפי דעת רבינו הנ"ל ניחא, והוא דהא הוא הי' סובר דבשחרית צריך רחיצת פניו ידיו ורגליו וכאמור א"כ אפשר לומר דבהא פליגי זעירא בר חמא ורבה בר מרי, דהא זעירא הי' מספר דביוה"כ הי' עושה המטפחת כמין כלים נגובים דהיינו שלא הי' בו טופח כ"כ כדי להטפיח וכמש"כ הגהות מיימוני פה אות ח' וכן יתר הפוסקים ז"ל. ולפיכך הי' מקנח בה פניו ידיו ורגליו בשחרית כדי לעשות בה קצת רחיצת פניו ידיו ורגליו בשחרית שמחויב לעשות אז בכל יום כשאין הרחיצה אסורה. ואע"פ שאין זה רחיצה גמורה שיהי' יכול לברך עלי' ברכת נטילת ידים (עיין מה שכתב רבינו ז"ל לעיל הלכות תפלה פרק שביעי הלכה ח'), שאין זה רחיצה אלא קינוח בעלמא, מכל מקום לכבוד קדושת היום ההוא של יוהכ"פ כי רבה היא כי קדוש היום לאדוננו להיות תפלותינו נעשית בנקיות הגוף ביותר, הי' עושה לפחות הנקיון הזה לנקות פניו ידיו ורגליו כדבר יום ביומו לענין הרחיצה, ואין זה מעיקר הדין אלא כי הוא זה רק תוספ' טהרה וקדושה לכבוד עיצומו של היום הקדוש ההוא (לעשות דוגמת הרחיצה שבכל יום ואם לא הי' מחויב בה מצד הדין בכל יום לא הי' בזה קדושה ותוספת טהרה היום הזה), לפיכך אין צורך לרבינו להזכיר מזה דבר כי אין מדרכו בחיבורו זה להביא אלא רק מה שהוא מעיקר לא מה שהוא רק על צד ההתחסדות.

אבל בת"ב שלא הי' מנגבה להמטפחת לפי מה שפירש"י שם בד"ה איפכא אמרת לן וכו' וכמו כן יתר גדולי המפרשים דהך מניחה תחת מראשותיו אינו עושה את המטפחת כמין כלים נגובים. (ואף גם לפי פירושי שבאות הקודם יתבאר בס"ד לפנינו סוף האות הזה כי גם כן נכון הוא) אלא היתה המטפחת טופח על מנת להטפיח וזה אסור גם בת"ב לרחוץ בה פניו ידיו ורגליו. וכמו שפסק רבינו לקמן בהל' תענית הבאתי דעתו לעיל ריש אות ראשון ואות הקודם, לפיכך לא הי' מקנח בה פניו ידיו ורגליו אלא רק מעבירו על גבי עיניו לחוד כדי להעביר לכלוך עיניו וחבלי שינה שבהם דזה שרי אף ביוה"כ אפי' במים עצמם אם א"א בענין אחר, וכמשכ"כ הרא"ש והר"ן בהך סוגיא דהתם, אלא שביוה"כ הי' ריב"ל מחמיר על עצמו להעביר לכלוך עיניו וחבלי שינה שלו ע"י מטפחת הנגוב ההוא שאין בו לחלוחית כ"כ טופח כדי להטפיח. הואיל וביוה"כ איסור רחיצה הוא דאורייתא או לפחות נתלה בדאורייתא שיש לו אסמכתות באלה מקראי קדש, מה שא"כ בת"ב שכל עיקר איסור ומכ"ש הרחיצה שלו אינו אלא מדרבנן ולפיכך לענין לכלוך עיניו וחבלי שינה שלו להעבירן לא החמיר בו, ובשביל נקיון פניו ידיו ורגליו אפשר דלא הי' מקפיד בו כ"כ בת"ב כמו ביוה"כ שקדושתו ביותר ראוי להתפלות שבהן לעשותן בקדושה יתירה, לא כן ת"ב כיון שא"א לו לעשות רחיצה כתקנת החכמים והחכמים פטרוהו היום לא החמיר בו לנקות עצמו במה שניקה עצמו ביוה"כ.

ויותר הי' נראה לענ"ד שגם בת"ב הי' לו לריב"ל באמת גם מטפחת אחרת שהי' כמין כלים נגובים ובה הי' מקנח בשחרית פניו ידיו ורגליו, ולא הוצרך זעירא בר חמא לאשמעינן דבר זה, דזה כבר נודע ממילא מכח כ"ש מיוה"כ דשרי, מכ"ש דשרי לעשות כן בת"ב. אבל לענין ת"ב חדשות הגיד זעירא בר חמא והוא דבת"ב הי' לו ג"כ מטפחת אחרת שלא הי' כמין כלים נגובים להעביר בו לכלוך עיניו וחבלי שינה מה שלא הי' לו מטפחת כזה ביוה"כ, כי קדוש היום לאדונינו אסור בו להעביר אפי' על גבי עיניו במטפחת שאינו נגוב, כך הי' נראה בעיני לכאורה אלא שלשון הגמ' אין משמעותו כך.

ביאור ספור רבה בר מרי שם.
ברם רבה בר מרי הי' סובר דבת"ב מותר אפי' במטפחת שהוא טופח כדי להטפיח וכסברתו של הלח"מ שהבאתי לעיל ריש אות ראשון ולפיכך סיפר הוא שבת"ב הי' מקנח בה פניו ידיו ורגליו, כיון שהוא רחיצה גמורה קצת, שהרי יש בו לחלוחית כ"כ טופח כדי להטפיח. מה שא"כ ביוהכ"פ, שאז לא הי' בהמטפחת ההוא לחלוחית כ"כ שיהי' טופח כדי להטפיח. שהרי עשאן ביוה"כ כמין כלים נגובים, לפיכך לא קינח בה פניו ידיו ורגליו, דרבה בר מרי סובר דמה תועלת יש בה ומה יושיענו זה, לענין רחיצת פניו ידיו ורגליו, כיון שאין בהמטפחת לחלוחית טופח כדי להטפיח. אבל היה מעבירה ע"ג עיניו להעביר בה לכלוך עיניו וחבלי שינה.

ביאור דינו של רבינו פה ובהל' תענית הנ"ל.
ופסק רבינו כזעירא בר חמא ולא כרבה בר מרי, הואיל והברייתא מסייעת לזעירא ב"ח דהיינו הך ברייתא דפסחים נ"ד דקתני בה אין בין ת"ב ליוה"כ אלא וכו' שהבאתי בשני אותיות הקודמות, ומה שהחמיר ריב"ל שלא להעביר לכלוך עיניו וחבלי שינה שלו ביוה"כ במטפחת שאינו מנגבו שהוא טופח על מנת להטפיח, ולא החמיר כן בת"ב ואפ"ה לא קתני הך אין בין בהברייתא הנ"ל. דזה אינו דהא מה דאצריך ריב"ל ניגוב לענין להעבירו ע"ג עיניו זה אינו מצד עיקר אלא רק חומרא בעלמא שהחמיר ריב"ל ומילי דחסידות נינהו, ולזה שפיר קתני הברייתא הנ"ל אין בין ת"ב וכו' ולא קתני הך מילי האמור דהברייתא דינא קתני אבל מילי דחסידות לא קתני. גם רבינו מטעם זה לא הביא שאין מדרכו להביא בחבורו זה אלא רק מה שהוא מעיקר הדין לא מה שהוא רק מדרכי מתנהג בחסידות וכדלעיל, והא דשרי להעביר לכלוך עיניו זה אין צורך לרבינו להביאו דהא לא גרע ממלוכלך בטיט ובצואה שכתבו לעיל הלכה ב' דשרי להדיחו ולרחצו אפילו במים כדי להעביר הלכלוך, ובזה מסתלקת ג"כ קושית הלח"מ שהבאתי לעיל ריש אות א' מה שהקשה מלקמן הלכות תענית, ודו"ק.

ואף גם לפי מש"כ בס"ד לעיל אות שני שפירושו של הך ומניחו תחת מראשותיו הוא ג"כ כמו ניגוב יע"ש, מ"מ אפשר לומר בס"ד לענ"ד דבת"ב הי' מקנח בה פניו ידיו ורגליו לעשות בהקינוח ההוא קצת רחיצת פניו ידיו ורגליו בשחרית. כיון דכל עיקר איסור רחיצה בת"ב אינו אלא מדרבנן ואין לו התלות בדאורייתא כלל. ולא ראה להחמיר ברחיצה מה שאינו אסור בו מצד הדין מה שא"כ ביוה"כ דעיקר איסור הרחיצה בו הוא חמור שאסור מדאורייתא או כעין דאורייתא וכדלעיל, ראה ריב"ל כי יותר טוב ויותר ראוי הוא שלא ללחלח גופו כלל דהיינו שלא לקנח בהמטפחת ההיא פניו ידיו ורגליו כיון שבלאו הכי אינו רחיצה גמורה לענין רחיצה ותפלה. מה שא"כ לענין להעבירו ע"ג עיניו שלא היה יכול ריב"ל לפי טבעו להחמיר בו שלא להעבירו ע"ג עיניו ביוה"כ, לפי טבעו, שמטבעו הי' שהלכלוך עיניו הי' מטריד אותו מן התפלה כל היום אם לא הי' מעבירו, לפיכך בע"כ הי' מוכרח להעביר לכלוך עיניו אף ביוהכ"פ, ודו"ק.

ו

ביאור דברי רז"ל פה ודלא כהר' מנוח בספרו.
ההולך להקביל פני רבו וכו'. עכ"ל, ראיתי להר' מנוח בספרו שכ' וז"ל ההולך להקביל פני רבו כדאמרינן בפרק קמא דר"ה עכ"ל הר' מנוח, וכוונתו מבוארת שכוון להא דאמרינן בר"ה ט"ז ע"ב וז"ל הגמ', אמר ר' יצחק חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת מכלל דבחדש ושבת איבעי' לה למיזל וכו' עכ"ל הגמרא. וכן הוא בסוכה כ"ז אלא ששם הוא קצת בשינוי נוסחא ועיין לעיל הל' תלמוד תורה פרק ה' הל' ז' בד"ה וחייב אדם וכו' מן ריש אות א' עד סוף אות ד' מש"כ בס"ד באריכות הן בענין שינוי הנוסחאות האמורות והן בענין גוף הדין דחייב אדם לקבל פני רבו ברגל זיל גמור.

אבל לא לזה היתה כוונת רבינו פה. שהרי בגמ' הנ"ל לא קאמר החיוב אלא דוקא ברגל וכן רבינו לעיל בהל' תלמוד תורה בפרק ובהלכה הנ"ל לא קאמר החיוב אלא רק ברגל. והנה ר"ה ויוה"כ אף דפליגי בהו הפוסקים אם הם נקראים בשם מועדים וחגים עי' בטור א"ח בסימן תקפ"ב וביתר ספרן של צדיקים, אבל רגלים ודאי לא מיקרי ר"ה ויוה"כ וכמבואר להדיא בעירובין מ' וז"ל, אמר רבה וכו' איבעיא לן מהו לומר זמן בר"ה וביוה"כ כיון דמזמן לזמן וכו' או דלמא כיון דלא איקרי רגלים לא אמרינן וכו' יע"ש בגמרא. וכן מבואר בהרא"ש בפרק בתרא דר"ה סימן י"ד גבי וחגיגת הרגל בתשובה שהשיבו רבותיו של ראבי"ה להרבי"ה ז"ל.

