מרגניתא טבא/שורש/ה

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

מרגניתא טבא ‏ שורש ה

א

כתב הרמב"ן וז"ל. שאין למנות טעם המצוה בפ"ע וכו' והטעה בהם בעל ההלכות וכו' הנה ששמו לאו בפני עצמו ליתורו וכו' עכ"ל. והנה על דבר זה שמביא ראיה מדר"ש דאע"ג דלא יסור לבבו הוא טעם למניעה שקדמה מריבוי הנשים אעפ"כ שמו לאו בפ"ע ליתורו, כבר דחה בעל מגילת אסתר שפיר שר"ש סובר דטעם לא ירבה אינו לא יסור לפי שדעתו הוא כי יש לנו לדרוש טעם לפסוק מעצמנו גם שלא נכתב בו טעם וא"כ לאו זה לא איצטריך לטעם אלא בא ללאו בפני עצמו וכדאיתא בהדיא כן בגמ' דפריך הש"ס למימרא דר' יהודה דריש טעמיה דקרא ור"ש לא דריש והא איפכא שמעינן להו וכו' ומשני בעלמא ר' יהודה לא דריש טעמיה דקרא ושאני הכא דמפרש טעמא דקרא מה טעם לא ירבה משום דלא יסור. ור"ש אמר לך מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא א"כ לכתוב קרא לא ירבה ולשתוק ואנא אמינא מה טעם לא ירבה משום לא יסור לאיסור ל"ל אפי' אחת ומסירה את לבו ה"ז לא ישאנה וכו'. אבל ר' יהודה שסובר שזה הוא טעם אל לא ירבה לא יוכל לדרוש ממנו דאפילו אחת ומסירה את לבו שלא ישאנה שמאחר שבא לטעם לא יבא ג"כ ללאו ולכן אמר מרבה הוא ובלבד שלא יסירו את לבו עכ"ל. אמנם אין מדברי ר' יהודה דלא דריש ולא יסור ללאו בפני עצמו קושיא לשיטת הרמב"ן דס"ל דכל מקום שבא הטעם בלשון לאו דדרשינן ג"כ לאו בפני עצמו נוסף על הטעם. דהא דס"ל להרמב"ן דכ"מ שבא הטעם בלשון לאו דדרשינן ג"כ לאו בפ"ע היינו היכא דהטעם הבא בלשון לאו מיותר לגמרי ואינו בא לא להוסיף ולא לגרוע הוא דדרשינן נמי ללאו בפ"ע דעדיף לומר שבא ללאו בפ"ע משנאמר שהוא מיותר לגמרי, אבל היכא שהטעם בא להוסיף או לגרוע כמו הטעם דלא יסור לבבו דבא לגרוע לסברת ר' יהודה דמהטעם ידעינן דנשים כשרות מרבה כאות נפשו, ואע"פ שבא בלשון לאו לא דרשינן ללאו בפ"ע כיון דאין הטעם מיותר. וכמו שביאר הרמב"ן זה בלשונו שכתב שלא ראינו לרבותינו בתלמוד שיתפסו לאוי התורה מיותרין להיותם טעם ללאו שקדם אלא א"כ יצאו להוסיף ולגרוע שנלמוד דין מחודש מן הטעם ההוא עכ"ל ודוק:

תו כתב הרמב"ן וז"ל ועוד לדבריו ראוי הוא שנאמר גם בזה וכו' אשר אני שוכן בתוכה עכ"ל. קושיא זו אינני מבין למה נתיר לו בחוץ לארץ הלא המעשה בעצמו הוא חטא גדול כמו שאמר הכתוב לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הוטמאה כי תועבה היא לפני ה', ואי משום שהוסיף הכתוב לומר ולא תחטיא את הארץ נאמר שבא הכתוב להחמיר בעבירה ולומר שנוסף על מה שאתה עושה חטא גדול אשר הוא תועבה לפני ה' עוד אתה גורם הפסד גדול בארץ, וכן גבי שפיכת דמים שהיא עבירה חמורה לכך יש לדרוש שבא הכתוב דלא תחניפו ולא תטמאו להחמיר בעבירה כנ"ל, משא"כ בלא ירבה לו נשים שאין ריבוי נשים מתועב לפני ה' שהרי הדיוט אינו מצווה שלא להרבות נשים לכך מסתבר לומר שלא אסר הכתוב אלא משום שלא יסירו לבבו. ובהא דדרש רבא מה טעם לא יקח משום לא יחלל, לקמן אכתוב אי"ה מאין הוציא רבא זה. ומהא דרבא דקאמר מה טעם לא יקח משום לא יחלל קשה לי על דברי הרמב"ן כיון דהטעם הזה בא לגרוע דאינו לוקה על לא יקח בלא בעל א"כ אמאי שמו אותו לאו בפ"ע שאמרו שם בקידושין (דף ע"ח) ומודה רבא בכהן גדול באלמנה שאם בעל ולא קידש שלוקה משום לא יחלל ועיין לקמן בדברי הרמב"ן, הא ע"כ צ"ל לשיטתו דכל היכא שבא הטעם לגרוע אע"ג שבא בלשון לאו לא דרשינן ללאו בפני עצמו, דאל"כ תקשי עליה מלא יסור לבבו לשיטת ר' יהודה דלא דריש ללאו בפ"ע כמו שכתבתי וביררתי לעיל:

ואין לומר דס"ל להרמב"ן באמת גם לר' יהודה ולחכמים אם הרבה נשים שמסירות לבבו עובר בשני לאוין אחד על לאו דלא ירבה ואחד על דלא יסור לבבו שגרם לעצמו שהסירו לבבו, דא"כ תקשי מנליה לר"ש לדרוש מדכתב רחמנא ולא יסור אפילו אחת ומסירה לבו דאימא על אחת אינו עובר ואינו עובר אלא כשמרבה נשים. ואי משום דא"כ ליכתוב לא ירבה ולישתוק כיון דבלא"ה דרשינן טעמא דקרא מעצמנו כדאיתא בגמ' הנ"ל, דלמא משום הכי כתב רחמנא הטעם בפירוש כדי שיעבור גם על לאו דלא יסור לבבו דאם היינו דורשים הטעם מעצמנו לא היה עובר אלא על לאו דלא ירבה ודוק:

אמנם משיטת חכמים מוכרח דאף שבא הטעם בלשון לאו ואינו מוסיף ואינו גורע לא תפסינן ללאו מיוחד דהרי חכמים אינם גורעים ולא מוסיפין מכח לא יסור וכבר הוכחתי דאינו עובר בשני לאוין כנ"ל:

תו כתב הרמב"ן וכבר מנה הרב ז"ל עצמו לאוין וכו' וכן כתובים רבים עכ"ל. והנראה ליישב קושיא זו לשיטת הרמב"ם הוא, ע"פ מה שכתב המדקדק הגדול מוהר"ר שמואל ארקוולטי בספר ערוגת הבושם בפ' השני כשמנה שימושי הוי"ו, מנה וי"ו הסיבה רק לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, ר"ל שהוי"ו משמש במקום שי"ן שנותן טעם וסיבה למה שקדם כמו ולא יסור לבבו שהוי"ו הוא במקום שי"ן, וכן מנה וי"ו במקום שי"ן אשר, דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה ר"ל כאלו כתיב דבר אל בני ישראל שיקחו לי תרומה ע"ש. וכיון שכן י"ל דהיינו דמשני הש"ס מי כתיב שלא יקרע ר"ל שאינו כתיב ולא יקרע בוי"ו הסיבה, אלא כתיב לא יקרע בלא וי"ו הסיבה ולכך דרשינן ללאו ולא לטעם דאילו היה טעם ה"ל למיכתב ולא יקרע בוי"ו הסיבה. וע"ד זה היינו נמי דמשני מי כתיב שלא יסורו, ר"ל מי כתיב וי"ו הסיבה ולא יסורו הא לא יסורו כתיב וכנ"ל. ואע"ג דבהא דמשני בולא יזח מי כתיב שלא יזח, א"א לפרש כן שהרי באמת כתיב ולא יזח בוי"ו, יש לפרש דהא דמשני מי כתיב שלא יזח, דה"ק דאי אפשר לומר ולא יזח החשן מעל האפוד הוא טעם כמו שאומר המקשה עבדינהו שפיר כדי שלא יזח, דא"כ הכי הוה ליה למיכתב וירכסו את החשן מטבעותיו אל טבעות האפוד בפתיל תכלת ולא יזח, מאי האי דכתיב וירכסו את החשן וגו' בפתיל תכלת להיות על חשב האפוד ולא יזח וגו' דהשתא להיות על חשב האפוד הוא הטעם ר"ל וירכסו בפתיל תכלת כדי להיות החשן דבוק אל חשב האפוד כמו שפירש"י בחומש וז"ל להיות על חשב האפוד להיות החשן דבוק אל חשב האפוד. והיינו דמשני הש"ס מי כתיב שלא יזח החשן, ר"ל מי כתיב וירכסו בפתיל תכלת ולא יזח דיהא במשמע וירכסו בפתיל תכלת שלא יזח כדקאמרת הא כתיב וירכסו בפתיל תכלת להיות על חשב האפוד דהשתא משמע דלהיות על חשב האפוד הוא הטעם כנ"ל. ודוק:

ונ"ל דע"ז הדרך פירש הרב מוהר"ר אליה מזרחי ז"ל ג"כ הא דמשני הש"ס שלא יסורו. שכתב על מה שפירש רש"י בפרשת תרומה לא יסורו ממנו לעולם. וז"ל דאל"כ הא כתיב לעיל מיניה בטבעות הארון יהיו הבדים עכ"ל. וי"ל הא בגמ' דיומא הנ"ל יליף דלא יסורו אתי ללאו דהמסיר בדי הארון לוקה מדלא כתיב שלא יסורו כנ"ל, ואמאי שביק הרא"ם ילפותא דהש"ס ונקט ילפותא אחריתי מדכתיב לעיל מיניה בטבעות הארון יהיו הבדים. אלא ע"כ דהוא ז"ל מפרש דמאי דמשני הש"ס מי כתיב שלא יסורו באמת ה"פ מי כתיב והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון ולא יסורו שיהא במשמע והבאת את הבדים עבדינהו שפיר שלא יסורו, הא כתיב והבאת את הבדים וגו' בטבעות הארון יהיו הבדים ולא יסורו, דהשתא משמע דבטבעות הארון יהיו הבדים הוא טעם, ר"ל והבאת את הבדים ועבדינהו שפיר שבטבעות הארון יהיו הבדים ר"ל שיתנם בטבעות הארון את הבדים שיהיו בטבעות הארון ולא יהיו הולכין ובאין כמו שאכריח זה קמן, וא"כ ע"כ לא יסורו אתי ללאו דהמסיר בדי הארון לוקה ודוק:

ועיין בגמ' דיומא (דף ע"ב) דמשמע דבטבעות הארון יהיו הבדים אתי לאגמורן שיתן את הבדים בטבעות הארון בדוחק באופן שיהיו הבדים קבועים בטבעות הארון ולא יהיו הולכין ובאין. דאיתא התם ר' יוסי בר חנינא רמי כתיב בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו וכתיב והובא את בדיו בטבעות וכו' ע"ש, ואי ס"ד דמבטבעות הארון יהיו הבדים לא משמע שיעשה באופן שיהיו הבדים קבועים בתוך הטבעות אלא המשמעות הוא מלא יסורו ר"ל דמלא יסורו הוא דדייק ר' יוסי בר חנינא שצריך ליתן הבדים בטבעות בדוחק שלא יסורו תקשי מאי רומיא דלמא לעולם כדמשמע מוהבאת את הבדים שיהיו הולכין ובאין והא דכתיב ולא יסורו היינו ללאו דאזהר רחמנא שלא יסורו כדקאמר הש"ס לעיל המסיר בדי ארון לוקה, ולעולם אינה מצוה שיתנם בדוחק בטבעות הארון. א"ו דמשמע ליה לר' יוסי ב"ח שיתן הבדים בדוחק בתוך הטבעות מטבעות הארון יהיו הבדים ורמי קראי אהדדי שפיר. וכן משמע מדמייתי הש"ס התם תניא נמי הכי בטבעות הארון יהיו הבדים יכול לא יהיו זזין ממקומם וכו', הרי דנקט רק קרא דבטבעות הארון יהיו הבדים ולא נקיט ולא יסורו ודוק:

וזו שקשה לי על פירוש רש"י שפירש ברומיא דר' יוסי ב"ח כתיב לא יסורו אלמא אין זזין ממקומם וכתיב והבאת אלמא הולכין ובאין בתוכן עכ"ל. א"כ מאי רומיא דלמא לעולם הולכין ובאין בתוכן כמשמעות והבאת, ולא יסורו אתי ללאו דכל המסיר בדי ארון לוקה. ומיהו יש ליישב דס"ל לרש"י דודאי פשטיה דקרא משמע שלא יסורו אתי לטעם עבדינהו שפיר כדי שלא יסורו, אלא דילפינן מיניה נמי לאו דכל המסיר בדי ארון לוקה מדלא כתיב שלא יסורו וכמו שפירש"י בחומש בפרשת תצוה לא יקרע כדי שלא יקרע, והקורעו עובר בלאו שזה ממנין לאוין שבתורה. והקשה בעל ספר נחלת יעקב דהיכי מזכי שטרא לבי תרי, שפירוש הכתיב הוא שלא יקרע ושגם הוא ממנין הלאוין, ואילו בגמ' דיומא משמע דאם הפירוש הוא שלא יקרע אז אינו ממנין הלאוין, מדפריך הש"ס ודלמא ה"ק רחמנא עביד ליה שפיר כי היכי דלא ניקרע, ומשני מי כתיב שלא יקרע. ותירץ דס"ל להרב דבגמ' ה"פ ודלמא עצה טובה בלבד קמ"ל ולא אתי למנין המצות, ומשני מי כתיב שלא יקרע הלכך למנין לאוין נמי אתי עכ"ל. והא דהוכרח הרא"ם לפרש דהא דכתב רש"י ולא יסורו ממנו לעולם היינו משום דכתיב לעיל מיניה בטבעות הארון יהיו הבדים ולא פירש שטעמו של רש"י הוא מדלא כתיב שלא יסורו, כמו שמוכרחים אנו לפרש לפירושו בגמ' הנ"ל דלא יסורו אתי לטעם וגם ללאו מדלא כתיב שלא יסורו, היינו משום דהוקשה לו להרא"ם דלמה לא פירש רש"י בחומש גבי לא יסורו כדי שלא יסורו והמסיר בדי ארון עובר בלאו, כמו שפירש גבי לא יקרע. והוה ניחא ליה דרש"י חזר בפירוש החומש מפירושו בגמ' שצריכין אנו לפרש לפירושו דשם דלא יסורו משמע לטעם וללאו כנ"ל, אלא ס"ל בפירוש החומש דלא יסורו לא משמע כלל לטעם, והוקשה לו הא גבי לא יקרע פירש לטעם וללאו, ולכך נתן הרא"ם טעם דשאני גבי לא יסורו דע"כ א"א לפרש לטעם שהרי כתיב לעיל מיניה בטבעות הארון יהיו הבדים וכנ"ל ודוק היטב:

ובזה יש ליישב הא דפריך אביי בפ"ג דמס' מכות (דף כ"ב) וליחשוב נמי המזיח החשן מעל האפוד והמסיר בדי הארון. וי"ל אמאי לא פריך אביי נמי וליחשוב הקורע בגדי כהונה דהרי כל הרי תלתא ר"ל ולא יזח ולא יסורו ולא יקרע דחשיבן ללאוי מחד טעמא הוא מדלא כתיב שלא יקרע ושלא יסורו ושלא יזח. אמנם לכל הנ"ל ניחא, דאביי לא משמע ליה מדלא כתיב שלא יקרע בשי"ן שהוא לאו לקורע בגדי כהונה שילקה דבלא שי"ן נמי משמע ליה לטעם ושאני לא יזח ולא יסורו דהתם א"א לומר לטעם, דגבי לא יסורו כתיב לעיל מיניה בטבעות הארון יהיו הבדים וכמו שכתב הרא"ם, וגבי לא יזח כתיב לעיל מיניה להיות על חשב האפוד כמו שכתבתי לעיל ודוק:

@11

תו כתב הרמב"ן וז"ל וכן כתובים רבים כגון ערות כלתך וכו' פרט לאנוסה ושפחה ונכרית עכ"ל. הנראה לי דהכריחו חז"ל דאשת בנך היא אינו לטעם דאל"כ אלא דבא לטעם הא דהדר וכתב רחמנא לא תגלה ערותה למה לי ה"ל למיכתב ערות כלתך לא תגלה אשת בנך היא ותו לא דהוה משמע שפיר לטעם כמו שפירש הרמב"ן כנ"ל, ומדהדר כתב רחמנא לא תגלה ערותה ש"מ דאשת בנך היא לא תגלה ערותה אתי לאזהרה מיוחדת להזהיר על אחר מיתת בנו. וגם אין להקשות דדלמא אשת בנך היא הוא טעם למה שקדם, ולא תגלה ערותה אתי להזהיר על אחר מיתת בנו ומנ"ל לדרוש מאשת בנך פרט לאנוסה שפחה ונכרית, כיון דאשת בנך אינו מיותר דאתי לטעם. דבשלמא אי אתי ללאו שפיר יש לדרוש מאשת בנך פרט לאנוסה וכו', דאל"כ לכתוב היא לא תגלה ערותה, משא"כ אי אתי לטעם ע"כ צריך בנות ר"ל אשת בנך דהרי הוא עיקר הטעם מפני שהיא אשת בנך שהוא מחוייב בכבודך ואתה מתחייב באהבתו כמו שהטעים הרמב"ן כן כנ"ל. וכמו שרמז קושיא זו הרמב"ן ז"ל בלשונו שכתב ואשת בנך היא לומר לא אמרתי אלא כשיש אישות לבנך וכו' ודוק. די"ל דלא היה נראה להם לחכמינו ז"ל לחלק הפסוק ולומר דאשת בנך הוא טעם ולא תגלה ערותה הוא עומד בפני עצמו לאזהרה לאחר מיתת בנו, דמשמעות הפסוק לא תגלה ערותה עלה דאשת בנך קאי. והטעם מוכיח דאין אשת בנך היא טעם למה שקדם ולא תגלה ערותה הוא מאמר עומד בפני עצמו לאזהרה כנ"ל, דאל"כ ה"ל להעמיד האתנחתא תחת תיבת היא, שהרי אם נאמר שאשת בנך הוא טעם ללאו הקדום א"כ בכאן הוא הפסק מאמר, ולא תגלה ערותה הוא מאמר עומד בפני עצמו. ואין להקשות הלא ע"כ מוכרח שאשת בנך הוא טעם דאל"כ היא דכתב רחמנא למה לי, דהכי ה"ל למיכתב אשת בנך לא תגלה ערותה, או לא תגלה ערות אשת בנך, דכבר דרשו חז"ל להאי היא דאשת בנך בסנהדרין (דף נ"ד) דאיצטרך למיכתב היא כדי דלא לחייב על כלתו שתים אחת משום כלתו ואחת משום שם דאשת בנו. וז"ל הגמרא הבא על כלתו. ופריך הש"ס וליחייב נמי משום אשת בנו. פירש"י דהא שני לאוין הן ושני שמות הן ערות כלתך לא תגלה אשת בנך היא לא תגלה ערותה. ומשני אמר אביי פתח הכתוב בכלתו וסיים באשת בנו לומר לך זו היא כלתו זו היא אשת בנו. פירש"י וסיים באשת בנו דכתיב היא, ומשמע היא האמורה למעלה ברישא דקרא והאי דהדר וכתביה לחייב עליה אף לאחר מיתה:

תו כתב הרמב"ן וכן הכתוב במקלל אביו ואמו וכו' אע"פ שאין מרגישין והמכה פטור וכו' עכ"ל. הנה אם כפי הנראה מדבריו לפום ריהטא שהטעם הוא שעשה נבלה גדולה שנתחייב עליו בדמו, אינני יודע טעם לטעם הזה, א"כ בכל חייבי מיתות היה לו ליתן טעם זה שעשה נבלה גדולה שנתחייב עליו בדמו, ר"ל שגרם לעצמו מיתה. ועוד אביו ואמו קלל למה לי, דאם הפירוש דדמיו בו הוא הטעם ה"ל למיכתב איש כי יקלל אביו ואמו מות יומת דמיו בו ותו לא, שהרי עיקר הטעם הוא דמיו בו לפירוש זה. וע"כ צ"ל דקושייתו דדלמא אביו ואמו קלל הוא טעם למה שקדם ואמר מקלל אביו ואמו מות יומת ר"ל לכך מות יומת לפי שעשה נבלה גדולה וקלל אביו ואמו, כבר השיב ע"ז בעל מגילת אסתר וז"ל. נ"ל שאין זה טעם כלל שאיך נאמר שאביו ואמו קלל יהיה טעם למה שאמר איש אשר יקלל וגו', והרי זה כאומר האוכל חזיר לוקה מפני שאכל חזיר שזה אינו טעם. ולכך פירשוהו רבותינו למקלל אותם לאחר מיתה עכ"ל. ולי היה נראה דהוציאו חז"ל דאביו ואמו קלל אינו טעם אלא אתי לעונש מיוחד למקלל אחר מיתה, מהא דכתב רחמנא אביו ואמו קלל דמיו בו, ואי ס"ד דאביו ואמו קלל הוא טעם למה שחייבו התורה מיתה טפי הוה עדיף להקדים דמיו בו לאביו ואמו קלל דהשתא הוי טעמא נמי למה שהחמירה התורה להמיתו במיתה החמורה שהיא סקילה כדילפינן מג"ש דדמיהם בם משום שעשה נבלה גדולה שקלל אביו ואמו. ומדכתב רחמנא אביו ואמו קלל דמיו בו ש"מ דאתי לאגמורן דאם קלל אביו ואמו לאחר מיתה דמיו בו שחייב סקילה. ואין להקשות א"כ מנ"ל דמקלל אביו ואמו בחייהם חייב סקילה, דלמא אינו אלא חנק כסתם מיתה האמורה בתורה ועל אחר מיתה חייב סקילה מג"ש דדמיהם בם. ז"א דילפינן בק"ו השתא אלאחר מיתה חייב סקילה אמחיים לא כ"ש. ולא שייך הכא אין עונשין מן הדין, דכיון דכתיב מות יומת ולא ילפינן בק"ו אלא פירושו דמות יומת אין זה עונשין מן הדין דלא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא, כדיליף הש"ס בסנהדרין (דף נ"ב:) דמות יומת דרוצח הוא סייף מק"ו דעבד כנעני, ואי ס"ד דזה מיקרי אין עונשין מן הדין היכי יליף בק"ו מעבד כנעני להחמיר ברוצח ולפרש מות יומת הנאמר סתם שהוא סייף. א"ו דזה לא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא. וכן צ"ל לפי מה שכתבו התוס' בד"ה ומה מכה אביו ואמו. וא"ת מה למכה שכן בחנק תאמר במקלל שכן בסקילה. וי"ל דהיא גופא ילפינן השתא דמכה אביו בסקילה בק"ו ממקלל עכ"ל. וקשה הא אין עונשין מן הדין, אלא ע"כ כיון דכתיב במכה אביו ואמו מות יומת בהדיא הא דילפינן בק"ו פירושא דמות יומת לא הוי אלא גילוי מילתא בעלמא. ואין להקשות דנוקי אביו ואמו קלל דמיו בו במקלל מחיים ואיש כי יקלל אביו ואמו מות יומת במקלל לאחר מיתה, די"ל דמסתבר לאוקמי רישא דקרא במחיים וסיפא בלאחר מיתה דמחיים אית ליה קדימה טבעית מלאחר מיתה וק"ל:

אמנם קשיא לפ"ז מאי פריך הש"ס הניחא לר' יונתן דמייתר ליה קרא אביו ואמו לדרשא דחייב אלאחר מיתה אלא לר' יאשיה מאי איכא למימר. דתניא אשר יקלל את אביו ואת אמו אין לי אלא אביו ואמו, אביו שלא אמו ואמו שלא אביו מנין, ת"ל אביו ואמו קלל אביו קלל אמו קלל. פירש"י בראש המקרא סמך קללה לאביו ובסוף סמך לאמו. ולכל הנ"ל מאי קושיא דלמא לחלק ילפינן מדבראש המקרא סמך קללה לאביו ובסוף סמך לאמו, ומקלל לאחר מיתה דחייב יליף מדכתיב דמיו בו אחר אביו ואמו קלל. והנראה בישוב זה הוא, ע"פ מה שראיתי באיזה מפרש קדמון וכעת אזיל מיני שם החכם שפירש שלכך סמך בסוף קללה לאמו משום דאביו ואמו קלל הוא טעם למה שגזרה עליו התורה מיתה, כלומר לכך מקלל אביו ואמו מות יומת משום דנבלה גדולה עשה שקלל אביו ואמו, וכמו שהטעים הרמב"ן הנ"ל. ובקללת אמו הוא יותר נבלה מבקללת אביו שאמו ודאית משא"כ אביו. והיינו דסמך קללה לאמו כלומר נבלה גדולה עשה שקילל אביו וביותר כשקלל אמו שהיא ודאית, ע"כ ראיתי זה כמה שנים במפרש קדמון. ואף אנא אענה אבתריה, לפי דרכו שיותר נבלה בקללת אמו מבקללת אביו לפי שטבע האנושית לכבד את אמו יותר מאביו, כדאיתא במס' קידושין (ל':) רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שהבן מכבד את אמו יותר מאביו שמשדלתו בדברים לפיכך הקדים אב לאם, וכשמבזה ומקלל אביו ואמו קללת אמו יותר נבלה מקללת אביו שנשתנו עליו סדרי הבריות וק"ל:

ובזה יתישב דודאי אי לאו דכתב רחמנא דמיו בו בתר אביו ואמו קלל, לא הוה מצי ר' יאשיה למילף מדסמך קללה לבסוף לאמו דאמו שלא אביו חייב, דהייתי אומר לעולם אינו חייב עד שיקלל אביו ואמו והא דסמך לבסוף קללה לאמו, היינו משום דאביו ואמו קלל הוא טעם למה שקדם איש כי יקלל אביו ואמו מות יומת כלומר דלכך מות יומת משום שעשה נבלה גדולה שקלל אביו ואמו ומש"ה סמך קללה לאמו דקללת אמו היא נבלה יותר גדולה מקללת אביו כנ"ל. משא"כ השתא דכתיב דמיו בו אחר אביו ואמו קלל, ומוכרח שאביו ואמו קלל אינו טעם למה שקדם כמ"ש לעיל, הוקשה לר' יאשיה למה סמך לבסוף קללה לאמו מאחר שאינו טעם למה שקדם וה"ל לסמוך קללה לאביו כברישא דקרא, א"ו דאתי לחלק. והיינו דפריך הש"ס אלא לר' יאשיה מא"ל, דהשתא איצטרך למיכתב דמיו בו אחר אביו ואמו קלל לאגמורן דאביו ואמו קלל אינו טעם למה שקדם ויש ללמוד מדסמך לבסוף קללה לאמו שאמו שאינו אביו חייב, דבלא"ה הייתי אומר דאביו ואמו קלל הוא טעם למה שקדם וליכא למילף מדסמך לבסוף קללה לאמו דלחלק אתי כנ"ל ודוק:

אמנם יש לדחות דלעולם אביו ואמו קלל הוא טעם למה שקדם, והא דכתב רחמנא דמיו בו אחר אביו ואמו קלל ולא קודם, היינו משום דדמיו בו אתי לאגמורן דמיתתו בסקילה ועל מה שמיתתו בסקילה אין במה שעשה נבלה גדולה וקלל אביו ואמו בנותן טעם, דבשלמא על מה שחייב המקלל אביו מיתה אע"ג דמקלל אדם אחר אינו במיתה, יש בנותן טעם דשאני מקלל אביו ואמו שעשה נבלה גדולה וקלל אביו ואמו והיינו דסיים אביו ואמו קלל וכמו שפירש הרמב"ן, אבל על מה שמקלל אביו ואמו בסקילה אינו בנותן טעם שהרי מכה אביו ואמו שג"כ נבלה גדולה עשה שהכה אביו ואמו ואפ"ה אינו בסקילה אלא בחנק:

ואין לומר דלפום סברא דקיימינן שאביו ואמו קלל אתי לטעם למה שקדם ולא לחייב על אחר מיתה, א"כ ראוי שנאמר שגם מכה אביו ואמו בסקילה בק"ו ממקלל אביו ואמו כמ"ש התוס' בד"ה ומה מכה אביו ואמו ע"ש בפ" הנחנקין, דהרי לפום מאי שאני מדקדק דאי לטעם למאי שקדם אתי האי אביו ואמו קלל מהראוי היה דליכתוב דמיו בו קודם מקלל אביו ואמו כדי שיהא אביו ואמו קלל נמי טעם למה שהחמירה התורה במיתת המקלל אביו ואמו וחייבתו סקילה, נימא באמת מכח האי דקדוק גופא, מדלא כתבה רחמנא דמיו בו קודם אביו ואמו קלל ש"מ דמכה אביו ואמו אינו בסקילה ולכך לא כתב רחמנא דמיו בו קודם אביו ואמו קלל משום דלמה שמקלל אביו ואמו בסקילה אין באביו קלל בנותן טעם שהרי מכה אביו ואמו ג"כ עשה נבלה גדולה שהכה את אביו ואת אמו ואפ"ה אינו אלא בחנק, ולעולם אימא אביו ואמו קלל אתי לטעם למה שקדם. ותקשי לשיטת הרמב"ם קושית הרמב"ן דמנא להו לחכמים לדרוש מאביו ואמו קלל לחייבו על אחר מיתה ודוק:

לכן נ"ל פשוט דיצא להם לחז"ל דאביו ואמו קלל אינו טעם למה שקדם אלא אתי לעונש מיוחד על מקלל לאחר מיתה, דאי אתי לטעם על מה שקדם, תקשי למה נטר הכתוב ליתן טעם באיש איש כי יקלל אביו ואמו מות יומת הנאמר בפרשת קדושים ולא נתן טעם על מקלל אביו ואמו מות יומת הנאמר בפרשת משפטים, א"ו דקרא יתירא הוא לאגמורן לחייב מיתה את המקלל אביו ואמו לאחר מיתתן, דהשתא ודאי ליכא לאקשויי דה"ל למיכתב האי קרא יתירא בפרשת משפטים דבקרא יתירא ודאי אין קפידא היכא דכתביה כתביה, אבל אי הוא טעם למה שקדם כלומר שנותן טעם למה מקלל אביו ואמו במיתה ודאי קשה למה לא כתביה רחמנא לטעם על מקלל אביו ואמו מות יומת הנאמר בפרשת משפטים שהוא מוקדם בתורה ותו לא מידי:

תו כתב הרמב"ן וז"ל וכן היה ראוי לפי דעת הרב שנאמר בפסוק וכל ישראל וכו' וכתבו הרב במצוה ט"ז בלאוין וכו' עכ"ל. נ"ל די"ל שבא להם בפירוש מקובל מפי משה דהאי ולא יוסיפו לעשות הנאמר במסית אתי ללאו, אזהרה למסית. ויש לי ראיה גדולה שזה בא להם בפירוש מקובל מפי משה, והוא דבמס' מכות (דף ד':) פריך הש"ס ורבנן האי לא תענה ברעך עד שקר מאי דרשי ביה. ומשני ההוא מיבעי ליה לאזהרה לעדים זוממין. ור"מ אזהרה לעדים זוממין מנ"ל א"ר ירמיה נפקא ליה מוהנשארים ישמעו וייראו ולא יוסיפו עוד, ורבנן ההוא מיבעי ליה להכרזה, ור"מ הכרזה מישמעו וייראו נפקא. הרי לפניך דרבנן לא מפקי אזהרה מלא יוסיפו דעדים זוממין דמיבעי להו להכרזה, משום דלא משמע להו הכרזה מישמעו וייראו. ובסנהדרין (דף ס"ג:) דתניא וכו' דבר אחר לא ישמע על פיך אזהרה למסית ומדיח. ופריך הש"ס מסית בהדיא כתיב וכל ישראל ישמעו וייראו ולא יוסיפו וגו'. ומאי קושיא דלמא ברייתא אתיא כרבנן דר"מ דלא משמע להו הכרזה מישמעו וייראו ואיצטריך ולא יוסיפו דמסית נמי להכרזה דהרי גם מסית בעי הכרזה כדאיתא בשילהי הנחנקין ד' צריכין הכרזה וחשיב התם מסית. דמ"ש האי ולא יוסיפו דמסית דפשיטא לש"ס דלאזהרה אתי, ומ"ש ולא יוסיפו דעדים זוממין דמסתבר להו דאתי להכרזה. וא"ל דכיון דגלי רחמנא בעדים זוממין שישמעו וייראו בהכרזה מולא יוסיפו, תו לא צריך גבי מסית דילפינן ישמעו וייראו מהדדי, דאכתי תקשי אדרבה ה"ל לאוקמי לא יוסיפו דמסית לגילוי מילתא דהכרזה ולא יוסיפו דעדים זוממין ה"ל לאוקמי לאזהרה דהרי לא יוסיפו דמסית מוקדם בתורה. אמנם אי בא להם בפירוש מקובל דלא יוסיפו דמסית אתי לאזהרה ניחא ודוק:

ואת"ל שיש איזה ראיה לחז"ל דהאי לא יוסיפו דמסית ודאי לאזהרה אתי, עכ"פ נתישבה קושית הרמב"ן על הרמב"ם, שמכח אותה ראיה שתמצא ראו חז"ל לומר שהיא אזהרה ולא טעם וק"ל:

ואע"ג דרבינו הרמב"ם לא הזכיר במצוה ט"ז בלא תעשה דהאי אזהרה דלא יוסיפו דמסית בא להם בפירוש מקובל, הרבה יש במנין המצות שלא הזכיר שבא להם בפירוש מקובל ובחיבורו הגדול כתב שמפי השמועה למדו עיין עליהם ותשכח, וחדא מינייהו לא יומתו אבות על בנים, שבמנין המצות לא הזכיר שבא להם בפירוש מקובל ובספרו כתב שמפי השמועה למדו:

שוב כתב הרמב"ן וז"ל ובודאי מצינו בתורה טעמים וכו' ויחלל זרעו בעמיו עכ"ל. כבר הוכחתי דלא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו של ר' יהודה וחכמים לא בא הלשון לאו לשום מניעה ואעפ"כ כתב רחמנא בלשון לאו, עיין לעיל ודוק:

תו כתב הרמב"ן וז"ל. ואמנם שנשאל מבעל הלכות כמאמר הרב וכו', אבל הכולל אזהרת ב"ד עם אזהרת עשה לא ימנו עכ"ל. הנה אף אם נודע שטובה הצלה זו לבעל ההלכות שימצא מענה לשואלו מאיזה דבר הוא מונע מאחר שדרשו בספרי דולא תחטיא את הארץ להזהיר ב"ד על כך, אעפ"כ אין מדרשת הספרי הזה סתירה למה שהשריש לנו רבינו בשורש הזה שאין למנות טעם המצוה מצוה בפני עצמה אע"פ שבא טעם המצוה בלשון לאו, דכל מקום שנוכל לומר שבא לטעם המצוה נפרש אותו לטעם המצוה ולא למניעה, והא דדרשו בספרי הנ"ל ולא תחטיא להזהיר ב"ד על כך, אע"פ שיכולין אנו לומר שבא לטעם המצוה, כאלו יאמר כי אם אתה עושה זה תרבה הפסד בארץ כמ"ש רבינו בתחילת שורש זה, י"ל דיצא להם לחז"ל דלא תחטיא את הארץ היא אזהרה לב"ד ולא טעם לאיסור הקדום, מהא דלעיל מיניה באיסור הקדום דבר הכתוב בלשון נסתר לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה, ולא תחטיא את הארץ דבר הכתוב לנוכח, ואי ס"ד דלטעם לאיסור הקדום, ר"ל דאם אתה עושה זה תרבה הפסד בארץ, הכי ה"ל למיכתב ולא יחטיא את הארץ כמ"ש באיסור הקדום ולא יוכל, א"ו דהיא אזהרה מיוחדת לב"ד. ודוק:

והנראה לי לשיטת רבינו דודאי לא תחטיא את הארץ הוא טעם לאיסור הקדום הוא לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה, כמשמעות פשטיה דקרא, ומדבא הטעם בלשון נוכח לא תחטיא לא כמו שבא הלאו הקדום בלשון נסתר לא יוכל, ניחא ליה לרבינו לפרש דגם לאו לא יוכל בעלה הראשון וגו' לב"ד קא מזהר רחמנא שיהיו הם העומדים בפרץ לגדור שלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה, ובא הלשון מדוקדק לא יוכל ודוק:

ולפ"ז בא הטעם בלשון נוכח ולא תחטיא ג"כ מדוקדק דהרי לפירוש זה גם הלאו הראשון בא לב"ד לנוכח אתם הב"ד תעמדו בפרץ לגדור שלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה וע"ז בא הטעם כלומר אם אתה הב"ד לא תעמוד בפרץ תגרום הפסד גדול בארץ היינו ולא תחטיא. ודרשת הספרי בא לתקן לשון הפסוק, ר"ל שלא תקשה למה בא הטעם בלשון נוכח לא כאיסור הקדום הבא בלשון נסתר לא יוכל, ולתרץ זה דרש בסיפרי להזהיר ב"ד על כך ר"ל דבא הטעם לומר שבצוארם תלוי הקולר כשאינם מונעים כמו שנצטוו בלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה והם הגורמים ההפסד בארץ. וכיון שכן אין ולא תחטיא את הארץ מניעה בפני עצמה אלא טעם ללאו הקדום הוא ולא יוכל כנ"ל, וכשמונים הלאו דלא יוכל אין מהראוי למנות ולא תחטיא:

הנראה לפי ענ"ד כתבתי, ואם שגיתי אתי תלין משוגתי:

ובספר מגילת אסתר כתב וז"ל, ומ"ש הרמב"ן עוד כי ולא תחטיא את הארץ הוא נדרש בספרי להזהיר ב"ד על כך ואיננו טעם בלבד כמו שחשב הרב, נ"ל שאין למנותו לפי שכבר נצטוו הדיינים להזהיר את העם ולהישירם בדרך הישר ולמחות ביד עוברי עבירה, כי לכן נצטוו למנותם בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר לראות את משפט העם ומעשהו ולשים העקוב למישור כמ"ש הרב בריש הלכות סנהדרין. וא"כ נכפלה האזהרה עליהם בזה המקום ולא יבא במנין. אמנם חייבי מיתות ומלקות אינם נכללין בזה הצווי של הדיינים וכו' עכ"ל ע"ש שהאריך. ולא ידעתי למה גזר שלא להכניס במנין אזהרה זו דלא תחטיא שהיא באה להזהיר ב"ד ע"כ כפי סברת הרמב"ן משום שנצטוינו למנותם בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר וכו' אכתי לא הוזהרו עדיין בלאו, והרי כבר השריש לנו הרב בשורש הששי שהמצוה שיהיה בה עשה ול"ת ראוי למנות עשה שבה עם מצות עשה ולאו שבה עם מצות ל"ת:

תו כתב הרמב"ן וז"ל. אבל הלאו של ולא תזנה הארץ אינו טעם וכו' הוצרכו עוד לאזהרה אחרת לנשכב כמו שמפורש בסנהדרין עכ"ל. השיב ע"ז בספר מגילת אסתר וז"ל נ"ל שאין צורך אזהרה אחרת כי די בלאו דלא תהיה קדשה שלשון זה משמע שיזהיר בין לאיש בין לאשה שהרי לא אמר לא תהיי קדשה שמשמע שידבר עם האשה רק לא תהיה קדשה שרוצה לומר שענין הקדשה לא ימצא בישראל ואם האדם יבא עליה הרי הוא עובר זה הלאו וכן האשה עכ"ל:

תו כתב הרמב"ן וז"ל ואפשר שאף אזהרת האשה וכו' והמוסרת עצמה אם הם (ר"ל החכמים) דנין אותה מן האב (דז"ל הספרי אל תחלל את בתך להזנותה זה המוסר בתו שלא לשם אישות וכן המוסרת עצמה שלא לשם אישות) לא ידעתי באיזו מדה יביאו אותה וכו', אבל עיקר הכתוב לרבות המזנים עצמן עכ"ל. והנה אין לשון הברייתא סובל פירושו של הרמב"ן, באמרם אל תחלל בתך להזנותה זה המוסר את בתו שלא לשם אישות וכן המוסרת עצמה שלא לשם אישות. הרי שלא הוציאו מסיפא דקרא שהוא ולא תזנה הארץ רק על רישא דקרא דרשו כן, ואדרבה ולא תזנה הארץ דרשוהו שם לומר שעון הזנות יגרום שהארץ מזנה את פירותיה ומשם ממש מובן כי איננו לאו בפני עצמו רק טעם ללאו האמור. ומה שנתקשה לו להרמב"ן באיזו מדה יביאו אותה, נ"ל שהטעם דומלאה הארץ זמה שדרשוהו חז"ל שמאחר שהוא לא יזכור על מי בא וגם היא לא תזכור ממי קבלה נמצא אב נושא את בתו וכו' מורה על זה שהלאו דאל תחלל את בתך להזנותה מזהיר את האב שלא ימסור את בתו שלא לשם אישות, וכן את הבת עצמה שלא תמסור את עצמה שלא לשם אישות, דטעמא דשייך במסירת האב את בתו שלא לשם אישות הוא שייך נמי במוסרת עצמה שלא לשם אישות ולא נקט קרא אל תחלל את בתך להזנותה אלא לפי שכבר קדם שהבא על הבתולה בין שיהיה מפתה או אונס שאין חייב שום עונש מן העונשין אלא קנס ממון, והיה עולה במחשבתנו שאחר שזה הדבר כן שאין בו אלא קנס ממון שיהיה דינו כדין כל דבר שבממון וכמו שיש רשות לאדם לתת לחבירו ממונו כמו שירצה ויפטרהו במה שיש לו אצלו שיהיה לו כמו כן מותר שיקח בתו הנערה ויתננה לאיש שיבעול אותה ויפטרהו מזה אחר שזה זכות מזכיותיו על כן הזהיר מזה אל תחלל את בתך להזנותה, כמו שהרחיב בזה הביאור רבינו הרמב"ם במצוה שנ"ה בלא תעשה בדבריו הנחמדים וסיים בזה הלשון והראיה בזה הטעם באמרו לא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה לפי שהפיתוי והאונס לא יקרה אלא מעט אבל כשיהיה הענין בבחירה והסכמה ירבה זה ויתפשט בארץ ע"ש וינעם לך. ועיין בחיבורו הגדול בפ"ב מהלכות נערה בתולה הלכה י"ז שהאריך בזה יותר:

שוב כתב הרמב"ן אחר שהביא הברייתא דסיפרי והיא אל תחלל את בתך להזנותה זה המוסר בתו פנויה שלא לשם אישות. וז"ל ומפני שכתבתי הברייתא הזו אני צריך וכו' למר כדאית ליה וכו' עכ"ל. ואני בעניי עניות דתורה לא זכיתי לירד לעומק דעת הרמב"ן מה שהביא הא דפריך בסנהדרין גבי ובת כהן כי תחל לזנות יכול פנויה והא לזנות כתיב ותירצו כר"א וכו', מאי בעי בזה דהרי אין משקלא וטריא זו הוכחה דאין הלכה כר"א, וה"ל להביא ראיה הגמרא דיבמות דשם פסק דלא כר"א עיין שם (דף ס'.). ואי מייתי ראיה מדפריך סתמא דגמ' בפשיטות והא לזנות כתיב ש"מ דסתמא דגמ' תפיס לשיטתיה דלא כר"א, א"כ מהכא נפשוט נמי דאין הלכה כחכמים, דהרי גם לחכמים דפסקינן כוותייהו נמי לא פריך מידי, דלעולם בפנויה ולזנות דכתב רחמנא היינו דאינה חייבת עד שתזנה עם עכו"ם ועבד או חייבי כריתות, דהרי חכמים סבירא להו דאם בא עכו"ם ועבד או אחד מחייבי כריתות או מיתת ב"ד על הפנויה דעשאה זונה, וכמו שפירש הרמב"ן עצמו הברייתא דזה המוסר בתו פנויה שלא לשם אישות שמסרה למי שאין קידושין תופסין בה. וביותר קשה על התרצן דאמאי מוקי הברייתא כר"א שהוא שלא אליבא דהלכתא ה"ל לאוקמי כחכמים דס"ל דנעשית זונה אם באו עליה מחייבי כריתות ומיתות ב"ד או עכו"ם ועבד, ואפי' על הפנויה, ולולא שפירש הוא ז"ל ר"ל הרמב"ן הלאו דלא תחלל בתך להזנותה במוסר בתו פנויה למי שאין לו בה אישות, ר"ל עכו"ם ועבד וחייבי כריתות וכו'. הייתי מבאר דהכי מקשה דס"ל להרמב"ן דהא דאמרו חכמים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות כלומר מאותן שאין להם בה קידושין היינו זונה דכתיב גבי כהונה וזונה דאתנן. ועיין במהר"ר אליה מזרחי בפ' קדושים הביאו בעל מגילת אסתר, דילפינן בג"ש דתועבה תועבה מעריות כדאיתא בתמורה פ' כל האיסורים וכמו שפירשו תוספות ביבמות (דף מ"ד:) בד"ה ה"נ כיון דבא עליה עשאה זונה. אבל סתם זונה האמורה בכל מקום גם חכמים מודים לר' אליעזר דאמר זונה כשמה, ופירש"י ביבמות (דף ס"א) לשון טועה שטועה מתחת בעלה לאחרים דלר"א אין זונה אלא א"א עכ"ל. והיינו דפריך הש"ס והא לזנות כתיב. וכיון דהאי לזנות לאו באיסורי כהונה איירי ולא באתנן זונה איירי ע"כ דזונה כשמה משמע דשאני התם דגלי רחמנא בג"ש דתועבה תועבה. אבל בכל מקום דכתיב לשון זנות סתמא זונה כשמה משמע. וע"ז משני דאתיא כר"א דס"ל פנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, ולדידיה צריך ע"כ לומר דכל זונה האמורה בתורה אפי' סתם אף פנויה במשמע, דאל"כ מנליה דגבי כהונה נעשית זונה אפי' בפנוי הבא על הפנויה דהרי באיסורי כהונה ובאתנן ליכא שום לימוד שיהיה משמע דנעשית זונה אפי' בפנוי הבא על הפנויה ודוק:

אבל לחכמים י"ל דתפיס הש"ס לפשוט דמודים חכמים לר"א דזונה האמורה בתורה סתם היא כשמה וכמו שפירש"י כנ"ל, ושאני גבי כהונה ואתנן דגלי רחמנא בג"ש דתועבה תועבה כנ"ל. אמנם מדפירש אל תחלל את בתך להזנותה דדריש בסיפרי זה המוסר בתו פנויה שלא לשם אישות שמסר למי שאין קידושין תופסין בה חזינן דמפרש אף לשון זנות האמור בתורה סתם דאפילו פנויה הנבעלת ממי שאין לו בה קידושין קשה, ודוק היטב:

והרבה יגעתי ולא מצאתי ישוב לדברי הרמב"ן בזה, לבד זה מצאתי, שראיתי בפרשת קדושים שהקשה הרמב"ן כדבריו אלה על פירש"י שפירש אל תחלל את בתך להזנותה במוסר בתו פנויה שלא לשם קידושין. וכתב שם הרב מוהר"ר יצחק אבוהב בפירושו להרמב"ן וז"ל. ויש לתרץ שרש"י דקדק לשון הכתוב שלא אמר לאו בזנות אלא בחילול שכן אמר הכתוב אל תחלל את בתך להזנותה שאם תחללה משם ימשך שתבא לידי זנות וא"כ הלאו הנאמר הוא על החלול ואיזה הוא החלול שמוסר בתו פנויה לפנוי שאחר מכאן ימשך יתננה לאחד מפסולי ביאה שהוא זנות האמור בתורה, וכיון שאין הכתוב הזה מזהיר בזנות ממש אלא בחלול הקודם לזנות לזה פירש מזנים הם הפירות, וזו היא כוונת לשון האמור בתורת כהנים במוסר בתו פנויה שלא לשם אישות. וא"כ מה שהוקשה לו לר"מ מבת כהן כי תחל לזנות אינו ממה שהוקשה שר"ל שכבר התחילה לזנות מה שנקרא זנות ממש שזהו נבעלת לפסול לה, אבל בכאן שאמר אל תחלל ר"ל כשתמסרנה לפנוי כי משם ימשך זנות ממש שתמסרנה למי שאין קידושין תופסין בה עכ"ל. והנני תמיה על הרב הזה שכתב וא"כ מה שהוקשה לו לרמב"ן מבת כהן כי תחל לזנות אינו ממה שהוקשה שר"ל שכבר התחילה לזנות מה שנקרא זנות ממש, מנליה זה הלא הברייתא הזאת ס"ל דלשון כי תחל הוא לשון חלול ולא לשון תחלה, דהרי בברייתא הזאת מפורש דאפי' נשואה בת כהן בשריפה וגם כשניסת לכותי חלל נתין וממזר בשריפה ומאן דדריש תחל לשון תחילה ס"ל דארוסה יוצאת לשריפה ולא נשואה או שניסת לכשרים הוא דיוצאת לשריפה ולא כשניסת לפסולין, והרי אברייתא הזאת פריך הש"ס והא לזנות כתיב אע"ג דברייתא הזאת ס"ל דלשון תחל הוא לשון חלול ולא לשון תחילה ודוק:

והיה עולה על לבי דהרמב"ן שהקשה מהא דפריך הש"ס והא לזנות כתיב, בא לשלול פירוש מוהר"ר יצחק אבוהב, ר"ל דאף אם המקשן לא אסיק אדעתיה בפירוש לזנות אלא זנות דאשת איש אכתי מאי פריך אי ס"ד דיש לפרש גבי אל תחלל את בתך להזנותה שמוסר בתו פנויה לפנוי ולהזנותה פירוש שמשם ימשך שתבא לידי זנות מה שנקרא זנות ממש, א"כ גם כאן גבי בת כהן יש לפרש כי תחל במוסרת עצמה כשהיא פנויה ולזנות הפירוש שמשם ימשך כשתרגיל את עצמה כן שתזנה ג"כ תחת בעלה ודוק:

@11

אמנם כ"ז אין שוה לי. ותו אכתי לא פלטינן אמאי לא מוקי התרצן הברייתא כחכמים אליבא דהלכתא דאי לאו הג"ש דאביה אביה הייתי אומר דבת כהן פנויה כי תחל לזנות עם מי שאין קידושין תופסין בה כנ"ל, ולא אחשוב שס"ל להרמב"ן דלשון פנויה אינו אלא שפנויה מכל איסור לאו וכרת על הבועל, דאין פנויה אלא מזיקת הבעל. וכן הוא עצמו פירש הא דנאמר בברייתא דספרי במוסר בתו פנויה שלא לשם אישות היינו שמוסר למי שאין קידושין תופסין בה, הרי דקרי פנויה אע"ג דהיא על מי שנמסרת לו באיסור לאו וכרת. וכן משמע מלשון התוספות ביבמות (דף ס"א:) בד"ה פנוי הבא על הפנויה, וז"ל לאו דוקא נקט פנוי דכ"ש נשוי שמזנה על אשתו דחשובה זונה עכ"ל, הרי משמע דקרי פנוי למי שאינו נשוי ודוק:

סוף דבר דברי הרמב"ן אלה נפלאים ממני ונשגבו לא אוכל:

אמנם הנראה מהא דפריך הש"ס והא לזנות כתיב, ומדלא תירץ התרצן דהברייתא אתיא כחכמים דס"ל לסתמא דתלמודא דאע"ג דהלכה כחכמים דזונה היא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות דהיינו שנבעלה ממי שאין קידושין תופסין בה כגון נכרי ועבד או מחייבי כריתות ומיתות ב"ד לשיטת התוספות והרמב"ן, או מחייבי לאוין ועשה השוה בכל לשיטת רבינו, היינו בזונה האמורה באיסורי כהונה וזונה דאתנן משום דגלי רחמנא בג"ש דתועבה תועבה לשיטת התוספות ביבמות (דף מ"ד) הנ"ל, או שלמדו כן מפי השמועה מפי משה בפירוש זונה זו, כמו שכתב רבינו בפי"ז מהלכות איסורי ביאה ע"ש. אבל סתם זנות הנזכר בכל מקום ס"ל להש"ס דהוא באשת איש כמשמעות זונה שטועה מתחת בעלה וכמאמר ר' אליעזר ביבמות (דף ס"א) זונה כשמה וכפירש"י שם, ומלשון ר' אליעזר דקאמר זונה כשמה משמע דסתם זונה היא אשת איש וכמו שכתב רש"י כמה פעמים דסתם זונה אינה אלא כשתחת בעלה, ועיין ביבמות (דף נ"ו) רש"י ד"ה בעלה לוקה עליה משום זונה. ודוק היטב:

ולכך פריך הש"ס בפשיטות היכי קאמר יכול בפנויה והא לזנות כתיב וסתם זונה היא באשת איש. ולפ"ז ניחא הא דלא משני התרצן דברייתא דיכול בפנויה אתיא כחכמים, משום דס"ל להש"ס דאע"ג דהחכמים מפרשים זונה דכהונה בגיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות מודים חכמים דסתם זנות הוא באשת איש ושאני זונה דכהונה ודאתנן דגלי קרא בג"ש דתועבה תועבה לשיטת התוס' ולהרמב"ם שלמדו כן בפירוש מקובל מפי משה כמ"ש בפי"ז מהל' איסורי ביאה, ועיין במה שאכתוב לקמן דלשיטת הרמב"ם ניחא טפי, דלשיטת התוס' עדיין קשה כי היכי דילפינן זונה דאתנן ודכהונה במה מצינו כמו שפירש"י בתמורה (דף כ"ט) אמאי לא נילף במה מצינו כל לשון זנות סתם, אמנם לשיטת הרמב"ם ניחא כמו שאכתוב ואברר לקמן. ולכך מוקי הברייתא דיכול בפנויה כר"א משום דע"כ לר"א כל זונה האמורה בכל מקום אפי' בפנוי הבא על הפנויה במשמע דאל"כ מנליה דזונה דכהונה ודאתנן בפנוי הבא על הפנויה כמי שכתבנו לעיל ודוק:

ולפ"ז לק"מ על הרמב"ם דמפרש אל תתלל את בתך להזנותה במוסר בתו פנויה שלא לשם אישות אע"פ ששניהם כשרים מהא דהקשה הרמב"ן דהא אין הלכה כר"א שאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה, דהא דאין הלכה כר' אליעזר היינו בסתם זונה או בזונה דכהונה ואתנן דגלי קרא, או בפירוש מקובל מפי משה, אבל באל תחלל את בתך להזנותה אין זה סתם זונה דגלי קרא בטעם המצוה ולא תזנה הארץ ומלאה הארץ זמה דאיירי אפי' במוסר בתו פנויה לכשר שלא לשם אישות כמו שהאריך רבינו הרמב"ם במצות ל"ת שנ"ה ובפ"ב מהל' נערה בתולה הנ"ל, דהרי לפי הטעם דנמצא אב נושא את בתו ואח את אחותו יש לאסור למסור לשם זנות אף אם שניהם כשרים ודוק:

ובספר מגילת אסתר כתב וז"ל. נ"ל דאתיא ככ"ע (ר"ל הברייתא דסיפרי הנ"ל), משום דזה שאמרו חכמים כי אין הלכה כר"א בפנוי הבא על הפנויה שעשאה זונה בהיותם כשרים היינו לפסלה לכהונה, אבל לענין אחר זונה נקראת, ומה שתמהו שם בגמ' כשאמרו יכול בפנוי הבא על הפנויה והא לזנות כתיב אין פירושו שלשון זנות לא יפול לעולם כי אם באסורים רק כוונתם שלשון זה של לזנות בבת כהן ע"כ הוא באסורים דוקא וכו' עכ"ל. ולא ידעתי מנליה דלזנות דבת כהן מתפרש בזונה האסורה לכהן דבאסורים דוקא ולא כשאר לשון זנות דמשמע אף בפנוי הבא על הפנויה ושניהם כשרים לפי שיטתו, דקא פריך הש"ס בפשיטות והא לזנות כתיב דבשלמא זונה האמורה לכהנים או דאתנן ידעינן דבאיסורים דוקא מג"ש דתועבה תועבה, או מפי השמועה כשיטת הרמב"ם, אבל לשון לזנות דבת כהן מנליה דבאסורים דוקא, ואי ס"ל דילפינן מזונה האסורה לכהנים א"כ גם להזנותה דאל תחלל את בתך נמי נילף מזונה האסורה לכהן, ואי מפרש דבת כהן כי תחל לזנות ר"ל בת כהן כי תתחלל לכהונה ע"י זנות א"כ ה"ל נמי לפרש ג"כ אל תחלל את בתך להזנותה נמי אל תחלל את בתך לכהונה להזנותה ע"י זנות. ויש ליישב בדוחק דמשמע ליה דע"כ אל תחלל את בתך להזנותה לאו בחילול לכהונה איירי ע"י זנות מכח טעמא דקרא דמפורש משום ומלאה הארן זמה כנ"ל, משא"כ סתם חילול משמע לכהונה ודוק:

אמנם אכתי לא מיתרצא לשיטתו אמאי לא מתרץ הש"ס ומוקי הברייתא כחכמים כמו שהקשיתי לעיל, דהא בגמ' שלפנינו הכי איתא יכול בפנויה ולא כמו שהביא בעל מגילת אסתר בלשונו יכול בפנוי הבא על הפנויה, וכן הרמב"ן העתיק יכול בפנויה, ובודאי ע"פ טעות כתב בעל מג"א הלשון דיכול פנוי הבא על הפנויה ודוק:

עוד אחת צריך אני לבאר דלא תקשה לשיטת הרמב"ם דמפרש דאל תחלל את בתך להזנותה במוסר בתו פנויה לפנוי ואפי' שניהם כשרים מכח הטעם דומלאה הארץ זמה כנ"ל, מהא דאיתא בסנהדרין (דף ע"ז) דתניא אל תחלל את בתך יכול בכהן שמשיא בתו ללוי ולישראל הכתוב מדבר ת"ל להזנותה בחילולין שבזנות הכתוב מדבר במוסר את בתו שלא לשם אישות, ואי כשיטת רבינו הרמב"ם דמטעם המצוה ידעינן דאל תחלל במוסר בתו פנויה שלא לשם אישות אפי' שניהם כשרים כנ"ל א"כ להזנותה דכתב רחמנא למה לי הא מכח הטעם דומלאה הארץ זמה ידעינן דבחילול שבזנות הכתוב מדבר דאל"כ היאך נמשך הטעם ומלאה הארץ זמה. דיש לפרש דאי לאו דכתב רחמנא להזנותה הייתי אומר דבכהן שמשיא בתו ללוי וישראל הכתוב מדבר והייתי אומר דולא תזנה הארץ היא אזהרה שניה להזהיר שלא תעשו להזנות את הארץ, ר"ל שלא ימסור בתו הפנויה לפנוי שלא לשם אישות אפי' לכשרים כדי שלא תמלא הארץ זנות וזמה שנמצא אב נושא את בתו ואחיו את אחותו, משא"כ השתא דכתב רחמנא להזנותה מסתברא לאוקמי לאו דאל תחלל את בתך במוסר בתו הפנויה שלא לשם אישות אפי' שניהם כשרים כמו שמורה ע"ז הטעם דומלאה הארץ זמה כנ"ל, ולא תזנה הארץ אינו לאו בפ"ע אלא טעם שהארץ מזנה פירותיה כדדריש בספרי, דהשתא אין סברא לומר דלאו דאל תחלל אתי לשלא ימסור בתו למי שאין קידושין תופסין בה כמו שפירש הרמב"ן, ולא תזנה לאו שני לפנוי ופנויה שלא לשם אישות אפי' שניהם כשרים כאשר מורה הטעם דומלאה הארץ זמה, דלמה נאמר דמזהיר הכתוב את האב שלא ימסור בתו למי שאין קידושין תופסין בה, ואינו מזהיר שלא ימסור את בתו פנויה שלא לשם אישות אפי' שניהם כשרים כיון שהוא המביא למלאות הארץ זמה ותו לא מידי, ודוק היטב:

תו כתב הרמב"ן וז"ל. והנה נתבררו לך כל הדעות בלאו הזה והראוי לפסוק כו' עכ"ל. אמנם דעת רבינו הרמב"ם בזונה דכהונה ואתננה שהיא כל שאינה בת ישראל, או שהיא בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה לכל, או שנבעלה לחלל אע"פ שהיא מותרת להנשא לו, וכתב בפי"ח מהל' איסורי ביאה שבא זה בפירוש מקובל מפי משה, וז"ל בפ' הנ"ל, מפי השמועה למדו שהזונה האמורה בתורה היא כל שאינה בת ישראל או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה לו להנשא לו איסור השוה בכל או שנבעלה לחלל אע"פ שהיא מותרת להנשא לו, לפיכך הנרבעת לבהמה אע"פ שהיא בסקילה לא נעשית זונה ולא נפסלה לכהונה שהרי לא נבעלה לאדם, והבא על הנדה אע"פ שהיא בכרת לא נעשית זונה ולא נפסלה לכהונה שהרי אינה אסורה להנשא לו, וכן הבא על הפנויה אפי' היתה קדשה שהפקירה עצמה לכל אע"פ שהיא במלקות לא נעשית זונה ולא נפסלה לכהונה שהרי אינה אסורה להנשא לו. אבל הנבעלה לאחת מאסורי לאוין השוין בכל ואין מוזהרים בכהנים, או מאסורי עשה ואין צ"ל למי שהיא אסורה משום ערוה, או לעכו"ם ועבד הואיל והיא אסורה להנשא הרי זו זונה, וכן הגיורת והמשוחררת אפי' נתגיירה ונשתחררה פחותה מבת שלש שנים הואיל ואינה בת ישראל הרי זו זונה ואסורה לכהן וכו' עכ"ל. וגם רש"י עומד בשיטת רבינו שפירש בפ' הבא על יבמתו (יבמות ס"א) וחכ"א אין זונה אלא הגיורת והמשוחררת ושנבעלה בעילת זנות, כגון ישראלית הנבעלת לפסול לה, וכן פירש"י בחומש בפ' אמור זונה שנבעלה בעילת ישראל האסור לה כגון חייבי כריתות או נתין או ממזר, והתוס' והראב"ד עומדים בשיטת הרמב"ן, שהראב"ד כתב בפי"ח מהלכות איסורי ביאה וז"ל, שהזונה האמורה וכו' א"א ליתנהו להני כללי שאין זונה אלא מחייבי כריתות או מעכו"ם ועבד שאין בהן קידושין, מיהו כל הפסולים לבא בקהל אם באו עליה פסלוה מן הכהונה ומן התרומה ואפי' חלל משום דכתיב ולא יחלל זרעו מה הוא מחלל אף זרעו מחלל אבל ללקות עליה משום זונה לא עכ"ל. ולא הביא שום ראיה לדבריו. והרב המגיד רצה להביא קצת סמך לדברי הראב"ד ולבסוף דחה הוא עצמו, והתוס' כתבו ביבמות (שם) בד"ה שנבעלה בעילת זנות וז"ל פירש בקונטרס ישראלית שנבעלה לפסול לה, וא"א לפרש כן דמחייבי לאוין דתפסי בה קידושין לא הויא זונה אלא מחייבי כריתות כדפריך בהחולץ. ובהחולץ (דף מ"ד:) בד"ה הכא נמי כיון שבא עליה עשאה זונה כתבו באמצע הדבור הנ"ל וז"ל ומכל הנהו דלא תפסי בהו קידושין הויא זונה כדאמר בתמורה פ' כל האסורין (כ"ט:) מה עריות דלא תפסי בה קידושין והויא זונה וכו' דלשון זונה משמע שאי אפשר להיות בה אלא בעילת זנות עכ"ל. וכן כתבו שם בד"ה עשאה זונה, וז"ל משמע דלר' יהושע אין קידושין תופסין בחייבי כריתות דבתפיסת קידושין תלוי שם זנות כדמשמע בפ' כל האסורין וכו' עכ"ל. והנה לא די שאין ראיה משם לדבריהם אלא אני רואה משם קושיא לשיטתם, דה"ג התם אמר אביי זונה כותית אתננה אסור מ"ט כתיב הכא תועבה וכתיב התם אשר יעשה מכל התועבות האל מה להלן עריות שאין קידושין תופסין בה ה"נ אין קידושין תופסין בה, וכהן שבא עליה אין לוקה עליה משום זונה, מ"ט דא"ק ולא יחלל זרעו מי שזרעו מיוחס אחריו יצא כותית שאין זרעו מיוחס אחריו, זונה ישראלית אתננה מותר מ"ט דהא קידושין תופסין בה, וכהן שבא עליה לוקה משום זונה מ"ט דהא זרעו מיוחס אחריו, ורבא אמר אחד זה ואחד זה אתננה אסור וכהן שבא עליה לוקה משום זונה, מ"ט ילפי מהדדי מה זונה ישראלית בלאו אף זונה כותית בלאו ומה אתנן זונה כותית אסור אף אתנן זונה ישראלית אסור עכ"ל הגמרא. והנה לאביי ודאי אין ראיה דהרי אביי לא יליף מהדדי ר"ל זונה דכהונה מזונה דאתננה ומנלן דזונה דכהונה לא הוי אלא מהנהו דלא תפסי בה קידושין, כיון דג"ש דתועבה בזונה דאתננה כתיבא ולא יליף זונה דכהונה מזונה דאתננה, וגם אין ללמוד ממשמעות לשון הש"ס דשם דקאמר אמר לך אביי הא מני ר"ע היא דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין והא קמ"ל דכל זונה לא תפסי בה קידושין דכל זונה דנקיט היינו לענין אתנן ולא לענין זונה דכהונה, תדע דהא מוקי לה כר"ע ור"ע ס"ל בהדיא דאפי' פנויה מופקרת הוי זונה לכהונה אע"ג דתפסי בה קידושין, ועיין ביבמות (דף ס"א:) ובתוס' דסנהדרין (דף נ':) בד"ה ת"ל ובת כהן, אלא אפי' לרבא דיליף מהדדי תקשי, אי ס"ד דהא דידעינן דאין זונה אלא מהנהו דלא תפסי בה קידושין היינו מג"ש דתועבה תועבה כמ"ש התוס' הנ"ל, מנליה לרבא דאתנן כותית אסור דלמא כותית לא הוי זונה כלל כמו דס"ל למ"ד ב"ד של חשמונאי גזרו על הכותית משום נשכ"ז, מ"ט דגמרן מהדדי ואית לן למימר מה זונה דכהונה אינה בכותית דאמר קרא ולא יחלל זרעו מי שזרעו מיוחס אחריו אף זונה דאתננה מי שזרעו מיוחס אחריו, ואי קשיא א"כ ג"ש דתועבה תועבה למה לי, י"ל דאתיא לאגמורן דזונה דישראלית לא הוי אלא מהנהו דלא תפסי בה קידושין דומיא דעריות, וכמו שכתבו התוס' הנ"ל דמג"ש זו הוא דילפינן דאין זונה ישראל אלא מהנהו דלא תפסי בה קידושין. אמנם לשיטת רבינו הרמב"ם ניחא דלפום מה שכתב דמפי השמועה למדו דהוי זונה מחייבי לאוין וחייבי עשה השוין בכל אע"ג דקידושין תפסי בה ע"כ ג"ש דתועבה תועבה אתי לרבות דכותית נמי הוי זונה וגמרן מהדדי דגם לענין כהונה הוי זונה נכרית בלאו, ולענין אתננה גם זונה ישראלית מאיסורי לאוין ועשה השוין בכל אתננה אסור כמו דהוי זונה לכהונה כמו שלמדו מפי השמועה בפירוש מקובל מפי משה כנ"ל ודוק:

אמנם הנראה לי בישוב קושיא זו לשיטת התוס' הוא, דשיעור דברי ראייתם כך דהתוס' מכריחים דע"כ לשון זונה משמע שאי אפשר להיות בה אלא ביאת זנות דהיינו מהנהו דלא תפסי בה קידושין, והראיה כדאמר בפ' כל האסורין מה עריות דלא תפסי בה קידושין ה"נ כותית אין קידושין תופסין בה ואי ס"ד דאין במשמעות לשון זונה שא"א להיות בה אלא ביאת זנות אלא משמע אף שאפשר להיות בה ביאה שאינה של זנות מיקרי זונה כיון שנבעלה ביאה של איסור תקשי קושיתי הנ"ל דמנא ליה לרבא דכותית נעשה זונה דלמא כותית אינה זונה מ"ט דילפי מהדדי ואית לן למימר מה זונה דכהונה ישראל דא"ק ולא יחלל זרעו מי שזרעו מיוחס אחריו יצא כותית אף זונה דאתננה מי שזרעו מיוחס אחריו יצא כותית והא דאיצטריך ג"ש דתועבה תועבה היינו לאגמורן דאין זונה אלא שנבעלה מהנהו דלא תפסי בה קידושין, דלא תימא דזונה הוי כל שנבעלה ביאה של איסור אף שאפשר להיות בה ביאה שאינה של איסור, אלא ע"כ דלשון זונה משמע שא"א להיות בה אלא ביאה של זנות, וא"כ ג"ש לא איצטריך לאגמורן דאין זונה אלא מהנהו דלא תפסי בה קידושין דזה ידעינן ממשמעות לשון זונה וע"כ לרבות כותית דנעשית זונה, כנ"ל ליישב קושיא הנ"ל לשיטת התוס'. ואיך שיהיה עכ"פ אין מהגמ' דתמורה הנ"ל שום סתירה לשיטת רבינו הרמב"ם, דהרי לשיטת רבינו נמי ניחא כמ"ש לעיל. ולפי מה שפירשתי בכוונת התוס' דמשמע להו מלשון זונה דאין זונה אלא מה שאי אפשר להיות בה אלא ביאת זנות ולא מג"ש דתועבה תועבה הדרא קושיתי לדוכתה אמאי לא מוקי הש"ס ברייתא דבת כהן כי תחל לזנות יכול בפנויה כחכמים אליבא דהלכתא וה"ק יכול בפנויה שזנתה עם הני דלא תפסי בה קידושין כמו שהקשיתי לעיל, דבשלמא אי ילפי הא דאין זונה אלא מהנהו דלא תפסי בה קידושין מג"ש דתועבה תועבה י"ל כמו שתירצתי לעיל דס"ל לסתמא דתלמודא דאע"ג דס"ל לחכמים דזונה דכהונה הוי אפי' פנויה שנבעלה מהנהו דלא תפסי בה קידושין אפ"ה מודים דסתם זונה האמורה בכל מקום אינה אלא זונה כשמה ר"ל אשת איש שזינתה ושאני זונה דכהונה ודאתננה דגלי לן קרא בג"ש דתועבה תועבה, ואע"ג דאכתי יש להקשות כי היכי דילפינן זונה דכהונה אע"ג דלא כתיב בה תועבה במה מצינו מזונה דאתננה דכתיב בה תועבה כמ"ש רש"י בתמורה דף הנ"ל ה"נ נילף כל זונה האמורה בתורה סתם מזונה דאתננה במה מצינו, י"ל דבאמת לאו במה מצינו גמר רבא זונה דכהונה מזונה דאתננה, אלא בג"ש יליף, ר"ל שקבל מרבו דיש ללמוד זונה דכהונה מזונה דאתננה דהרבה ג"ש יש שקבלו ללמוד מקומות ממקומות כמו שהאריכו מפרשי המדות שהתורה נדרשת בהן, וגם הרמב"ן כתב בשורש השני קצת מזה, אמנם לפירושי הנ"ל בכוונת התוס' קשה, אבל לשיטת רבינו הרמב"ם ניחא כמ"ש לעיל:

והואלתי לבאר מאין הוציא רבינו הרמב"ם דמפי השמועה למדו, ר"ל בפירוש מקובל, שזונה האמורה בתורה ר"ל דכהונה שהיא מחייבי לאוין ועשה השוין בכל וחללה וגיורת ומשוחררת, והוא, דע"כ הא דזונה נפסלה מתרומה לא ידעינן אלא מהאי קרא דובת כהן כי תהיה לאיש זר ואפי' הני חייבי כריתות דע"י קידושין דלא הוי זר אצלה מעיקרא ילפינן מהאי קרא דכיון דחמירי זרים אצלה חשיבי ולא בעינן זר אצלה מעיקרא אלא בחייבי לאוין דקילי כמ"ש התוס' ביבמות (דף ס"ח:) בד"ה נכרי ועבד ע"ש. דאל"כ אלא דידעינן בלאו האי קרא כי תהיה לאיש זר דזונה אסורה בתרומה, א"כ תקשי מאי פריך הש"ס ביבמות דף הנ"ל ואימא נבעלה לפסול חייבי כריתות דלמה לי קרא דכי תהיה לאיש זר לחייבי כריתות כיון דחייבי כריתות הוי זונה וזונה אסורה בתרומה, כמו שהכריחו כל זה התוס' ביבמות (דף מ"ד:) בד"ה ה"נ כיון דבא עליה עשאה זונה ע"ש, וכיון שכן תקשי הקושיא שהקשה ר"י בתוס' ביבמות (דף ל"ה) בד"ה אע"פ שמותרת לבעלה פסולה לכהונה, מהא דאמר רבא בהבא על יבמתו אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה משום זונה ומשום טומאה ותו לא ואמאי לילקי נמי מהאי קרא דכי תהיה לאיש זר דהא מהאי קרא נמי נפקא אשת איש שזינתה דאע"ג דלאו זר אצלה מעיקרא אכתי כיון דחמירי חשיב זר אצלה כמ"ש התוס' ביבמות (דף מ"ד) דחייבי כריתות דע"י קידושין אע"ג דלאו זר אצלה מעיקרא הוי בכלל לאיש זר משום דחמירי וכ"ש אשת איש דחמירא טפי שהיא במיתת ב"ד, ולכהונה נמי אסורין בק"ו ביבמות (דף ס"ח) ולא חשיב התם אזהרה מן הדין אלא גילוי מילתא בעלמא, ואם אמנם יש ליישב קצת קושיא זו לפום חד תירוצא של תוס' ביבמות (דף מ"ד) שתירצו על קושיא שהקשו למה לי דכתב רחמנא זונה לא יקחו כיון דזונה אסירא בתרומה ק"ו דאסירא לכהונה מגרושה דשריא בתרומה ואסירא לכהן וכו' ואע"ג דאין מזהירין מן הדין קאמר התם דגילוי מילתא בעלמא הוא, ותירצו ז"ל ועוד דמטעם שנעשה זונה ואסרה רחמנא משום זונה הוא דהוי חייבי כריתות בכלל לאיש זר כדמשמע הכא ובכל דוכתא דשם זונה גרם לה לפסול ומיהו מכותי ועבד אע"ג דהוי זונה דהא לא תפסי בה קידושין מינייהו לא הוי בכלל לאיש זר אלא דוקא חייבי כריתות דחמירי עכ"ל. די"ל דאע"ג דאשת איש שזינתה הוי בכלל לאיש זר אפ"ה לא לקי כהן אאשתו שנאנסה משום כי תהיה לאיש זר נוסף על לאו דזונה משום דכיון דלא הוי בכלל כי תהיה לאיש זר אלא משום דנעשית זונה ואסרה רחמנא משום זונה דבלא"ה לא הוי בכלל כי תהיה לאיש זר כיון דלאו זר אצלה מעיקרא כמ"ש התוס' הנ"ל, א"כ לא הוי הלאו דכי תהיה לאיש זר לגבי אשת כהן שנאנסה אלא לאו דזונה דהא משום לאו דזונה הוא דהוי בכלל כי תהיה לאיש זר ודוק:

אמנם רבינו הרמב"ם לא נתישבה דעתו בישוב זה לקושיא הנ"ל, לכן פירש בהא דמשני הש"ס ביבמות (דף ס"ח) על קושיא וכי מזהירין מן הדין גילוי מילתא בעלמא דלא כפירש"י שם, אלא מפרש בפירוש גילוי מילתא בעלמא ע"פ מ"ש הוא עצמו בסוף שורש השני וז"ל. אבל אמנם ימנה מה שהיה בפירוש מקובל ממנו וכו' עד כמו שבארנו בפירוש המשנה, ובפירוש המשנה הוסיף לבאר וז"ל כי מחכמת התורה שנוכל להוציא ממנה כל הפירושים שקבלנו, הביא לשון זה בעל מגילת אסתר בשורש השני, והיינו דמשני הש"ס גילוי מלתא בעלמא, ר"ל לא כמו שעלה על דעתך דמק"ו זה אנו יודעין שכל אלו אסורים לכהונה, אלא כל הני דאסורין לכהונה ידעינן בפירוש מקובל שבא בזונה דכל שנבעלה מאסורי לאוין ועשה השוה בכל נעשית זונה, והא דאמינא ק"ו אינה אלא גילוי מילתא בעלמא ר"ל להראות על חכמת התורה שנוכל להוציא ממנה כל הפירושים שקבלנו ר"ל דכמו שקבלנו דכל אלו בכלל זונה הם ואסורים לכהונה כ"ז נוכל להוציא מק"ו דאסורים לכהונה ודוק:

ולפ"ז נתישבה קושית ר"י בתוס' ביבמות (דף ל"ה) דודאי אין ללקות הכהן שבא על אשתו שנאנסה משום לאו דכי תהיה לאיש זר דלאו זה לא איירי אלא מפסול תרומה ואע"ג דידעינן לאו זה בק"ו מגרושה דאסורה לכהונה הא אין עונשין ומזהירין מן הדין והא דמשני הש"ס גילוי מילתא בעלמא הוא כמו שפירשתי לשיטת הרמב"ם ולכך אין ללקות אלא משום לאו דזונה וטומאה ותו לא ודוק:

ותו נ"ל להביא ראיה לשיטת רבינו דע"כ צ"ל דבא בפירוש מקובל דכל שנבעלה מאיסורי לאוין השוין בכל דנעשית זונה מהא דתנן בר"פ הערל פצוע דכא וכרות שפכה הן ועבדיהן יאכלו ונשותיהן לא יאכלו ואם לא ידעה משנעשה פצוע דכא וכר"ש הרי אלו יאכלו, ומוקי בגמ' דבנשואה לו קודם שנעשה פצוע דכא דהואיל וכבר אכלה ודוקא בשלא ידעה אבל משידעה אסורה בתרומה דפסלה בביאתו אע"ג דנשאה קודם שנעשה פצוע דכא. והקשה הרשב"א בחידושיו למס' יבמות וז"ל, אלא דקשיא לי דהא משמע לעיל בפ' אלמנה לכ"ג דביאת אסורי לאוין לא פסיל לה אלא א"כ זה אצלה מעיקרא דקאמרינן התם ואימא נבעלה לפסול לה חייבי לאוין ומאי ניהו מחזיר גרושתו ופרקינן לאיש זר אמר רחמנא מי שזר אצלה מעיקרא לאפוקי האי דלאו זר הוא אצלה מעיקרא וכיון שכן אשתו של פצוע דכא נמי דלאו זר אצלה מעיקרא הוא תיכול, ותירץ הוא ז"ל וזה לשונו ואפשר לומר דזר אצלה מעיקרא לא אתי למעוטי אלא מחזיר גרושתו בלבד משום שאינו מפסולי קהל, אבל פצוע דכא דמפסולי קהל הוא פוסל אע"פ שאינו זר אצלה מעיקרא, ותנא דברייתא דלא חשיב ליה לפצוע דכא בהדי פסולין דלמא ס"ל דאף הוא כיון דלאו זר הוא אצלה מעיקרא לא פסיל לה א"נ תנא ושייר פצוע דכא ושייר נמי כרות שפכה עכ"ל. והנה לפי מה שתירצו התוס' דאף חייבי כריתות דחמירי לא הוו בכלל לאיש זר אלא מטעם שנעשה זונה ואסרה רחמנא משום זונה כנ"ל, וזה מוכרח מדקאמר הש"ס התם ה"נ כיון שבא עליה עשאה זונה, ותקשי מאי תלי בעשאה זונה הא זונה גופה לא ידעינן דאסורה בתרומה אלא מכי תהיה לאיש זר כמו שהכריחו התוס' הנ"ל (דף מ"ד) וא"כ ה"ל לומר כיון דבא עליה פסלה מכי תהיה לאיש זר, א"ו דאי לאו דעשאה זונה לא הוי בכלל לאיש זר כמו שרמזו זה התוס' בדף הנ"ל בלשונם שכתבו וז"ל ועוד דמטעם שנעשה זונה ואסרה רחמנא משום זונה הוא דהוי חייבי כריתות בכלל לאיש זר כדמשמע הכא ובכל דוכתא דשם זונה גורם לה לפסול ודוק:

ואי ס"ד דמחייבי לאוין שקידושין תופסין בה לא הוי זונה, תקשי קושית הרשב"א אשת פצוע דכא וכר"ש אמאי לא תיכול הא לא הוי זר אצלה מעיקרא, ואין לתרץ כתירוצו דכיון דהוי פסולי קהל הוי בכלל לאיש זר אע"ג דלאו זרים אצלה מעיקרא, דתקשי השתא חייבי כריתות דחמירי לא הוו בכלל כי תהיה לאיש זר אלא משום דנתוסף עליהם לאו דזונה כ"ש חייבי לאוין דפסולי קהל דלא חמירי כולי האי שהרי אין בהם כרת דלא להוו בכלל לאיש זר כיון דאין נעשית זונה בביאתם, א"ו דתורת רבינו הרמב"ם אמת דנעשית זונה מחייבי לאוין אע"פ שקידושין תופסין בה, והשתא תירוצו של הרשב"א עולה כהוגן דכיון דהמה פסולי קהל וגם נעשית זונה בביאתם י"ל דהויא בכלל לאיש זר אע"ג דלאו זר אצלה מעיקרא כמו חייבי כריתות דע"י קידושין דהוו בכלל לאיש זר משום דנעשית זונה בביאתן אע"ג דלאו זרים אצלה מעיקרא:

והואיל ואני עומד בענין זה ראיתי להזכיר מ"ש הרב המגיד בפי"ח מהל' איסורי ביאה ומה דקשה לי בגוה ומה שנ"ל בכוונת רבינו הרמב"ם שם, וז"ל הרב המגיד שם על מה שכתב רבינו מפי השמועה למדנו שהזונה האמורה בתורה כל שאינה בת ישראל או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה בכל. ודע שרבינו כשהזכיר נבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו לא הוצרך להוציא מחזיר גרושתו משנשאת דהא ודאי לא פסל לה משום דלאו זר אצלה מעיקרא הוא לפי שלא אמרו כן אלא לתרומה אבל לכהונה כבר נפסלה מחמת שנתגרשה. ומ"מ עדיין היה לו לבאר עכ"ל. ע"כ כוונתו במ"ש ועדיין היה לו לבאר ר"ל דה"ל לאשמועינן דלא לקי משום לאו דזונה, וגם לפי תירוצו שתירץ דמש"ה לא הוצרך להוציא מחזיר גרושתו משום דלכהונה כבר נפסלה מחמת שנתגרשה משמע הא לא נפסלה מחמת שנתגרשה היה צריך להוציא, דכיון דלאו זר אצלה מעיקרא לא עשאה זונה ודוק:

וקשה הא רבינו הרמב"ם כתב בסמוך בהלכה ג' וכן יבמה שבא עליה זר עשאה זונה, והא יבמה לשוק לאו זר אצלה מעיקרא הוא, כדאיתא ביבמות (דף ט"ו:) דקא בעי מיניה בני צרות דב"ה לב"ש מהו, למאי נפקא מיניה למיפשט ולד מחזיר גרושתו לב"ה מי אמרינן ק"ו מאלמנה לכה"ג וכו' או דלמא איכא למיפרך מה לאלמנה שהיא עצמה מתחללת, ופירש"י דאין נפסלת בביאת חייבי לאוין אלא בזר אצלה לאפוקי מחזיר גרושתו ויבמה לשוק דלאו זר אצלה מעיקרא, הרי לך מבואר דס"ל לרבינו דאף בביאת חייבי לאוין דלאו זרים אצלה מעיקרא נעשית זונה. אמנם הנראה לי ברור בכוונת רבינו דס"ל דמחזיר גרושתו ויבמה לשוק נעשית זונה כמ"ש דבא בפירוש מקובל דכל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו נעשית זונה. אמנם אע"ג דנעשית זונה אינה אסורה בתרומה, משום דהא דזונה אסורה בתרומה לא ידעינן אלא מקרא דכי תהיה לאיש זר כמ"ש התוס' ביבמות (דף מ"ד) הנ"ל, ומחזיר גרושתו אע"ג דזונה היא אינה בכלל כי תהיה לאיש זר דלאו זר אצלה מעיקרא הוא וכמ"ש התוס' שם דנכרי ועבד אע"ג דעשאה זונה לא הוי בכלל לאיש זר, אלא חייבי כריתות אע"ג דלאו זרים אצלה מעיקרא אפ"ה הוו בכלל לאיש זר משום דעושין אותה זונה וחמירי, ודקאמר הש"ס לאיש זר אמר רחמנא לאפוקי מחזיר גרושתו דלאו זר אצלה מעיקרא, היינו לאפוקי דלא אסירא בתרומה אבל לא לאפוקה מלהיותה זונה ודוק:

גם ראיתי לבאר פה מה שיש להקשות על שיטת ר"י בתוס' יבמות (דף ל"ה) שכתבו שס התוס' ולפי' ר"י אין פסולה זונה לתרומה מקרא דבת כהן כי תהיה לאיש זר, אלא שמא מטעם דכלליה קרא בהדי חללה פסולה לתרומה כמו חללה עכ"ל. דתקשי לרב דס"ל דאין קידושין תוספין ביבמה לשוק, ואפי' לשמואל דמספקא ליה אי קידושין תופסין או לא, מאי מספקא ליה תיפשוט דקידושין תופסין ביבמה לשוק. דאי אין תופסין א"כ הוי זונה לכללא דכיילי התוס' דכל שאין קידושין תופסין בה הוי זונה וכיון דהוי זונה אסורה בתרומה משום דכלליה קרא בהדי חללה, א"כ למאי נפקא מיניה קא בעי בני צרות דב"ה לב"ש מהו מי אמרינן ק"ו מאלמנה לכה"ג וכו' א"ד מה לאלמנה לכה"ג שכן היא עצמה מתחללת הא צרה לשוק נמי מתחללת לב"ש דנעשית זונה כיון דאין קידושין תופסין בה, ואסורה בתרומה מדכלליה קרא בהדי חללה ופשיטא לרב דס"ל דאין קידושין תופסין ביבמה לשוק דקשיא. ונ"ל ליישב קושיא זאת ע"פ מ"ש התוס' ביבמות (דף מ"ד:) דלשון זונה משמע שאי אפשר להיות בה אלא ביאת זנות עכ"ל, וא"כ יבמה לשוק אע"ג דאין קידושין תופסין בה מ"מ אפשר להיות בה ביאה שאינה של זנות אפי' לאותו שקידש ונשאה בהיותה זקוקה ליבם, דהא אם אחר שקידש ונשאה הזר חלץ לה היבם מותר לקיימה מדאורייתא והא דאסור לקיימה כשנשאה הזר קודם חליצה אינו אלא קנסא דרבנן, ועיין ביבמות (דף צ"ב:) בד"ה נותן לה שני גט, ובטור אבן העזר סימן קנ"ט בבית יוסף שם ודוק:

ומה שיש להקשות לשיטת רבינו דס"ל דמכל חייבי לאוין ועשה השוין בכל נעשית זונה, א"כ להאי לישנא דס"ל ביבמות (דף נ"ו:) דכל באונס לא קרינן ביה זונה תקשי מתני' דספ"ק דכתובות א"ר יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין ונאנסה וכו' דמשמע דבדליכא רוב אנשי העיר משיאין לכהונה אסורה לכהונה אע"ג דנאנסה, דבשלמא לשיטת הראב"ד והתוס' דלא הוי זונה אלא מהנהו דלא תפסי בה קידושין והני דמני בברייתא ביבמות (דף ס"ח) ר"ל חייבי לאוין ועשה דפסלי מתרומה וכהונה לאו משום זונה פסלי לה אלא מגזירת הכתוב ניחא הא דחיישינן באין רוב אנשי העיר משיאין לכהונה שמא נבעלה לפסול לה דאע"ג דאינה אסורה לכהונה משום זונה דהרי נאנסה וכל באונס לא קרינן ביה זונה אכתי אסורה לכהונה משום שנבעלה לפסול לה דפסולה לכהונה מגזירת הכתוב משא"כ לרבינו דס"ל דכל הני דפסלי לא פסלי אלא משום זונה קשיא. כבר תירץ הרב המגיד בפי"ח מהל' איסורי ביאה הלכה ו' וז"ל ואפי' ללישנא בתרא דאמר כל באונס לא קרינן ביה זונה, לא פליג בעכו"ם ועבד ובשאר פסולין דהא מתני' היא בפ"ק דכתובות מעשה בתינוקת וכו' וע"כ לא פליג אלא באשת ישראל שנבעלה דס"ל כיון שלא נבעלה לפסול לה אלא מחמת שהיא אשת איש כל שהיא באונס לא הוי זונה כיון דמותרת היא לבעלה ישראל עכ"ל. ואם אמנם יש בזה כדי ליישב שיטת רבינו אין סברא זו מוכרחת כל כך עד שיהיה מן הקושיא למאן דס"ל דכל שהיא אסורה משום זונה דכל באונס לא קרינן ביה זונה אפי' באינה אשת ישראל שנבעלה, ודלא כמו שהקשה החכם הכולל מוהר"ר יהודה רוזאניס ז"ל בספרו משנה למלך בפי"ח מהל' א"ב על תשובת הרשב"א סי' אלף רל"א שכתב שם הרשב"א וז"ל א"נ ה"מ לתרוצי הא דרב (ר"ל הא דמוקי הש"ס ביבמות (דף נ"ט) להא דאמר רב נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה כר' אליעזר ופריך הש"ס אי כר"א מאי איריא משום בעולה תיפוק ליה דהויא זונה דהא אמר ר"א פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה ומשני בממאנת) כשבא עליה באונס וכל שבאונס לא הוי זונה וכדאמר רבא לעיל, וכתב עליו הרב מוהר"ר יהודה רוזאניס הנ"ל וז"ל נראה שכיון הרב ז"ל ללישנא דרבא בפ' הבא על יבמתו (דף נ"ו) דאמר כל באונס לא קרינן ביה זונה, ותמהני דרבא לא אמרה אלא באשת איש שנבעלה דס"ל כיון דלא נבעלה לפסול לה אלא מחמת שהיא אשת איש כל שהיא באונס לא הויא זונה כיון דמותרת היא לבעלה ישראל אבל בעיקר זונה האמורה בתורה דהיינו שנבעלה לפסול לה פשיטא דאף באונס חשיבא זונה ומשנה שלימה שנינו בפ"ק דכתובות (דף י"ד) א"ר יוסי מעשה בתינוקת וכו' הרי מבואר דביאת הפסולין פוסלין אפי' באונס וא"כ ה"ה פנוי הבא על הפנויה אליבא דר' אליעזר עכ"ל, וגברא קא חזינא תיובתא לא קחזינא דס"ל להרשב"א דכל שהיא אסורה לכהונה משום שם זונה כל שבאונס לא קרינא ביה זונה, אבל הפוסלין לכהונה מקרא דכי תהיה לאיש זר, ר"ל שנבעלה לזר אצלה כגון חייבי לאוין ועשה ס"ל לרשב"א דאינם פוסלים משום זונה אלא מגזירת הכתוב כשיטת הראב"ד ודעמיה, ולר' אליעזר דאמר פנויה הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה ס"ל נמי דכל שנבעלה מחייבי לאוין ועשה וכריתות יש בהם לאו נוסף על לאו דזונה מכי תהיה לאיש זר, ונפקא מינה שאם נבעלה מחייבי לאוין ועשה וכריתות באונס דמשום זונה אינה פסולה לכהונה אכתי פסולה לכהונה משום לאו דכי תהיה לאיש זר שהוא לאו נוסף מגזירת הכתוב ופוסלין אותה אפי' באונס, וא"כ איכא לאוקמי מתני' דסוף פ"ק דכתובות דחיישינן שמא נבעלה מחייבי לאוין ועשה וכריתות דנפקי מכי תהיה לאיש זר נוסיף על לאו דזונה, אבל נבעלה לפנוי דליכא אלא שם דזונה, דלא הוי בכלל כי תהיה לאיש זר דהא לאו זר אצלה הוא, כל שבאונס איכא למימר דלא קרינן ביה זונה וכמו שכתבנו לעיל ודוק כי ברור הוא:

ובזה היה נ"ל ליישב הא דהניחו התוס' ביבמות (דף מ"ד:) לשיטת ר"י בצ"ע, הא דפריך הש"ס ואימא כל שנבעלה לפסול לה חייבי כריתות ע"ש. די"ל דהש"ס פריך ללישנא בתרא דרבא דאמר כל באונס לא קרינא ביה זונה ואימא חייבי כריתות ושנבעלה באונס דלא מיפסלא משום זונה דכל באונס לא קרינא ביה זונה אימא דמיפסלא מהאי קרא דכי תהיה לאיש זר מגזירת הכתוב ודוק:

אלא די"ל דלא ניחא להו לתוס' לשנויי הכי משום דלא ניחא להו לאוקמי שקלא וטריא דסתמא דתלמודא שלא אליבא דהלכתא דלא קיי"ל כהאי לישנא דאמר כל באונס לא קרינא ביה זונה, אלא קיי"ל דאפי' באונס הויא זונה כמו שהאריך הרב המגיד בפ"א מהל' א"ב הלכה כ"ב ובפ' י"ח הל' ו' ע"ש:

שוב ראיתי בתוי"ט פ' הבא על יבמתו משנה ה' שהביא ראיה לשיטת הראב"ד ודעמיה דאין זונה אלא מהנהו דלא תפסי בה קידושין, ממשנה ב' דלא חשיב אלא חייבי כריתות ופסולי כהונה ולא חשיב חייבי עשה ולאוין והא דחשיב פסולי כהונה היינו לעשות חללה ולא לעשות זונה ע"ש, וראייתו אינני מכיר הא חשיב בת ישראל לנתין ולממזר ואיכא למימר דחשיב שם משום דמשוו לה זונה דהא חשיב לה בפסולים ונהי דממזרת ונתינה לישראל ליכא למימר לפוסלה לכהונה כמו שפירש הר"ע מברטנורה אכתי בבת ישראל לנתין ולממזר י"ל דאתי לאשמועינן דפוסל משום זונה אפי' בהעראה, ועוד דאפי' בממזרת ונתינה יש לפרש בפסול כהונה דאתוסף עלה איסור זונה וכמ"ד איסור חל על איסור, דאל"כ אלא דנקיט הני כדי לאשמועינן דגם חייבי לאוין לוקין בהעראה אמאי כוללן בהדי פסולין לכהונה, ועוד הא סיים בת ישראל לנתין ולממזר פסול דמשמע לכהונה, דלענין מלקות בחייבי לאוין בהעראה לא שייך לישנא דפסול, ואדרבה גבי וכן כל עריות שבתורה לא הזכיר לשון פסול, דמשמע דלא אתי אלא לאשמועינן דלא חלק בין ביאה לביאה לענין חיוב כרת ואי משום דלא חשיב נמי פסולי קהל בהא איכא לתרוצי אטו תנא כי רוכלא ליחשב וליזיל, סוף דבר ראייתו פליאה ממני נשגבה לא אוכל לה. ודוק:

אמנם מה שקשה לי בשיטת רבינו שכתב מפי השמועה למדו שהזונה האמורה בתורה היא כל שאינה בת ישראל או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה בכל או שנבעלה לחלל אע"פ שהיא מותרת להנשא לו, והוא סותר למה שכתב בתחילת שורש השני ובהקדמתו לסדר זרעים וז"ל, ושהדין היוצא במדה מאותן המדות הנה פעמים תפול בו המחלוקת ושיש שם דינים הן פירושים מקובלים מפי משה אין מחלוקת בהם וכו', והנה מצאנו ראינו הרבה מחלוקות בזונה ביבמות (דף ס"א:) ואי ס"ד דבא בפירוש מקובל בזונה האמורה בתורה היאך רבתה בה המחלוקת. לכן נ"ל לומר לשיטת רבינו הרמב"ם דודאי הא דכל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו דנעשית פגומה לכהונה למדו מפי השמועה ועל זה אין חולק, והיינו דמסיים רבינו הרמב"ם בהלכה ה' ומפי השמועה למדו שאינה פגומה אלא מאדם האסור לה או מחלל. אמנם בהא אם זונה האמורה בתורה גבי איסורי כהונה פגומה קאמר או לא סבירא ליה לרבינו דפליגי תנאי בפלוגתא דידיה, ר"ל דרבינו הרמב"ם והראב"ד, והוא דרבינו הרמב"ם כתב בפ' י"ח מהל' איסורי ביאה הל' ג' וכן הגיורת והמשוחררת אפי' נתגיירה ונשתחררה פחותה מבת שלש שנים הואיל ואינה בת ישראל הרי זו זונה ואסורה לכהן, מכאן אמרו כותי או נתין וכו'. וכתב ע"ז הראב"ד בהשגות א"א אינה משום זונה אלא משום דכתיב בתולות מזרע בית ישראל, והכי איתא בקידושין עכ"ל. וכתב ע"ז הרב המגיד וז"ל ובאמת ששם בפרק עשרה יוחסין (דף ע"ח) אמרו וכולן מקרא אחד דרשו והביאו פסוק זה. ומיהו דעת רבינו דלאו דברי קבלה נינהו דא"כ ה"ל למימר עד דאתא יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכיה אקרא, אלא מאן דאסר סבר דבכלל זונה דקרא היא וילפינן מקרא דיחזקאל דאי לאו יחזקאל לא הוה אסר להו, ובפירוש אמרו בגמ' פ' הבא על יבמתו גבי גיורת פחותה מבת שלש שנים הכא אין סופה להיות זונה תחתיו אלמא דגיורת אסורה משום זונה, ואמרו שם בגמ' וחכ"א אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות ולא פליג בין גדולה בין קטנה, אלמא משום זונה אסרינן להו ובכלל זונה דקרא הוא, וזהו דעת רש"י וטעמא משום דזונה דקרא פגומה קאמר וכמ"ש רבינו למטה, והרשב"א הסכים לדעת הראב"ד ונראין לי דברי רבינו ורש"י ז"ל עיקר עכ"ל. ורגע אדבר שאע"פ שהרב המגיד השוה דעת רש"י לדעת רבינו, דע דרש"י ורבינו אינם מכניסין גיורת ומשוחררת בכלל זונה דקרא מטעם אחד, דרש"י פירש בד"ה וחכ"א אין זונה אלא גיורת ומשוחררת דביאת כותי ועבד פסלה, ועל פירושו קשיא קושיותיו של הרשב"א שהקשה בחידושיו למס' יבמות וז"ל, ארשב"י גיורת פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כשרה לכהונה, פירש"י ז"ל דלא מחזקינן לה כזונה, ונראה שהזקיקו לרש"י ז"ל לפרש כן מדאמרינן עלה לקמן הכי השתא בשלמא התם סופה להיות בעולה תחתיו הכא סופה להיות זונה תחתיו, אלמא רבנן דפליגי עליה דרשב"י טעמייהו משום זונה, ותמיהא לי טובא דהא ביאת פחותה מבת שלש שנים ויום אחד אינה ביאה ואם בא עליה אחד מן הפסולין לא פסלה וכדתנן בנדה פ' יוצא דופן, ועוד דהא ודאי בדאורייתא פליגי כדאיתא התם בהדיא ואי משום זונה אינה אלא מדרבנן דחיישינן דלמא בא עליה עכו"ם דסתמן זונות הן וכו' עכ"ל. וכל זה לשיטת רש"י שפירש גיורת ומשוחררת דביאת כותי ועבד פסלה, אבל לשיטת רבינו שמכניס גיורת ומשוחררת בכלל זונה משום דזונה דקרא פגומה קאמר, וכל שאינה בת ישראל אע"פ שלא נבעלה לשום אדם פגומה היא ואסורה משום זונה דזונה דקרא פגומה קאמר, אין מכל קושיותיו של הרשב"א שום התחלת קושיא ודוק:

וס"ל לרבינו דהני תנאי דפליגי בפירוש זונה דקרא פליגי בטעמא דאמר יחזקאל בתולות מזרע בית ישראל, דחכמים דאמרי אין זונה אלא גיורת ומשוחררת מדאסרי חכמים גיורת ומשוחררת לכהן משום זונה, ע"כ לא מסתבר להו למימר דהא דקאמר יחזקאל בתולות מזרע בית ישראל דדברי קבלה הוא ולא משום זונה אסר להו יחזקאל אלא סבירא להו דבא לו ליחזקאל בפירוש מקובל דגיורת ומשוחררת המה בכלל זונה דקרא וזונה דקרא פגומה קאמר, וגיורת ומשוחררת כיון דלא מבני ישראל המה פגומים המה ובכלל זונה הם דזונה דקרא פגומה קאמר. אמנם שאר תנאי דס"ל דאין זונה אלא כשמה, ר"ל אשת איש או מופקרת או איילונית, ואינך ס"ל דהא דקאמר יחזקאל בתולות מזרע בית ישראל לאו משום דבא לו בפירוש מקובל דזונה דקרא פגומה קאמר ואסר גיורת ומשוחררת משום זונה, דלא ניחא להו למימר שתהיה זונה האמורה באיסורי כהונה משונה במשמעותה מכל זונה בכל מקום, ומסתבר להו למימר דהא דקאמר יחזקאל בתולות מזרע בית ישראל היינו דגמרא גמיר הלכה למשה מסיני דגיורת משוחררת אסורה לכהן ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא כשיטת הראב"ד, ובזה נתישבה קושיתי הנ"ל שהקשיתי על שיטת רבינו שכתב דבא בפירוש מקובל בזונה א"כ למה רבתה המחלוקת בזונה אחר שהשריש לנו רבינו דבפירושים המקובלים ממשה אין בהם מחלוקת, דודאי אילו אמר לנו אחד מן החכמים כך מקובלני מרבי ורבי מרבו בפירוש מקובל ממשה לא היה שום אדם חולק עליו כמאמרם אם הלכה נקבל (יבמות ע"ו:) משא"כ הכא מחולקים בסברא במה שאמר יחזקאל בתולות מזרע בית ישראל, דחכמים מסתבר להו למימר דהיתה ליחזקאל בפירוש מקובל דגיורת ומשוחררת כלולה בזונה דקרא דזונה דקרא פגומה קאמר, ושאר תנאי לא מסתבר להו למימר שהיה לו בפירוש מקובל דגיורת ומשוחררת כלולה בזונה דקרא וזונה דקרא פגומה קאמר כנ"ל אלא מסתבר להו למימר דגמרא גמירא ליה הללמ"מ דגיורת ומשוחררת אסורה לכהן אבל משום זונה לא ואתא יחזקאל ואסמכיה אקרא, והרמב"ם דכתב דבא בפירוש מקובל בזונה כתב כן משום דפסק כחכמים ודוק:

ואחר דקמה להו לחכמים מהא דיחזקאל דזונה דקרא פגומה קאמר, א"כ כל הני דבא בפירוש מקובל דכל שנבעלה מאדם שהיא אסורה להנשא לו נעשית פגומה לכהונה כנ"ל כולם כלולים בזונה דקרא דזונה דקרא פגומה קאמר, משא"כ להני תנאי דלא סבירא להו דזונה דקרא פגומה קאמר אלא אין זונה אלא כשמה או מופקרת או איילונית אין הנבעלת מאדם שהיא אסורה להנשא לו אסורה לכהן משום זונה אלא אסורה משום פגומה כאשר בא בפירוש מקובל דכל שנבעלה מאדם שהיא אסורה להנשא לו פגומה לכהונה כנ"ל:

ועתה הביטה וראה לפ"ז כמה דברי רבינו מדוקדקים, שכתב בהלכה ג' וז"ל וכן הגיורת והמשוחררת אפי' נתגיירה ונשתחררה פחותה מבת שלש שנים הואיל ואינה בת ישראל הרי זו זונה ואסורה לכהונה. מכאן אמרו כותי או נתין או ממזר או גר עמוני ומואבי ומצרי ואדומי ראשון ושני פצוע דכא וכרות שפכה או חלל שבאו על בת ישראל עשו אותה זונה ואם היתה כהנת פסלוה מן התרומה. ולכאורה אין הבנה היאך נמשך האי מכאן אמרו מהא דקאמר לעיל וכן הגיורת וכו', אמנם לכל הנ"ל ניחא, דאחר שנתברר להם לחכמים מגיורת ומשוחררת דאסרם יחזקאל משום זונה, ש"מ דזונה דקרא פגומה קאמר מכאן אמרו דכותי או נתין וכו' שבאו על בת ישראל שבא בפירוש מקובל שהמה פגומים לכהונה משום שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו כנ"ל עשו אותה זונה משום דזונה דקרא פגומה קאמר כמו שנתברר להם לחכמים מקרא דיחזקאל דאסר גיורת ומשוחררת משום זונה וע"כ צ"ל דזונה דקרא פגומה קאמר דאל"ה היאך נכללים גיורת ומשוחררת בכלל זונה דקרא, ודוק:

ולקמן אכתוב למאי סיים הכא לפירושי זה ואם היתה כהנת פסלה מן התרומה, דמה שפסולה מן התרומה אין נמשך מהא דגיורת ומשוחררת בכלל זונה אלא ילפינן מקרא דובת כהן כי תהיה לאיש כדאיתא בגמ' יבמות (דף ס"ח):

והראיה על זה שבא בפירוש מקובל שכל שנבעלה מאדם שהיא אסורה להנשא לו שנעשית פגומה הוא מהא דתנן בר"פ הערל פצוע דכא וכרות שפכה הן ועבדיהם יאכלו ונשיהם לא יאכלו, וע"ז קשה קושית הרשב"א דהא משמע בפ' אלמנה לכה"ג דביאת אסורי לאוין לא פסיל לה אלא א"כ זר אצלה מעיקרא, לאפוקי פצוע דכא וכרות שפכה לא זר אצלה מעיקרא כנ"ל, וכיון שכן אשת פצוע דכא תיכול בתרומה, וע"כ צריך לתרץ כמו שתירץ הרשב"א דזר אצלה מעיקרא לא אתי למעוטי אלא מחזיר גרושתו בלבד משום שאינה מפסולי קהל אבל פצוע דכא דמפסולי קהל הוא פוסל אע"פ שאין זר אצלה מעיקרא. אך ע"ז קשיא קושיא שהקשיתי לפי מה דכתבו התוס' ביבמות (דף מ"ד) דאף חייבי כריתות דחמירי לא הויין בכלל לאיש זר אלא מטעם שנעשית זונה כמו שהכריחו מלשון הש"ס דקאמר הכא נמי כיון שבא עליה עשאה זונה כמ"ש לעיל, א"כ איך חייבי לאוין דפסולי קהל דקילי מחייבי כריתות בכלל לאיש זר כיון דלאו זר אצלה מעיקרא ואשת פצוע דכא לא נעשית זונה, וע"כ צ"ל דגם אשת פצוע דכא נעשית זונה, וע"ז תקשי מנלן דאשת פצוע דכא נעשית זונה, ואי משום דפגומה לכהונה וזונה דקרא פגומה קאמר ע"ז גופא קשה מנלן דפגומה לכהונה הלא מקרא דובת כהן לא שמעינן דפגומה לכהונה אלא מי שזר אצלה מעיקרא, אלא ע"כ צ"ל דמפי השמועה למדו דכל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו נעשית פגומה לכהונה והשתא ניחא דאשת פצוע דכא נפסלה מתרומה אע"ג דלא זר אצלה מעיקרא, דכיון שבא מפי השמועה דנעשית פגומה א"כ היא בכלל זונה דזונה דקרא פגומה משמע כדמוכח מקרא דיחזקאל לשיטת חכמים, והשתא דהוי זונה תירוצו של הרשב"א עולה כהוגן כמ"ש:

והיינו דסיים הרמב"ם במכאן אמרו ואם היתה כהנת פסלוה מן התרומה משום דקחשיב פצוע דכא וכרות שפכה, ופצוע דכא וכרות שפכה לא ידעינן דפסלי בתרומה אלא אחר דידעינן דעושים זונה בבעילתן כנ"ל, והא דעושים זונה בבעילתם לא ידעינן אלא אחר דידעינן דזונה דקרא פגומה קאמר, וזונה דקרא דפגומה קאמר לא ידעינן אלא מהא דגיורת ומשוחררת בכלל זונה המה כנ"ל, וא"כ הא דכרות שפכה ופצוע דכא פסלי לתרומה נמשך מהא דגיורת ומשוחררת בכלל זונה, ולכך סיים במכאן אמרו דאם היתה כהנת פסלוה מן התרומה, ר"ל אפי' פצוע דכא וכרות שפכה, ודוק היטב:

ועוד ראיה לשבא מפי השמועה ממה שפירשתי לעיל הא דמשני הש"ס ביבמות (דף ס"ח) גילוי מילתא בעלמא מכח קושית ר"י בתוס' יבמות (דף ל"ה) עיין לעיל ודוק:

וגם לכל הנ"ל לא קשיא על רבא בתמורה פ' כל האסורין הנ"ל, דמנא ליה דכותית נעשית זונה דלמא כיון דילפינן מהדדי אין זונה אלא ממי שזרעו מיוחס אחריו וג"ש דתועבה תועבה אתי דאין זונה אלא מהני דלא תפסי בה קידושין כשיטת התוס' כמו שהקשיתי לעיל. די"ל דכיון דילפינן מקרא דיחזקאל דגיורת ומשוחררת אסורה משום זונה כשיטת חכמים משום דזונה דקרא פגומה קאמר והרי גיורת ומשוחררת קידושין תופסין בה ש"מ דאין זונה דכהונה תליא בתפיסת קידושין אלא בפגימה. ודוק היטב כי קצרתי כאן וסמכתי על מה שהארכתי לעיל והמעיין לעיל היטב יתבאר לו כל מה שכתבתי כאן ביאור שלם. זהו מה שרציתי לבאר שיטת הרמב"ן בדין זונה, ויהיב חכמתא לחכימין יתן לי ער בחכמים ובתלמידים עונה:

ב

תו כתב הרמב"ן וז"ל אבל הלאו הנאמר אחר ומן המקדש לא יצא וכו' ולא ידעתי טעם לטעם הזה עכ"ל. וכתב ע"ז בעל מג"א ז"ל ומה שאמר הרמב"ן שלא ידע טעמו נ"ל שהטעם הוא בזה האופן כי התורה התירה לכה"ג להקריב כשהוא אונן וזהו ומן המקדש לא יצא שאין לו לצאת שמ"מ הוא יכול להקריב אפי' כשהוא אונן מפני כי על זה לא תקרא עבודתו מחוללת וכן פירשו הרב בסמ"ק שלו בלאו קס"ה עכ"ל. ואין לשון רבינו שכתב פה וכן ומן המקדש לא יצא ולא יחלל הא אם יצא חלל, סובל הפירוש הזה, והיינו דכתב הרמב"ן לקמן וראיתי לרב במצוה קס"ה ענין אחר וכו'. אמנם אם תרצה לומר שכיון רבינו כאן למה שכתב בלאו קס"ה צריך אתה להגיה כאן בדברי רבינו תיבת אחר ותיבת לא, וכך צריך להיות לא יצא ולא יחלל הא אחר אם לא יצא חלל, ודוק היטב בלאו קס"ה ובמה שהאריך הרמב"ן כאן לקמן תבין זה כי הא דדייק הא אחר אם לא יצא חלל יצא ממה שאנו מפרשים ולא יחלל לשון שלילה ודוק:

אמנם תמיה אני למה לא ידע טעם לטעם רבינו אפי' לכמו שכתב לפנינו הלא הוא עצמו ר"ל הרמב"ן כתב לקמן במשמעות המדרש שדרשו בספרא וז"ל לפ"ז יזהיר שלא יצא מן המקדש אחר מתו ויניח העבודה כי זה חילול המקדש הוא, והוא טעם למה לא יצא משום לא יחלל, ועל דרך זה יש לפרש לשון רבינו דה"ק שאין ולא יחלל לאו בפני עצמו אלא טעם למן המקדש לא יצא לומר הא אם יצא חלל:

תו הקשה הרמב"ן וז"ל ועוד שהרי בפרשה ההיא בעצמה נאמרו לאוין לכהנים וכו' כ"ש בלאו הנדון שלפנינו עכ"ל. והנה ראיתי לבאר פה לשון הקשה בפירוש המשניות לרבינו הרמב"ם ומתוך זה יתבאר מאין הוציא רבא דאע"ג דולא יחלל זרעו הוא טעם ללאו הקדום שהוא לא יקח דאתי נמי ללאו בפני עצמו, והוא ביבמות פ' הערל משנה ג' מצרי ואדומי אינם אסורין אלא עד שלשה דורות אחד זכרים ואחד נקבות, א"ר שמעון ק"ו הדברים ומה אם במקום שאסר את הזכרים איסור עולם (ר"ל עמוני ומואבי) התיר את הנקבות מיד מקום שלא אסר את הזכרים אלא עד שלשה דורות אינו דין שנתיר את הנקבות מיד, אמרו לו אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה, אמר להם לא כי הלכה אני אומר. ופירש רבינו בפירוש המשניות אם לדין שאתה דורש ק"ו מעצמך יש תשובה להשיב מה לעמון ומואב שכן נתפרש טעמן על דבר אשר לא קדמו והאשה אין דרכה לקדם תאמר במצרי ואדומי שלא נתפרש טעמן. וכן פירש הר"ע מברטנורה. והתמיה מפורסמת, דבגמ' מפרש מאי תשובה אמר רבב"ח אר"י משום דאיכא למימר עריות יוכיחו וכו' עד ורבנן מחלל דחייבי עשה, ואמאי לקח רבינו דרך לעצמו לפרש התשובה בענין אחר, ובחידושי הלכות שלי הארכתי בסוגיא זו בדרך אחר עמוק וחריף ויישבתי גם לשון רבינו זה, אמנם בכאן לא אכתוב אלא דרך זה כי הוא נוגע לענין שאנחנו עומדים בו. ותו קשיא לי דעיקר הפירוש שפירש הרמב"ם הוא תמוה מאד דא"כ מאי לא כי, ומה שפירש הרב בעל תוי"ט דאמר לא כי דהוה להו לקדם נשים לקראת נשים קשיא דהא ר"ש גופיה דריש טעמא דקרא כדאיתא התם (דף ע"ו) ר"ש אומר דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם. ונ"ל באמת דהיינו טעמיה דר' יוחנן דלא פירש התשובה כמו שפירש רבינו דא"כ מאי ק"ו ומאי לא כי, ועל הת"ק לא קשיא דהיה לו באמת להשיב התשובה של רבינו די"ל דת"ק ס"ל בהא כר' יהודה דיליף ממשמעות דעמוני ולא עמונית ולא ס"ל דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם, ואדרבה על ר"ש קשיא היכי קאמר ק"ו הלא לדידיה דס"ל דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם הא איכא תשובה של הרמב"ם, ואין לומר דר"ש קאמר הק"ו לדבריהם דרבנן דיליף ממשמעות דעמוני ולא עמונית ולא ס"ל דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם א"כ תקשי על הרמב"ם היכי מפרש דתשובה היתה מה לעמון ומואב שכן נתפרש טעמן הא לדבריהם אין זה תשובה דלא ס"ל דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם ודוק:

ובאמת קשיא לי גם על שיטת ר"י דס"ל דהתשובה היתה עריות יוכיחו, אכתי קשיא על ר"ש דאמר ק"ו הדברים, הא לדידיה דס"ל דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם איכא למפרך תשובתו של רבינו מה לעמון ומואב שכן נתפרש טעמו על דבר אשר לא קדמו אתכם האיש דרכו לקדם ולא האשה תאמר במצרי ואדומי שלא רחקם בשלשה דורות בדבר בעולם, ואין לומר דר"ש דקאמר ק"ו הדברים לדבריו דת"ק קאמר דיליף ממשמעות דעמוני ולא עמונית ולא ס"ל דאין דרכה של אשה לקדם, והת"ק השיב לו עריות יוכיחו, דא"כ תקשי מאי לא כי דמפרש ר' יוחנן לדידי לא ס"ל דראב"י כיון דק"ו הדברים דקאמר ר"ש לדבריו דת"ק קאמר מאי איכפת ליה במאי דלא ס"ל כר' אליעזר ב"י אכתי אין קושיא לדברי הת"ק כיון דאיהו ס"ל כראב"י ודוק היטב:

אמנם הנראה לי בזה הוא אחר שאעתיק מ"ש הרשב"א בחידושיו למס' יבמות וז"ל איש דרכו לקדם ואין דרכה של אשה לקדם, קשיא לי והלא דוד ממואב קאתי ומואב לא נכתב חטא שלהם אלא משום אשר שכר עליך את בלעם, ועיין בפירוש החומש להרמב"ן שפירש ג"כ דמואב קדמו בלחם ומים). ויש לומר דחד מינייהו נקיט וה"ק איש דרכו לקדם ואיש דרכו לשכור. אלא דקשיא לי מאי קמקשה היה להם לקדם נשים לקראת נשים דהא במואב ליכא למימר האי טעמא דהא אין דרכה של אשה לשכור, וי"ל כיון דעמון ומואב כי הדדי נינהו ופסול דידהו בחדא איכתיב ר"ל בלאו אחד, וטעמא דאמרן גבי עמון ליתא דאם איתא דעמונים נקבותיהם אסורות אף במואבים כן, כן נ"ל. עכ"ל הרשב"א:

ולפ"ז נ"ל דסוגיא דידן לא ס"ל סברא דאין דרכה של אשה לשכור וכמו שעלה על דעת הרשב"א בהקשותו, וטעמא דעל דבר אשר לא קדמו לא קאי אלא על עמון וכמו שפירשו הרמב"ן והרשב"א, ולכך שפיר קאמר ר"ש ק"ו הדברים אע"ג דאמר טעמא משום דדרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם משום דטעם זה לא שייך אלא בעמונית אבל במואבית ליכא טעמא ואיכא ק"ו ממואב דליכא טעמא להתיר נקבותיהם ואפ"ה מותרות מיד, והא דקשיא לפ"ז לר"ש דלא יליף ממשמעותא דעמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, אלא מטעמא דקרא דעל דבר אשר לא קדמו ואין דרכה של אשה לקדם, א"כ מואב דנקבותיהם מותרות מנא ליה, דאין לומר דמדעמונית שריא ואיכתיב איסורייהו בחדא, ר"ל בלאו אחד כי היכי דעמונית הכי נמי מואבית שריא, דז"א דאדרבה נקיט לחומרא כי היכי דמואבית אסירא דליכא טעמא להיתרא ה"נ עמונית אסורה, וכמ"ש הרשב"א בתירוצו שהעתקתיו לעיל ודוק, יש לומר דלעולם גם ר"ש יליף ממשמעות דעמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית והא דקאמר טעמא דאין דרכה של אשה לקדם הכי פירושו, דהתוס' כתבו (דף ע"ז) בד"ה כתנאי עמוני וכו' וז"ל ואומר ר"י דגבי עמוני ומואבי היה לו לקצר ולכתוב עמון ומואב הלכך מדכתיב עמוני ומואבי אית לן למידרש עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, אבל מצרי אם היה כותב מצרים היה מאריך יותר, והא דכתיב אדומי ולא כתב אדום אגב מצרי כתב אדומי עכ"ל התוס'. ומקשים המשכילים לפ"ז מנליה דמואבית שריא דלמא לעולם אסירא והא דכתיב מואבי ולא מואב היינו משום דאיצטריך למיכתב עמוני למעוטי עמונית דשריא ומואבי כתב אגב עמוני כמ"ש התוס' באדומי. ויש ליישב קושית המשכילים על דרך שתירץ הרשב"א לעיל דכיון דאיסורן דעמון ומואב בחדא איכתיב סברא הוא כי היכי דעמונית שריא מדכתיב עמוני ולא עמון ה"נ מואבית שריא, וזה נ"ל סברת רבי יהודה, אמנם ר"ש י"ל דלא הוה ניחא ליה למימר סברת הרשב"א דכיון דבחדא איכתיב דנימא כי היכא דעמונית שריא ה"נ מואבית שריא, והוה קשיא ליה קושית המשכילים הנ"ל, ומש"ה קאמר דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם, והשתא אע"ג דהוה כתיב עמון ולא עמוני הייתי יודע דנקבותיהן מותרות מכח טעמא דקרא, וכיון שכן ע"כ מואבי כתב רחמנא למעוטי מואבית דשריא, דאי לא כתב רחמנא מואבי אלא אגב עמוני תקשי עמוני גופא לא לכתוב אלא עמון, דאי לאגמורן דעמון נקבותיהן מותרות אינו צריך דהא ידעינן מטעמא דקרא דאין דרכה של אשה לקדם ודוק:

ולפ"ז נתישבה קושיתי שהקשיתי על שיטת ר' יוחנן, דהשתא ר"ש דקאמר ק"ו הדברים טעמיה דנפשיה קאמר ולא לדבריו דת"ק, ושפיר קאמר לא כי לדידי לא ס"ל דראב"י כיון דעל טעמיה דנפשיה השיבו התשובה ודוק:

ובזה מיושב נמי מאי דפירש הרמב"ם התשובה דמה לעמון ומואב שכן מפורש טעמן כנ"ל, אע"ג דר' יוחנן בשמעתין אינו מפרש הכי, והוא דהרמב"ן בפרשת כי תצא הביא בשם הירושלמי הדרשא דאין דרכה של אשה לשכור. והנה לפי מה שפירשתי תקשי מאן תנא דאית ליה האי סברא דאין דרכה של אשה לשכור, דר"ש ע"כ לית ליה האי סברא דאי אית ליה תקשי היכי קבעי למילף ק"ו הא איכא תשובה דשאני עמון ומואב דמפרש טעמן, ור' יהודה ליכא למימר דס"ל הא סברא דאין דרכה של אשה לשכור דא"כ יהיו סברות הפוכות דר"ש יסבור דדרכה לשכור ואין דרכה לקדם ור"י יסבור דדרכה לקדם ואין דרכה לשכור, ועל כרחין צ"ל דת"ק דמתני' הוא דס"ל תרווייהו דאין דרכה לשכור ואין דרכה לקדם, והיינו התשובה דמתני' וכמו שפירש הרמב"ם הנ"ל, ור"ש אמר לא כי דלא ס"ל הסברא דאין דרכה לשכור ושפיר יש ללמוד בק"ו ממואב כנ"ל ודוק:

אמנם עדיין צריך אני ליישב מה ראה רבינו לתפוס שיטת הירושלמי ולהניח שיטת הבבלי שהוא העיקר שהרי בכל מקום שחלוקים תלמוד הבבלי והירושלמי נקטינן כהבבלי, וכבר הארכתי בחידושי הלכות שלי ליישב זה כנ"ל. אמנם הנראה לי ליישב באופן אחר הוא, דצ"ע גדול, למה שכתבו התוס' ביבמות (דף ע"ז) בד"ה מחלל דחייבי עשה, דעל חלל מחייבי עשה כהן הבא עליה אינו עובר אלא בעשה מנליה לת"ק דמתני' לומר כן, ממה נפשך אי ס"ל לת"ק דמתני' כראב"י דס"ל ולא יחלל אכולהו, א"כ מנליה לת"ק דמתניתין לומר דחללה הבאה מחייבי עשה כהן הבא עליה אינו עובר אלא בעשה, דלא מצינו שום רמז לחלק בין חללה הבאה מחייבי עשה לחללה דעלמא, ואי ס"ל כחכמים דראב"י דסבירא להו דלא יחלל זרעו לא קאי אבעולה לכה"ג א"כ מנליה דהויא חללה מחייבי עשה כל עיקר:

אמנם הנראה בזה הוא דביבמות (דף ס') קאמר רב אשי טעמיה דראב"י דס"ל יש חלל מחייבי עשה דכתיב אלמנה וגרושה וגו' את אלה לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח וכתיב ולא יחלל זרעו אכולהו, ורבנן אלה הפסיק הענין, וראב"י אלה למעוטי נדה וכו', ופריך ולראב"י ניכתביה לאלה לבסוף קשיא, עכ"ל הגמרא. ולפ"ז איכא למימר דת"ק דמתני' ס"ל כראב"י דולא יחלל זרעו אכולהו קאי כיון דמבעולה סליק עיין בתוס' ד"ה אלה הפסיק, אלא דלא ס"ל בהא כראב"י, דראב"י ס"ל אלה למעוטי נדה כמו שמפרש רב אשי אלא ס"ל אלה הפסיק לאגמורן דעל אלה בלאו ועל בעולה בעשה ולא מסתבר ליה למימר דלגמרי הפסיק דלא ליחייב אפי' בעשה דא"כ תקשי אמאי סליק מבעולה הוה ליה למיכתב ולא יחלל זרעו מקמי כי אם בתולה יקח ודוק:

ואע"ג דאלה ממעט דעל חילול זרע דבעולה אינו עובר אלא בעשה, אבל אכתי מנליה דליכא על חללה הבאה מחייבי עשה לכהן הבא עליה הלאו דחללה לא יקח, יש לומר כיון דגלי רחמנא גבי לאו דלא יחלל דבבעולה אינו אלא בעשה ה"נ מסתבר ליה למימר דגם על חללה הבאה מחייבי עשה דכהן הבא עליה אינו עובר אלא בעשה, ודוק היטב. ועיין לקמן ישוב נפלא לקושיא זו:

ובזה יתבאר שיטת הרמב"ם דהוקשה לו דאמאי מוקי רב אשי דאלה לראב"י אתי למעוטי נדה וסלקא בקשיא ה"ל לאוקמי דאלה אתי למעוטי חייבי עשה מלאו אבל עובר בעשה כת"ק דמתני' דמצרי נקבותיהן אסורות לפי מה שפירשתי. ואין לומר דהוכרח לאוקמי אלה למעוטי נדה לראב"י דאל"כ ברייתא דמאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה אמאן תרמייה, ז"א דה"ל לאוקמי ברייתא כר"ש דמתני' דיליף ק"ו דמצרי ואדומי נקבותיהם מותרות ותקשי עליו עריות יוכיחו וחלל מחייבי עשה יוכיח, אלא ע"כ דס"ל דאלה אתי למעוטי נדה, וא"כ חללה מחייבי בלאו וליכא יוכיח מעריות וחלל דחייבי עשה דמה להני שכן לאו תאמר במצרי ואדומי שכן עשה, ואוקימתא זאת הוה ניחא טפי דלא הוה ר"ש דלא כהלכתא לגמרי דהרי הלכתא כראב"י דיש חלל מחייבי עשה, ואין לומר דלא רצה לעשות שלש מחלוקות בדבר, דהרי לפי מה שפירשתי ע"כ צ"ל נמי השתא דשלש מחלוקות בדבר, דת"ק דראב"י לית ליה חלל מחייבי עשה לגמרי, ת"ק דמתני' דמצרים נקבותיהם אסורות אית ליה חלל מחייבי עשה ואינו בלאו אלא בעשה, וראב"י ס"ל דיש חלל מחייבי עשה ובלאו. א"ו דרב אשי לא ס"ל דהתשובה היתה מעריות וחלל, אלא דהתשובה היתה כמו שפירש הרמב"ם דמה לעמון ומואב שכן מפורש טעמן וא"כ ר"ש לא פליג כלל אראב"י ולכך הוכרח רב אשי למימר דאלה לראב"י אתי למעוטי נדה, דאל"כ ברייתא דמאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה אמאן תרמייה, דבשלמא על ר' יוחנן לא קשיא דאמאי קאמר דר"ש לית ליה דראב"י ה"ל למימר דאית ליה דראב"י אלא דפליג בהא דראב"י ס"ל דאלה אתי למעוטי חייבי עשה מלאו, ור"ש ס"ל דאלה אתי למעוטי נדה. די"ל דר' יוחנן לא ידע מברייתא דמאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה ולכך לא הוה מצי למימר דר"ש אית ליה דראב"י אלא דס"ל אלה למעוטי נדה, דא"כ תקשי לכתוב לאלה לבסוף כקושית הש"ס הנ"ל, אבל רב אשי דידע מברייתא דמאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה, וכיון דאיכא תנא דס"ל הכי ה"ל לאוקמי האי ברייתא כר"ש וראב"י ס"ל כת"ק דמתניתין דנקבותיהן אסורות, דאלה אתי למעוטי חללה דחייבי עשה מלאו, א"ו דאינו מפרש התשובה מעריות וחלל אלא מפרש כמו שפירש הרמב"ם וכמ"ש לעיל ודוק היטב:

ובזה אפרש דבור התוס' ביבמות (דף ס') שנתקשה בו מהר"ם לובלין זצ"ל, וז"ל התוס' חלל מחייבי עשה, תימא כיון דלא יחלל קאי אבעולה לראב"י א"כ אין זה חייבי עשה גרידא דלא יחלל לאו הוא כדאמר בפ' בתרא דקידושין וכו', ונתקשה בפירושו מהר"ם הנ"ל ובעצמו כתב ויש ליישב בדוחק, ולענ"ד נראה פשוט וברור דכוונת תמיהתם הוא, דכיון דאיכא בחלל דחייבי עשה נמי לאו דלא יחלל א"כ תקשי על ר' יוחנן (דף ע"ז) דקאמר דהתשובה היא מעריות וחלל דחייבי עשה, מאי תשובה כיון דאיכא בחלל דחייבי עשה לאו ליכא יוכיח מחלל דחייבי עשה דמה לחלל דחייבי עשה דין הוא דאף הנקבות חללות כיון דהכהן הבא על הבעולה עובר בלאו דלא יחלל, משא"כ מצרי שנשא מצרית אינו עובר כלום, ומה תאמר עריות יוכיחו דליכא לאו בביאתו על אשתו ואפ"ה בת בתו אסורה עליו, אכתי איכא למיפרך מה לעריות וחלל שכן איכא צד לאו דעריות בלאו, וכהן הבא על הבעולה עובר בלאו דלא יחלל דין הוא שיהיו נקבותיהן כזכריהן מצרי ואדומי דליכא שום צד לאו, וכמו שפריך הש"ס התם מה להנך שכן יש בהם צד כרת ע"ש ודוק:

ואין להקשות א"כ אמאי הקשו התוס' (דף ע"ז:) דהא איכא בחלל דחייבי עשה לאו דחללה לא יקח, ולא הקשו נמי קושיתם (דף ס') דהא איכא לאו דלא יחלל זרעו, דז"א דהוא הדבר אשר כתבתי דכאן (דף ע"ז) לא היה בכחם להקשות קושיתם דיבמות (דף ס') דאיכא לאו דלא יחלל זרעו די"ל דר"י מפרש דת"ק דמתני' דריש אלה למעוטי בעולה מלאו דלא יחלל, אבל עשה איכא כמ"ש לעיל. אמנם הא קשיא להו נהי דאלה ממעט מלאו דלא יחלל דליכא אלא עשה בחילול זרעו אכתי איכא לאו דחללה לא יקח דעל לאו דחללה לא יקח ליכא מיעוטא, וע"ז תירצו ושמא דאינו עובר אלא בעשה, ר"ל כמו שפירשתי כיון דגלי דבחייבי עשה ליכא לאו דלא יחלל אלא עשה ה"נ גבי לאו דחללה לא יקח ליכא בחללה מחייבי עשה אלא עשה לכהן הבא עליה, אבל התם (דף ס') הקשו שפיר לרב אשי, דע"כ רב אשי אינו מפרש דת"ק דמתני' דמצרי ס"ל דאלה אתי למעוטי מלאו אבל עשה איכא, דא"כ תקשי אמאי לא מוקי ראב"י כת"ק דמתני' דמצרי וברייתא דמאלה ולא מנדה כר"ש כנ"ל, מתמיהים שפיר א"כ מה תשובה השיב ת"ק לר"ש כנ"ל. אמנם לשיטת הרמב"ם נתישב דהתשובה היתה מה לעמון ומואב שכן נתפרש טעמן כנ"ל ודוק היטב:

והנני מבאר לך עוד היאך נמשך מהא דכיון דליכא אלא עשה בלא יחלל דבעולה דאף בחללה הבאה מחייבי עשה ליכא אלא עשה לכהן הבא עליה, והוא דהרי על לאו דלא יחלל זרעו אינו עובר אלא בגמר ביאה כדאיתא בקידושין (דף ס') דפריך התם ולילקי נמי משום ולא יחלל זרעו ומשני בשלא גמר ביאתו. והנה אם נאמר דכה"ג שבא על הבעולה אינו עובר על חילול זרע אלא בעשה ש"מ דאפי' אם בא על חללה מחייבי עשה אינו עובר על חילול זרע אלא בעשה שהרי משהערה הכה"ג בבעולה עשאה חללה ונמצא בגמר ביאתו בא על חללה מחייבי עשה, ועיין בקידושין (דף ע"ח'), ואפ"ה אינו עובר על חילול זרעו אלא בעשה, וכיון שכן דעל חילול זרע דחללה מחייבי עשה אינו עובר אלא בעשה א"כ גם על חללה לא יקח דחללה מחייבי עשה אינו עובר אלא בעשה דהא לא יקח משום לא יחלל כדאמר רבא בקידושין (שם) וכיון דבלא יחלל ליכא אלא עשה ש"מ דגם בלא יקח ליכא אלא עשה, ודוק כי זה הוא כפתור ופרח:

ואע"ג דרשב"א כשהביא פר"ח על הא דקאמר הש"ס בכתובות (דף ל') איכא בינייהו בעולה לכה"ג דפר"ח דאיירי בבעולת עצמו, ומצדד הרשב"א אם יש חלל מבעולת עצמו וכתב דאף אם נאמר יש חלל מבעולת עצמו ניחא פר"ח דיש הויה לר"ע ולא קיימא עליה באיסור חללה עד שיבא עליה פעם שניה, והוקשה לו לרשב"א בביאה ראשונה נמי מכי הערה עשאה בעולה ובגמר ביאה מתחללת, וכתב דיש מפרשים דחדא ביאה לא פלגינן שנאסור בה שני איסורים הביאו החכם ר' יהודה רוזאניס בט"ו מהל' איסורי ביאה, וכן משמע בקידושין (דף ע"ח) דאר"א כהן הבא על אחותו זונה משוי לה חללה לא משוי לה, חזר ובא עליה עשאה חללה, משמע אבל בביאה אחת לא נעשית משהערה בה זונה ובגמר ביאה חללה הרי חזינן דלא פלגינן חדא ביאה. מ"מ הא לאו תברא דסיים הרשב"א לא פלגינן חדא ביאה לאסור בה שני איסורין, דדוקא שנאסר בה שני איסורין הוא דלא פלגינן חדא ביאה, אבל אם נעשית חללה בהכנסת עטרה י"ל דבגמר ביאה עובר על חללה לא יקח ודוק היטב:

ועתה אחזור לענין שאני עומד בו, דלפום מה שפירשתי סברת הת"ק דמתני' דמצרים נקבותיהן אסורות דס"ל דאלה אתי לאגמורין דעל אלה לא יחלל זרעו הוא בלאו משא"כ בבעולה אינו עובר על חילול זרעו אלא בעשה, הרי לך מבואר דע"כ אע"ג דלא יחלל זרעו הוא טעם לאיסור הקדום דהיינו לא יקח משמש ג"כ ללאו בפני עצמו דאל"כ דאינו נמי לאו בפ"ע אלא טעם ללאו הקדום בלבד א"כ תקשי אלה דכתב רחמנא למה לי. ולפ"ז איכא למימר דרבא פסק כת"ק דמתני' דמצרי הנ"ל, ואע"ג דראב"י פליג עליה וס"ל דאלה אתי למעוטי נדה וקי"ל משנת ראב"י קב ונקי, י"ל דפסק כת"ק דמתני' דמצרי הנ"ל משום דמסתבר טעמיה דהרי ראב"י דס"ל אלה למעוטי נדה סליק בקושיא דנכתביה לאלה לבסוף, וכמ"ש הרא"ש בפ"ג דנדרים דבעי התם הש"ס אי הלכה כראב"י, וז"ל הרא"ש שם ואע"ג דמשנת ראב"י קב ונקי הכא מסתבר טעמייהו דחכמים עכ"ל:

ובזה נ"ל ליישב מה שהניחו התוס' בתימא ביבמות (דף ס') בד"ה ואי אתה עושה חלל מנדה וז"ל, ותימא מה לאלמנה וכיוצא בה שכן הן עצמן מתחללות וכו', ולכאורה יש לתמוה על תמיהתם דדלמא ראב"י ס"ל בהא כר' יהודה ויליף במה הצד מאלמנה ומצרי ראשון או מחלל ומצרי ראשון דנדה עצמה מתחללת כמו דיליף ר' יהודה במה הצד הזה דגר פוסל בביאתו. ועיין בתוס' נדה (דף ס"ט:) בד"ה מה לאלמנה ובד"ה היא תועבה ותבין זה:

אמנם הנראה בזה הוא, דהתוס' העלו שם דלא יליף מאיסור כהונה ומלתא אחריתא בהדה אלא ר' יהודה אבל לרבנן לית להו הך סברא, ולפ"ז תמיהתם קיימת דאי אפשר לתרץ כנ"ל, דא"כ תקשי הלכתא אהלכתא דאנן קי"ל משנת ראב"י קב ונקי וקי"ל דלא כר' יהודה אלא כחכמים דגר אינו פוסל בביאתו כמו שהקשה הש"ס למאן דבעי לאוקמי דראב"י כר' אליעזר דפנוי הבא וכו'. אמנם לכל הנ"ל ניחא דהשתא דמוקמינן טעמיה דראב"י באלה למעוטי נדה אין כאן קושיא אי לא פסקינן בהא דאלה למעוטי נדה כראב"י משום דלא מסתבר טעמיה משום דקשיא ניכתביה לאלה לבסוף ומסתבר לפסוק כת"ק דמצרי כמ"ש ולת"ק הנ"ל ג"כ יש חלל מחייבי עשה כנ"ל אלא שאינו בלאו אלא בעשה, ודוק היטב:

ואמנם תירוץ זה לא יכון לשיטת הרמב"ם, דהוא פסק בפי"ח מהל' איסורי ביאה דהבא על הנדה לא עשאה זונה, וכתב הרב המגיד דהוציא זה מדאמר הש"ס טעמיה דראב"י מאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה ע"ש, וא"כ לדידיה תקשי מנליה לרבא למימר דולא יחלל זרעו אתי נמי ללאו, והנראה לי לשיטת הרמב"ם די"ל דיצא לרבא דלא יחלל אתי נמי ללאו, דאי לא יחלל לא אתי אלא לטעם בלבד תקשי למה פסקיה משה לקרא דה"ל למיכתב לא יקח ולא יחלל בפסוק אחד ומדפסקיה משה לקרא וכתב ולא יחלל בפסוק בפ"ע ש"מ דאתי נמי ללאו בפ"ע, דהא משה פסקינהו לקראי כדאמרינן כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן, וכל הטעמים שמנה רבינו כולם הם בפסוק אחד חוץ מלא תטמאו את הארץ שהוא פסוק בפ"ע, ולקמן אי"ה אכתוב הטעם למה בא הטעם דולא תטמאו בפסוק בפני עצמו ודוק:

תו כתב הרמב"ן וז"ל וראיתי לרב ז"ל במצוה קס"ה שאמר ענין אחר וכו' עד והנה לדעתו אינה שלילות עכ"ל. וכבר כתב בזה הרב המזרחי בפ' אמור שרש"י בזבחים לא פירש כן אלא דאף ר' אליעזר מודה דולא יחלל הוא שלילה, ואפ"ה אין לדייק הא כהן הדיוט שלא יצא חלל, דאיכא למימר שגם הוא אם לא יצא לא חלל, והא דאזהר לכה"ג משום דבדידיה איצטריך למשרייה דלא תימא מתוך חשיבותו וקדושתו יתירה הוא פסול אונן, ואחריו החזיק בעל ספר מגילת אסתר והוסיף בזה דברים נכונים ע"ש:

תו כתב הרמב"ן וז"ל ונראין הדברים שלדברי הכל במשמע וכו' עד ויהיו שניהם שלילות ולא מניעות וכו' עכ"ל. עיין לקמן סתירה נפלאה לזה:

תו כתב הרמב"ן וז"ל וכן הכתוב האחר שבפ' כהן הדיוט וכו' א"ו כולן לאוין הן עכ"ל. כבר יצא רבינו הרמב"ם זכאי ממה שלא תמה על עצמו שמנה ולא יחללו את שם אלהיהם לאזהרה לטב"י שאם עבד חלל, דהא כתב בפ"ד מהל' ביאת מקדש וז"ל, וכן טבול יום ששימש חייב מיתה בידי שמים שנאמר ולא יחללו שם אלהיהם, מפי השמועה למדו שזו אזהרה לטבול יום וכו', וכיון שבא בפירוש מקובל שזו אזהרה אין אחר הקבלה כלום, ורבינו אינו מתמיה אלא אם אנו מסברתנו מוציאים טעם המצוה ללאו בפני עצמו, ועיין בשורש השני שם כתבתי מאין הוציא רבינו שבא זה בפירוש מקובל ממשה, ותמצא נחת:

תו כתב הרמב"ן וז"ל ולפי משמעות המדרש שדרשו שם בספרא ומפתח אהל מועד וכו' וזו אזהרה לכל כהן וכו' ולפי המדרש הזה אינה אזהרה וכו' ולשון ספרי משמע ששתיהן (ר"ל מן המקדש לא יצא ולא יחלל) בענין אחד וכו', והביא לשון הירושלמי ברצותו להסתייע ממנו (ולקמן אעתיק לשון הירושלמי) וכו' ותו הביא שמצא בתוספתא אמרו לו לר' יהודה אין מן המקדש לא יצא אלא בשעת עבודה בלבד וכו' עכ"ל. ועיין הרמב"ן בפירוש החומש בפרשת אמור שהשיג ג"כ על רש"י שהביא שני המדרשות ר"ל דמס' סנהדרין הנ"ל ודספרא הנ"ל וכתב ג"כ שם ששני המדרשות חלוקין ומסיק גם שם שדרשא דסנהדרין אסמכתא היא ע"ש. והנה לפי מסקנתו דדרשא דמס' סנהדרין הוא אסמכתא בעלמא היא, א"כ כוליה קרא דמן המקדש לא יצא אתי לשלא יצא בשעת עבודה ופשט הכתוב שיזהיר שלא יצא מן המקדש אחר מתו ויניח העבודה כי זה חילול המקדש הוא, והוא טעם למה לא יצא משום לא יחלל כמ"ש הרמב"ן לעיל. וקשיא לי למה יהיה בזה חילול המקדש אם מניח העבודה ויוצא אחר מתו, והתניא מבטלין ת"ת להוצאת המת, וק"ו הדברים ומה ת"ת דחמירא מבטלין משום כבוד המת ואע"פ שאינו מת מצוה כמ"ש התוס' במגילה (ג':) בד"ה מת מצוה עדיף ובכתובות (ט"ז) עבודה דקילא לא כ"ש, וקושיא כזו הקשו התוס' במגילה דף הנ"ל בד"ה מת מצוה, וז"ל הקשה הר"ר אלחנן למה לי קרא תיפוק ליה מק"ו ומה ת"ת דחמירא מבטלין משום כבוד המת עבודה דקילא לא כ"ש דהא אפי' ת"ת דרבים מבטלין משום כבוד המת כדאמר בכתובות דף הנ"ל, ותירצו דה"מ למאן דקרי ותני ומתני דצריך כולי האי אבל למאן דלא קרי ותני לא צריך כולי האי והכא מיירי במת מצוה דלא קרי ותני ומש"ה צריך קרא דלאחותו עכ"ל התוס'. ובודאי דוחק לומר דפשטיה דקרא דומן המקדש לא יצא אחר מתו ולא יחלל לא איירי אלא במתו דלא קרי ותני ומתני או דאית ליה שיעורא בלא הכהן ודוק:

לכן נ"ל דמכאן יצא להם להני תנאי לדרוש מן המקדש לא יצא שלא ילוה את מתו בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה, דהוקשה להם אי ס"ד דלא בשעת עבודה מותר לכהן גדול ללוות את מתו א"כ מה טעם יש בטעמו של הכתוב שנתן טעם למן המקדש לא יצא משום לא יחלל הא קשיא קושיתי הנ"ל, דהשתא ת"ת דרבים מבטלין מפני כבוד המת כ"ש שראוי לבטל עבודה דקילא בשביל כבוד המת, דהא ע"כ פשטא דקרא משמע שמזהיר שלא יצא מן המקדש אחר מתו, כמ"ש רבינו בל"ת קס"ה וז"ל שם, ודע שיש בכה"ג תוספת שהוא לא ילוה את מתו וזה פשט הכתוב באמרו ומן המקדש לא יצא. וגם הרמב"ן מודה בפשט הכתוב שמזהיר שלא יצא מן המקדש אחר מתו אלא שלדעתו דוקא בשעת עבודה שהרי כתב לעיל וז"ל, לפ"ז יזהיר שלא יצא מן המקדש אחר מתו ויניח עבודה כי זה הוא חילול המקדש עכ"ל, וא"כ קשיא קושיתו הנ"ל, ומפני כן הוכרחו לדרוש הדרשא דומן המקדש לא יצא שמזהיר את הכהן הגדול שלא ילוה מתו בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה כפשטיה דקרא שהוא מזהיר שלא יצא אחר מתו כנ"ל. ועוד דרשו לא יצא ולא יחלל שאם יצא בשעת עבודה חייב מיתה, והשתא לא קשיא קושיתי הנ"ל מהא דמבטלין ת"ת כנ"ל דגזירת הכתוב הוא שאין כה"ג יוצא ללוות את המת, ויהיו תיבות לא יצא משמשים לפניו ולאחריו מן המקדש לא יצא, לא יצא ולא יחלל, כמו דדריש ר"מ בפסחים (דף כ"א) תתננה או מכור דנבילה לפניו ולאחריו לגר תתננה או מכור, תתננה או מכור לנכרי, ואפי' ר' יהודה דפליג התם היינו משום דכתיב או לחלק, וכתבו התוס' שם בד"ה לכתוב רחמנא תתננה ואכלה ומכור משמע דאי הוה כתיב הכי לא הוה דרשינן אלא כר"מ, וכן באיזהו נשך גבי נשך ותרבית וכו', הרי מבואר דיש לדרוש המקרא לפניו ולאחריו. ואע"פ שהקשו א"כ אמאי חשב חמשה מקראות שאין להם הכרע ואמאי לא דרשינהו לפניהם ולאחריהם, ותירצו דהנך קראי דאין להם הכרע שאת ארור מחר משוקדים וקם אין ענינם לכאן דהתם מצי קאי אדלעיל או מלתחת אבל הכא תרווייהו לא מצו קיימי אגר לחודיה או אנכרי לחודיה. ובפ' איזהו נשך (דף ס"א.) בד"ה קרי ביה הוסיפו ביאור וז"ל היינו משום דהכא כיון דקאי על כרחך נשך אכספך אמרה ה"ה אריבית וכיון דקאי ריבית אאוכל כמו כן נשך קאי אאוכל וכן תתננה כן, אבל הנך חמשה דלמא לא קיימי אלא אדלעיל לבד או אלרע לבד. וא"כ לפ"ז הכא גבי מן המקדש לא יצא ולא יחלל מנ"ל למדרש לא יצא ולא יחלל דהרי ע"כ מוכרח דקאי אדלעיל אומן המקדש דבלא תיבות לא יצא אין לו הבנה ואין לנו שום הכרח דקאי ולא יצא אולא יחלל. אמנם כבר הקשו התוס' ביומא (דף נ"ב:) בד"ה משוקדים שאת מורחץ דדרשינן ליה בפ' אמר להם הממונה אופשט ואולבש, ולא מספיק שם תירוצם הנ"ל דהרי ורחץ הוא דומיא ממש דחמשה מקראות, והוכרחו לתרץ תירוץ אחר וז"ל גבי שאת אי קאי אאם תיטיב אז הוא לשון סליחה, ואי קאי אואם לא תיטיב אז הוא לשון נשיאת עון, וכן ארור אי קאי אשור אז קאי אשכם שהיה כנען דכתיב ארור כנען, ואי קאי אאפם אז קילל אפם, וכן מחר אי קאי אמלחמה ואנכי נצב על ראש הגבעה היום להתפלל קודם המלחמה כדכתיב היערוך שועך לא בצר, או קאי אאנכי נצב מחר להתפלל, וכן וקם, ולפי שאין פירושם שוה על כן אין להם הכרע וכו'. הרי מבורר לתירוץ הזה של תוס' שהוא העיקר דכל מקום שפירושם שוה יש לנו לדרוש אלפניו ואלאחריו בלי שום הכרח, ולפ"ז בתיבות לא יצא יש לנו לדרוש אלפניו ואלאחריו, שבין שנדרש תיבות לא יצא אומן המקדש ובין שאנו דורשין תיבות לא יצא ללא יחלל פירוש דתיבות לא יצא שוין, ודוק:

ועוד דסברא דלא יצא קאי נמי או לא יחלל מדסמך לא יצא לולא יחלל, ולא כתיב ולא יצא מן המקדש ולא יחלל, וסברא זו מצויה בש"ס:

וכ"ש ר"מ דס"ל דמותר לכהן גדול ללוות את מתו אלא שאינו יוצא עמהם אבל יוצא אחריהם שצריך לדרוש הכי, ר"ל לדרוש תיבות לא יצא לפניו ולאחריו משום דפשטיה דקרא יזהיר שלא יצא מן המקדש אחר מתו כנ"ל, ואם לא ידרוש לא יצא לפניו ולאחריו תקשי קושיתי הנ"ל:

אמנם אם דורש לפניו ולאחריו ניחא, דבתחילה אתה דורש ומן המקדש לא יצא מקדושתו לא יצא שלא יצא עמהם אלא אחריהם, ועוד דורש לא יצא ולא יחלל לאגמורן דאם יצא בשעת עבודה אחר שנקבר מתו ביום אנינותו שחייב מיתה מפני שלא יחלל שכהן הגדול מקריב אונן, ולפ"ז נתקיימו שני המדרשות ר"ל דסנהדרין ודספרא לכ"ע בין לר"מ בין לר' יהודה, דדרשא דסנהדרין היא מתיבות ומן המקדש לא יצא, ודרשא דספרא היא מתיבות לא יצא ולא יחלל, ואין אנו צריכין לדוחק שהורנו הרמב"ן לדחוק דרשת הספרא, ופירושי הנ"ל לבי נכון שיסבלו כל הדעות, כי הבאתי ראיה נכונה שיש לדרוש קרא לפניו ולאחריו, וגם נתתי טוב טעם להכריחם שהוכרחו לדרוש כן, וכל הפירושים בין דר"מ בין דר' יהודה בין לספרא יסבלו לפירושי הנ"ל דולא יחללו היא שלילה כשיטת רבינו אחרי שדרשינן לא יצא ולא יחלל ודוק היטב:

אמנם כל הנ"ל לשיטת ר' יהודה דס"ל דכל שהיה כה"ג במקדש ושמע שמת לו מת לא יצא אבל יעבוד כל זמן שהוא בפנים ואפי' לא התחיל עדיין בעבודה, כמבואר בירושלמי שהביא הרמב"ן ואעתיק לשונו לקמן, דלפ"ז יש במשמע הכתוב לא יצא ולא יחלל לפי מה שדרשינן שלא יצא מפני שאינו מחלל עבודה, שמותר להקריב אונן, דאפי' כהן שיוצא בזמן עבודה אע"פ שלא התחיל עדיין בעבודה חייב מיתה שהרי ילפינן ממקרא הזה דקרא דומפתח אוהל מועד לא תצאו איירי בשעת עבודה, הא לאו האי קרא ה"א דכהן שיצא מן המקדש חייב מיתה אפי' שלא בשעת עבודה וא"כ כיון דס"ל לר' יהודה דקרא קאמר לא יצא ולא יחלל לא יצא מפני שאינו מחלל ומותר לו להקריב אפי' לא התחיל עדיין בעבודה, א"כ יש ללמוד דכהן שיצא מן המקדש בזמן עבודה אע"פ שלא התחיל בעבודה חייב ודוק:

וא"כ אי לאו דהיינו דורשים תיבות לא יצא אלפניו ולאחריו כנ"ל הוה קשיא קושיתי הנ"ל, משא"כ לשיטת ר"ש בירושלמי דס"ל כה"ג אונן גומר עבודה שבידו, וביאר הרמב"ן דעתו שר"ש סובר שלא התירה התורה מדין האנינות אלא שישלים העבודה שהיתה בידו בשעת שמועה אפי' אם לא נדרוש תיבות לא יצא אלפניו ולאחריו אלא נדרוש כל המקרא שיזהיר שלא יצא מן המקדש אחד מתו בשעת העבודה, וטעם הכתוב למה לא יצא מן המקדש אחר מתו מפני שאינו מחלל עבודה כשגומר עבודה שבידו, יש ליישב קושיתי הנ"ל שהקשיתי דמה טעם הוא זה הא מבטלין ת"ת דרבים בשביל כבוד המת כ"ש שיש לנו לבטל עבודה דקילא מת"ת בשביל כבוד המת, די"ל דהא דיליף הש"ס במגילה דת"ת עדיף מעבודה היינו מעבודה שלא התחילו עדיין, אבל עבודה שכבר התחיל להקריב י"ל דחמירא מת"ת דהרי כשהתחיל בעבודה חמיר יותר מלא התחיל דהרי רציחה דוחה עבודה אם לא התחיל בעבודה ואם התחיל והוא על גגו של מזבח אין רציחה דוחה עבודה זו, וכיון שכן לשיטת ר"ש אין שום מדרש לכה"ג שלא ילוה את מתו שלא בשעת עבודה, ואפי' לשלא יצא עמהם אין שום לימוד דהרי ר"מ דאמר לא יצא עמהם אלא אחריהם יליף מדרשא דומן המקדש לא יצא ומקדושתו לא יצא, וכ"ז מהכרח שהוכרח לדרוש תיבות לא יצא אלפניו ולאחריו כנ"ל, משא"כ לר"ש דאין לו הכרח לדרוש תיבות לא יצא אלפניו ולאחריו כנ"ל אין לו שום לימוד לדרוש אפי' שלא יצא מקדושתו ודוק:

ואם כך דרכה של תורה יש לסתור הראיה שהביא הרמב"ן לסברתו דדרשא דסנהדרין אסמכתא בעלמא הוא, מהא דאמרו במשוח מלחמה וכולן אין נוהגין במשוח מלחמה, חוץ מה' דברים האמורים בפרשה לא פורע ולא פורם וכו' כמו שנתבאר בהוריות (דף י"ב:) ואם היה אזהרה שלא ילך אחר המטה כדי שלא יטמא היה משוח מלחמה מתחייב בו כיון שאינו מטמא לקרובים ככה"ג עכ"ל הרמב"ן, ולכל הנ"ל אין מכאן שום ראיה דהרי בהוריות דף הנ"ל מוקי האי ברייתא כר"ש, ולר"ש כבר בררתי דאף בכה"ג אין שום לימוד דאינו יוצא אחר המטה, ואפי' לשלא יצא עמהם אין לימוד כנ"ל, ומש"ה לא חשיב במשוח מלחמה דאינו יוצא אחר המטה, דלר"ש גם כה"ג יוצא אחר המטה כשאין עבודה בידו, ואע"ג דסיים שם בברייתא ומחזיר את הרוצח דברי ר"י, היינו שמזכיר תנא דברייתא פלוגתא דר' יהודה וחכמים במחזיר את הרוצח, לומר שנוסף על ה' דברים שמנה ר"ש יש עוד פלוגתא בין ר"י וחכמים אם מחזיר את הרוצח, תדע שכן שהרי תני חוץ מה' דברים וחשיב ששה, א"ו דה" דברים מנה ר"ש ותנא דברייתא מביא עוד פלוגתא בששי, וא"ל א"כ ה"ל לתנא דברייתא ג"כ להביא פלוגתת ר"י דמשוח מלחמה אינו יוצא אחר המטה וכדברי הרמב"ם, י"ל דתנא דברייתא סתם בהא כר"ש ודוק היטב:

וגם מה שהביא הרמב"ן לשון הירושלמי להסתייע ממנו דדרשא דסנהדרין אינו אלא אסמכתא וז"ל הרמב"ן ומצאתי סוגיא ירושלמית בגמ' סנהדרין אמר כ"ג מקריב אונן וכו' והרי זה ראיה למה שהזכרנו בענין זה עכ"ל הרמב"ן, וכתב על זה בעל ספר מגילת אסתר וז"ל, ומה שהביא ראיה מן הירושלמי וכו' נ"ל שאין מכאן ראיה כלל וכו' אמנם התנא נאמר עליו תנא הוא ופליג עכ"ל במ"א. ולבי אומר לי שהרב בעל מגילת אסתר לא הבין ראיית הרמב"ן, שהרמב"ן אינו מביא ראיה שהלכה כר"ש, אלא מביא ראיה דדרשא דסנהדרין שדרשו מן המקדש לא יצא מקדושתו לא יצא אינה אלא אסמכתא, דאי דרשא גמורה היא א"כ מאי מייתי ר' יוסי בר בון סייעתא ממתני' לר"ש דאמר שאין כה"ג מקריב אונן אלא דוקא כשהיתה עבודה בידו בשעת שמועתו וכשגומר אינו חוזר ומקריב דלא קרב זה אל זה, דר"מ ור"י פליגי שלא בשעת עבודה, ובטעם הדרשא דמן המקדש לא יצא מקדושתו לא יצא, אבל לענין אם כ"ג מקריב אונן י"ל שמודה ר"מ ג"כ שמקריב אונן אע"פ ששמע שמת לו מת ולא היתה עבודה בידו, א"ו דדרשא דסנהדרין רק אסמכתא בעלמא היא, ועיקר הטעם דר"י דס"ל דלא יצא מן המקדש ללוות את מתו, משוה דכיון דכל זמן שלא יצא מן המקדש רשאי להקריב אונן לפיכך לא הותר לו לצאת, ור"מ סובר דאינו רשאי אלא לגמור עבודה שבידו, וכשגומר אינו חוזר ומקריב ולכן הותר לו לצאת אחר מתו אם אין עבודה בידו, וכדברי ר"ש. זו היא ראיתו של הרמב"ן ז"ל. וגם מה שהקשה לגירסת הרמב"ן בירושלמי נ"ל דלק"מ, רק שצריך להוסיף תיבת לא וצ"ל ר' יעקב ב"ר דוסתאי מפסיק ביניהון ר"מ אומר אם היה בפנים לא היה יוצא היה בחוץ לא היה נכנס והוא ממש כמו שאמר בירושלמי הנ"ל לעיל בין ר"מ ור"י הכנסה ודוק:

ור' יעקב ב"ר דוסתאי אינו מחדש כלום אלא דמפסיק ביניהון, ר"ל ששונה הנפקותא בלשון ר"מ אומר וכו' כלומר שר"מ ור"י פירשו בהדיא הנפקותא שביניהם, וזה הפירוש דמפסיק ביניהון שבכל התלמוד ירושלמי כמבואר למי שבקי בו. ולפ"ז שלש מחלוקות בדבר, דר"מ סובר כהן מקריב אונן אע"פ ששמע שמת לו מת כשלא היתה עבודה בידו, אמנם אם היה בחוץ לא היה נכנס, ור"י ס"ל שאפי' היה בחוץ היה נכנס, ור"ש ס"ל דאף היה בפנים אינו מקריב אונן אלא כשהיתה עבודה בידו בשעת שמועתו, וע"ז קאמר ר' יוסי בר בון דמתניתא מסייעא לר"ש, ר"ל דמשם מוכח שגם ר"מ חזר והודה לר"ש מדמתיר לכה"ג לצאת מן המקדש אחר מתו ש"מ דס"ל דאין כהן מקריב אונן אלא כששמע שמת לו מת ועבודה בידו, הוא דמותר לו לגמור, אבל אם גמר אינו חוזר ומקריב, וכמו שפירש הרמב"ן ז"ל כנ"ל. ואם לא תרצה להגיה תיבת לא, יש לפרש דר' יוסי ב"ב קאי אמאי דקאמר לעיל דבין ר"מ ור"י חדא וכו' בין ר"מ ור"י הכנסה, ולפ"ז ג' מחלוקות בדבר כנ"ל, וע"ז קאמר ר"י ב"ב מתניתא מסייעא לר"ש, ר"ל דממתני' מוכח דר"מ חזר והודה לדברי ר"ש וכמו שכתבתי ודוק:

אמנם אין ראית הרמב"ן מוכרחת דדרשת גמרא דידן אסמכתא בעלמא היא, דדלמא לא ניחא לתלמודא דידן למימר דחזר בו ר"מ מסברתו, ולכך מפרש תלמודא דידן דפליגי בטעם הדרשא דומן המקדש לא יצא, ולעולם דרשא גמורה היא, כמו שהכרחתי דמאן דס"ל שהכהן מקריב אונן אע"פ ששמע שמת לו מת כשלא היתה עבודה בידו, ע"כ מוכרח לדרוש תיבות לא יצא אלפניו ולאחריו כמ"ש לעיל ודוק היטב:

וגם ראיית בעל מגילת אסתר שאין דרשת הגמרא דסנהדרין אסמכתא אלא דרשא גמורה מדפריך הש"ס שפיר קאמר ר' יהודה, ואי הדרשא היא אסמכתא בעלמא לא שייך למימר ע"ז שפיר קאמר, לענ"ד היא ראיה חזקה:

וגם מה שהביא הרמב"ן ראיה וז"ל ועוד מצאתי בתוספתא במס' סנהדרין דאמרו לו לר' יהודה אין מן המקדש לא יצא אלא בשעת עבודה עכ"ל. י"ל דאמרו לו היינו ר"ש דלדידיה מצי קאי כל הפסוק אשלא יצא הכהן מן המקדש בשעת עבודה כנ"ל, אבל לר"מ ור"י דס"ל כהן מקריב אונן אע"פ ששמע שמת לו מת שלא בשעה שהיתה עבודה בידו, ומוכרחים הם לדרוש מן המקרא דומן המקדש לא יצא שתי דרשות ולדרוש תיבות לא יצא אלפניו ולאחריו כנ"ל, וא"כ ע"כ מן המקדש לא יצא ללוות את מתו אפי' שלא בשעת עבודה ע"כ צריכין אנו לומר דפליגי ר"מ ור"י בטעם הדרשא דמן המקדש לא יצא וכדקאמר תלמודא דידן ודוק היטב, וה' יראנו מתורתו נפלאות:

ג

תו כתב הרמב"ן והלאו שמנה בה"ג ולא תטמאו את הארץ, ואמר הרב וכו' וכבר מנה הרב זה בכלל שס"ה לאוין וכו' עכ"ל, הנראה בזה דרבינו אינו משיג אלא על התופס טעם המצוה ללאו בפני עצמה בלא ראיה שהוא בא גם ללאו בפני עצמו, אבל במקום שיש לנו ראיה ברורה שבא ללאו בפ"ע בודאי מחוייבים אנו לתפסו ללאו, אחר שנתגלה לנו מן הראיה שהוא אינו טעם אלא לאו מיוחד, ובלאו דלא יטמאו את מחניהם יש לנו ראיה גדולה שהוא לאו מיוחד מדשמענו עונש בהבא למקדש טמא ולא מצינו אזהרה וקי"ל לא ענש הכתוב אלא א"כ הזהיר, ומוכרחין אנו לומר דולא יטמאו מחניהם בא לאזהרה ולא לטעם, דאי אתי לטעם בלבד לא יהיה לנו אזהרה לבא למקדש טמא. וזה לשון הגמרא במכות (י"ד:) בשלמא הבא למקדש טמא כתיב עונש וכתיב אזהרה עונש דכתיב מקדש ה' טמא ונכרתה אזהרה ולא יטמאו את מחניהם, וזה ברור דכיון דמצינו שתפסו חכמינו טעם הבא בלשון לאו לטעם בלבד כמו שבררתי לעיל, א"כ אין לנו כח לתפוס טעם המצוה גם ללאו בפני עצמו אלא א"כ יש לנו ראיה ברורה מן התורה או מפי הקבלה מפי משה מסיני שזה בא גם ללאו ולא לטעם בלבד, ותו לא מידי:

תו כתב הרמב"ן במה שלא מנו הרב ובה"ג הלאו דולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו שדרשו בכתובות לכדתניא מנין שאם נערפה העגלה ואח"כ נמצא הרוצח שאין פוטרין אותו ת"ל ולארץ לא יכופר, וז"ל ואם חשבו הרב גם בה"ג שאינו מזהיר וכו' ומוסיף לנו איסור ימנה או לא ימנה עכ"ל. לא זכיתי להבין מהיכא מכריח הרמב"ן שיש לנו לתפוס טעם הבא בלשון לאו גם לאזהרה מיוחדת בלא ראיה, והא דדרשו חכמינו ז"ל מקרא דלארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו לשלא נפטור הרוצח שנמצא אחר עריפת העגלה, שאני התם דכתיב בהדיא כי אם בדם שופכו אלא שאין ראוי להכניסו במנין הלאוין מאחר שלא בא בלשון מניעה וכמ"ש הרמב"ן עצמו:

תו כתב הרמב"ן וז"ל ואולי בה"ג סובר כי כל אלה הלאוין וכו' ושניהם במנין המצות עכ"ל. אמנם דעת רבינו הרמב"ם שאין לנו כח להוסיף בלאוין בכל מקום שאנו יכולין לומר שהוא טעם בלא ראיה, ואע"פ שבאו בלשון אזהרה מאחר שמצינו שבא טעם בלשון אזהרה ואינו אלא טעם בלבד כמו שמוכרח מטעם דלא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו משיטת חכמים כמ"ש לעיל, ושאני לא תסיג גבול דאי אפשר לדורשו לטעם אלא ללאו ודוק:

תו כתב הרמב"ן וז"ל וכן ולא תטמא את אדמתך וכו' להזהיר ב"ד על כך, עכ"ל. וכתב על זה בעל ספר מגילת אסתר וז"ל, ומה שאמר עוד כי ולא תטמא את אדמתך הוא לאו כמו שאמרו בספרי להזהיר ב"ד על כך, נ"ל שאם זה הוא דעת הכל א"כ בודאי מכאן יהיה השגה על רבינו שלא הכניסו במנין ושמא יש בו דעות אחרות שסוברים שאינו לאו ולכן לא מנאו הרב, עכ"ל. ומה שנ"ל ליישב זה הוא, די"ל שסובר רבינו דאילו היינו דורשים ולא תטמא את הארץ לטעם, היינו מוכרחים לדרוש הכתוב דלא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו ביום ההוא כי קללת אלהים תלוי ולא תטמא את הארץ, דהטעם דכי קללת אלהים תלוי הוא מוסב על לא תלין נבלתו העץ, דזה טעם למה לא תלין נבלתו על העץ כי קללת אלהים תלוי, והטעם דלא תטמא את הארץ מוסב על כי קבור תקברנו דזה הוא טעם לקבורה שאם לא תקברנו תרבה טומאה בארץ מפני שיהיה המת מוטל בשווקים וברחובות וכל אשר יגע בו יטמא ותרבה הטומאה בארץ. דדוחק לומר שגם הטעם דולא תטמא את הארץ מוסב על לא תלין נבלתו על העץ, דאין טעם זה מספיק לשלא נלין נבלתו על העץ, דאף אם נורידהו מן העץ כל שלא נקבור אותו לא נמלט מריבוי הטומאה, וגם הטעם דקללת אלהים תלוי לא נאות לקבור תקברנו, דא"כ מאי שייטא דתיבת תלוי ודוק. וכיון שכן תקשי למה לא כתב קרא דבר וטעמו עמו, והכי ה"ל למיכתב לא תלין נבלתו על העץ כי קללת אלהים תלוי כי קבור תקברנו ולא תטמא את הארץ. ונ"ל דמכאן יצא לו למדרש הספרי דלא תטמא את הארץ להזהיר ב"ד על כך ולא לטעם, דהוקשה לו כנ"ל דה"ל לסמוך טעם דולא תטמא את הארץ לקבור תקברנו, ולמה הפסיק בין דבר לטעמו בכי קללת אלהים תלוי, א"ו מדפסקיה קרא דאתי לאגמורן דולא תטמא את הארץ אינו טעם אלא אזהרה מיוחדת להזהיר ב"ד על כך, אמנם אכתי י"ל דלעולם ולא תטמא את הארץ הוא טעם ולא אזהרה והא דקשיא א"כ ה"ל לסמוך טעם דולא תטמא לקבור תקברנו, י"ל ע"פ מ"ש רבינו יעקב בעל הטורים דהא דתניא שקוברין העץ שנתלה עליו עמו היינו מדסמך עץ לקבור תקברנו, ולפ"ז א"א היה להסמיך טעם דכי קללת אלהים תלוי ללא תלין נבלתו על העץ, דאם היה סומך הטעם דכי קללת וגו' ללא תלין אז לא היה תיבת עץ סמוכה לכי קבור תקברנו ולא היה יוצא לנו דהעץ שנתלה בו נקבר עמו, ואחר שהוכרח הכתוב להסמיך לא תלין נבלתו על העץ לכי קבור תקברנו כדי לאגמורן דהעץ שנתלה עליו נקבר עמו, הוכרח ג"כ לכתוב הטעמים זה אחר זה, טעם דכי קללת אלהים ראשונה, ואחריו הטעם דולא תטמא, כאמרם על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, דטעם דכי קללת מוסב על רישא וטעם דולא תטמא מוסב על סיפא:

אמנם לפירש"י שפירש בסנהדרין (דף מ"ו:) בד"ה ת"ל קבור מריבויא משמע ליה דאף העץ בעי קבורה, ר"ל מריבוי דכפילות קבור תקברנו, ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתא דה"ל לסמוך טעם דולא תטמא לקבור תקברנו ואי משום כדי להסמיך תיבת עץ לקבור לאגמורן דהעץ בעי קבורה כנ"ל, הא לפירוש רש"י לא מסמיכות ילפינן אלא מריבויא, וע"כ צ"ל דולא תטמא אינו טעם אלא אזהרה מיוחדת להזהיר ב"ד על כך. אמנם לר' יוחנן משום רשב"י דיליף קבורה לכל המתים מן התורה מריבוי דקבור תקברנו כדאיתא בסנהדרין (דף מ"ו:) ופירש"י שם בד"ה ה"ג ת"ל כי קבור תקברנו מריבוי דריש כל המתים ע"כ, צריך לומר דהא דעץ שנתלה עליו בעי קבורה ילפינן מסמיכת תיבת עץ לכי קבור כמ"ש רבינו בעל הטורים, ולפ"ז אין הוכחה דולא תטמא היא אזהרה מיוחדת להזהיר ב"ד על כך, דשפיר איכא למימר שהוא טעם כנ"ל. ובזה יתבאר דמדרש הספרי דדריש דולא תטמא אזהרה מיוחדת לא מפיק קבורת כל המתים מריבוי דקבור תקברנו, אלא מפיק קבורת מתים מדרשת רב חמא ב"ח בסוטה (דף י"ד) דאמר רב חמא בר חנינא מאי דכתיב אחר ה' אלהיכם תלכו וכי אפשר לאדם ללכת אחר הקב"ה אלא מה הקב"ה מלביש ערומים אף אתה תלביש ערומים, ומה הקב"ה מבקר חולים אף אתה בקר חולים, מה הקב"ה קובר מתים אף אתה קבור מתים וכו', וכמו שמנה בעל ה"ג קבורת מתים מדרשא זו כמו שביאר דעתו הרמב"ן בשורש הראשון, או שמפיק קבורת מתים ממצות גמילות חסדים, וכמו שהקשו בבא מציעא (דף ל') בה זו קבורה קבורה היינו גמילות חסדים וכו', וא"כ אייתר ליה ריבוי דקבור תקברנו לדרשא דעץ שנתלה עליו בעי קבורה, ויצא למדרש ספרי מזה דולא תטמא היא אזהרה מיוחדת כנ"ל. אבל רבינו דפסק כר' יוחנן בשם רשב"י דיליף קבורת מתים מריבוי דקבור תקברנו כמ"ש במ"ע רל"א, ע"כ צריך להוציא הא דעץ שנתלה עליו בעי קבורה מסמיכות תיבת עץ לכי קבור תקברנו כמ"ש רבינו בעל הטורים, ולפ"ז שפיר איכא למימר דולא תטמא הוא טעם ולא אזהרה כנ"ל, ומש"ה לא מנה אזהרה זו דולא תטמא להזהיר ב"ד על כך כיון דלר' יוחנן בשם רשב"י ליכא הוכחה שולא תטמא היא אזהרה בפני עצמה אלא שפיר איכא למימר שהוא טעם וכל שאינו לנו הוכחה אין לנו להוציא שום אזהרה מיוחדת ממה שיש לנו לומר שהוא טעם המצוה כשיטתו בשורש הזה, ודוק היטב:

תו סיים הרמב"ן וז"ל, ואם היה הטעם כמאמר הרב וכו' מה שאי אפשר עכ"ל. וכבר כתבתי לעיל בזה וגם כאן אני אומר אחר שביררתי שולא תטמא הוא טעם לכי קבור תקברנו למה נאמר שלא צותה התורה לקבור מתים בחו"ל אחר שהוא בכלל גמילות חסדים והלא בגמ"ח נצטוינו בכל מקום, אם הזהירנו ללכת בדרכיו מה הוא קובר מתים אף אנו נקבור מתים, אלא שבכאן הכתיב לנו הכתוב עשה מיוחדת לקבור מתים א"כ למה נאמר שאינה נוהגת קבורת מתים בחוץ לארץ, ומהראוי לומר שעל קבורת מתים נצטוינו בכל מקום אלא שהוסיף לנו טעם שלא נטמא הארץ הקדושה אשר נצטוינו להיות בה פרושים מן הטומאה ביותר, ולא דמי ללא יקח משום לא יחלל כמ"ש לעיל. ואחר הודיעך את כל זאת השורש הזה אשר השריש לנו רבינו יש לו עיקר ושורש מדברי חכמים בסנהדרין (כ"א) דסבירא להו לא ירבה לו נשים אלא י"ח דלא דרשי מהטעם דולא יסור לבבו שום מניעה ואזהרה ולא הוספה וגרעון אלא תופסין לא יסור לבבו לטעם בלבד, וכמ"ש הרמב"ן בעצמו בריש שורש זה, וז"ל ואני אומר בזה העיקר מה שאומרים החכמים לכאורה כוותיה משמע, ועל מה שסיים שם וכד מעיינת בה שפיר לאו הכי הוא והאריך בראיות, כבר ישבתי בס"ד כל ראיותיו וסתירותיו לשיטת רבינו בטוב טעם ודעת אתהלכה ברחבה, בביאור דעת רבינו הרחבה. ואשר סיים עד כאן השגתי בעיקר הזה והוא ניכר שיש לו שרשים רבים במקומות הרבה בתלמוד, מן המפורש על הסתום תלמוד, בריך רחמנא דסייען:

מעבר לתחילת הדף
< הקודם · הבא >

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.