סדר משנה/יסודי התורה/א

סדר משנה יסודי התורה א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'. יתבונן המתבונן וישכיל המשכיל הפלגת יראתו של רבינו ז"ל הקודמת לחכמתו פיו פתח בהשם הוי' יתברך, שם רמז בראשי המלות של ד' תיבות הראשונות שבחיבור הקדוש הזה וכבר התעורר ע"ז המפרש פה, וכתב ואפשר שהגאון ז"ל כוונתו היתה לזכור שם המפורש ברמז בתחילת החיבור עכ"ל, ועדיין הדברים סתומים כי לא פירש לנו טעמו ונמוקו של רבינו על מה עשה ככה דווקא בחיבור הזה של פסקי דינים ולא עשה כן באחד משאר החיבורים אשר הגיעו לנו, והנראה לענ"ד בס"ד וטעם בזה להראות כי אלה המצות והחקים והמשפטים והמדות והדעות הנכללים בחיבור הקדוש הזה מקדש מלך הוא, כי שמה נאספו כל אלה אחת מהנה לא נעדרה כולם תכליתם האחרון אינו ע"מ לקבל פרס בעשייתן, וקיום המצוה בהן והמניעה מהמוזהר מהן לא פרס בעה"ב, וכ"ש פרס בעה"ז, אך התכלית האמיתי מכל אלה בלתי להשם לבדו לעשות רצון המצוה ב"ה, ההוא אמר ולו יעשה, ולהתקרב בקיום המעשים והמדות והמניעה בהמוזהר מהן אל הש"י אשר הוא צוה לעשותן, וזה הוא תכלית כל התכלית, אף גם מקבלת השכר בעה"ב הוא תכליתו קרבת אלקים כי בזה חפץ הוא יתברך, כמו שאבאר בהלכות תשובה בע"ה בפ' י' ה"ד וכבר ידוע כי התכלית הוא ראשית המחשבה, והנה אין ביד האדם להתקרב לאלקים ולהשיג מידיעתו יתברך דבר כ"א ע"י חכמת התורה ומעשי' הנרצים לו יתברך כ"ש רבינו פ' ב' הלכה א', איפה זאת הקדי' רבינו בפתיחת החיבור השם הויה יתברך להורות כי זה הוא תכלית הנרצה מכל המעשים טובים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, מחכמת התורה ע"ד שאמר הכתוב: ראשית חכמה יראת ד' כי התכלית הוא ראשית, ולזה תכלית חכמת התורה הוא ליראה את ה' לאהבה אותו ולדבקה בו כי מבלעדי החכמה א"א להגיע למדרגה הנפלאה הזאת, כמו שכתב רבינו ז"ל לקמן פ' ב'. ואפשר עוד לומר בכוונת רבינו ז"ל בזה והוא טוב טעם ודעת, כי תורה שבכתב מודעת היא לכל שהיא תורת ה' ניתנה לנו ע"י משה עבדו נאמן ביתו, עד שרוב א"ה ג"כ קיימו וקבלו דבר זה, וכן הוא שמה בכמה מקראי קודש, לא כן התורה שבע"פ שהוא פירש התורה שבכתב ומצותיה ודקדוקיהן, וביותר הגדרים והסייגות והגזירות, כי לא בלבד שאומות העולם יכחישוה ויאמרו כי לא מן השם הוא זה, אף זו כי נחרו בה רבים מבני אומותינו בעו"ה הרימו יד בה, ורבים מע"ה המתפרצים פרץ על פני פרץ, כמו כת צדוק ובייתות והדומה להן האומרים אין זה תורת ד', אך זאת תורת האדם אשר בדו חכמים מלבם ח"ו, והוא היפך האמת שלא בלבד שפירושי המצות ודקדוקיהן שמען משה רבינו ע"ה מפי הגבורה יתברך וממנו נמשכה הקבלה, לתלמידיו מעתיקי השמועות כי מקבלין דין מן דין וכ"כ קבלנו ממנו דרכי מדות התורה שהיא נדרשת בהן, אף זו הגדרים והסייגות כולם מרועה אחד נתנו ה' דבר והוא צוה כי לא העלם דבר מאיש בריתו להגיד לו אחרית דבר מראשיתו בהר סיני, כמאמרם ז"ל, נתגלה לו למ"ר ע"ה כל מה שתלמיד ותיק עתיד להתחדש וכו' ועליהן אמרה תורה לא תסור וכו' שהוא ל"ת שבתורה כמבואר בהלכות ממרים פ"א ה"א. ולהיות החיבור הזה של רבינו עיקרו נוסד ובנוי על תורה שבע"פ, ונקרא בשם משנה תורה כי התורה שבע"פ היא שניה לתורה שבכתב כי גם אלה השם דיבר בקדשו ושתים זו שמענו תורה שבכתב ושבע"פ ולכן פתח רבינו בד' אותות הויה יתברך.

ועוד בה שלישיה למה שפתח רבינו חיבורו בשם הויה יתברך (האמנם ידעתי כי לא כיוון לזה הטעם אבל רוח ה' דבר בו ומלתו על לשונו) והוא דידוע כי התורה שבכתב היא פותחת בשם אלקים כדכתיב בראשית ברא אלקים וגו' וראוי הי' להקדים שם אלקים כאשר שינו באמת לתלמי המלך כמבואר במגילה פ"ק, אלא שהוא יתברך לגודל ענוותנותו הקדים המלות בראשית ברא לשמו, כמבואר במדרש, והיינו שתורה שבכתב שהיא מידת יום להדביקה במדת לילה שהוא שם אלקים חכמת שלמה, ותורה שבע"פ שהיא מידת לילה ראוי להדביקה למידת יום שהוא שם הוי' יתברך, השם הוא אלקים ברא ארץ ושמים וכל רוח לא יעבור ביניהם, לכן הקדים רבינו בתחילת החיבור הזה, שעניינו תורה שבע"פ את השם הויה יתברך.

לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'. ביאור תיבות שם עיין במרן הכ"מ מה שכתב בביאורו ועיין בהקדמת החכם הר"ש אבן תבון לספר מורה נבוכים, ותיבה זו של שם האמור הוא מצוי בספרו זה.

ו

וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנוכי ה' אלקיך וכו'.

(א)

הנה רבינו ז"ל פה ובספר מנין המצות חושב חשבונות של מצוה האמנת מציאת אלקות במ"ע במנין התרי"ג מצות ולא כן הוא דעת בעל הלכות גדולות שדעתו דמה שאמר השם אנוכי ד' אלקיך איננו מצוה פרטית אלא עיקר מעקרי תורה כי בלעדי האמנת מציאת אלקות תפול התורה בכללה ובמנין התרי"ג לא יומנו אלא הפרטים, ואף אם תעדר אחת מהנה לא נעדרו הנשארים, ועל דבר כזה יפול שם מצוה, ואזהרה, אבל מה שהוא עיקר שורש התורה, לא תפול עליה שם מצוה, אלא נגדר בשם עיקר ושורש, והרמב"ן ז"ל בהשגותיו עומד לימין צדקו של בה"ג עי"ש בחלק העשין ובחלק הלאווין, וכדי לברר דעת רבינו כדעתו דעת תורה צריך אני להאריך קצת, ולבאר כיד ד' הטובה עלי. הרמב"ן ז"ל רוצה להביא ראייה לדעת בה"ג שמצות אנוכי ד' אלקיך איננו מן המנין תרי"ג מצות מהמכילתא, דמשם מבואר היטב שמצות אנוכי היא שורש ויסוד התורה, אשר בלכתה ילכו כולם, וזה לשון המכילתא סדר יתרו: אמר הקב"ה קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות, משמע מזה דאנוכי אינו מהמנין תרי"ג, אלא שורש התורה ומצות כולם, מה שצריך לקבל עליו עול מלכותו יתברך, ובלעדה לא יצויר עשיית אחת מהמצות כולם. והנה הרמב"ן ז"ל בעצמו חזר בו בהשגותיו בחלק הל"ת ועלה בהסכמה עם רבינו ז"ל דמצות אנוכי נמנית במנין התרי"ג מצות, ואדרבה סיוע מסייעה לי' מהך מכילתא, וכפי הנראה מדבריו שם, לא היתה דעתו להביא ראי' גמורה לדעת בה"ג, אלא זכר לדבר כדי שלא יהי' נראה הבה"ג ח"ו טועה בדברים פשוטים, ובכל זאת שותא דמרן הרמב"ן ז"ל לא ידענו דלענ"ד אין מדברי המכילתא אפילו זכר לדבר לדעת בה"ג, דאם נאמר כדעת בה"ג, והיינו דאנוכי ד' אלקיך אינה במנין המצות, אלא שהיא קבלת עול מלכותו יתברך, א"כ צריכין אנו לומר, דאנוכי ולא יהי' לך לאו בדיבור אחד נאמרו, דכל מוני המצות מכניסין לאו דלא יהי' לך במספר, ובה"ג בעצמו דלא חשב אנוכי ד' אלקיך במנין העשין, אבל לא יהי' לך מונה במספר הל"ת, וא"כ איך אפשר לומר דשתיהן בדבור אחד נאמרו, והמכילתא בעצמה אמרה: אמר הקב"ה קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות, והיינו לאחר שיקבלו עליהם את מלכותו יתברך שוב יגזור עליהם אחר זה גזירות המצות, לא שבאותו הרגע שיטיל עליהם עול מלכותו יתברך, יגזור עליהם ג"כ גזירות אלה המצות, ומבואר מלשון המכילתא, שלא יגזור עליהם גזירות המצות עד אחר שיקבלו עליהם עול מלכותו יתברך, ואיך יגזור עליהם הגזירה של המצוה לא יהי' לך, קודם קבלתם מלכותו יתברך, שהוא בשעת אמירתו אנוכי ד' אלקיך, ועדיין לא ענו הן, עד אחר גמירת דבורו יתברך, שהוא קבלת מלכותו עליהם ומוכרחין אנו לומר לפי דעת המכילתא, וכפי דעת בה"ג שגם דיבר לא יהי' לך נאמר אחר קבלת עול מלכותו, דהיינו אחר שענו העם הן, והרי אמרו להדיא בספרי, ומובא בכמה מדרשים כי אנוכי ולא יהי' לך בדיבור אחד נאמרו, ולרבנן דפליגי עלי' דריב"ל במדרש בשיר השירים כל עשרת הדברות בדיבור אחד נאמרו ממילא צריכין לומר דכל הנך תנאי לא סבירו להו כדעת המכילתא, דאנוכי נאמרה לקבלת מלכותו יתברך, אלא דאף אנוכי ד' אלקיך נאמרה לגזירה ומצוה פרטית, ויבוא גם הוא בתוכם של המנין תרי"ג כדעת רבינו ז"ל וראוי לתפוס להלכה כדעת רבים ולהניח דברי היחיד המכילתא.