ועוד דהך מימרא דר' יצחק הוא מסתמא דומיא דאידך מימרא דר' יצחק התם דאמר וז"ל, חייב אדם לטהר עצמו ברגל וכו' יע"ש. דכוונתו מבוארת דברגל ממש קאמר שהוא פסח ועצרת וסוכות לא בר"ה ויוה"כ. דהא זיל בתר טעמו דהא הטעם דחייב עצמו ליטהר הוא משום שצריך ליכנס למקדש ה' ולאכול בקדשים וכמשכ"כ רבינו להדיא טעם זה לקמן בהל' טומאת אוכלין פרק ט"ז הל' י'. וזה שייך דוקא ברגלים ממש שהם פסח ועצרת וסוכות שהוא מחוייב ליכנס לעזרה ולראות פני האדון ה' צבאות בעזרה ולאכול שלמי שמחה שהביא וצריך להביא מה שא"כ בר"ה ויוה"כ שאינו חייב בכל אלה לא בראיות פנים בעזרה ולא באכילת והבאת שלמי שמחה פשיטא דאינו מחויב לטהר עצמו בהם. (אם לא על דרך הקדושה והטהרה לכבוד היום של ר"ה ושל יוה"כ כי נורא הוא וראוי לעמוד בו בטהרה). ה"ה הך תיבת ברגל דקאמר ר' יצחק הוא ג"כ כוונתו לרגלים ממש פסח ועצרת וסוכות לא לר"ה ויוה"כ.

אלא שכוונת רבינו פה במש"כ ההולך להקביל פני רבו וכו' וכנ"ל לענ"ד בס"ד נראה כי הוא כפשיטא, דאע"פ דיציבא מילתא דבכל יום ויום חוץ משלש רגלים אין בהן מצות חובה לקבל פני רבו. אבל הא מיהא מצוה איכא שמקבל פני רבו אפי' בכל יום ויום ובכל שעה ושעה ואפי' חכם אחר נמי מצוה קעביד וכדאמרינן בחגיגה דף ה' וז"ל ומה הרואה חכמים במיתתן יחי' בחייהם וכו' רק שברבו היא מצוה גדולה יותר ג"כ בכל יום ויום ועי' במג"א בסי' תרי"ג סעיף ה' ס"ק ה' דאוסר בשוים, אבל מי שגדול ממנו בחכמה דין רבו יש לו, וק"ל.

ז

ביאור דברי הרה"מ ז"ל פה.
אסור לנעול מנעל וסנדל אפי' ברגלו א' וכו'. עכ"ל. כ' הרה"מ וז"ל זה פשוט ומבואר בגמרא שאפילו ברגלו א' אסור. עכ"ל הרה"מ וכוונתו ברור לענ"ד בס"ד דכוון להא דאמרינן ביומא ע"ח וז"ל הקטע יוצא בקב שלו וכו' ושוין שאסור לצאת בו ביוה"כ וכו' יע"ש בגמרא ואע"פ שהקטע אינו אלא חיגר ברגל א'. וגם לא אמר בקביים שלו בלשון רבים אלא אמר בקב שלו לשון יחיד מורה ובא שאינו מקוטע אלא ברגל אחד, ואינו צריך אלא לקב אחד וממילא נמי דאין לו קב אלא ברגל אחד, ואפי' הכי אסרוהו רמי בר חמא ורבא לצאת בו ביום הכפורים מטעם איסור נעילת הסנדל שיש בו הרי מבואר מזה דאפי' ברגלו אחת גם כן אסור לנעול סנדל ביום הכפורים. וזה פשוט רק לפי שרבים נשתבשו בהבנת דברי הרה"מ ז"ל הנ"ל כתבתיו.

ומותר לצאת בסנדל של שעם וכו' שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו וכו'. עכ"ל (א)

הסוגיא עיין ביומא ע"ח מן עמד ר' יצחק בר נחמני על רגליו ואמר אני ראיתי את ריב"ל שיצא בסנדל של שעם ביוהכ"פ וכו' עד שם באותו [סוגיא] מר סבר גזרינן דלמא משטמיט ואתא לאתויי ד' אמות ברה"ר ומר סבר לא גזרינן וכו' יע"ש היטב הסוגיא כולה.

הערה על הלח"מ פה.
וכתב הר"ן שם דדעת הרי"ף הוא דסנדל של עץ נמי מותר לצאת בו ביוה"כ (ולאפוקי מדעת רש"י דאוסר במנעל של עץ), והלח"מ הקשה עליו דמאין הרגלים לדבר להר"ן לומר כן בדעת הרי"ף. ותירץ הלח"מ דראייתו היא הואיל והרי"ף ביבמות בפרק מצות חליצה פסק דחלצו במנעל של עץ שאינו מחופה בעור דחליצתו פסולה שמע מיניה דהרי"ף סובר דאין זה מנעל כלל מנעל של עץ יע"ש ואמת נכון הדבר שכ"כ הר"ן גופא בפרק במה אשה יוצאת להדיא ראי' זו. והתימה על הלח"מ דאישתמוטי הוא דקא אישתמיט ליה לפי שעה דברי הר"ן הללו.

ראיה דהרי"ף ס"ל דמנעל של עץ אסור לנעול ביוה"כ.
איברא כי לענ"ד נראה בס"ד דגם בלאו הכי הוא מוכרח כן בדעת הרי"ף דמתיר לנעול מנעל של עץ. והוא מדלא הביא הרי"ף כלל להך ברייתא דתני עלה דהך משנה דהקטע יוצא בקב שלו וכו' והיינו דתני עלה בברייתא, וז"ל, ושוין שאסור לצאת בו ביוה"כ וכו' יע"ש בגמרא. וגם שינויא דרבא שם דשני וז"ל, לא דכו"ע מנעל הוא ובשבת בהא פליגי וכו' יע"ש בגמרא כדי להורות בזה דאיכא חילוק בין סנדל של שעם ושל גמי לבין סנדל של עץ וכמו שרש"י דמחלק ולחלק יצא בין של עץ לבין אינך מהתם הוא דנפקא ליה וכמבואר ברש"י שם בד"ה מנעל וכו' שכ' וז"ל אבל דהיטני ודהוצא וכו' יע"ש ברש"י, אלא ודאי צ"ל דבאמת הרי"ף לא מחלק בכך בין מנעל של שעם וגמי לבין מנעל של עץ דגם בשל עץ מותר לצאת ביוהכ"פ והר"ן ז"ל בפרק במה אשה יוצאת הנ"ל שהביא הך ראיה הנ"ל ולא הביא ראיה זו האמורה. צ"ל דחדא מתרתי ראיות נקט.

ביאור והערה על הב"י א"ח סי' תרי"ד.
וכמו כן נראה לענ"ד בס"ד דברי מרן בספרו הארוך בית יוסף א"ח בסימן תרי"ד בד"ה נעילת הסנדל וכו' שראשון תחלה הביא דברי הרא"ש ביומא וסיים מרן אח"כ וז"ל, נראה מדבריו שכל מנעל שאינו של עור יוצאין בו וכו' עכ"ל הב"י. ולכאורה יפלא מאד מהיכן נראה לו למרן מדברי הרא"ש לומר כן. שהרי א"א לומר דנראה לו כך ממה שפסק הרא"ש ביבמות בפרק מצות חליצה סימן ט' דחלצה במנעל של עץ שאינו מחופה עור דאפי' בדיעבד חליצתו אינה חליצה יע"ש בהרא"ש דהא לא הביא מרן הב"י כלל תלמודו בידו דברי הרא"ש בפרק מצות חליצה הללו דבר או חצי דבר ממנו ולא רמז עליו כלל וכלל, אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי בס"ד דנראה לו למרן מדברי הרא"ש ביומא הנ"ל מניה וביה והוא ממה שלא זכר שר התורה הרא"ש כלל להך ברייתא ושינויא דרבא האמור לעיל מזה לחלק בין סנדל ומנעל של עץ לבין סנדל ומנעל של גמי ושעם וכדומה. וכן הבין מרן הב"י מדברי הר"ן ביומא שהביא שם ג"כ. ובאמת אחר נשיקת עפרות זהב כפות רגלי מרן הוא הקדוש, אנא אמינא, דנראה בעליל שגם ממנו אישתמיט ליה לפי אותו השעה דברי הר"ן בפרק במה האשה יוצאת האמור לעיל מזה.

ומתוך האמור מוצל אותו הצדיק מרן הב"י ממה שהשיגו הלח"מ, והוא על מה שכ' מרן הב"י בסימן הנ"ל שבענין מנעל של עץ דברי רבינו הם סתומים לא לאיסור ולא להיתר יע"ש בב"י כ' עליו הלח"מ שהרי אותו ההכרח שהי' לו בדברי הרי"ף מכח ההיא דפרק מצות חליצה הנ"ל הנה הכרח הזה גופא הי' לו ג"כ בדברי רבינו יע"ש בלח"מ. (ואנכי נוראות נפלאתי הפלא ופלא על הלח"מ שכ' וז"ל ודלא כאחד מן הגדולים שכתב בטור א"ח וכו' יע"ש בלח"מ למה זה לא הזכיר למרן ולספרו בשמו הנאה לו ונאה לעולם כדרכו הטוב של הלח"מ לישא את שמו שם הנכבד והנורא מרן הב"י על שפתיו שפתי דעת לא לכנותו רק בשם אחד מן הגדולים).

ברם לפי האמור בס"ד הוא נכון דודאי מרן הב"י לא אסברה לה לראיות הר"ן ביומא הנ"ל מכח הך דפרק מצות חליצה דזה לא אסיק אדעתיה מרן הב"י (או דס"ל למרן הב"י לחלק בין הך דחליצה דבעינן מנעל דוקא מה שא"כ לענין יוה"כ דאסור לצאת בו אף שאינו מנעל אם רק הוא מגין וכמו שנכתב בס"ד לפנינו), אף בדברי הרי"ף שפיר הי' לו למרן הכרח דהיינו הך ראיה האמורה לעיל מזה ממה שלא העתיק הברייתא ושינויא דרבא כדי שנדע מזה לחלק בין מנעל של עץ לבין מנעל של שעם וגמי וכנ"ל. אבל לא כן בדברי רבינו אין זה הכרח כלל וכלל, שמה שלא יצא לחלק בכך הוא שהרי סיים רבינו וכ' וז"ל, שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו וכו' וכנ"ל. א"כ אפשר לומר דבדברים אלו בא למעט מנעל של עץ שאסור לנעלו, שהדבר הי' פשוט בעיני רבינו שכשהוא נועל מנעל של עץ אין קושי הארץ מגיע לרגליו, שהרי של עץ אע"פ שאינו נקרא מנעל מ"מ מידי דמגן הוא, וכמשכ"כ רש"י ביבמות דף ק"ג בד"ה אדתני סיפא אנפילי' וכו' וכן הוא בגמרא שם וז"ל האי מגין הוא וכו' יע"ש היטב ותראה כי כנים אנחנו בס"ד ודו"ק.

(ב)

איברא לפי מה שהביא הר"ן בפרק במה אשה יוצאת ראיה שדעת הרי"ף הוא להתיר מנעל של עץ ביוה"כ לנעלו ממה שפסק הרי"ף דחלץ במנעל של עץ שאינו מחופה עור דחליצתו פסולה וכמש"כ משמו באות הקודם, הנה לדעתו ממילא מוכרח ג"כ לומר שגם דעת רבינו הוא כן להתיר ביוה"כ נעילת מנעל של עץ. שהרי גם רבינו פסק לקמן בהלכות יבום וחליצה פרק ד' הלכה ח"י וז"ל חלצה במנעל וכו' או של עץ וכו' חליצתה פסולה וכו' עכ"ל, ודון מיניה ואוקי באתרן דה"ה נמי דלענין אם מותר לנעלו ביוה"כ או לא דמותר לנעלו ולצאת בו שאינו נקרא מנעל, וכ"כ הלח"מ פה. (ובשביל מה שמנעל של עץ ורבינו אוסר לצאת ביוה"כ בדבר שהוא מגין אף שאינו מנעלו וכדלעיל זה יתבאר בס"ד לקמן ביאור דברי רבינו).

קושית הלח"מ פה מהל' כלים פ' כ"ה הלכה ח"י.
ברם הלח"מ שם תמה על הרי"ף ורבינו שהרי רבא מסיק ביומא התם וז"ל לעולם דכו"ע מנעל היא וכו' יע"ש בגמרא, ממילא אסור לצאת ביוה"כ במנעל של עץ כיון דאיקרי מנעל, א"כ הא דנפקי כל הנך אמוראי התם ורבא גופא בדהוצי ושל שעם ושל דובלי וכדומה. על כרחין צריכין לחלק בין של עץ ובין של שעם והדומה לשל שעם, וכ"כ רש"י שם בד"ה מנעל וכו' וז"ל הילכך ביוה"כ אסור אבל דהיטני ודהיצא לאו מנעל הוא. עכ"ל רש"י ואם תימצי לומר דהרי"ף ורבינו ס"ל כהרמב"ן בספר המלחמות ביומא התם דרצ"ל דהנך אמוראים דיצאו בשל שעם והדומה לו כולהו ס"ל להלכה כר' יוחנן בן נורי בשבת דף ס"ו דהוא סובר דאפי' של עץ לא מיקרי מנעל, דאמרינן התם וז"ל כוורת של קש ושפופרת של קנים ר' עקיבא מטמא ור' יוחנן בן נורי מטהר וכו' יע"ש בגמרא. אבל הא לדידי' גם סנדל של סיידין הוא טהור כדאמרינן בגמרא שם, (ודע דהגירסא שלפניו בהך סוגיא דשבת התם הוא כך אמר רב יוסף מאן לא הודה לו ר' יוחנן בן נורי דתנן כוורת של קש וכו' יע"ש בגמרא. אבל הרמב"ן בס' המלחמות ביומא התם והרשב"א בחידושיו למס' שבת התם הביא הגירסא אמר רבא מאן לא הודו לו וכו' יע"ש). והנה רבינו פסק לקמן בהל' כלים פ' כ"ה הלכ' ח"י וז"ל סנדל של סיידין והוא סנדל של עץ מתטמא במדרס מפני שהסייד פעמים מטייל בו עד שמגיע לביתו, עכ"ל וא"כ אוחז רבינו החבל בתרין ראשין דפסק דמותר לנעול ביוה"כ מנעל של עץ ש"מ דס"ל להלכה כר' יוחנן בן נורי הנ"ל שאינו מנעל כלל. וא"כ האיך פסק בהל' כלים הנ"ל דמנעל של עץ דטמא מדרס דזה הוא כהחכמים דפליגי עליה דר' יוחנן בן נורי וסוברים דמנעל של עץ הוא מנעל וכאמור. וא"כ הוא ב' הפכים בנושא א'. יע"ש בלח"מ שהאריך בזה, ומה שתי' הלח"מ בזה יש לגמגם בו.

קושיא ביומא דף ע"ח ע"ב ופלפול בשבת דף ס"ו ע"א.
אמנם מה שנראה לענ"ד בס"ד בישוב דעת רבינו הוא דלכאורה קשיא לענ"ד בהך סוגיא דיומא הנ"ל דמאי איצטרך רבא לשנויי שם דכו"ע מנעל הוא ובשבת בהא פליגי וכו' ולמה לא שני רבא דכו"ע לאו מנעל הוא. אבל אע"פ שאינו מנעל מכ"מ מימר שפיר קאמרה הברייתא דשוין שאסור לצאת בו ביוה"כ וכו' והוא דהא הקב של הקטע אינו מנעל היינו טעמא משום דמנעל גמרינן מקרא של ואנעלך תחת וכו' דבעינן דוקא מנעל של עור דומיא דתחש שהי' עור וכדאמרינן כן ביבמות דף ק"ב וז"ל אמר רב יהודא אמר רב סנדל התפור בפשתן אין חולצין בו שנאמר ואנעלך תחש וכו' יע"ש הסוגיא אבל הא מיהא מלבוש מיקרי שהרי הוא מלבישו לרגלו ועושה לו תועלת אם רב אם מעט ברגלו, רק שאינו נקרא בשם מנעל. (ועיין בש"ע א"ח בסי' תרי"ד סעיף ב' והוא דלא כדעת הרא"ה שיחיד הוא בדבר ואפס זולתו ועי' במג"א שם). אבל שם אחר משמות מלבושי האדם לו יקרא ואינו לתכשיט בעלמא או למשא.

ואחרי כי כן אף אתה אמור דבהא פליגי ר' מאיר ור' יוסי, דר' יוסי אוסר לצאת בו אף שהוא מלבוש מטעם גזרה דלמא אישתמיט ליה ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר ור' מאיר ס"ל דלא גזרינן הך גזרה וכמו דשני רבא התם באמת כך דבהא פליגי ר' מאיר ור' יוסי. והיינו טעמא דר' מאיר דס"ל דלא גזרינן דלמא מישתמט ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר, כיון דהקב הזה הוא המנעל של הקטע ההוא לפי פירושו של רש"י בשבת דף ס"ה ועי' בתוס' שם בד"ה הקיטע יוצא בקב וכו' מש"כ. וסוף סוף הקטע הזה הוא מתבייש לילך אפי' פסיעה א' בלא אותו הקב כדי שלא יהא נראה כהולך יחף. והואיל וכן שהוא מתבייש לילך בלא אותו הקב, לפיכך שפיר סובר ר' מאיר דלא גזרינן דלמא אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. וכמש"כ סברא זו הטורי זהב בא"ח סימן ש"א ס"ק כ"ז. וכ"כ סברא זו מרן הב"י בסימן הנ"ל וגם הטורי זהב בס"ק הנ"ל הביאו יע"ש. ור' יוסי דפליג וסובר דגזרינן דלמא אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר היינו טעמא דידיה. או דר' יוסי ס"ל דאע"פ שהוא מתבייש לילך בלא הקב ההוא, אפי' הכי איכא למיגזר ביה דלמא מישתמט לה ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. או דר' יוסי ס"ל דדוקא היכא דאיכא בושה גדולה הוא דלא גזרינן ביה דאם מישתמט דאתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. אבל בהליכת הקטע בלא קב סובר דאין בזה בושה גדולה כ"כ. ושפיר איכא למיגזר ביה דלמא מישתמט ליה ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר.

ושוב כי כן דזה הוא טעם פלוגתתן של ר' יוסי ור' מאיר וכאמור. ממילא נמי שפיר קתני הברייתא ושוין שאסור לצאת בו ביוה"כ וכו' דהא ביוה"כ איכא ג"כ איסור הוצאה דהא אין בין יוה"כ לשבת אלא שזה זדונו בכרת וזה זדונו בסקילה, ואפי' איסור ערובי חצרות איכא ביוה"כ וכמבואר לעיל הל' ערובין פרק שמיני הל' ד' ובש"ע א"ח סימן תט"ז סעיף ד' וא"כ לא מיבעיא לר' יוסי דבודאי אסור אלא אפי' לר' מאיר נמי אסור, דביוה"כ שפיר גזרינן דלמא אתי לאשתמוטי ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר דהא לא שייך למימר אפי' אליבא דר' מאיר שיהי' מתבייש לילך יחף וכדלעיל, דהא ביוה"כ אין לו בושה מזה במה שהוא הולך יחף, שהרי רוב העולם הולכין ג"כ יחפים ביום ההוא, וכך היא חובתו ומצותו וכך נאה לו ונאה לעולם להיותם הולכים יחפים ביום ההוא, וצ"ע לכאורה.

ויציבא מילתא דדבר זה אין להקשות על רבא דמה ראה על ככה שלא לומר דר' יוסי ור' מאיר פליגי אם מנעל של עץ נקרא בשם מנעל או לא דר' מאיר הוא דס"ל דאף הוא נקרא בשם מנעל, וגם הוא סובר דלא גזרינן משום דלמא אתי לאשתמוטי ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר ור' יוסי ס"ל דאינו נקרא בשם מנעל אלא כי הוא זה יש לו שם מלבוש אחר, רק דאפ"ה אסור לצאת בו בשבת משום גזרה דלמא אתי לאשתמוטי מעל רגלו ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. דזה אינו קושיא, דא"כ תקשה מאי קמשמע לן חידוש הך ברייתא בהך בבא של ושוין שאסור לצאת בו ביוה"כ דהא הוא דבר שפתים אך למותר. שהרי הוא מילתא דפשיטא ודבר מבואר מעצמו דבין למר ובין למר אסור לצאת בו ביוה"כ. דלר' מאיר הא אסור לנעלו אפילו בביתו, משום איסור נעילת סנדל ומנעל ביוה"כ. ולר' יוסי מיהא לצאת בו למבוי שאינה מעורבת בודאי אסור דאטו מיגרע יוה"כ משבת לענין הך גזירה דלמא אתי לאשתמוטי ולאתויי ד' אמות ברה"ר. וזה אין צורך להברייתא ג"כ לאשמעינן דאיכא איסור הוצאה ביוה"כ דגם זה הדבר הוא מילתא דפשיטא שהרי הוא משנה ערוכה אין בין יוה"כ לשבת וכו' וכדלעיל, וכמש"כ כעין זה וקרוב לזה הרשב"א בחדושיו למסכ' שבת בדף ס"ו בד"ה ואמרינן מאן תנא וכו' יע"ש בחידושי הרשב"א ז"ל, אבל כזה ראה והקשה כקושיתינו דלעיל דהא שפיר קשיא לכאורה.

ואולם הך גזרה דלמא מישתמט ליה ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר הנה לא שייך אלא דוקא במנעל של עץ שאינו מחופה עור. שהמנעל ההוא הוא דבר קשה ואינו נדבק היטב בהרגל ודבר הרגיל הוא להיות משתלפי ממנו. לא כן במנעל של שעם ושל גמי שהוא דבר רך ומתדבק היטב בהרגל מנעל כזה לא מישתמט מרגלו כלל ולית ביה חששא דלמא אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר וכמבואר כן בגמ' ובספרי הפוסקים. ואפילו הוא מנעל של עץ אם רק שהוא מחופה בעור ג"כ לא שייך גביה הך גזירה דלמא מישתמט ליה ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר וכמבואר כן להדיא בתשובת הרשב"א בסי' תר"ז. והובא ג"כ בש"ע א"ח סי' ש"א סעיף ט"ז בהגהות מרן הרמ"א בדין הפנטני"ש כי רכות העור המחופה על העץ גורם שיתדבק המנעל כולו בהרגל ולא מישתמט ממנו. ועיין במג"א שם ס"ק כ"ד. ועי' בחידושי הרשב"א למסכ' שבת בדף ובד"ה הנ"ל, וז"ל והא דמשמע התם בפרק מצות חליצה דאי מחופה עור חולצת בו לכו"ע התם הוא כיון דמחופה עור אף הוא מתהדק ורצעותיו נקשרות היטב ולא מישתמט, אלא דאיכא למידק וכו' עכ"ל חידושי הרשב"א ז"ל.

ודבר זה א"א לומר דרבא הוכיח דע"כ צ"ל דר' מאיר ס"ל דהוא מנעל אפי' הוא של עץ ואינו מחופה עור. דאל"כ תקשה מאן הוא דהודה לו לר' עקיבא בברייתא דהתם, דהא רב הונא הוא דאמר בסוגיא דשבת דף ס"ו וז"ל דתניא סנדל של סיידין וכו' דברי ר' עקיבא ולא הודו לו. והתניא הודו לו. אמר רב הונא מאן הודו לו ר' מאיר ומאן לא הודו לו ר' יוסי וכו' עכ"ל הגמרא. וכיון דהדבר מוכרח דר' מאיר ס"ל דהוא מנעל ממילא מוכרח דגם ר' יוסי הוא דס"ל דמנעל של עץ הוא מנעל דאל"כ צא ופרנס לי מאי ושוין שאסור לצאת בו ביוה"כ וכו' דקתני הך ברייתא דיומא התם וכדלעיל. דדבר זה אינו דנהי דאמת נכון הדבר דמנעל של עץ אינו נקרא בשם מנעל, אבל הא מיהא מלבוש ממלבושי הרגל הוא, שהרי הוא עשוי להלוך בו, וממילא הוא טמא טומאת מדרס, כמו שאר כל הכלים שראוים למשכב ומושב והילוך שהם מתטמאים טומאת מדרס והי' זה כאחדמהם. ואנן הא קאמינן דבין לר"מ ובין לר"י מיהו שם מלבוש יש עליו.