האמנם אחרי רואי, נראה דהמכילתא ממאנת בדעת האומר אנוכי ולא יהי' לך בדיבור א' נאמרו, דהילקוט רמז רצ"ה הביא בשם המכילתא כל הענינים הנמצאים כתובים בספר תורה דשני דברים בדבור א' נאמרו, ובקהלם לא תחד הנך שתי דברות אנוכי ולא יהי' לך דגם המה בדבור א' נאמרו, אלא הוא הדבר אשר אמרנו דהמכילתא לא ס"ל המאמר המוסכם בספרי דאנוכי ולא יהי' לך בד"א נאמרו, ובצדק תאמר שאמר הקב"ה קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות וכו', אולם לפי המוסכם בכולהו תנויי דאנוכי ולא יהי' לך בד"א שמענו מפי הגבורה, אין מקום לומר דאנכי איננה מהמנין המצות רק הוא קבלת מלכותו ית' שצריך להקדים לכל המצות דהרי באותו הדבור גזר הוא ית' ג"כ גזירה לא יהי' לך, וצדקו בזה דברי רבינו ז"ל דגם אנוכי מצוה פרטית באה במנין התרי"ג מצות, ודוק.

ומקום יש בראש ליתן טעם לדעת המכילתא, בענין אנוכי ולא יהי' לך דסתם מכילתא ר' ישמעאל היא ולדידיה א"א לומר דאנכי ולא יהי' לך בד"א נאמרו, דאיתא בילקוט פ' יתרו רמז רפ"ה לאמר מלמד שהיו ישראל אומרים על הן הן (רצונו על מ"ע השיבו הן אנו מקבלים עלינו לעשות המצוה) ועל לאו אמרו לאו, דברי ר' ישמעאל, ר"ע אומר על הן הן ועל לאו הן (רצונו גם בגמירת אמירת הל"ת אמרו הן שימנעו עצמם מעשות המעשה ההיא) וא"כ לר' ישמעאל לשיטתו א"א לומר דאנכי ולא יהי' לך בד"א נאמרו, דאנן מה נענה אבתריה דהקב"ה דעל אנכי שהיא מ"ע הי' צריכים לענות הן ועל לא יהי' לך שהוא לאו היו צריכים לענות לאו אליבא דר' ישמעאל והיך יהיו משיבים, האם יהיו משיבים הן ולאו על אנוכי ולא יהי' לך שנאמרו בד"א, דמאן מפיס דתשובת הן קאי על עשה והלאו על הל"ת, דילמא ח"ו איפכא, בשלמא לר"ע לשיטתי' דהוא סובר על ל"ת ג"כ היו משיבין הן דהיינו שמקבלים עליהם אזהרתו, שפיר הי' הקב"ה יכול לומר אנוכי ולא יהי' לך בד"א, וישראל השיבו על שתיהן הן שמקבלים עליהם, שישמרו פקודותיו, העשה והל"ת או הי' אפשר שאמרו ב"פ הן נגד שתי הצווים אבל לר' ישמעאל דעל ל"ת היו משיבין לאו מא"ל? ולפיכך סבירא לי' להמכילתא דבאמת לא נאמרו אנוכי ולא יהי' לך בד"א, ושפיר נוכל לומר דאנוכי הוא קבלת מלכותו יתברך ואח"כ גזר עליהם גזירות, דהיינו לא יהי' לך ושארי המצות, אבל לר"ע ושאר תנאי ואמוראי דסבירא להו דאנוכי ולא יהי' לך בד"א נאמרו לדידהו א"א לומר דאנוכי הוא קבלת מלכותו ית', ומלא יהי' לך ואילך גזר עליהם גזירות, דמלבד דא"כ הי' קבלת מלכותו וגזירות בב"א אף זו נראה דהי' איפכא מתחילה גזר גזירות ואח"כ קבלת מלכותו, שהרי לשון המכילתא הוא קבלו מלכותי תחלה ואח"כ אגזור עליכם גזירות, והלשון הזה מורה דרצונו יתברך הי' שהן מרצונם יקבלו את מלכותו עליהם, אחר שיאמר להם קבלו מלכותי ואחר קבלת מלכותו עליהם יגזור עליהם גזירות, ולא תלה הדבר בדעתם ורצונם אלא אף בע"כ יגזור עליהם גזירות, מדלא נקט המכילתא, ואח"כ קבלו גזירותי, כמו בקבלת מלכותו יתברך, אלא אמר ואח"כ אגזור עליכם גזירות, אך שבאמת קימו וקבלו היהודים עליהם ככל אשר יצא מפי השם ית', אליבא דר' ישמעאל באמירת הן ולאו ואליבא דר"ע באמירת הן לחוד, וא"כ בשעת אמירתו של הקב"ה האזהרה לא יהי' לך כבר גזר עליהם גזירות, וגם אז אמר להם קבלת מלכותו עליהם, אבל קבלת מלכותו ית' מישראל לא הי' אלא לאחר שהשיבו הן שאז קבלו מלכותו ית' וא"כ הרי להפך הוא, בתחלה גזר עליהם גזירות ואח"כ קבלו מלכותו ית' ובמכילתא אמר, בתחלה יקבלו מלכותו ית' ואח"כ יגזור עליהם גזירות אלא וודאי המכילתא לשיטתה סוברת אנכי ולא יהי' לך לא בד"א נאמרו, אבל לר"ע וסייעתו דסוברים בד"א נאמרו ע"כ לדידהו אנכי היא מצוה פרטית בכלל מנין התרי"ג מצות וכבר ידוע דהלכה כר"ע לגבי ר"י וחביריו, ולכן צדקו דברי רבינו ז"ל.

(ב)

ועפ"י האמור פה נראה לענ"ד ליישב קו' התו' בסוטה ג' א' ד"ה ר' ישמעאל אומר וכו' דלדעת ר"י מה שאמרה תורה לעולם בהם תעבודו הוא רשות ולא חובה, וקנא לה הנאמר בסוטה ג"כ רשות ולא חובה הוא, וכן לה יטמא הנאמר בכהנים אינה מצוה, וא"כ בצרי לדידי' ג' מצות ממנין תרי"ג והרי מימרא דר' שמלאי במכות, תרי"ג מצות נאמרו למשה מסיני וכו' מוסכמת ואין עלי' חולק, ותירצו דאולי ס"ל לר"י דתחת שלש אלה יבואו בחשבון תרי"ג שלשה מצות אחרות, והנה אין כוונתם דלר"י איכא שלשה מצות אחרות שהן חובה, ולר"ע רשות ולא חובה, דא"כ הוי לי' לתנא דברייתא להביא מחלוקת ר"י ור"ע בהני שלשה דברים דפליגי בהו איפכא לר"י חובה הן ולר"ע רשות, אולם כוונתם דפליגי בשלשה דברים שהן חלקי מצוה למר לא יבואו במנין המצות תרי"ג כמ"ש רבינו ז"ל בס' המצות שרש ז' ולמר גם החלק הוא יבוא בכלל מנין התרי"ג, כמו מ"ע של ק"ש שחרי' וערבית, דרבינו ז"ל במנין המצות חלק העשין חשיב לשניהם מצוה אחת, וכן הרבה מן המצות, וא"כ בין לר"י ובין לר"ע אינן רשות לגמרי דהיינו שתהא הברירה בידו לעשות או למנוע, דהא עכ"פ הוא מחויב ועומד לעשות גם חלקי המצוה כמו בק"ש וזולת מהמצות ולא פליגי אלא אם החלק מהמצוה נמנה למצוה פרטית במנין התרי"ג, ותנא דברייתא לא חשיב אלא ג' דברים שנחלקו בהו ר"י ור"ע דלמר הם מצות וחובה לעשותן, ולמר רשות הן אי בעי עביד ואי בעי לא עביד. אולם יש להעיר על דבריהם דמה להם לכנוס בפרצה דחוקה והי' להם ז"ל לתרץ תי' מורווח דר' ישמעאל לשיטתו אית לי' מפורש ג' מצות אחרות והמה יבואו במנין התרי"ג תחת ג' אלה שיצאו מכלל דבריו, דאיהו ס"ל במנחות כ"ח א' ד' ציציות אינן מעכבות זו את זו דארבע מצות הם, ולדידי' מצות ציצית נמנה לד' מצות כמו תפילין דנחשב לב' מצות, ואלו השלשה הנוספות לר"י משלימין החסירין לדעתו, ומכוון ג"כ לדידי' מנין התרי"ג, ור"ע דהוא בר מחלוקתו של ר"י וס"ל במנחות ד' ציצית מעכבין זא"ז דמצוה אחת היא, ויחסרו ג' מהמנין הכולל הנה משלימין לדידי' שלש אלה עבד סוטה וכהן, ומימרא דר' שמלאי מתישב' על נכון לכ"ע וצ"ע לכאורה, וצריכין אנו לומר דעיקר קו' התו' לאו לר"י לחוד יצאת דלדבריו חסירין ג' מהמנין אלא על הכלל כולו יצאה דבכמה מקומות בתלמודא מצאנו מחלוקת בין התנאים והאמוראים בכה"ג על דבור מדברות הקדושות אם הוא רשות או מצוה וחובה, ולא נקטו דברי ר"י פה רק לדוגמא וא"כ מאמר ר' שמלאי לא מתיישב לדעת כולם, ותירצו דכל אחד יחשוב מנין בפ"ע ומה שהוציא זה מן הכלל יכנוס זה ויוציא אחרת תחתיה, ועכ"פ כולן שווין במנין הכולל שהוא תרי"ג לא פחות ולא יתר, אבל אי הוי מתרצים דר"י ור"ע לשיטתייהו במנחות אזלי עדיין לא סרה הקו' על אינך תנאי ואמוראי. אמנם לפי האמור באות הקודם ליתא לקו' התו', וכן הרמב"ן ז"ל בהשגותי' לס' המצות הרחיב הדבור בזה אם מימרא דר' שמלאי שרירא וקיימת בדעת זולת מחכמי התלמוד ומראה מקים המתנגד לדרשא דר' שמלאי מהסוגיא דפ"ק דסוטה, ע"ש בפתיחתו לספר המצות, ולפי דברינו הכל שריר וקיים דהנה דרשא דר' שמלאי יסודתו אהא דאמרי' אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה ורק תרי"א כמספר תורה צוה לנו משה ולר' ישמעאל דאנכי אינה מן המנין לא שמענו מפי הגבורה מהמצות הפרטיות רק לא יהי' לך וע"כ צוה לנו משה תרי"ב מצות וליכא למדרש כר' שמלאי תורה (מספר תרי"א) צוה לנו משה, ומוכרחין אנו לומר לר' ישמעאל ליתא להך דרשא דר' שמלאי דתרי"ג מצות נאמרו למשה וכיון שאין לנו רמז במקרא על מספר תרי"ג מנין לנו לבדות מלבינו מספר מוגבל, ודלמא פחות או יותר מתרי"ג הם, ומעתה לא בלבד לר' ישמעאל אין קושיא מר' שמלאי אלא גם משאר תנאים שמביא הרמב"ן שהוסיפו וגרעו בעניני המצות אין מקום להקשות דאפשר לומר דס"ל בזה כר"י דאנכי אינה מהמנין וממילא נסתר דרשת ר' שמלאי דמלת תורה איננה מורה על מספר תרי"א דהא תרי"ב שמענו ממשה אם מספר הכולל יהי' מנין תרי"ג, וא"כ הוא איפה הותר הספק אשר עמד עלי' הרמב"ן ז"ל בפתיחתו, דתחזינה עינינו במישרים כי מאמר ר' שמלאי איננו רצוי לרוב חכמי המשנה דהרי ר' ישמעאל אחד מגדולי התנאים לא שמיע לי' ולא ס"ל היסוד אשר עלי' הציב ר"ש דרשתו, ואף לדעת בעל ה"ג דמונה בדבור לא יהי' לך ב' מצות כמבואר בהרמב"ן ז"ל בהשגותי', וא"כ שמענו שתים מפי הגבורה גם לדעת המכילתא דאנכי איננה מצוה פרטית, ואתי' דרשא דר"ש תורה צוה לנו וכו' גם לר' ישמעאל, ומעתה קמה קו' התו' בסוטה לשיטת בעל ה"ג אפס גם לדעת בה"ג לא קמה לנגדו תמיהת התו', דהרי הוא ז"ל מונה במספר תרי"ג גם מצות דרבנן הלל נר חנוכה מקרא מגלה, ואלו תקנו חכמי דור בדורותם מפי המאורע, והאיך הושלם המנין קודם התקנה ומוכרחין אנו לומר שכך היתה קבלה בידם מכח אותו הדרש של ר"ש שיהי' מנין הכולל תרי"ג עם אותן שיתחדשו בדור ודור וככה מצינן למימר אליבא דר"י וזולת מהתנאים שגרעו מהמצות אשר הם חובה לדעת תנאים אחרים ויחסרו ממנין תרי"ג, הם יאמרו הנה יבוא עת וזמן שיתחדשו ע"י איזה מצות שיקבעו חכמי הדור עליהם ועל זרעם לתשלום מנין תרי"ג, ובזה יפול ג"כ הספק אשר העיר הרמב"ן ז"ל בפתיחתו כנ"ל ומה שהוסיף הרמב"ן להקשות על רבינו דמונה בדבור לא יהי' לך ארבעה לאווין א"כ לא שמענו מפי משה רק מספר תר"ח מצות וה' מפי הגבורה נאמרו, להיות דקו' זאת אין לה התלות אל הקודם במצות אנכי אם היא פרטית ואם קבלת מלכותו ית' היא, לכן נרחיב הדבור בהיתר קו' הזאת בס"ד לקמן בהל' עכו"ם פ"ג הלכה ג' דשם מקומו.