וליכא למימר דא"כ האיך הודו לו על מה שאמר גם כן שם ר' עקיבא דהאשה חולצת במנעל של סיידין שהוא של עץ, הא זה אינו מנעל ולענין חליצה הא בעינן מנעל דוקא. דגם זה ליתא דהא דבר זה דקתני והודו לו היא שנויה במס' עדיות פרק ב' משנה ח'. ושם לא נז' כלל מזה הדין שהאשה ג"כ חולצת בו רק כי הוא זה לבדו שנז' במשנה דהתם שהוא מתטמא מדרס ואין עוד דבר אחר יע"ש במשנה. והנה זה דקתני בהברייתא דשבת שם לרבא לשיטתו לפי גירסתם של הרמב"ן והרשב"א האמור לעיל דלא הודו לו הוא ר' יוחנן בן נורי. (וגם לפי גירסתנו רב יוסף וכדלעיל, אבל ידוע הוא דרבא הי' תלמיד רב יוסף ומסתמא רבא כרב יוסף רבו ס"ל דמאן לא הודו לו ר' יוחנן בן נורי).

פלפול ביבמות דף ק"ג ע"א.
ואף גם זאת א"א לומר דרבא הכריח דע"כ צ"ל דר' מאיר סובר דמנעל של עץ נקרא בשם מנעל (וממילא גם ר' יוסי סובר כן) והוא דביבמות ק"ג אמרינן וז"ל, הקיטע מני ר' מאיר היא דתנן וכו' באנפיליא של בגד אתאן לרבנן וכו'. אלא אמר רבא מדרישא ר' מאיר וכו' האי מגין וכו' עכ"ל הגמרא ויע"ש הסוגיא באריכות. הרי דרבא הוכרח לאוקמי הך ברייתא כר' מאיר. ואם נאמר דר' מאיר סובר דמנעל של עץ לאו שמיה מנעל הוא, נהי דיציב פתגם דיש לו שם מלבוש ממלבושי הרגל, הא מיהא חליצתו חליצה פסולה היא דהא לענין חליצה נעל דוקא בעינן. וא"כ תקשה אמאן תרמייה להך ברייתא. אלא ודאי צ"ל דר' מאיר ור' יוסי גם שניהם ס"ל דמנעל של עץ נקרא בשם מנעל. רק דלר' יוסי אפי' הכי אין חולצין בו הואיל והוא משתמיט מאליו וממילא מעל רגלו ואנן בעינן שהיא תהי' חולצתו. וכמשכ"כ התוס' ביומא שם בד"ה הקטע יוצא וכו' יע"ש. דגם הכרח זה אינו הכרח כלל. דהא מיהא ר' עקיבא בודאי דהוא סובר דהוא מנעל, דהא תניא בשבת דף ס"ו ע"א וז"ל סנדל של סיידין וכו' ואשה חולצת בו וכו' יע"ש בגמרא. וא"כ דלמא רע"ק היא. ועי' בחידושי הרשב"א בשבת שם בד"ה ואמרינן וכו'.

הערה בתוס' דשבת דף ס"ו ע"א ד"ה סנדל של סיידין וכו'.
(ודע דמש"כ התוס' שם בד"ה סנדל של סיידין וכו' וז"ל, פ"ה מוכרי הסיד וכו' ושל עץ הוא וכו' לשון רבותי. ולי נראה וכו' של קש הוא, וכפירוש הזה נראה, דהכי תניא בתוספתא סנדל של קש ר' עקיבא מטמא וכו' עכ"ל התוספות. הנה אמת נכון הדבר דהך תוספתא שהביא התוספות הנה היא מקומה טהור שנויה כך בתוספתא דבבא בתרא דמס' כלים פרק ד'. אבל בתוספתא דעדיות פרק קמא תניא וז"ל, סנדל של עץ ושל סיידין ר' עקיבא מטמא וכו' עכ"ל התוספתא. הרי שלך לפניך דהמבואר מהתוספתא הלז דסנדל של סיידין אינו סנדל של עץ, שהרי קתני לתרוייהו. אבל מבואר בהך תוס' דהתם דפליגי ג"כ בין של עץ ובין של קש ודו"ק וצ"ע).

ישוב להקושיא הנ"ל בגמ' דיומא.
וצריכין לומר דרבא ס"ל כשינויא קמא דהסוגיא דיבמות דף ק"ד ע"א, דאמרינן התם וז"ל, מאי קשיא אי מוק סתמא תניא וכו' אלא יחידי קא קשיא ליה וכו' יע"ש בגמרא. הרי דלפי הך שינויא סובר הגמרא דהלכה וכן מורין דחלצה במוק דכשרה. ומכ"ש דחלצה במנעל של עץ דהיא חליצה כשרה, ולפיכך יותר ניחא לרבא לשנויי דר' מאיר וגם ר' יוסי תרווייהו ס"ל דמנעל של עץ מנעל הוא. כי היכי דתיהוי לפחות ר' מאיר אתיא אליבא דהלכתא מלשנויי דתרווייהו ס"ל דאז יהיו גם שניהם ר' מאיר ור' יוסי ס"ל שלא אליבא דהלכתא ודו"ק.

ואבא היום אל העיון בדברי רש"י ביומא שם בד"ה מנעל הוא וכו' שכתב וז"ל הילכך ביוה"כ אסור. אבל דהיטני ודהוצא לאו מנעל הוא, עכ"ל רש"י ולכאורה קשה לענ"ד טובא בדברים הללו דמה ראה על ככה רש"י למינקט דהוצא ודהיטני ולמה לא נקט בלשונו נמי של שעם דנז' שם קודם לכן או שהי' לו למינקט של דיבלי וסודרא שנאמר שם אח"כ, ולפחות הי' לו לרש"י למינקט בלשונו או של שעם לחוד שהוא הראשון שבהם או למינקט סודרא שהוא אחרון או דהיה לו לומר אבל דשאר מינים מנעל הוא והי' כולל הכל חוץ מעץ דמיירי ביה.

ביאור ברש"י ביומא שם ד"ה מנעל הוא וכו'.
והנראה לענ"ד בס"ד בכוונת מאור עינינו רש"י ז"ל הוא דלכאורה קשיא לענ"ד, דלפי הנראה מפשטיות הסוגיא וכן נראה מדברי הרמב"ן בספר המלחמות שם שרבא רוצה לשנויי ולתרוצי הנך עובדי דכולהו אמוראי שהיו יוצאים בשל שעם ודיבלי ודהוצא ודהיטנא ודסודרא, ובאמת עדיין בתירוצו של רבא אינו מתורצת הקושיא בהך דשל שעם, דא"א לומר דיש חילוק בין של עץ לבין של שעם והיינו דשל עץ מגין ולפיכך נקרא שפיר מנעל וסנדל, אבל של שעם אינו מגין ולפיכך אינו נקרא בשם מנעל וסנדל. דהא בברייתא דיבמות דף ק"ב קתני דחלץ בשל שעם ובקב הקיטע ובמוק דכשרה החליצה ההיא בדיעבד יע"ש, והרי רבא שם דף ק"ג אמר דהך ברייתא אתיא כר' מאיר ומחלק בין קב הקיטע לבין אנפיליא של בגד ודקב הקיטע הואיל והוא מגין לפיכך באמת חליצתה בו חליצה כשרה היא, אבל אנפיליא של בגד דאינו מגין באמת חליצתה בו חליצה פסולה היא, וממילא של שעם דקתני בהך ברייתא דחליצתה כשרה ע"כ צ"ל דשל שעם נמי מגין, א"כ לרבא הוא דבר מוכרח דגם שעם מיקרי מנעל לר' מאיר, דהא הך ברייתא אתיא כר' מאיר. וממילא לר' יוסי ג"כ אף דהוא ס"ל לענין חליצה דפסול הואיל ומישתמט מעל רגלו, סוף סוף לענין יוה"כ מיהא אסור לצאת בהן הואיל והוא מגין. דהא לפי שנויא דרבא ביוה"כ הדבר תלוי במה שהוא מגין לא במה שהוא משתמיט, וא"כ קשה על אותן האמוראים כולם שהם יצאו ביוה"כ בשל שעם וכמבואר בגמרא שם. והא שעם הוא דבר המגין וכל דבר שהוא מגין אין יוצאין בו ביום הכפורים אפי' אליבא דר' יוסי וכדתניא ושוין שאסור לצאת בו ביוה"כ וכו' וצ"ע לכאורה.

ולפיכך אומר אני בס"ד דרש"י ס"ל דבאמת על רבא שיצא בדובלי שהם עשבים וכמו כן על רבה ב"ר הונא דכרך סודרא לא קשיא כלל מהך דקב הקטע דעשבים וסודרא אפילו לר' מאיר לא מיקרי מנעל כלל, שהרי אנפיליא של בגד אפילו לר' מאיר לא מיקרי מנעל כלל. וכדתניא להדיא כן בהך ברייתא דיבמות הנ"ל ומכ"ש עשבים דלא מיקרי מנעל, וסודרא הרי היא כאנפיליא של בגד. אבל קושית רמי בר חמא היתה על הנהו רבנן שהלכו בשל שעם ודהוצא ודהיטני. ורבא באמת לא תירץ תירוצו אלא על הנהו דיצאו בדהוצא ודהיטני שהללו הם גרועים מקב הקיטע שהם אינם מגינים, (ועיין בערוך ערך הטני דמה שפירש בו בעל הערוך איהו גופא לא כתבו אלא רק בדרך אפשר. אבל האמת הוא עד לעצמו שהפירוש בו הוא כמו שפירש בו החכם מוסף הערוך שם שהוא בלשון יון עצי ערבה שממנו עושים מנעלים יע"ש והוא היה בקי מאד בלשון ההוא וביתר לשונות לועזות. וכן רש"י כתב שהוא מין שעם אבל איננו שעם ממש), אבל על הנך אמוראים שיצאו בשל שעם באמת לא תירץ רבא כלום, ודבר זה גילה לנו רש"י בקיצור לשונו הזהב הנ"ל דדוקא דהוצא ודהיטני הוא דלאו מנעל הוא הואיל ואינם מגינים. אבל הקטע הוא מגין ולכך הוא אסור ביוה"כ וה"ה נמי של שעם דהוא מגין ג"כ דאסור לצאת בו ביוה"כ לרבא. דרבא לא תירץ ולא כלום על הנך אמוראים שיצאו בשל שעם וכאמור. (ולהנך אמוראים שיצאו בשל שעם דלא תקשה עלייהו קושית רמי בר חמא מהך ברייתא יתבאר בס"ד לפנינו), ודו"ק.

ואחרי כי כן בלאו הכי מוכרח דהרי"ף ורבינו ס"ל דביוה"כ יוצאים אף במנעל של עץ דהא של עץ ושל שעם שוים הם בדינם דמי שאוסר בשל עץ אוסר נמי בשל שעם דתרווייהו הם מגינים וכאמור. א"כ אינהו שהתירו בשל שעם להדיא ממילא נמי דמותר לדידהו אף במנעל של עץ, ומש"כ רבינו פה וז"ל שהרי קושי הארץ מגיע לרגליו וכו' היינו אע"פ שהוא מגין אינו אלא מגין קצת אבל אינו מגין לגמרי שעדיין מרגיש בקושי הארץ וכן הוא נמי בשל עץ. והתורה לא אסרה ביוה"כ אלא מה שהוא מגין גמור, ודו"ק.

וממילא הנך אמוראי דעבדו עובדא בנפשייהו הל"ה ריב"ל ור' אלעזר (בגירסתינו בגמרא הוא דמן נינוה ובגירסת הרי"ף הוא ר' אלעזר סתם והוא ר' אלעזר בן פדת. ועי' בהגהות מיימוני אות ט' גירסתו) דיוצאים בשל שעם ור' יצחק בר נחמני ורבה ב"ב חנה דס"ל כוותייהו שהם העידו עליהם, הרי הנך ארבעה חיות הקודש אמוראי קדמאי דס"ל דשל שעם דמותר ביוה"כ לצאת בהן, ותקשה עלייהו קושית רמי בר חמא מהך דקב הקיטע הנ"ל. וע"כ צ"ל דאינהו ס"ל כהך שינויא דאיבעית אימא ביבמות דף ק"ד דקמשני דכולהו כיחידאי עביד, דגם הך דמוק ודלילה עביד כיחידאי. ממילא אנן דקיי"ל דחלצתה במוק דחליצתה פסולה וה"ה נמי לקב הקיטע דחליצתה פסולה והיינו דאינם נקראים מנעל, א"כ שוב לא קשיא קושית רמי בר חמא מהך דקב הקיטע וכו' דאפשר לומר כקושיותינו הנ"ל דאינהו ס"ל (ר"ל בין ר' מאיר ובין ר' יוסי) דאפי' קב הקטע דלאו מנעל הוא, רק מה דאסור לצאת בו ביוה"כ היינו לרה"ר ומשום גזרה דלמא מישתמט ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר והך ברייתא דיבמות אתיא כר' עקיבא וכקושיתינו דלעיל, ואדרבא ניחא לן טפי טובא לשנויי הכין כי היכי דתיהוי ר' מאיר ור' יוסי תרווייהו אליבא דהלכתא. ממילא שוב לא קשיא מהך דקב הקיטע על הנך אמוראים דהיו מתירים ויוצאים במנעלים וסנדלים של שעם ביוה"כ היינו שהם היו יוצאים במקום שהי' מעורב דלית ביה משום איסור הוצאה.

ישוב קושית הלח"מ הנ"ל ריש אות זה.
ומעתה הרי"ף דפסק ביבמות שם כהך איבעית אימא דחלצה בלילה ובמוק פסולה יע"ש בהרי"ף. וכן רבינו לקמן בהל' יבום וחליצה פרק ד' הלכה ט"ז וי"ח פסק דחליצה בלילה ובמוק דהיא חליצה פסולה וכדרכם בקדש של הרי"ף ורבינו בכולהו תלמודא לפסוק כאי בעית אימא, ממילא יותר ניחא לן לומר דר' מאיר ור' יוסי תרווייהו ס"ל כהלכתא דקב הקטע לאו מנעל הוא. והא דקתני בברייתא ושוין שאסור לצאת בו ביוה"כ וכו' היינו לרה"ר. ומשום גזרה דלמא מישתמט ואתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. מה שא"כ בביתו או במקום המעורב באמת מותר לצאת בו ביוה"כ דמכח איסור נעילת הסנדל של יוה"כ לית מאן דחש לה. וביותר דהנך אמוראי דפסקו להתיר בשל שעם טובא נינהו ועבדו עובדא בנפשייהו ומעשה רב, הוי ליה רבא יחיד לגבייהו ולית הלכתא כרבא בזה, ומה שיצאו אביי ורב יהודא דהוצי ודהיטני לא משום דס"ל דבשל שעם אסור אלא משום שהיו המינים הוצי והיטני שכיח יותר במקומם או יותר בזול משל שעם.

ותדע דאל"כ למה זה הלך בדהוצי וזה בדהיטני וזה כרך סודרא, אלא ודאי כדאמרינן דכל אחד ואחד הי' הולך בדבר המצוי לו יותר. ורבה ב"ר הונא דכרך סודרא, או דלא היו מצוים כלל במקומו המינים האחרים הנ"ל או שזה הי' יותר טוב לפי מזג גופו שהיה אדם מצונן קצת והיה הסודר מחממו, או לסבה אחרת הדומה לזה, אבל לא מטעם שהם אוסרים של שעם משום נעילת הסנדל ביוה"כ, דמהיכי תיתי לן להמציא פלוגתא בין הנך אמוראי טובא המתירין ועשו מעשה רב לבין הנך אמוראי רב יהודא ורבה ב"ר הונא ואביי ולאוקמי אותן שלא אליבא דהלכתא בדבר שאין לנו הכרח לזה (ודע דגבי רב יהודא ורבה בר"ה ואביי לא שייך מעשה רב הואיל ועבדו לחומרא וכמש"כ כלל זה הרה"מ לקמן בהל' איסורי ביאה פ' עשירי הל' ד' בסד"ה הפילה שפיר מלא מים וכו' יע"ש).

ומהאי טעמא לענין טומאת מדרס שפיר פסקו הרי"ף ורבינו דמתטמא טומאת מדרס סנדל של סיידין דאע"פ דאינו נקרא בשם מנעל אבל הא מיהא בשם מלבוש הוא נקרא, כיון שהוא רגיל לילך בו ולטייל בו והרי הוא כלי ככל הכלים הראוים למשכב ומושב שהם מתטמאים טומאת מדרס, אבל לענין חליצה שפיר פסקו דחלצה במנעל של עץ שאינה מחופה עור דחליצתה פסולה, דהא וחלצה נעלו בעינן והא ליכא דהאי לאו נעל הוא וכאמור שאינו אלא מלבוש גרידא שהוא מלביש להרגל. וכן לענין יוה"כ שפיר פסקו דמותר לנעלו כיון שאינו מנעל ואינו גם כן מגין גמור מקושי הארץ וכדלעיל בס"ד ואזדא לה קושית הלח"מ שכתבתי לעיל, ודו"ק היטב.

פלפול ביבמות דף ק"ג ע"ב.
(ג)

ומתוך האמור בס"ד באות הקודם הנה מוכח דשמואל ס"ל דאסור לנעול של שעם ביוה"כ דהא אמרינן ביבמות ק"ג וז"ל סנדל של עץ מאן תנא, אמר שמואל ר"מ היא דתנן הקטע יוצא בקב וכו' אבוהו דשמואל אמר במחופה עור ודברי הכל וכו' יע"ש בגמ'. והנה מה דלא שני שמואל שינויא רויחא כדשנוי אביו במחופה עור לדברי הכל כו' משום דבמשנה דהתם קתני ג"כ אנפיליא של בגד וקשיא ליה לשמואל ג"כ קושית רבא לאביי שם ע"א ליפלג וליתני בדידיה בד"א וכו' יע"ש הסוגיא. ואבוהו דשמואל לא חייש להך קושיא כמו דלא חייש לה אביי שם ע"א וק"ל.

אבל הא מיהא קשיא דהא שמואל אמר דהמשנה אתיא כר' מאיר דהוא סובר דהוא מנעל והיינו דר' מאיר ור' יוסי בהא פליגי אם הוא מנעל או לא, וא"כ קשיא קושית רמי בר חמא ביומא ע"ח שהבאתי לעיל ושינויא דרבא דשני התם וז"ל לעולם דכו"ע מנעל היא וכו' הא לא שייך לדידיה, דהא של שעם דינו כשל עץ דמגין ג"כ כמו של עץ, אלא ודאי צ"ל דבאמת שמואל אוסר ביוה"כ לנעול של שעם (ואפשר לומר בס"ד לענ"ד דלכך יצא רב יהודה בדהיטני ולא בשל שעם דהוא הי' תלמידו של שמואל ולא רצה לעשות מעשה להקל נגד שמואל רבו) וק"ל.

ואולם אין להביא ראי' לפסוק דלא כשמואל הואיל וסתמא דהגמרא אקדים לשינויא דשמואל לשינויא דאבוהו דשמואל בתחלה היה להגמרא להביא שינויא אבוהו דשמואל ואחר כך להביא שינויא דשמואל בנו. אם לא דבא סתמא דהגמרא להורות לן בזה שנראה בעיניה לעיקר שינויא דאבוהו דשמואל לכך נקטו באחרונה. (ולדעת הפוסקים בכ"מ כשינויא קמא אין להביא ראי' מזה לפסוק כשמואל). דמזה אין ראיה. דהואיל ושמואל משני דהמשנה אתיא רק כר' מאיר ואבוהו דשמואל מוקי לה כדברי הכל, הנה טבע הלשון מחייבת להקדים שינויא דשמואל לשינויא דאבוהו דשמואל, וכעין זה כתב הרא"ש במסכ' ר"ה בפרק כל השופרות סי' ה' קרוב לסופו תדרשנו משם. אבל כבר כ' בס"ד לקמן בהל' קרבן פסח פרק ג' הלכה ב' בד"ה ואם שכח השולחו וכו' מה שדעת רבינו נראה בזה, ודו"ק.

ביאור הל' יבום וחליצה פ"ד הל' י"ט.
(ד)

וראה זה כי רבינו לקמן בהל' יבום וחליצה פרק ד' הל' י"ט פסק וז"ל, חלצה בסנדל של עץ מחופה עור וכו' חליצתה כשרה וכו' עכ"ל. וכתב הרה"מ שם וז"ל חלצה בסנדל של עץ וכו' פירוש וה"ה לשאר דברים כלומר של שער ושל סיב או של שעם ומחופים עור וכן מתבאר שם (יבמות דף ק"ג ע"א) באוקמתא דאביי דאע"ג דאידחייא קושטא היא לענין דינא וכו' עכ"ל הרה"מ. והקשה עליו הבית שמואל בסימן קס"ט סעיף כ"ב ס"ק כ"א, למה זה הוצרך הרה"מ להביא תלמודו בידו ראי' מהך דאביי וכאמור. ולמה לא הביא לו ראי' מהך אוקימתא דאבוהו דשמואל שהבאתי לעיל הנאמר שם ע"ב יע"ש בבית שמואל שהניחו בקושיא.

הערה על הב"ש סי' קי"ט סעיף כ"ב ס"ק כ"א.
ובמחילה מכבוד תורתו של גדול ליהודים בעל בית שמואל אומר אני בס"ד כי הוא הבין דהרה"מ רוצה להביא ראיה על מה שפסק רבינו בדין מנעל של עץ מחופה עור דחליצתו כשרה, ולזה הקשה קושיתו הנ"ל. אבל בעיני הדבר פשוט כי לא כן היתה כוונת הרה"מ אלא כוונתו היתה למש"כ הוא דאפי' של שעם ושל סיב מחופים עור דג"כ החליצה כשרה ע"ז הביא ראי' מהך אוקימתא דאביי דמוקי להך ברייתא כרבנן רק דמיירי במחופה עור והרי בהך ברייתא קתני נמי של שעם ושל סיב ומוק דחליצתה כשרה ומה יענה אביי ע"ז, אלא ודאי דגם הנך מיירי במחופים בעור. א"כ מכאן ראי' דאפי' לרבנן דאף של שיער וסיב ושעם אם מחופין בעור דחליצתה כשרה. לא כן מאבוהו דשמואל ליכא ראיה אלא על מה שכתב רבינו דשל עץ מחופה עור דחליצתה כשרה. אבל על מה שהוסיף הרה"מ דה"ה נמי לשאר דברים דבר זה לא מוכח מאבוהו דשמואל דהא גם במשנה לא קתני אלא סנדל של עץ לחוד. ושל שאר מינים לא נזכר שם ממילא אפשר לטעות במשנה כמו שיש לטעות ולהבין בדברי רבינו, והוא דדוקא מנעל או סנדל של עץ מחופה בעור הוא דאמרינן דחליצתה כשרה אבל לא של שאר מינים, דשאר מינים אף שהם מחופים עור מכ"מ חליצתה פסולה לפיכך הביא הרה"מ ראייתו מהך שינויא דאביי דמשם בארה באר היטב דאף בשל שאר מינים אם מחופים בעור דחליצתה כשרה וכאמור. והדבר פשוט בעיני ולולי הבית שמואל לא הייתי כותבו.