(ג)

וראיתי בס' מגילת אסתר שהביא בשם זוהר הרקיע קו' על רבינו ז"ל מהתלמודא דהוריות ח' א' דמייתי התם דבי ר' ישמעאל תנא למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם איזה מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זה עכו"ם, ולמדו מהתם דאין חיוב חטאת כ"א על שגגת לאו והיינו אזהרת עכו"ם שהיא אזהרת לא יהי' לך, וקרי לה המצוה ראשונה ומוכח מהכא דלא כדעת רבינו שמונה אנכי למצוה פרטית והיא המצוה ראשונה ולא אזהרת לא יהי' לך, והתלמודא חשיב לאותה האזהרה מצוה ראשונה ולדעת בה"ג ניחא דאנכי אינה מצוה פרטית שהיא קבלת מלכותו ית' ולא יבוא במספר המצות פרטית ולכן שפיר קרי לי' התלמודא לאזהרת לא יהי' לך המצוה ראשונה ולדעתי נראה ליישב קושייתו בס"ד דקו' בעל זוהר הרקיע נאותה אי אמרי' דכוונת התלמודא במלת בתחלה היא על משה רבינו שהיא הראשונה למצות שנצטוינו על ידו כמ"ש רש"י ז"ל אבל רבינו ז"ל אפשר דמפרש מלת בתחלה על אדם הראשון שנצטוה תחלה עלי' והיא אזהרת ע"א כדאי' בסנהדרין נ"ו ב' תני איפכא ויצו זה ע"א וכו', וס"ל דכל מה שנצטוה אה"ר לו ולזרעו אחריו נצטוה, ומאי דפריך התלמודא בהוריות והא אמר מר עשר מצות נצטוו במרה וכו', היינו דמשם מוכח דלא נצטוה אה"ר עד סוף כל הדורות מדחשיב במנין המצות שבמרה ג"כ אזהרת ע"א, וע"כ לא נצטוה אדם הראשון עד סוף כל הדורות, דבצאתם ממצרים יצאו מכלל ב"נ ולא נתחייבו בדבר שנצטוה אה"ר, רק מכח מה שנצטוו במרה ע"י משה רבינו ע"ה, ובאותן י' מצות שנצטוו במרה אין הכרע איזה היא המצוה ראשונה אם ע"א אם מצוה אחרת, ושוב הגיעני ס' באר שבע וראיתי שגם הוא ז"ל מפרש מלת בתחלה מוסב על אה"ר והנאני שכוונתי לדעת הגדול והוספתי בביאור התלמודא במקום שקיצר הוא ז"ל, וכן מטין דברי רבינו בהל' עכו"ם פ"ב הלכה ד' שכתב מצות ע"א היא כנגד המצות כולן וכו' שכל המודה בע"א כופר בכה"ת כולה וכו' ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם עד סוף העולם, שנא' למן היום אשר צוה וכו' דייק בלשונו לכתוב מאדם וכו' שנא' למן היום וגו' דמלת בתחלה על אה"ר קאי וא"כ אין מקום לקו' בעל זוהר הרקיע דלא מצאנו בשום מקום דב"נ נצטוו על אמונת מציאות אלהותו ית' רק הוזהרו שלא לעבוד אלוה אחר זולתו, כמו שנדבר מפרט הזה ברחבה באות הבאה לפנינו בס"ד. ברם גם אם נחליט פירש מלת בתחלה כמ"ש רש"י ז"ל, עדיין מקום אתי ליישב קושיית בעל זוהר הרקיע, דהנה רש"י בחומש בפסוק וידבר אלהים את כל הדברים וגו' פירש בתחלה אמר הקב"ה למשה ולכל ישראל כל הדברות בדבור אחד ואח"כ חזר ופרשן, וכוונתו בזה פירשו הראשונים בתחלה אמר הקב"ה למשה ולכל ישראל כלליות ואח"כ פרטיות, דאם נאמר מתחלה לא הבינו ואח"כ הבינו דברי הש"י מה פעל הוא ית' באמירתו תחילה יו"ד דברות בדיבור אחד וגם היפלא מה' דבר לעשות שכולם יבינו מיד כשאמרם בד"א, הלא רבות הפליא הש"י לעשות עמנו במעמד הנבחר נפלאות למעלה מן הטבע, אלא הכוונה בתחלה אמר להם הכלליות ואח"כ הפרטיות, עיין מזה בספר ב"ש בהוריות בדף הנ"ל ובספרו צדה לדרך על התורה פ' יתרו. - והנה מה שכתב רש"י ז"ל דהקב"ה אמר י' הדברות בד"א הוא אליבי' דרבנן במדרש שיר השירים בפסוק ישקני דאינהו סוברים כן, אבל ר"י בן לוי ס"ל דלא שמענו מפי הקב"ה אלא אנכי ולא יהי' לך ויותר לא שמענו מפי הקב"ה כלל, דהיינו דר"י בן לוי ס"ל כר' ישמעאל בסוגי' דהוריות, דאיהו נמי ס"ל דלא שמענו מפי הקב"ה אלא אנכי ולא יהי' לך ונאמרו בד"א, וכיון ששניהם בד"א נאמרו ולא קדם ד"א לחבירו שפיר מקרא לא יהי' לך מצות שנאמרו בתחלה, ואדרבה מדוקדק בזה מלת בתחלה דקאמר התלמודא דלכאורה יותר הי' נאות לומר ראשונה, וכבר התעורר על הדקדוק הזה ספר מגלת אסתר יע"ש מה שנדחק בזה, אבל לפי האמור דבריהם ז"ל מדויקים, דמלת ראשונה הוראתו דבר שהוא לבדו ראשון, כמו אני ראשון וגו' ראשון לציון וגו' מרום מראשון וגו' וכן הרבה מקראי קודש, אבל אם היו ב' דברים ראשיים וראשונים למה שאחריהם, לא יצדק לומר על אחד מב' הראשונים לשון ראשון, היות גם השני הוא ראשון כמוהו אם לא שיוכללו יחד במין, כמו ראשונה יסעו, ואת ילדיהן ראשונה וגו' או בצירוף יחד גם שניהם שנתאחדו בענין כמו אמרם ז"ל עשרה ראשונים וכו' ואת ראשונים אני הוא וגו', אבל א' מהם כשיתפרד מחבירו יצדק בו לומר לשון תחלה, שבדבר זה הי' מתחיל ענין פלוני שאף שהתחיל הענין הפלוני ההיא ושניה' יחדיו מ"מ כיון שגם בדבר הזה התחיל יצדק בו לומר לשון תחלה ולא ראשון, ולכן אע"ג דאנכי ולא יהי' לך בד"א נאמרו לא יצדק על לא יהי' לך לשון ראשון, ונאות יותר לומר עליו לשון תחלה ולזה כיון רש"י ז"ל שם ח' ע"ב ד"ה הוי אומר זו ע"א וכו' שכתב דכתב בתחילת עשרת הדברות אנוכי ולא יהי' לך וכו' לכאורה יפלא מה שהוסיף רש"י להעתיק גם אנוכי, בשלמא מה שהעתיק בסוף ע"א ד"ה איזהו מצוה, אנוכי ניחא, דשם יש לו שייכת לענין הנזכר שם כמו שיראה הרואה, אבל הכא הוא מתנגד אל הכוונה, דהרי אנכי קודם הוא בכתב, והתלמודא בא למימר דלא יהי' לך הוא מצוה שנאמרו בתחלה, אבל לפי האמור כוונת רש"י ז"ל ליישב הדקדוק שאמרנו, ולכן העתיק גם מלת אנכי להורות כדבר האמור לעיל, דלא יתכן לומר ראשונה.

ודע דלפי מ"ש לעיל באות א' דר' ישמעאל ע"כ ל"ל דאנכי הוא נמנה במנין תרי"ג אלא הוא שרש ויסודי הדת כדעת בה"ג אולם כולהו תנאי ואמוראי חולקים עלי' וס"ל בד"א נאמרו, וא"כ סרה תלונת בעל זוהר הרקיע בפשיטות דהך תנא דבי ר' ישמעאל ס"ל ג"כ כר' ישמעאל דלשיטתו אנכי אינו מהמנין, וביותר לפמ"ש התו' בפסחים ה' א' וביבמות ו' ב' דתנא דבר"י הוא בעצמו ר' ישמעאל, ולכן שפיר קאמר לא יהי' לך היא המצו' שנאמר' בתחל' דלשיטתו תחל' מנין התרי"ג הי' האזהרה על ע"א אבל רבינו דפסק כרבים החולקים על ר"י ולדידהו גם אנכי במנין המצות באה והיא המצוה ראשונה ולק"מ.