ח

החיה מותרת לנעול את הסנדל משום צנה וכו'. עכ"ל. פסק רבינו כר' אליעזר נגד החכמים דפליגי עליה, ועי' במג"מ מש"כ טעמו ונמוקו של רבינו והעומדים בשיטתו ועיין לעיל הלכה א' בד"ה והמלך והכלה רוחצין את פניהם וכו' בסוף הדבור מש"כ בס"ד את אשר אני אחזה לי וחלקי אמרה נפשי.

הערת מקור דברי רז"ל פה.
'והחולה כיוצא בה אע"פ שאין שם סכנה. עכ"ל. כתב הרה"מ בסד"ה והחיה מותרת וכו' וז"ל, ודין החולה שכתב רבינו הוא לומד מחיה ונלמד ג"כ מדין הסיכה שיתבאר בסמוך עכ"ל הרה"מ ז"ל, ואם אמת נכון הדבר ככל אשר דיבר הרה"מ ז"ל כי הדברים בעצמותן הם נכונים וישרים, ודברים ברורים, אבל לא הי' צריך לזה.

ביאור ירושלמי יומא פ"ח הל' א'.
והוא כי אני אומר בס"ד כי דברי רבינו הם מבוארים בירושלמי דיומא פ' ח' הלכה א' וז"ל ר' יצחק בן נחמן סליק לגביה ריב"ל בליל צומא רבא. נפיק לגביה לבוש סליסא. א"ל מהו דין א"ל איסתניס אנא וכו' עכ"ל הירושלמי. וראיתי להבעל קרבן העדה שפי' בכאן פירוש שאינו במחילה מכבוד תורתו, לכן מוכרח אני לבאר דברי הירושלמי הללו בס"ד.

וביאורו לענ"ד בס"ד הוא כך דסוליסא הוא מנעל של עור שאין לו עקב כי כן פירוש הערוך ומוסף הערוך בערך סליית, וכן פירש הנמוקי יוסף ביבמות בפרק מצות חליצה בסד"ה באנפיליא חליצתה פסולה וכו' (והוא גורס שם ר' שמואל בר נחמני במקום ר' יצחק בר נחמן) ומלבד שעדותן נאמנו מאד מאד בפירוש הזה, כי הם היו בקיאים מאוד בהלשון ההוא. אף זו כי פירושם הוא מוכרח, וכמו שאבאר בס"ד.

וההכרח לזה הוא, דהא בגמרא דילן ביומא דף ע"ח העיד ר' יצחק בר נחמני שריב"ל יצא בשל שעם ומזה התיר לצאת ביוהכ"פ בסנדל ומנעל של שעם, וקשה האיך התירו, הלא ריב"ל בעצמו ובכבודו א"ל טעמא דידיה שהולך בשל שעם שהוא סוליסא (לפי דעת בעל קרבן העדה הנ"ל) משום דאיסטניס אנא לפיכך התירו לעצמו. וא"כ לא בלבד שאין לר' יצחק בר נחמני ראיה מזה להתיר אלא נהפוך הוא שמזה יש ראיה לאיסור, שהרי לולי שהי' איסטניס לא הי' ריב"ל מתיר לילך ביוה"כ בשל שעם, אלא ודאי צ"ל כפירושם של הערוך והנמוקי יוסף ומוסף הערוך דסוליסא הוא מנעל של עור שאין לו עקב וכו', ולפי זה צ"ל דהך עובדא של הירושלמי הנ"ל זה היה מעשה אחר ממה שסיפר והעיד ר' יצחק בר נחמני בגמרא דילן, שזה המעשה של הירושלמי הנ"ל הי' בזקנותו של ריב"ל, שאז סר כחו ולחולשת טבעו לכביית חום הטבעיי כי יזקין האדם, נעשה איסטניס דהיינו אדם מצונן בטבעו שהוא חולה קצת, וכמו שפי' המפרשים על הא דאמר ר' גמליאל בברכות פרק שני משנה ו' איסטניס אני וכו' וע"ש בתוי"ט בד"ה איסטניס אני וכו' שכתב טעם למה נקרא המצונן איסטניס (ולענ"ד אפשר לומר בס"ד טעם אחר והוא כי אסתן הוא רוח צפונית מן העולם וכמו שפירש"י בכתובות כ"ג. בד"ה עדים בצד אסתן וכו' והצד הצפוני של העולם ידוע שהוא מקורר הרבה ולפיכך האדם שהוא מצונן ומקורר נקרא בשם איסטניס כאילו היה צפוניי ואות הטי"ת ואות התי"ו אפי' בלשון הקדש הם מתחלפים הואיל והם ממוצא אחד אף כי בלשון ארמי הוא דבר הרגיל מאד. ואעפ"כ טעמו של התוי"ט הוא טוב מאד לבאר למה נקרא צד הצפוני של העולם אסתן דהיינו באותיות מהופכות כמו כבש כשב, שמלה שלמה, ודומיהן הרבה, וק"ל). וזה המעשה בגמרא דילן מה שסיפר והעיד ר' יצחק בר נחמני זה היה בבחרותו של ריב"ל כד חיליה עליה. הרי מבואר מהירושלמי הזה דאיסטניס מותר לנעול את הסנדל ביוה"כ הואיל ולגבי צנה הוא חולה קצת וכמש"כ רבינו עובדיה בברכות בפרק ובמשנה הנ"ל מכ"ש דמותר לחולה ממש רק שאין בו סכנה. דחולה מחמת רוע מזגו וחולשתו לפחות הוא גם כן איסטניס ומצונן וגם מזיק הצנה להחולה יותר ממה שמזיק להאיסטניס, (ודין איסטניס לא הוצרך רבינו לבארו שנלמד ממילא מדין חיה). וק"ל.

י

ביאור דברי רז"ל פה.
יש מקומות שנהגו להדליק וכו'. עכ"ל. ובירושלמי דפסחים פרק רביעי הלכה ד' אמרינן וז"ל ר' שמואל בר נחמן מקום שנהגו להדליק משובח ממקום שנהגו שלא להדליק וכו' עכ"ל הירושלמי ונפקא מיניה לדינא בעיר חדשה שאין להם עדיין שום מנהג שטוב יותר שיתנהגו להדליק. וכ"כ הפר"ח א"ח סי' תר"י, והתימה מרבינו שלא הביא כלל לדברי הירושלמי, כיון שיש בו נפקותא לדינא. ואפשר לומר על צד הדוחק דהואיל ובגמרא דילן לא נאמר כן בפירוש, משמע דהגמ' דילן חולק וסוברת דשני המנהגים הם שוים. אבל זה דוחק דקשה לחלוק על הירו' ערוך בשביל זה ולהמציא פלוגתא בשביל כך בין התלמוד ובין הירושלמי.

ויותר נלענ"ד בס"ד דרבינו לשיטתיה שייט. והוא דהרא"ש בפ' יוה"כ סי' ז"ך כ' דמברכין על הדל"נ של יוה"כ כמו בשבת משום שלום בית יע"ש בהרא"ש ועי' בא"ח בב"י סי' תר"י הביא דעת המרדכי והרבה פוסקים החולקים וסוברים דאין מברכין ועי' בש"ע שם סעיף ב'. וגם מדברי רבינו נראה דאין מברכין. מלבד דנראה כן ממה שלא הזכיר כלל הברכה ונוסח הברכה כדרכו הטוב בכ"מ עיין בהל' שבת פ' ה' ובי"ט סמך עצמו על מ"ש בהל' שביתת י"ט פ"ו הט"ז שהראה דינו עמ"ש בהל' שבת פ' ל' הל' ה'. אך זו שלא הזכיר כלל שטעם הדה"נ ביוה"כ הוא משום שלום בית. ואם היה סובר כן היה לו להזכיר טעם זה כיון דאיכא נפקותא לדינא מזה.

פלפול בש"ע א"ח סי' תר"י סעיף ב'.
והנראה לענ"ד בס"ד דרבינו לשיטתיה שייט והרא"ש לשיטתיה הוא דשייט. והוא דהרא"ש שם סימן ט' כתב וז"ל ומבעיא ליה לאינש ליקורי ביומא דכפורא (עיין בהרי"ף) בכסות נקיה. דאמר ליה ריש גלותא לרב המנונא (שבת דף קי"ט ע"א) מאי דכתיב ולקדוש ה' מכובד א"ל זה יוה"כ וכו' אמרה תורה כבדהו. נהגו להדליק ריבוי נרות בבהכ"נ משום דכתיב באורים כבדו ה' וכו' יש לכבדו בכל דבר שמצינו שנקרא כבוד והוא עכ"ל הרא"ש, הרי דהוא לשיטתו יש למצוה זו של הדלקת נר בביתו מפני שלום בית עיקר מדברי קבלה שזו היא מכבוד היום שיהיה שלום בית. וכו' בכלל ולקדוש ה' מכובד. רק מכח באורים כבדו ה' הוא לכבדו בריבוי נרות. אבל מכח הכבוד של שלום בית אינו צריך אלא לנר אחד בכל חדר וחדר, וכיון שהוא מצוה דדברי קבלה ראוי לברך עליו.

אבל לא כן רבינו שהוא כ' לעיל בהל' שבת פרק ל' הל' א' וז"ל, ד' דברים נאמרו בשבת וכו' כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד וכו' עכ"ל. ממילא הוא סובר דהך קרא לקדוש ה' מכובד קאי על שבת לא דקאי על יוה"כ, ושוב אין כאן מצוה מדברי קבלה לכבדו ליוה"כ ואינו אלא מנהג בעלמא מה שנוהגין להדליק ביוה"כ נרות. וכיון שאינו אלא מנהג אין מברכין עליו וכמש"כ הרא"ש גופא בפרק יוה"כ סי' כ"ה דלא עדיפי מערבה שהוא מנהג נביאים ואין מברכין עליו יע"ש. ושפיר עביד רבינו דפסק דאין מברכין, ודו"ק.

קושיא בהל' שבת ר"פ ל'.
ויציבא מילתא כי דברי רבינו שבהל' שבת הנ"ל הם תמוהים לכאורה בעיני שהם נגד הסוגיא דשבת הנ"ל דרב המנונא דרש ולקדוש ה' מכובד קאי על יוה"כ לא על שבת, וכבוד שבת נפקא מוכבדתו. והי' לו לרבינו להביא ראי' למצות כבוד שבת מוכבדתו לא להביא ראי' מהא דולקדוש ה' מכובד. ותמיהני שלא הרגיש בזה אחד מנושאי כלי רבינו, ואם כי בלי ספק דברים אלו לא מלבו ענה כן אלא שיצא לו כן מהירושלמי או ספרי וכדומה שלא נתגלה אורם עדיין לנו בעו"ה או שנעלם מאתנו מקומו, גם הרה"מ לא העיר מקורו סוף סוף קשה דהי' לו לרבינו לפסוק כהגמרא דילן, ואין לדחוק כמו שרגילים לדחוק ולומר דפשטיותיה דקרא נקט כיון דהכא הוא נפקותא לדינא לא יוסבל הדוחק הזה. וצ"ע לכאורה לענ"ד. ויותר מזה קשה לענ"ד דלמה השמיט רבינו להביא הך דינא של הרי"ף והרא"ש דצריך לכבד יוה"כ בכסות נקי' ובכל מיני כיבוד אם נאמר דפשטיותי' דקרא אבל גם הוא מוקי ולקדוש ה' מכובד דקאי על יוהכ"פ, וגם זה צ"ע לכאורה לענ"ד.

פלפול בשבת דף קי"ט ע"א.
ולפיכך הנלענ"ד בס"ד דרבינו רוח אחרת אתו בפירוש הסוגיא דשבת הנ"ל, והוא דשם אמרינן וז"ל א"ל ריש גלותא לרב המנונא מאי דכתיב ולקדוש ה' מכובד א"ל זה יוהכ"פ כבדהו בכסות נקיה. וכבדתו, רב אמר להקדים ושמואל אמר לאחר וכו' עכ"ל הגמרא. וקשיא לרבינו דמאי דוחקיה דרב ושמואל לאוקמי וכבדתו לענין להקדים ולאחר הסעודה ולמה לא פירשו גם וכבדתו לענין כסות נקיה ועל שבת קאי דאע"פ שבשבת מענגו באכילה ושתיה אפי' הכי צריך נמי לכבדו בכסות נקיה. ומיוה"כ א"א למילף דשאני יוה"כ דאינו מענגו, לפיכך צריך לפחות לכבדו דהיינו בכסות נקיה, אבל בשבת דהוא מענגו הוי אמינא תרתי לא עביד דאין צריך לכבדו ג"כ בכסות נקיה דזהו כבודו במה שמענגו קמשמע לן קרא וכבדתו שצריך לכבדו ג"כ בכסות נקיה וכמו דדריש לה בשבת דף קי"ג באמת כן יע"ש. ולומר דרב ושמואל חולקים על הך דר' יוחנן בדף קי"ג הנ"ל דקרי למאני מכבדותיה ושיסברו כר' אלעזר שם סוף ע"ב יע"ש ברש"י בד"ה ה"ג ר' יוחנן וכו' (וביותר דדברי רש"י שם אינם מוכרחים כל כך לכאורה מש"כ שם דר"א לא ס"ל הך דר' יוחנן דקרא למאני מכבדותיה. דאפשר דגם ר"א סובר כהך דר"י רק ר"א סובר דהפירוש של כבודו הוא כבודו ממש ובאמת רש"י בסנהדרין צ"ד ל"כ דר"א חולק על ר' יוחנן), והחוש מכחישו ג"כ דהחוש יתן עדיו דכבוד לאיש אם לובש מלבושים נאים. וכן ס"ל לר' חייא בר אבא ור' אסי בשבת קמ"ה גבי מפני מה תלמידי חכמים שבבבל מצויינים וכו' יע"ש וכן שם ע"ב דקאמרינן התם באתראי שמאי בלא אתראי תותבאי וכו'. ואע"פ דר' יוחנן הוא דאמר שם כן, אבל הוא אמרו שם בשם אמרי אינשי, הרי דהך מילתא הוא מאמר הרגיל ושגור בפי כל העולם, והאיך יחלקו רב ושמואל על כל אלה. ועוד קשה בעיני רבינו לפסוק דלא כרב ודלא כשמואל הואיל ומשמע התם דרב פפא ג"כ כוותייהו דרב ושמואל ס"ל ממה שאמר לבני ר"פ בר אבא יע"ש. וגם שלא לפסוק כר' יוחנן דקרי למאני מכבדותיה הוא גם כן דבר קשה בעיני רבינו ומטעם דלעיל והוא שד"ז הוא נגד החוש אשר לא יוכחש ונגד כל הנך אמוראי ר' חייא בר אבא ורב אסי ורב פפא. נגד מאמר המפורסם בפי כל העולם מה דאמר אינשי וכנ"ל והדבר הקשה להכחיש המפורסם כידוע.

ישוב הקושיא בהל' שבת הנ"ל.
ואיפו זאת נראה לרבינו לומר דרב ושמואל פליגי עליה דרב המנונא ורב ושמואל סוברים דהך ולקדוש ה' מכובד קאי ג"כ אשבת ולענין לכבדו בכסות נקיה. ואח"כ אמר הקרא וכבדתו דהוא מהדר ארישא דקרא על העונג הנז' ברישא דקרא וע"ש ברש"י בד"ה וכבדתו אשבת מהדר וכו' וקאמר קרא שלא בלבד שתעשה דבר שאינם תענוג על צד הכבוד כגון הלבישה בכסות נקיה אלא שאף העונג עצמו תעשהו באופן מכובד דהיינו שתעשהו באופן שיהי' ניכר שהוא לכבוד שבת וע"ז קשה מה יעשה שיהי' ניכר שהוא לכבוד שבת העונג לזה פירשו רב ושמואל להקדים או לאחר שיש בזה גם שניהם יחד הכבוד והעונג יע"ש ברש"י בד"ה להקדים וכו' וד"ה לאחר וכו' ופסק רבינו כרב ושמואל ור' יוחנן ורב פפא ולא כרב המנונא דרבים נינהו נגד רב המנונא וגם רב המנונא היה תלמידו של רב, ודו"ק.

ותלינא בה כיפה בס"ד במאי פליגי רב המנונא עם רב ושמואל ור' יוחנן ור"פ. והוא דרב וסייעתו סוברים כרבה בפסחים ס"ח דקאמר הכל מודים דבשבת בעינן נמי לכם וכו' ומדקאמר תיבת נמי מבואר דבעינן תרתי לה' וגם לכם דהיינו חציו לה' וחציו לכם כמו בי"ט וכ"כ המג"א בסי' רמ"ב סק"א יע"ש ממילא וקראת לשבת עונג וכו' קאי על אותו חלק מן היום שהוא לכם, ולקדוש ה' מכובד וכו' קאי על אותו חלק מן היום שבלתי לה' לבדו שעוסק בתורה או בתפלה ולכך נקרא קדוש ה' גם אותו החלק תכבדהו בכסות נקיה שתשב ות"ת ותתפלל בכסות נקיה לכבוד שבת, ול"ק לדידהו כלל קושית הריש גלותא לרב המנונא מאי דכתיב ולקדוש ה' מכובד וכו' שפירש"י שם בד"ה מאי דכתיב וכו' דקושיתו היתה דמדכתיב וקראת לשבת עונג ש"מ דהך ולקדוש ה' מכובד דלאו אשבת קאי יע"ש ברש"י, ולפי האמור בס"ד זה ליתא דשבת קרא לחלק היום שהוא אוכל ושותה בו ומתענג בדשן נפשו, ולקדוש ה' מכובד קרא לחלק היום שהוא לה' שלומד ומתפלל בו וכאמור.

אמנם הריש גלותא ורב המנונא אפשר דס"ל כהנך אמוראי בירושלמי דשבת פרק ט"ו הל' ג' דאמרינן התם וז"ל, ר' חגי בשם רשב"נ לא ניתנו שבתות וי"ט אלא לאכילה ושתיה אלא ע"י שהפה הזה מסריח התירו לו לעסוק בהן בדברי תורה וכו' עכ"ל הירושלמי. ופי' ביפה מראה שם, דאע"פ דמן התורה הי' אסור לעסוק בדברי תורה בשבת משום עת לעשות לה' הפרו תורתך התירוהו חכמים יע"ש ביפ"מ, ומרן בספרו הארוך ב"י א"ח בסי' רפ"ח הביא מקצת מן הירושלמי.

הערה על המג"א סי' רמ"ב סק"א.
ותמה אני על המג"א בסי' רמ"ב סעיף א' סק"א שכ' על העולת שבת נשתקע הדבר ולא נאמר וכו' יע"ש והרי נאמר בירושלמי כן להדיא אליבא דרשב"נ אף דפליגי עליו אמוראי בירושלמי התם אבל כבר נאמרו הדברים מפה מפיק מרגלית רשב"נ ור' חגי, והמג"א בעצמו ציין על הב"י בסי' רפ"ח הנ"ל. ובמחילה מכבוד תורתו אטעיה מש"כ מרן בב"י שם בשם התנחומא דלא פליגי יע"ש וזה גרם לו להמג"א לכתוב נשתקע הדבר וכו' אבל לא עיין המג"א בגוף הירושלמי. אבל המעיין בירושלמי עצמו דקאמר וז"ל מתניתן מסייע להדין וכו' כתוב א' אומר שבת לה' וכו' יע"ש בירושלמי היטב האדם יראה לעינים כי דברי התנחומא הנ"ל לאו מר ב"ר אשי חתום עליה או דהוא פליג על הירושלמי דבירושלמי שם מבואר להדיא דרשב"נ ור' חייא ב"א פליגי אהדדי. וגם על מרן הב"י אני תמה שלא עורר זה על התנחומא, אבל הן כל אלה לדינא צדקו דברי המג"א כי אנן לא קיי"ל כרשב"נ בירושלמי אלא כרבה בגמרא דילן בפסחים הנ"ל דפליג ג"כ עליה והגמ' דילן עיקר נגד הירושלמי, סוף סוף הריש גלותא ורב המנונא אפשר דסוברים כרשב"נ בירו' הנ"ל ממילא ל"ש לומר לקדוש ה' קאי על חלק היום שעוסק בתורה דהא מדאו' אינו רשאי לעסוק בתורה ביום השבת אלא כל היום נקר' שב' ועונג, ודו"ק.

ביאור ירושלמי דפסחים פ"ד הל' ד'.
והנה הך אמורא דאמר בירושלמי דפסחים הנ"ל דמקום שנהגו להדליק הוא משובח וכנ"ל ריש אות זה הנה מרא דשמעתא הוא ר' שמואל בר נחמן וכנ"ל ורשב"נ לשיטתיה הוא דשייט ואזיל, דהא הוא דסובר דלא ניתנו שבתות וי"ט לישראל אלא לאכילה ולשתי' בלבד וכדלעיל, וממילא לדידיה צ"ל כרב המנונא בסוגיא דשבת הנ"ל דקרא של ולקדוש ה' מכובד קאי על יוה"כ וכדלעיל, וא"כ קם דינו של הרא"ש האמור לעיל דצריכין לברך על הדל"נ של יוה"כ כמו על שבת, שהיא מצוה גמורה להדליק נר בביתו ביוה"כ, ולפיכך מימר שפיר קאמר רשב"נ דזה המנהג להדליק הוא משובח דהא זה המנהג שלא להדליק אינו אלא מפני חששא רחוקה וחשש בעלמא כי ישראל קדושים הם נאמר בהם סוגה בשושנים וכמאמרם. וזה שנוהג להדליק כי יש בו הטעם ההוא שיש במנהג של שלא להדליק וכמש"כ רבינו פה. וכן אמרו בירושלמי גופא שם. אף זו נוסף בו שמקיים ג"כ מצוה גמורה דדברי קבלה ולקדוש ה' מכובד וכו' באורים כבדו ה' וכו' וכדלעיל בשם הרא"ש. וגם מייתר בו הברכה שמברך על ההדלקה וברכת ה' היא תאשרהו ומברכת ה' יבורך גבר. מה שא"כ רבינו לשיטתיה דאיהו פסק דלא כרב המנונא בסוגיא דשבת הנ"ל ומטעמא דכתבינן בס"ד לעיל, שאין כאן מצוה בהדלקתו אלא רק מנהג בעלמא הוא דאיכא להדליק נר ביוה"כ בביתו וגם אינו מברך על הדלקתו וככל הדברים וככל החזיון האמור בס"ד לעיל, וכיון שכן שההדלקה אינו אלא מנהג אין כאן שבח במה ישובח המנהג הזה של להדליק יותר מן המנהג של שלא להדליק אלא נהרא נהרא ופשטי' ודו"ק.