(ד)

הרמב"ם ז"ל בס' המצות חלק העשין מצוה ב' כתב וז"ל, הוא הציווי שצוונו בהאמנת היחוד, והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד, והוא אמרו יתעלה שמע ישראל וגו' ה' אחד, ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות שמים, כמאמרם ז"ל כדי לקבל עלי' עול מ"ש ורצונם ההודאה ביחוד והאמנתו עכ"ל, ומאמר כדי לקבל וכו' הוא במס' ברכות ועיי' לקמן בדברינו הלכה ז', ומכאן תשובה לדברי הרמב"ן במה שרוצה להליץ בעד בה"ג שדעתו שאין למנות דבור אנכי למצוה פרטית ומסייע לי' מהמכילתא שהבאנו באות א' ובצחות לשונו של רבינו אין סתירה מהמכילתא דלפי דבריו האמנת האחדותו הוא קבלת מ"ש, ולפי דעתם של בה"ג והרמב"ן קבלת מ"ש הוא יסוד הדת והיסוד אינו מהמנין וא"כ אף האמנת היחוד איננה ממנין תרי"ג, ומה נעשה והאלהים חשבה לטובה במנין מצות פרטית והבה"ג והרמב"ן גם המה מודים לזה שהאמנת האחדות היא מצוה פרטית, וגם לדעתם דלכך הקדים הש"י דבור אנכי כדי שיקבלו עליהם מלכותו תחלה, ראוי לו ית' להקדים לכל הדברות האמנת היחוד דהאיך יגזור עלי' מלך ואדון זה גזירות אם ח"ו יאמינו ברשות אחר ושמא לא יתרצה זה, ולא ישמעו הגזרות אם לא יקבלו תחלה באמונה שלמה היחוד האמיתי, והרי האמנת האחדות האמיתי שביאר רבינו בהלכה שלאחר זה אינו נכלל כלל בדבור אנכי ה' אלהיך וגו' דכבר אפשר שיאמין מציאותו יתברך מבלי האמנת האחדות האמיתי ולכן באמת ייחד הקב"ה לאמונת היחוד מאמר מיוחד והוא שמע ישראל וגו' ה' אחד ומבואר מזה דאף קבלת מלכותו ית' נמנה במנין התרי"ג, ומ"ש הרמב"ן עוד לדעת בה"ג הא דאמרי' במכות כ"ג אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו והרי אנכי אינו מהמנין תרי"ג ולמה הזכירו ר"ש אלא להורות הסבה אשר בעבורה אמרנו מפי הגבורה שמענו, והוא היות הדבו' בשתי אלה מדבר בעדו אנכי וגו' לא יהי' לך וגו' על פני, אבל בשאר הדברות הי' משה מדבר בשם ה' לא תשא את שם ה' אלהיך וגו' כי לא ינקה ה' וגו' ועיקר כוונת ר' שמלאי היא שיש ב' אזהרות בדבור לא יהי' לך אשר שמענו מפי הגבורה אבל אנכי אינה מהמנין, ולא זכיתי לעמוד על כוונת הרמב"ן בזה דמהשתנות לשון שאר הדברות משתי הראשונות אין ראי' דמפי הגבורה שמענום, דמצאנו כמה פעמים בתורה השתנות כזה, הנה בפ' והי' אם שמוע בפסוק הראשון נאמר, לאהבה את ה' אלהיכם, ומשה מדבר בשם השם ית' ואח"כ נאמר ונתתי מטר ארצכם, ואפי' בפסוק א' ראינו התחלפות ממדבר בעדו למדבר בשם אחרים משפטים פרשה כ"ג נאמר ועבדתם שם את ה' אלהיכם וגו' והסירותי מחלה מקרבך, והוא מדבר בעדו דה"ל לכתוב והסיר, וכמוהו רבים במקראי קדש אולם באמת אין קפידא בדבר כנודע בספרי כללי דקדוק הלשון, ובהיות כן בפסוק א' אף כי בפסוקים נפרדים כמו בדברות האלה, ומעתה הורם היסוד אשר עלי' הציב ר"ש דרשתו להוכיח מזה אנכי ולא יהי' מפי הגבורה שמענו ולא כן בשאר הדברות דמשה אמר בשם ה' ולדעת הרמב"ן צריכין לדחוק לחלק בין הך די' דברות לאינך מקראי קדש, ושיטת רבינו מחוורת יותר, ועוד אני תמה על הבה"ג והרמב"ן דלדעתם דבור אנכי הוא שרש ויסוד הדת דאם אין מצוה לא יצויר מצוה ותחלה צריך שיאמין מציאת אלהות והוא המצוה, וא"כ גם ב"נ נצטוו על האמנת מציאת אלהות יתברך שהוא אדון כל הנמצאים ואין מציאת אמיתי לשום דבר זולתו, וכל המציאות תלוי' במציאותו ית' ואין מציאותו נתלית בזולתו, וכן יתר הדברים המצטרכים לאמונת מציאותו ית' כאשר ביאר רבינו בפ' זה, כי הכל הוא רק חלק מחלקי מצות אמונ' היחוד ובהצטרפו' כל החלקים יחד אז תושלם המצוה של אמונ' היחו' אבל כאשר יחסר חלק מחלקי המצוה לא תושלם המצוה ואינו מאמין כלל באמתת מציאתו ית' אם יחסר חלק מהחלקים אשר הם מתנאי יחוד האמיתי, א"כ קשה למה לא חשיב בברייתא דסנהדרין נ"ו שמונה במספר המצות שנצטוו עליהם ב"נ ג"כ מצות האמנת מציאת אלהותו ית' בכל משפטי' המפורשים בפרק הזה וא"ל קום ועשה לא קחשיב התנא כדמשני התלמודא שם במלתא אחרית, דהכא ליכא קום ועשה דהוא דבר התלוי בלב וכן פירש"י שם ד"ה קום עשה וכו' דלא ישבותו קום ועשה מלאכה היא ולכאורה דבריו אך למחסור המה אלא דהוא בא לפרש דל"ת דאזהרת לא ישבותו היא לבלתי יחשוב בלבו שיום השבת יום מנוחה הוא כמ"ש רש"י שם בד"ה אמר רבינא וכו' וביותר לדעת רבינו בהל' מלכים פ' ט' שצריך שיהי' שובת לשם מצוה וא"כ אפשר לפרש קום ועשה שצריך לחשוב בלבו שאין זה יום מנוחה ומה שהוא שובת מפני שאין לו מה לעשות, לכן כתב רש"י דאין זה נקרא קום ועשה אלא מה שצריך לעשות בו מלאכה והכריחו לזה דס"ל דהמחשבה שהוא חושב שאין היום יום מנוחה לא נקרא קום ועשה בשום מקום, ומעתה נצבה קושייתינו מדוע לא חשיב התנא מצות האמנת מציאותו ית' בהדי איניך דלאו קום ועשה היא אלא תלוי' בלב ואף אם נדחוק דהבריי' לא קחשיב אלא מצות פרטיות ולא כן האמנת מציאותו ית' שהיא שרש ויסוד לכל המצות, הנה דלא מסתבר לומר כן בכוונת התנא וגם דעכ"פ ה"ל לתלמודא להקשות מדוע לא קחשיב ולשנוי כדשנינן, גם זו קשה דלא אשכחן בשום מקום בתלמוד מזה דב"נ מצווה על האמנת מציאתו ית' דהא לדעת בה"ג ורמב"ן בלתי יסוד הזה של האמנת מציאתו ית' יפלו המצות כולם, וסברא זאת איננה פשוטה כ"כ משקול דעת כל אדם דכבר אפשר קיום המצות כולם בלעדי אמונת מציאת אלהות דאפשר שיאמין שח"ו זה המצוה אינו אלהי עולם ולא נתהוה ממנו המציאות כולו, וכדומה מחשבת פגול יחשוב שחסר ממנו אחת מהדברים אשר המה מתנאי אמונת מציאת אלהות או יחשוב שהוא כא' מצבא המרום, והמצות המה מסוגלים להוריד שפע ברכות או שירא מעונשו של המלאך ההוא שנדמה לו שהוא הבורא ית', וכמו שהנבדלים כולם אין בהם אלהות כלל רק השפעתם הוא בטבעם וכן השמש בטבעה מגדלת הזהב, והלבנה המים והכסף, ובעלי הטלמסאות יעשו להם קטורת ומעשים זרים כי יחשבו תוהו לאמר עפ"י המעשים האלה יורידו שפעתם הכוכב או המלאך, והנה אם יעשה המצות באחד מהאופנים האמורים בכל זאת לא יקיים האמנת מציאתו ית', וא"כ אין הדבר הוא בסברא משקול הדעת דבלתי אמונת מציאת יפול הדת ומעתה אמאי לא אישתמיט תנא בשום דוכתא להשמיענו דב"נ נצטוו על אמונת מציאתו ית', ועכ"פ דעת רבינו מכרעת דב"נ לא נצטוו אלא שלא לעבוד ע"ז דהיינו הל"ת לא יהי' לך אלהים אחרים אבל בעשה להאמין מציאתו ית' לא נצטוו דהוא מונה במנין תרי"ג דבור אנכי שהוא האמנת מציאת אלהותו ית' כנ"ל ותקשה לדידי' מדוע לא קחשיב התנא הך מצוה בהדי שבע מצות ב"נ והוא ג"כ בשב ואל תעשה ואנחנו מונים האמנת מציאתו ית', ואזהרת לא יהי' לב' מצות ולא אמרי' דהכל נכלל בשם ע"א דאם אין מציאות הש"י ח"ו תפול אזהרת ע"ז ה"נ גבי ב"נ דחשיב ע"א לחשוב נמי האמנת מציאותו ית', ובהל' מלכים חושב רבינו ע"ז ולא הזכיר מאומה מהאמנת מציאתו ית' לב"נ ותבנא לדינא לדעת רבינו אין הב"נ מוזהר על אמונת מציאת אלהותו ית', ועוד יש להביא ראיי' דב"נ לא נצטוו רק על אזהרת לא יהי' לך ולא על עשה דהאמנת מציאתו ית' דבתלמודא דסנהדרין מייתי רמז מקרא על השבע מצות שמנו חכמים, ועל המצוה הזאת של האמנת מציאת לא מצאנו רמז בכתוב לב"נ כמו שייחד לנו דבור עלי' ובין למאן דדרש ע"א ממלת ויצו ובין למאן דדריש מלת אלהים היינו אזהרה שלא לעבוד אלהים אחרים דוקא ולא מצאנו צווי על האמנת מציאתו והי' לו ית' לאמר ג"כ לאדם האמן מציאתי ואח"כ אגזור עליך גזירות כמו שאמר הוא ית' לישראל, אלא באמת לא נצטוו ב"נ עלי' וממילא שמעינן דאין האמנת מציאת אלהות שרש ויסוד להדת דגם לב"נ הדת נתנה והעלים מהם השרש ויסוד.

ז

לפיכך א"א שיהי' אלא אחד וכו'.

(א)

זה לשון רבינו בספר מנין המצות חלק העשין מנין ב' היא הצווי שציונו בהאמנת הייחוד, וכו', וברוב המדרשות תמצאם אומרים ע"מ לייחד את שמי וכו' רוצים בזה אנחנו אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת הייחוד כי אנחנו מחוייבים בזה וכו' והדבר הזה שכתב רבינו, אנחנו אמנם הוציאנו וכו' דברים אלה יוצאים מן הספרי והובא בילקוט רמז תתל"ג וז"ל ה' אלקינו הלא כבר נאמר ה' אחד וכו' עלינו לייחד שמו ביותר ורבינו ביאר בזה כוונת המדרשים שאמרו ע"מ לייחד את שמי וכו' (ועיין לעיל אות ד' מה שכתבתי בסייעתא דשמיא) והנה רבינו הוסיף על דברי הספרי למה נתיחדנו אנחנו במצוה זו יותר מזולת האומות הלא אלקי עולם ה' וביאור רבינו להיות כי חסדי השם גברו על יריאיו ורב טוב לבית ישראל שהוציאנו לחירות עולם מה שלא עשה כן לכל גוי להוציאם מעבדות לחירות ביד חזקה ובזרוע נטוי' ולהשפיע עליהם ריבוי טובות כמו שעשה עמנו, גם הפליא הוא ית' לייחד אומתנו להיות לו לעם סגלה מיוחדים לשמו ית' להיותנו נקראים בשם עם ה' ע"י תורתו הקדושה אשר נתן לנו להנחילנו חיי עד, לפיכך אנחנו חייבים להודות לו מן הטובות שעשה עמנו את זה לעומת זה הכתירנו הש"י במצותיו הקדושים להיות גם הוא מיוחד לנו לאלקי אמת ובמה יתרצה עבד אל אדוניו כי אם בהכירו וידעו כי הוא זה אדוניו וכל עבודתו אשר יעבוד לא יעבוד כי אם אליו, ואינו מיחל ומקוה בכל דבר כי אם אליו ית' לבדו, ואליו עיניו תלויות כעיני עבד אל יד אדוניו, ולסבה זאת רצה הקב"ה לזכותינו במצות שהם למעלה מהשכל אנושי אין אתנו יודע סיבתם כגון כלאים ושעטנז פרה אדומה הנקראים חוקים ולא עשה כן לכל גוי דהמצות שנצטוו בני נח השכל וחוקי הטבע מחייבותם והסבה בזה הוא כי אנחנו חייבים לו ית' לעשות כן היות רבות עשה השם עמנו נפלאותיו וטובותיו עד אין מספר, כמו מלבד היציאה ממצרים באותות ובמופתים עוד הגדיל ה' לעשות קריע' י"ס, ענני הכבוד, המן, באר של מרים, כבושת א"י, מלבד הטובות הכוללות לכל ברואיו ית' לכן חלף הטובות הטבעיות חייבים אנחנו לעשות רצונו ע"י המעשים הנרצים במצות השכליות אשר צוה לנו ותחת מה שהטיב עמנו למעלה מן הטבע עלינו לשמור ולעשות כל מצותיו אף מה שהם למעלה מהטבע אולם לזולתינו מן האומות גם כי גבר עליהם חסדו וטוב ה' לכל מ"מ לא הטיב עמהם בדבר שהוא למעלה מחקי הטבע כי מונהגים הם כפי חקות השמים ומשטריהם, לכן אינן צריכין לעבוד את השם רק בז' מצות טבעיות כי לכל מצוה מהז' מצות יש טעם בדעת האדם נערך עם המציאות הטבעי ועיין בפי' הרע"ב שלהי מס' מכות במשנה רצה הקב"ה לזכות את ישראל וכו', אבל אנחנו ב"י המונהגים בדרך קדש למעלה מן הטבע לעמת זה צריכין לעבוד את השם גם בעבודות הנשגבות משקול דעת האדם.

והמורם מדברי הספרי ורבינו דעל האמנת היחוד לא נצטוו בה ב"נ מהטעם שכתבנו בס"ד וממילא לא הוזהרו ג"כ על השיתוף כי אמונת השיתוף הוא היפוך אמונת האחדות וכן כתבו התוס' בסנהדרין ס"ג ב' ד"ה אסור לאדם שיעשה שותפות וכו' ובמס' בכורות ה' ב' ד"ה שמא יתחייב וכו' וכ"ה ברמ"א ז"ל בא"ח סי' קנ"ו וכן תפסו המושלים כל גדולי הפוסקים. ולדידי נראה לאמת הדעת הזאת דב"נ לא נצטוו על אמונת היחוד היות מצות האמנת היחוד היא היפך השיתוף ואזהרת השיתוף נפקא מקרא בלתי לה' לבדו בסנהדרין ס"ג ולא מקרא לא יהי' לך דהוא אזהרה לע"א בלא שיתוף (וההבדל בזה ביארו יפה בס' עולת תמיד סי' קנ"ו) וא"כ תקשי למה לא קחשיב בברייתא המובאה בסנהדרין נ"ו מצות האמנת היחוד בתוך מנין שאר המצות שנצטוו ואינה בכלל מצות ע"א כמו לדידן שהיא מצוה בפ"ע, וליכא למימר משום דהוי קום ועשה לא קחשיב, דמלבד מ"ש כבר באות ג' דדבר שהוא תלוי רק במחשבת הלב לא הוי קום ועשה, אף זו דהא איכא נמי שב ואל תעשה שלא לעבוד בשיתוף, וכי היכי דחשיב התנא דינין דהוי קום ועשה אלא משום דאית בהו נמי שוא"ת דלא תעשה עול במשפט קחשיב לה נמי קום ועשה כדמסיק התלמודא שם בסנהדרין ה"נ דון מינה לענין האמנת היחוד כיון דאית בה שוא"ת שלא לעבוד בשיתוף ראוי למנות ג"כ קום ועשה, וגם לא אשכחן בשו' דוכתא בגמ' דמייתי רומז מקרא דב"נ מוזהרים על זה כי היכי שדרשו רז"ל מקרא אשר שם ירמזון אלו ז' מצות שמנו חכמים אלא הוא הדבר אשר אמרנו בדעת התו' ורבינו ז"ל דב"נ לא נצטוו על האמנת היחוד ועל העבודה בשיתוף.

(ב)

אמנם ההפרש בין עע"א בשיתוף לאינו עובד בשיתוף, ביארו בס' ע"ת בא"ח סימן קנ"ו כשיאמין שיש ח"ו שנים שווים בגדולתן אין לאחד יתרון על הב' הוא ע"א גמורה וגם בני נח הוזהרו ע"ז, אבל אם מאמין שהא' חשוב מן השני וגדול ממנו, והשני אינו אלא חלק אלהות כחלק מן הכל, הנה זה יקרא עובד בשיתוף, ולא הוזהרו ב"נ על דבר זה, ואין עושין בזה איסור, אכן הגאון האמיתי בעל המחבר מעיל צדקה ז"ל סי' כ"ב הרבה להשיב עליו, ואנכי רואה כי כנים דבריו של ס' ע"ת ומשפטים אדבר עם הגאון בעל מ"צ אחרי העתרת המחילה הראוי' והנאותה לו - וראשון לכל דבר אקדים ראי' לבעל המחבר ע"ת מדברי תוס' דסנהדרין דף ס"ג ע"ב ד"ה אסור לאדם וכו' וכן בבכורות ב' ב' ד"ה שמא יתחייב שבועה כתבו מ"מ בזה"ז כולם נשבעים בקדושים שלהן ואין תופסין להן אלהות ואע"פ שמה שמזכירין עמהן ש"ש וכונתם לד"א מ"מ אין זה שם ע"א דגם דעתם לעושה שמים וארץ, ואע"פ שמשתתפין ש"ש וד"א לא אשכחן דאסור לגרום לאחרים לשתף ולפני עור ליכא דב"נ לא הוזהרו על כך, ודבריהם הם קושי הביאור והגאון במ"צ נדחק מאוד בדבריהם, וביותר מה שכתב דכוונתם בשיתוף הוא מה שמזכירים שם קדושיהם וש"ש ביחד הנה הוא תמוה, שהרי התוס' בסנהדרין שם כתבו דמה שנאמר חרב לד' ולגדעון וכן כי דברנו בה' ובך לא מקרי שיתוף ש"ש וד"א הואיל ואינו שיתוף לשם אלהות, הרי דכל שאינו שיתוף רק לחשיבות בעלמא אין בו שמץ איסור שיתוף ומותר אפילו לישראל ומה שהביא הגאון מ"צ ראי' מדברי רבינו בהלכות שבועות פ' י"א הלכה א' וב' במחילה מכבודו אין הנדון דומה לראי' כי זה לשון רבינו בס' המצות חלק העשין מנין ז' הוא שצונו להשבע בשמו כשנצטרך לקיים דבר מהדברים או להכחישו כי בזה תהי' הגדולה והכבוד והעילוי וכו' ולזה לא הותר להשבע בדבר מכל הנבראים כמו המלאכים והכוכבים אלא על צד חסרון המצטרף כמו שישבע בשמש והוא ירצה לומר אדון השמש, ע"ז הצד תשבע אומתינו בשם מרע"ה כאלו הנשבע נשבע באדון משה וכו' וכל עת שלא יכוון הנשבע זה, ונשבע בא' הנבראים להאמינו שיש לאותו דבר אמיתת עצם וכו' וכל המשתף ש"ש וד"א נעקר מן העולם הרי מבוא' מזה שאין איסו' השבוע' בדבר אחר כ"א דכוונתו דאותו שנשבע בו הוא ענין אלהי שיש לו מציאות אמיתי ח"ו והוא אסור שזה הוא ממש ענין ע"א דמה שאינו ענין אלהי אין לו מציאות אמיתי, וא"כ כשהוא משתף בשבועתו שם שמים וד"א עובר על אי' שיתוף דכל שאסור לשתף בשאר עבודות אסור לשתף אותו ג"כ בשבועה דתורה אחת לעבודה ולשבועה דהיא ג"כ מענין עבודות האלהות וגדולה היא לאל ית' כשנשבע בו, ולכן הם שנשבעים בקדושים שלהם אין הכרח שהם נשבעים בהם לשם אלהות ויהי' בו אי' שיתוף אלא הוא על הדמיון שאנו נשבעים בשם אדונינו מרע"ה דהכוונה היא באדון משה והוא להגדלת שמו של מרע"ה וכך הוא כוונתם של הנשבעים בקדושים שלהם ואין כאן אי' שיתוף כלל ול"ל להתוס' לומר דלא הוזהרו ב"נ דוקא הא אין כאן איסור כלל, אבל האמת הוא דב"נ לא הוזהרו כלל על השיתוף כדברי ע"ת הנ"ל וממילא מי שמותר לשתף בשאר עבודות חמורות שיש בהן עונש מיתה לישראל ולב"נ העובדים אותן בלי שיתוף מכ"ש שמותר לו לשתף בעבודה קלה שהיא השיתוף בשבועה שהיא קלה משאר העבודות שאין בה אלא מלקות להנשבע בע"א בלי שיתוף, שוב ראיתי שגם אאמ"ו זצלה"ה בספרו הנכבד מחצית השקל סי' קנ"ו השיב ג"כ על הגאון מ"צ מתו' הנ"ל ושמחתי כי זכיתי לכוון לדעתו הנשגבה, ואא"מ זצ"ל רוצה להצדיק הצדיק מעיקרא בעל מ"צ באמרו שהוא מפרש דברי התו' דאם משתתף ד"א עם שם שמים בדבר חשוב השייך לאלהים כמו בשבועה אסור ולא במקום אחר, ויפה כתב עלי' שהוא דוחק מלבד כי הוא דבר נסתר מעצמו כי אין לך חשיבות יותר מהא דחרב לה' ולגדעון שהוא ענין השייך לאלהות כי לה' המלחמה ואתו התשועה והאדם אין ואפ"ה כתבו התו' דאין בו אי' שיתוף וע"כ כוונת התוס' כיון שלא כיוונו האומרים חרב לה' וגו' לשם אלהות אלא לחשיבות גדעון דעל ידו נעשתה התשועה הבאה מאת ה' ית', ובחר הוא ית' בגדעון לעשות נקמה בגוים ע"י מה שלא עשה כן בשאר מקומות אין זה כ"א לחשיבותו דגדעון כי אהבו ה' והוא הי' כלי אומנתו וא"כ מוכח מזה דליתא להדוחק שאנו צריכין לסבול בדברי מעיל צדקה, ועוד הא מבואר בדברי רבינו בחלק העשין שאין איסור כי אם בהשתתפות אלהות דהיינו לומר על הנברא שיש לו מציאות אמיתי שדבר זה הוא ענין אלהי לא בחשיבות בעלמא.