פלפול בפסחים דף נ"ג ע"ב.
ואם חל יוה"כ להיות בשבת חייבין הכל להדליק בכ"מ שהדלקת נר בשבת חובה. עכ"ל. כתב הרה"מ דאע"ג דבפסחים דף נ"ג אמרינן וז"ל ר"ש בן אליעזר אומר יוה"כ שחל להיות בשבת מדליקין מפני כבוד השבת. ועני ר' יוחנן אבתריה וחכמים אוסרים וכו' יע"ש בגמרא אפי' הכי פסק רבינו כרשב"א הואיל ובירושלמי איכא אמוראי דפסקו כרשב"א עכת"ד הרה"מ.

קצת ביאור בדברי הרה"מ פה.
ואמת נכון הדבר כי גם ריב"ל בירושלמי שם פסק כרשב"א, וריב"ל ור' יוחנן היכי דפליגי הלכה כריב"ל וכמש"כ התוס' כן בהרבה מקומות (לאפוקי מדעת החולקים), ואעפ"כ תי' של הרה"מ הוא דוחק דכלל זה דריב"ל ור' יוחנן הלכה כריב"ל אינו אלא כששניהם מחולקים בתלמוד בבלי. או ששניהם מחולקים בתלמוד ירושלמי ובגמרא דילן לא נז' מזה דבר. לא כן הכא דבתלמוד ירושלמי לנ"ז כלל וכלל ממימרא דר' יוחנן, ובגמ' דילן לא נזכר דבר ממימרא דריב"ל, משמע מזה דהגמ' דילן לא ס"ל לההוא דריב"ל דאיתמר בתלמוד ירושלמי, וממילא ראוי לן לפסוק כר' יוחנן, דהא הגמ' דילן היא עיקרית להלכה נגד התלמוד ירושלמי. וביותר דר"י פסק כרבים דהחכמים מסייעים ליה והחכמים הם רבים ולא למיפסק כריב"ל בירושלמי שפוסק רק כדעת יחיד רשב"א הנ"ל, ובדוחק צ"ל דכוונת הרה"מ הוא כיון דבדברי ר' יוחנן לנ"ז בפירוש דאין הל' כרשב"א כי לא אמר אלא רק דחכמים אוסרין. ובירושלמי איכא אמוראי דפסקו להדיא הלכה כרשב"א קשה הדבר להמציא מחלוקת בענין פסק ההלכה בין ר' יוחנן ובין אינך אמוראי וגם להמציא פלוגתא בין שני התלמודיים דידן ודידהו, לפיכך סובר רבינו דגם ר' יוחנן סובר דהלכה כרשב"א כאינך אמוראי בירושלמי רק דלר' יוחנן בא להודיע שלא נטעה לומר דהך דינא דרשב"א דכו"ע היא וליכא שום תנא דפליג עליה ונפקא מניה שאין כח ביד שום אמורא לחלוק עליו, לזה קאמר ר' יוחנן דלא כן הוא אלא דהחכמים פליגי עליה, אבל כל זה דוחק.

אבל מה שנלענ"ד בס"ד בישוב קושית הרה"מ על רבינו ז"ל למה פסק כרשב"א נגד החכמים וביותר דר' יוחנן ס"ל כהחכמים וכנ"ל הוא ע"פ מש"כ רבינו לעיל בהל' שבת פ' חמישי הלכה א' וז"ל, הדלקת נר בשבת אינו רשות וכו' ולא מצוה וכו' כגון ערובי חצרות או נט"י לאכילה אלא זה חובה וכו' עכ"ל. ודבריו הללו קצת כבדים על הלשון לכאורה במה שכ' כגון ערובי חצרות או נט"י לאכילה. וביותר דגבי רשות וחובה לא נקט דוגמא וגבי מצוה נקט דוגמא וגם לכאורה הוא הכל דבר שפתים אך למותר ח"ו, והרה"מ הרגיש בו ורצה ליישב ולמתק הדברים וגם דבריו צריכין ביאור ואני אבארם בס"ד.

ישוב קו' התוספת בשבת דף כ"ה ע"ב ד"ה הדלקת נר וכו'.
וביאור דבר זה הוא. דהתוס' בשבת כ"ה בד"ה הדלקת נר וכו' הקשו וכי לא ידע אביי דהדלקת נר בשבת הוא מצוה שהרי הוא משנה ערוכה שם דף ל"א על שלש עבירות וכו' יע"ש בתוס' מה שתירצו, ורבינו תירצו כך דהא לכאורה בלאו הכי קשה לענ"ד והוא דלכאורה יש סתירה בדברי רבינו והוא דבהלכה הנ"ל כתב וז"ל אפילו אין לו מה יאכל שואל על הפתחים וכו' ומדליק את הנר שזה בכלל עונג שבת וכו' עכ"ל הרי שקראו רבינו להדלקת הנר בשם ענג שבת ואילו שם בפ' ל' כשחשב מהל' ה' עד הל' ז' כ' וז"ל ויהי' נר דלוק ושלחן ערוך וכו' הרי שחשב להדה"נ בכלל כיבוד ולא בכלל עונג שעניני העונג ביאר שם מהל' ז' ואילך וצ"ע לכאורה.

והנראה לענ"ד בס"ד בישוב זה הוא דרבינו ס"ל דיש חילוק דאם מדליק במקום שאוכל אז הוא בכלל ענג שבת אבל אם מדליק במקום שאינו אוכל אין זה בכלל ענג אלא לזה יקרא בשם כיבוד, ולעיל בפ' ה' הנ"ל מיירי שמדליק במקום שאוכל רק שאין לו מה לאכול כי אם פת (וכדמוכח עי' בטור ובב"י ובש"ע ובמג"א סי' רמ"ב). ולכן קראו בשם ענג, אבל שם בפ' ל' הל' ה' הנ"ל מיירי במדליק בשאר חדריו שהולך שם לזה יקרא בשם כיבוד ולא יקרא בשם ענג. ואע"פ שכ' רבינו שם ושלחנו ערוך וכו' אדרבא זה הוא בחדר שאינו אוכל וכמש"כ התוס' בשבת קי"ט בד"ה ומצא וכו' שכ"כ להדיא שם שזה הוא החדר שהולך לשם לא זהו החדר שאוכל שם.

ואחרי כי כן הנה אביי הי' סובר דנהי דאיכא מצוה להדליק נר בשבת אבל היינו מי שהוא רעב ואוכל בלילה שהוא צריך לענגו ג"כ בהדלקת הנר שלא לאכול בחשך, אבל אם אינו רוצה לאכול בליל' אלא להניח סעודתו עד מחר וכמש"כ הרא"ש בפסחים בפ' בתרא סי' ה' ומרן הרמ"א בהגה סי' רצ"א. הנה איש כזה באמת אינו צריך להדליק נר בשבת ולזה שפיר פריך אביי וז"ל ויצא וכו' דהיינו שיצא ויניח סעודתו עד למחר וממילא אין צורך לו להדלקת הנר בלילי שבת. אבל רבא ורב נחמן בר רב זבדא ורב נחמן בר רבא הם שחידשו לנו דהדלקת הנר בשבת הוא חובה דהיינו אפי' אינו רוצה לאכול כלל בלילה, ואזדא לה קושית התוס' דשבת הנ"ל ודו"ק.

ביאור בהל' שבת פ"ה הל' א'.
והוא הדבר אשר דיבר רבינו לעיל בהל' שבת פ' ה' הלכה א' שהבאתי לעיל ההוא אמר וז"ל הדלקת נר בשבת אינו כגון ערובי חצרות נט"י לאכילה וכו' וכדלעיל. דהיינו דכוונתו בזה הוא דלא נימא דהדלקת נר בשבת אינו אלא אם ירצה לאכול וכמו שהוא כן דוקא נט"י שהוא אם ירצה לאכול וערובי חצרות אם רוצה להוציא מביתו אבל אם אינו רוצה להוציא מביתו אינו צריך לערובי חצרות. ואם אינו אוכל אינו צריך נט"י לזה קמשמע לן רבינו דהדל"נ בשבת אינו כן אלא חובה, שאפי' אם אינו רוצה לאכול כלל בלילה ורוצה לעשות כל סעודותיו ביום השבת אפי' הכי צריך להד"נ בשבת שהוא חובה מחמת כבוד שבת אף שאין בו ענג, ודו"ק.

ישוב קושית הרה"מ פה למה פסק רז"ל כרשב"א.
ומעתה אפשר לומר דר' שמעון בן אליעזר וחכמים בהא פליגי, דרשב"א ס"ל כרבא ור"נ בר"ז ור"נ ב"ר ורב דס"ל דהד"נ בשבת הוא חובה ממילא אף ביוה"כ שחל להיות בשבת, אף שאינו אוכל מכ"מ צריך להדליק בו נר מצד החוב של כבוד שבת והיאך אפשר לדבר שהוא רק מכח מנהג (מה שנהגו שלא להדליק בליל יוה"כ) שיהי' מבטל דבר שהוא חובה או מצוה או אזהרה וכמש"כ רבינו לעיל דמה לי חובה ומצוה ומה לי איסור, ועיין שם בד"ה ואין מנהג לבטל וכו' מש"כ בס"ד לפיכך רשב"א מחייב בהד"נ ביוה"כ שחל להיות בשבת. לפיכך דייק וגרס רשב"א וז"ל מדליקין מפני כבוד השבת וכו' יע"ש במשנה. שלכאורה תיבות מפני כבוד השבת מיותר דפשיטא שטעמו מפני כבוד השבת. אבל לפי מש"כ בס"ד הנה נכון, דלאפוקי מפני ענג שבת הוא דקאמר כן דאף שענג אין כאן הא מיהא כבוד יש כאן, דגם בשבת דעלמא עיקר חיובו הוא מטעם כבוד שבת לא רק מטעם ענג שבת.

והחכמים דפליגי עליה דרשב"א ס"ל כמו שהי' סובר אביי דהד"נ בשבת הוא מצוה לא חובה, דהיינו דהמצוה הוא רק מכח ענג שבת דהואיל ואוכל בלילי שבת שלא יאכל בחשך. ולפיכך אסרו החכמים להדליק ביוה"כ שחל להיות בשבת במקום שנהגו שלא להדליק דהא בליל שבת זה לא יאכל ואין כאן ענג שבת בהדלקתו וליכא מצוה בהדלקת הנר בו.

ור' יוחנן אפשר דסובר ג"כ כאביי בהך מילתא דהד"נ בשבת אינו חובה אלא רק מצוה מפני ענג שבת שלא יאכל בחשך וכדלעיל, לפיכך פסק ר' יוחנן לשיטתיה הלכה כחכמים דאף ביוה"כ שחל להיות בשבת אסור להדליק במקום שנהגו שלא להדליק דהא אין כאן מצוה שהרי לא יאכל בלאו הכי מחמת יוה"כ, מה שא"כ אנן דקיי"ל כרבא ור"נ ב"ר זבדא ור"נ בר רבא (דשתי הלשונות הן האמת דזה וזה אמרו וכעין זה כתב ג"כ הים של שלמה בביצה פ' א' סי' טו"ב) ורב, שאף דרב ור' יוחנן הלכה כר"י אבל הכא איכא אמוראי טובא בגמ' דילן ובתראי רבא ור"נ בר"ז ור"נ ב"ר דפליגי עליה דר"י בודאי אין הלכה כר' יוחנן וכן קיי"ל דהדה"נ בשבת חובה ולזה שפיר עביד רבינו דפסק כריב"ל וכאידך אמורא בירושלמי דפסקו כרשב"א דהא גם אמוראי טובא בגמ' דילן מסייע להו וכנ"ל דהאיך אפשר לבטל דבר שהוא חובה מפני המנהג, ואיפו זאת פיו יפה דייק וגרס רבינו בלשונו הזהב טהור, וביאר הטעם שהדה"נ בשבת חובה, והשבח והתהלה לאל דגול מרבבה, והוא ירבה לסלוח עוונותינו וכל דבר שבחובה. ויעשה עמנו אות לטובה. ודו"ק היטב.

< הקודם · מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.