אמנם לענ"ד נראה בביאור כוונת התוס' הנ"ל דלכאורה קשי' במ"ש דאין איסור לב"נ בשיתוף נהי דמצד השבועה שהיא עבודה ליכא איסור דלא הוזהרו על השיתוף אבל עכ"פ איכא איסור הזכרת שם ע"א אפילו לחנם שנאמר ושם אלהים אחרים וגו' ודרשינן דאסור לגרום אפילו לאחרים להזכיר שמה, אלא דהתלמודא מפיק לו להא מלתא מקרא דלא ישמע על פיך ורבינו בסה"מ חלק הלאווין כתב דאתי' ג"כ מקרא דלא תזכירו עכ"פ יש איסור לגרום לאחרים להזכיר שם ע"א ואם כן נהי דמשום שבועה ליכא איסור מ"מ הוא גורם להזכיר שם ע"א. - לפיכך הנלע"ד הוא ע"פ מה שכתב הב"י בח"מ סי' קפ"ב ורמ"א בד"מ בי"ד סי' קמ"ז דהא דאסור להזכיר שם ע"א היינו בימיהם שהיו שמותם מורים על ענין אלהות אבל עתה דשמות הקדושים שלהם המה כשמות בני אדם ואין בהם ענין אלהות אע"פ שהם עשאום אלהות מותר להזכיר שמותן, דלא הקפיד הכתוב אלא להזכיר שם אלהות כדכתיב ושם אלהים אחרי' וגו', והב"י והד"מ קצרו בהדברים, אבל בהגמ"י הלכות ע"א פ' ה' הלכה י' האריך קצת בזה, ומעתה אין איסור כלל בהזכרת שמות הקדושים שלהם בזה"ז ואפילו ישראל מותר להזכירן, וא"כ מצד גרמת הזכרת שם בשבועה ליכא איסור כלל והתוארים אשר הם מיחסים לו ג"כ אינן ענין אלהות, רק לשון חשיבות וגדולה, ואם אמנם הם מתכוונים בהזכרת התוארים לענין אלהות עכ"פ הוראת התוארים כפשטן אינן ענין אלהות ואין כאן רק ענין שיתוף, דלפי מחשבתם הוא חלק אלהות ואינם משווים אותו עם הסבה הראשונה יתברך, לכן אין איסור להשביע אותם: והעולה מדברינו דוקא השם אלילי' שהוא מורה על ענין אלהות כמו שהי' בזמן הנביאים וחכמי התלמוד אף שמשתתף עמו ג"כ ש"ש אפ"ה אסור להשביעו דאע"ג דעל עבודה בשיתוף לא הוזהרו ב"נ מ"מ יש בו איסור משום שם אלדים וגו' ואע"פ שמשתתף בזה השם ש"ש, ס"ס הוא מזכיר שם ע"א ואסור כדאמרינן לעיל, אבל אם השם בעצמותו אינו מורה ענין אלהות אף שהוא לשון חשיבות, מותר אפילו לישראל להזכירו מצד הדין אם לא מצד חסידות אינו ראוי לקראו בשם חשיבות עכ"פ אם הוא גורם לאחרים להזכירן ודאי אין איסור כלל: אבל לישבע בו לחוד הוא דאסור אם אינו משתף דהשבועה היא אחת מעבודת אלהות ואינה ראוי' בלתי לה' לבדו, ודבר זה לישבע בדבר אחד שאינו אלהי אסור אף לב"נ כמבואר בהלכות מלכים פרק ט' אבל אם משתתפים בשבועתן ש"ש ושזה גדול מזה, זה שיתוף גמור דאין בו איסור כלל לב"נ, דאפילו עבודה גמורה מד' עבודות מותר לב"נ בשיתוף מכ"ש בשבועה, שהיא רק לתת מציאות אמיתי להדבר שנשבע עליו, דאין מציאות אמיתי כ"א לשם אלקינו ית', ומכ"ש דאין איסור לישראל להשביע הב"נ ע"ד השיתוף.

ומעתה נכונים הם דברי התוס' בסנהדרין ובכורות הנ"ל דרצונם שאין נתפסין באותן השמות ענין אלקות וא"כ ליכא למיחש משום ושם אלהים אחרים וגו' בלעדי אי' שבועה, ואעפ"י שמה שמזכירין עמהם ש"ש וכו' כוונתם בזה שהם מתארים שמו בתואר שהוא חלק אלהים חיים ומלך עולם, ובזה שפיר יש איסור לישראל, וכתבו מ"מ אין זה שם ע"א גם כוונתם וכו' רצונם שהתוארים המיוחסים לו אין בעצמותם הוראה על ענין אלהות, ואעפ"י שמזכירי' בפירוש שם אלהים חיים, כוונתם היא לעושה שמים וארץ האמיתי, ואעפ"י שמשתתפים וכו' דהא כוונתם היא בשבועה שהוא חלק אלהות, ואין כוונתם כמו כוונתינו אם נשבעים במרע"ה כמ"ש בספר המצות הנ"ל, אלא הם משתתפים אותו גם בענין אלהות אלא שהם אומרים זה גדול מזה, ויש בזה אי' משום שבועה שהיא אחת מהעבודות הנמנעות לעשותן לע"א, ותי' ע"ז דאין הישראל מוזהר לגרום לעבוד ע"א בשיתוף למי שאינו ישראל, ואם מטעם לפני עור לא תתן מכשול, הא אין הב"נ עושה אי' בזה דאפי' בעבודות החמורות כגון א' מד' עבודות אין הב"נ מוזהר אף כי על השבועה שאינה עבודה גמורה, ודוקא ישראל עצמו מוזהר על עבודת השיתוף אבל לגרום עבודת השיתוף להמשתפים ליכא איסור כלל, והוא ממש כדברי בעל ע"ת, ועיין חדושי הר"ן בסנהדרין שם ד"ה אסור לאדם וכו' ובדף ס"א ד"ה יכול אפי' נעבד כהמן וכו' ותמצא כי כנים אנחנו בדברינו אלה אשר אנו מכוונים בדברי התוס' בע"ה.

(ג)

ומעתה בתוהו יעלו התלונות אשר הציב הגאון בעל מ"ץ לעמת דברת קדשו של בעל ע"ת, ממ"ש רבינו בהל' שבועות פי"א אין כאן קו' דכבר כתבנו דהאי' הוא משום עבודה דשבועה נמי תחשב לעבודה והיא אסורה לע"א גמורה ולא לשיתוף דאין הב"נ מוזהר עלי' ולא איירי רבינו כלל מענין השיתוף, ומ"ש הגאון בעל מ"ץ איה מקומו של המאמר התמוה דאין ב"נ מוזהר על העבודה בשיתוף, הלא דבר זה לא מדעת בעל ע"ת לבדו יצא אלא כבר בררנו באות הא' שכן הוא דעת רבינו, וגם רבינו לא מלבו הוציא זה אלא דברים האלה נובעים ממקור מים חיים מהספרי אשר הביאו הילקוט רמז תתל"ג ואסברה לי' רבינו בדברי טעם דפח"ח להבדיל בין ישראל לעמים שלא נצטוו על זה, ומה שהקשה הגאון מ"ץ וכי אם יאמר העובד בשיתוף זה גדול מזה, אין זה ע"א אתמהא הא ברמב"ם פ"ב מהל' ע"א מבואר להדיא דב"נ מוזהר שלא לעבוד וכו' על דרך שעבדו דור אנוש וכו', אמת אלה הם דבריו ריש פ"ב אבל סוף פרק א' כתב רבינו כדברים האלה, ומאהבת ה' אותנו, ומשמרו את השבועה לא"א ע"ה, עשה מרע"ה רבן של כל הנביאים וכו' הכתירם במצות וכו' ומה יהי' משפט הע"א וכל הטועים אחריה עכ"ל הזהב, הנה כל זה להצעה ניתנו של הפרק הבא שעיקר הציווי בע"א מה שצונו הוא ית' שלא לעבוד בשיתוף מפני ג' סבות עצמיות, האחת אהובה להיות כי אהב ה' אותנו, והשנית כי שמר ה' את השבועה לכן הכתיר אותנו במצות מה שלא עשה כן לכל גוי ומשפטים של עבודת השיתוף לא הודיעם ולא נצטוו במספר השבע מצות אלא על ע"א בלי שתוף. ועוד לו רביעי בקדש מה שתמה הגאון מ"ץ על דעת המחבר ע"ת מדברי הרמב"ם בהל' ע"א פ"א שכתב בטעותן של דור אנוש, ונבערה עצת חכמי אותו הדור וכו' וזה הי' עיקר ע"א, והנה הגאון הבין בדברי רבינו שעבודת דור אנוש היתה הגדולה שבתועבת ע"א, אולם אחר הסליחה מהאדון הגאון ז"ל אין זה כוונת רבינו גם מלת היה אינו מובן יפה לפי פירושו ויותר הי' נאות לו לומר וזה הוא עיקר ע"א לכן הדבר ברור בכוונת רבינו שזה הי' עיקר ושורש בהתחלת ע"א ומשם יצאה הרעה אח"כ כי הי' שורש פרה ראש ולענה לעבוד אח"כ ע"א ממש שהכחישו לגמרי בסבה הראשונה תתעלה ועבדו בלא שיתוף, ולמען דעת כי כנים דברינו בכוונת רבינו נעתיק לשונו הטהור פ"א הלכה א' וז"ל בימי אנוש טעו ב"א טעות גדול, ונבערה עצת וכו' אמרו הואיל והאל ברא כוכבים אלו וגלגלים וכו' וחלק להם כבוד לשמש במרום, ראוים הם לשבחם ולפארם, וזהו רצון האל ב"ה לגדל ולכבד וכו' הרי ביאר יפה שלא נעתקו ב"א מאמונתם האמיתית מיד לע"א ממש מבלי שיתוף כלל אלא באו בהדרגה מתחלה טעו דור אנוש (ובלי ספק לא הטו אוזן לקול המורים אדם ושת שהיו עדיין בחיים מאז הוחל לקרא בשם ה' והשליכו אחר גיוום הקבלה האמיתית ונמשכו אחר שכלם וזה הי' מרי גדול והיו ראוים לעונש שלא יומשך מטעותם עוד תועבה יותר גדולה לעבוד ע"א גמורה כמו שנמשך באמת בדורות הבאים) ואח"כ נעתקו מן הטעות ההוא אל טעות יותר גדול שכפרו לגמרי בסבה ראשונה כמו שביאר רבינו בהלכה של אחרי' סדר המדרגות של טעותם וא"כ הי' דור אנוש העיקר והשורש לעבוד במשך הזמן ע"א גמורה, וכן זה שכ' רבינו, וכך היו אומרים עובדים היודעים עיקרה וכו' מורה על פירושינו דהכא הוראת מלת עיקרה ודאי ענינה על התחלתה ושרשה, משא"כ לדעת הגאון מ"ץ לא מתישב היטב מלת עיקרה שכ' רבינו כמבואר למשכיל, ומעתה לא נתבאר מדברי רבינו דב"נ נצטוו על עבודת השיתוף דאע"ג שכ' דור אנוש טעו במה שעבדו בשתוף היינו דמהם פשתה צרעת ממארת לעבוד ע"א גמורה כי מדור אנוש נתגלגלו הדברים שהלכו מדחי אל דחי עד כי כשלו ונפלו במהמורות כחשו את אלדי ממעל ויאמרו לשמש וירח אלי אתה, עד כי העיר ממזרח א"א ע"ה ולימד דעת כי ה' הוא האלהים בשמי' ממעל ועל הארץ מתח', וזכר הוא ית' את דבר קדשו להכתיר זרעו אחריו במצות והרחיקן מכל גלולי ע"א, ובחר בהם לעמוד ולשרת ועשה אותנו לאור עולם כי אור התורה נתפשט כמעט בכל העולם וכולם מאמינים במציאות אלהותו ית' ויכלתו אלא דקרי לי' אלהא דאלהא כדאי' בתלמודא שלהי מנחות על פסוק ממזרח שמש עד מבואו וגו', וע"ז סובבים דברי רבינו ז"ל מתחלת הפרק עד סופו והתחיל בגנות בטעות דור אנוש שהתחילו לעבוד בשיתוף היותם חשבו שזה רצון האל ית', וסיים בשבח אומה הישראלית כי בחר בנו והבדילנו מן התועים בנתנו לנו תורת אמת מלאה מצות מאירת עינים, ואין זכר כלל בדבריו הקדושים שיש אי' שיתוף לב"נ, כי האמנם כתב שדור אנוש טעו לא כל דבר שהוא טעות יש עבירה בהאמנתו, ואם יטעה הסכל לחשוב שהקוטר שוה לצלעו והחלק איננו גדול מהכל, לא יהי' נקרא בזה עבריין בשגם טעה בדבר שהוא מהמשכלות הראשונות, אך זה שמו אשר יקראו לו פתי וסכל, וכ"כ אף שלא הוזהרו ב"פ על עבודת השתוף ועל האמנת היחוד האמיתי, ולא יחשב לו למרי אם יעבוד בשיתוף, מיהו סכל הוא והולך תועה בהאמינו דבר שהוא הפך האמת, כי הוא לבדו ית' עיניו פקוחות על דרכי ב"א וגם טעות זה הוא ענין רע שנמשך מזה רעה כי ילכו מדחי אל דחי כמו שאירע לדור אנוש שלאחריו, גם לא מצינו מפורש שנענשו דור אנוש כי באמת לא חטאו נגד הש"י, לעבור על מצותו אשר צוה ה' אלקים על האדם כ"א שטעו להיותם מאמינים הפוך האמת, ואף לפי דעת רז"ל במדרש שנענשו קצת אבל הי' קל מאוד בערך החטא אם היו מוזהרים על העבודה בשיתוף ואפשר שהגיע להם העונש ההוא מפני שלא שמעו בקול מוריהם, ומלמדם להועיל דכחשו בקבלתם או לעוררם על הטעות, ועוד אפשר שהיו מקצתם כמו נשים וטף טועין אף בדור אנוש לעבוד ע"א גמורה, וממה שכתב רבינו וכך היו אומרים, עובדיה היודעים עיקרה וכו' משמע שלא היו כל הדעות שווין בזה וחלושי המדע טעו ועבדו ע"א גמורה, ולהיותם חסירי המדע, לכן גם ענשם הי' עונש קל, ועיין בס' תשובת שער אפרים סי' כ"ד, שדעתו מסכמת לדעת הגאון מ"ץ, וגם עליו תסובינה כל התלונות אשר הצבתי פה לנגד הגאון מ"ץ, ודברי המחבר ע"ת ברורים ואין בה נפתל.

(ד)

איברא מה דפליגי רשב"ם ור"ת הוא בדיעבד, אם כבר נשתתף עם הא"י ואירע עסק שבועה ביניהם, אם מותר לישראל לקבל השבועה מן הא"י, לדעת ר"ת כיון דב"נ לא הוזהרו על השיתוף מותר לגרום לו לישבע בשיתוף אבל לדעת רשב"ם כיון דאנחנו מיהו מוזהרים על השיתוף אסור לנו לגרום שבועה לב"נ אפילו בשיתוף אבל לכתחילה כ"ע מודה דאסור להשתתף עם הא"י, וכמבואר להדי' בתוס' דסנהדרין ס"ג ב' ד"ה אסור לאדם וכו', וכהוראת פשטות מימרא דאבוה דשמואל. - ברם ראיתי להגאון הרא"ש סוף פ"ק דמס' ע"ז שכתב אמר אבוה דשמואל וכו', מכאן הי' אוסר ר"ש לקבל שבועה וכו', אבל הר"ת מתיר וכו' מ"מ גם לכתחילה מודה ר"ת דאסור להשתתף, מיהו רבא ל"ל האי דאבוה דשמואל ואפשר דהלכתא כוותי' וכו', וטרם אברר מהיכן יצא לו דרבא פליג על אבוה דשמואל ראיתי לעורר בעיקר דברי הגהת הרא"ש, דלו יהי כדבריו דרבא פליג על אבוה דשמואל, עדיין אינו דבר ברור להתיר לכתחילה ולפסוק דלא כאבוה דשמואל אע"ג דרבא הוא בתרא וקיי"ל הלכה כבתראי דהא לפי דברי הגהת הרא"ש דרבא פליג וס"ל מותר להשתתף מאי פריך הגמ' בבכורות ב' ולטעמיך המשתתף לו דלא קתני הכא נמי דרשאי והאמר אבוה דשמואל אסור לאדם וכו' ומאי קושי' דלמא מאן דפשיט להך איבעי' לא ס"ל להך מימרא דאבוה דשמואל כמו רבא דל"ל נמי הא דאבוה דשמואל, וע"כ צריכין לומר דסתמא דתלמודא ס"ל להלכה דלא כרבא ולכן שפיר פריך ולטעמיך דס"ל להמקשה דאיפשיטא האיבעי' אליבא דידן דקיי"ל דלא כרבא, וא"כ תקשי, על הגהת הרא"ש מאי בכך דרבא ל"ל לאבו' דשמואל כיון דסתמא דתלמודא ס"ל להלכה כאבוה דשמואל כדאמרן ודאי הלכתא כוותי' נגד רבא, וכלל הוא בידינו לפסוק הלכה כסתמא דתלמודא, ובאמת התוס' לא כתבו דאין הלכה כאבוה דשמואל אלא מראה מקום המה לנו בכל המקומות בתלמוד המתנגדים לאבוה דשמואל, ולא באו אלא להגיד לנו חדשות דלאו כ"ע מודים לאבוה דשמואל ואינה הלכה פסוקה, אבל לא באו בזה להכריע הלכה כמאן, וביותר לפי מה שאכתוב באות הבא דסתמא דתלמודא בחולין פ' הזרוע סובר ג"כ דלא כאבוה דשמואל, ובזה ניחא טפי דברי התו', אבל הגהת הרא"ש, שהביא ראיי' לסתור דעת אבוה דשמואל מכח הא דרבא דפליג עלי' הנה עלי' תסוב קושייתנו האמורה, ואפשר לדחוק דגם הגהת הרא"ש ס"ל דסתמא דתלמודא פ' הזרוע קיימא דלא כאבוה דשמואל, וממילא איכא כאן תרי סתמא דסתרי אהדדי ואוקי חד לגבי חד ונשארו מחלוקת רבא ואבוה דשמואל לבד והלכתא כרבא דהוא בתרא לגבי אבוה דשמואל.

(ה)

אמנם בכוונת דברי הגהת הרא"ש שלא ביאר לנו איזה מקום בינה להבין ממנו דרבא פליג על אבוה דשמואל נראה לענ"ד דהנה בטור ח"מ סי' קפ"ב כתב מרן וז"ל ובהגא"ש ספ"ק דע"א כתבו דעת ר"ש ור"ת וכו' מיהו רבא ל"ל האי אבוה דשמואל, ופי' הדברים דסוף פ"ק מייתי התלמודא עובדא ישראל וא"י שהיו שותפין ואתו לקמי' דרבא, ואם איתא דאסור למיעבד שותפות ה"ל למימר אסור לך למיעבד שותפות בהדי' כנ"ל פי' דבריהם, ואין משם ראי' דהא כבר נשתתפו ומאי ה"ל למעבד דאי הוי אמר לישראל למפלג שותפת' הוי מטי לי' פסידא וכל כה"ג שרי אפי' לקבל ממו שבועה לדעת ר"ת ואפי' לדעת הר"ש אינו מחויב להפסיד ממונו רק שלא יקבל שבועה עכ"ל מרן הב"י, והב"ח בריש סי' הנ"ל פירש הכי דאם נאמר דרבא ס"ל כאבוה דשמואל ממילא ישראל זה שהשתתף עביד איסורא ולא הי' רבא נזקק לשאלתו להשיבו והביא ראי' לסברא זאת ממה דאמרינן באמן של בני רוכל עיי"ש, והנה הני שני אריאל שרי צבאות ה' לא העלו על לשונם דברי התוס' דבכורות דף ב' ע"ב שכתבו והא דתניא ישראל וכותי שקבלו שדה בשותפות וכו' ואמרי' בפ' הזרוע המשתתף עם עובדי כוכבים ומזלות צריך שירשום כל הני עובדי ע"כ פליגי אאבוה דשמואל הרי דגם דעת התוס' הוא כדעת הגהת הרא"ש לפסוק הלכה דלא כאבוה דשמואל מהראיות האמורות, ואף אם נאמר דמרן הב"י והב"ח פרשו כוונת דבריהם כמו שכתבנו בדרך אפשר באות הקודם, או שהי' להם פי' אחר בדבריהם הנעלם מאתנו מיהו סוף סוף עכ"פ הי' להם להביא דבריהם הללו ולבאר דבריהם באר היטב היכן דעתן נוטה, אם נפסוק כאבוה דשמואל או דלית הלכתא כוותי' או דספוקי מספקא לי' ואף זאת משם נתברר דאין כוונת דבריהם בהך ראי' מדברי רבא כפי' מרן הב"י או כפי' הב"ח דא"א לומר כפירוש הב"ח דרבא לא הי' לו להזדקק לשאלתם כמו באמן של בני רוכל ב"ב קנ"ו ב' הנה זה יתכן בהך ראי' שהביאו מעובדא דרבא, אולם מה יענה להך ראי' שהביאו מהמשנה והברייתא דמס' ע"א ודערלה ודפרק הזרוע והא דינא קתני לא עובדא, וכל התלמודא מלא מדינים שונים למי שכבר עשה שלא כהוגן מה דינו, גם עיקר ראייתו של הב"ח מאמן של בני רוכל לא הבנת דהתם מסתמא הוכיחם ר"א מתחלה וגער בם שלא לקיים קוצים בכרם, והם לא שמעו לו ונעשו מומרים לאותו האיסור וראוים הם לקונסם לאשר עשו בזדון ובשאט נפש שלא להזדקק לשאלתם וכן מוכח קצת ממה שקילל ר"ח בני רוכל תקברם אמן, ואלו לא היו רשעים לא הי' ר"א מקללם, משא"כ בהך עובדא דרבא, אפשר שאותו אדם לא הי' יודע כלל מהך דינא דאסור לעשות שותפות עם הא"י, ולא נודע לו אלא אחר שעשה השותפות, ואז אינו צריך לאפלוגי מפני ההפסד כמ"ש מרן הב"י, וכי כל איש המוני צריך לידע הך מימרא דאבוה דשמואל, וכיון שעשאו השותפות בשוגג, והוא לא ידע שיש איסור בדבר אין ראוי לקונסו שלא להזדקק לשאלתו וביותר בשוגג גמור כזה שהוא קרוב לאונס ולא קנסינן בזה שוגג אטו מזיד. ופירוש מרן הב"י בהגהת הרא"ש דה"ל לרבא לאודועי להאי גברא דאסור וכו' אין לו מקום בדברי התוס' דנהי דאפשר לומר כן בעובדא דרבא שהי' לו להודיע כדי שידע ליזהר מכאן להבא למנוע עצמו משותפות עם הא"י ואם באמת אמר לו רבא כן או דהשואל השיב לרבא דהוא לא ידע מתחלה דיש איסור בעשיית השותפות ועכשיו שנודע לו אינו זקוק לחלק ולסלק השותפות א"כ הוי לי' לתלמודא להביא כל הדברים אשר עברו בין השואל ורבא כדרכן בכ"מ וכ"ז היינו דוחקים לדעת מרן בעובדא דרבא, אבל בהנך ראיות שהביאו מהברייתא דמס' ע"א ומהא דפ' הזרוע דהתם דינא ולא עובדא קתני וגם לא קתני אלא לשון דיעבד ולא שייך למתני אע"פ שאינו רשאי כמו בריש מס' תמורה ובריש בכורות דלא קתני התם לשון דיעבד לפיכך שייך שפיר למתני בי' אע"פ שאינו רשאי, משא"כ הכא, וכיון דאין הכוונ' בדברי התוס' בראיי' שהבי' מעובדא דרבא כפירושם של מרן הב"י והב"ח גם בהגהת הרא"ש ליתא לפירוש' כי דברים אחדים להגהת עם דברי התוס' הם, ומעתה קו' מרן על הגהת קמה ג"כ על דברי התוס' דאין ראי' מכל הסוגיות, דיש התנגדות לאבוה דשמואל דבדיעבד גם הוא מודה דא"צ לסלק ולהעביר השותפות עם הא"י, ועליהם הקו' יותר אלימא דליכא לפרש דבריהם כפי' מרן והב"ח דברי הגהת הרא"ש, וראיתי בס' צאן קדשים שהעיר בזה על התוס' דבכורות ובמ"כ לא הרגיש כי כבר קדמוהו מרן הב"י בהערה זאת ועכ"פ הי' לו להביאו ולומר דאין פירושו מתיישב בדבריהם כאמור, והנראה לענ"ד בכוונת דברי התו' והגהת הרא"ש דראייתם הכי הוי דהאיך התירו לעינן שבת אם התנו מתחלה על כך, כיון דאם לא התנו הוי אסור מצד עיקר הדין דהא"י הוא שלוחו של ישראל באותו חצי היום שראוי הי' לישראל לעבוד כמ"ש רש"י ז"ל וממילא אף שהתנו מתחלה ושוב אין הא"י שליחו של ישראל מ"מ ראוי לאסרו משום שנקראת מלאכת השדה על שמו אותו חצי היום כמו שאמרו גבי מרחץ בע"א כ"א א' יע"ש ואע"ג דגבי שדה התירוהו רז"ל משום שיאמרו אריס באריסותי' קעביד וה"ה הכא ליכא חשדא דיאמרו ודאי התנו מתחלה על כך הישראל יעבוד יום החול והא"י ביום השבת, לא דמי לשדה כיון שהדרך הוא כן לעשות באריסות, לא יעשו עולה שארית ישראל והגם בחזקת צדקת, ויאמרו מסתמא גם בעל השדה מתהלך לתומו והנכרי הוא אריס ובאריסותי' קעביד, אבל הכא לא יחזקוהו בחזקת צדקת ויאמרו מסתמא התנו מתחלה על כך שיעבוד הא"י ביום השבת, ותמורתו יעבוד ישראל ביום המעשה, דהא איתרע צדקתו שהרי עשה איסור בעשותו שותפת עם הא"י ולאו תמים בדרכיו הוא, וכיון דאיתרע חזקת כשרותו לא ידונו אותו לכף זכות, ואסור לו לעשות אפי' בהתנו משום מראית העין שיאמרו הא"י הוא שלוחו של ישראל באותו חצי היום כמבואר בגמרא ובא"ח סי' רמ"ג ורמ"ד יע"ש, וכן הראיי' שהביאו התוס' מערלה כוונתם הוא דאינהו ס"ל ג"כ כדעת רבינו הביאו הטור בסי' רצ"ד דאפי' גבי ערלה לא מהני התנאי שעשה הישראל אח"כ אלא בעינן שיתנו מתחלה על כך דהא"י יטול שני ערלה והישראל בשאר השנים, וא"כ שפיר הביאו ראיי' דאם נאמר דאסור להשתתף עם הא"י, אף בהתנו מתחלה על כך יהי' אסור עכ"פ משום מראית העין כדאמרן לענין שבת דהא לדעת התו' ורבינו ז"ל תרווייהו כחדא נינהו אי' שב' ואי' ערל' ושקולי' הם, גם הראי' שהבי' מפ' הזרוע נכונה היא אחרי העיון במסקנת התלמודא התם בחולין דמסיק הטעם דצריך שירשום משום דאין אמונה וכו', ואם נאמר דסתמא דתלמודא סוברת כאבוה דשמואל דאסור להשתתף וכו' א"כ מאי פריך התלמודא בא"י נמי יהי' חייב שיאמרו הישראל עשה לא"י שומר על הכסף, וה"ל לשנוי בפשיטו' דאסור להעמיד א"י לשומר פן יחסר לו מכספו ויתבע לו להיו' נשבע שלא שלח בו יד, דהרי זה הוא החילוק בין לעשות שותפת עם הא"י ובין לישא וליתן עם הא"י דהוא היתר גמור אפי' אליבא דאבוה דשמואל ולא חיישינן שמא יבוא להשביע לא"י, והיינו משום דגבי מו"מ אין הישראל צריך להאמין להא"י ולפיכך לא יבוא הא"י לידי שבועה, ואין לנו ליאסר לישא וליתן עם הא"י, אבל בשותפות דצריך הישראל להאמין לשותפו בעסק השותפת, ושפיר איכא למיחש שיבוא השותף לידי שבועה ולפיכך אסור לעשו' שותפ' עם הא"י, וק"ו בן בנו של ק"ו להעמיד א"י לשומ' על מעותיו שהוא צריך להאמינו על הכל, דודאי יש לחוש שיבוא הא"י לידי שבועה, וממילא אסור לעשותו לשומר, ולכן פטור מלרשום דהכל יודעים דהא"י הוא שותף בבהמה ולפיכך העמידו אצל המעות לא מפני שעשאו שומר אלא כדי שהוא בעיניו ירא' כל מה שהוא מוכר, והוא יראה כל מה שהא"י לוקח מעות וע"י זה לא יפול ביניהם שום הכחשה ולא יתחייב הא"י שבועה כלל, ומי זה יחשוד לאיש הישראלי אשר לא נמצא עולתה בדרכיו, שעבר עבירה להעמיד א"י שומר על מעותיו, משא"כ גבי כהן דליכא אי' אם בעל הבהמה עושה אותו שומר על מעותיו שפיר יאמרו דאין הכהן שותף אלא שעומד שם לשמור את המעות ולפיכך צריך שירשום דוקא ומדלא שני התלמודא הכי שמעינן דהך סוגיא דפ' הזרוע לא ס"ל כאבוה דשמואל ומותר לעשות שותפת עם הא"י אפי' לכתחלה ואזדא לה בזה קו' מרן הב"י על הגהת הרא"ש וקו' צ"ק על התו' דבכורות ודוק היטב.

ודרך אגב ראיתי לעורר על מרן הב"י בא"ח ס' רמ"ה ד"ה וכתב עוד וכו' שכתב שם ולפ"ז הוי משמע דאפי' לכתחלה יכול ליתן מעות לא"י להתעסק בהם וכו' אלא שמדברי הרמב"ם בהל' שבת פ"ו הלכה ח"י שכתב הנותן מעות לא"י וכו' משמע דוקא בדיעבד קאמר, ומיהו אפשר דלישנא דהנותן אינו מדויק דאפי' לכתחלה שרי וכו' הנה הדין דין אמת דאפילו לכתחלה שרי ואין כאן אי' משום שבת, אבל מה שרצה מרן לדייק מלשון רבינו דלכתחלה אסור משום אי' שבת, ואח"כ רפי' בידי' דאולי אינו מדויק הלשון, לענ"ד הוא תמוה דמ"ש לשון דיעבד אינו מטעם אי' שבת אלא דעכ"פ לכתחלה אסור משום אי' שותפת עם הא"י שלא יבוא לידי שבועה ועיין בהל' שלוחין ושותפין פ"ה הלכה יו"ד ובש"ע י"ד סי' קמ"ז ס"ג אבל מכח אי' שבת באמת אף לכתחלה מותר, ונ"מ לדידן דקיי"ל בא"ח קנ"ו בזה"ז מותר לעשות שותפת עם הא"י או כגון הישמעאלי' המאמינים באחדות גמור, או שנתן כתב לא"י שאינו יכול להשביעו שהוא מאמין לו בכל אשר יעשה בענין השותפת דלדעת הרבה פוסקי' אין בזה איסור להשתתף ומותר אפילו לכתחלה משום אי' שבת וצ"ע.

י

מה זו שביקש מרע"ה להשיג כשאמר הראני נא את כבודך וכו'. להבין אמרות טהורו' אלו הדק היטב שא נא עיניך הקורא הנעים וראה מ"ש במורה הנבוכים ח"א פר' כ"א ופרק נ"ד וממה שכתב שם דלהשגה ההיא הי' צריך עזר אלהי וכו' ממילא סרו ואזדו לה כל השגותיו של הראב"ד ז"ל במה שהרבה להשיב על רבינו ז"ל, ובספר מאמ' אסתר דרוש מ"ח מאמר יו"ד אשר חנני אלדים לחבר על דרושים כולו רצוף אהבה למשכילים יש אתי בזה דבר עמוק בס"ד.

· הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.