לב שמח/שורש/ה

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

לב שמח ‏ שורש ה

השרש החמישי כתב הרב שאין למנות טעם המצוה למצוה בפני עצמה וכו' ולא יהיה לו טענה כלל ע"כ:

כתב הרמב"ן אני אומר בזה העיקר מה שאומרים החכמים לכאורה כוותיה משמע וכו'. הנה עשאו לאו בפני עצמו ליתור ע"כ:

אא"א לכאורה קושייתו זאת אל הרב היא בין מר' יהודה ובין מר"ש דשניהם מודין דאע"ג דולא יסור טעם הוא אל ולא ירבה וגו' ומן הטעם הזה יוצא דין מחודש לר' יהודה שמרבה ובלבד כו' ולר' שמעון לאו בפני עצמו, ומ"מ משמע לי שאין עיקר קושייתו אלא מר"ש שבפירוש הוציא זה לאו בפני עצמו דמר' יהודה ל"ק דסוף סוף דרך הרב דרכו שאין זה לאו מחודש. וכן נראה ממ"ש עוד לקמיה וכבר מנה הרב עצמו לאוין שהם בנותני טעם יותר מאלו אבל רבותינו עושין אותן מניעות במס' יומא המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע מתקיף לה רב אחא דילמא ה"ק רחמנא עביד ליה שפה כי היכי דלא ליקרע מי כתיב שלא יקרע, וכן אמרו שם המזיח חושן מעל האפוד לוקה והמסיר בדי הארון לוקה, ובכלן הקשו דילמא ה"ק רחמנא עבדינהו שפיר כדי שלא יזח ולא יסורו והשיבו מי כתיב שלא יזח ושלא יסורו, ומאלו נלמוד שכל מקום שנאמר בתורה לאו מוסיף על המצוה ואינו טעם מפורש למה שקדם נתפוס אותו לאו בפני עצמו כמו לא יקרע ולא יזח ע"כ. הנה מכאן נראה שמר"ש הוא עושה עיקר שתופס הלאוין המיותרין ללאו מחודש, וס"ל להרמב"ן שממנו נקח לכל מקום שיש בו לאו מיותר שלא נתפוס אותו לטעם בלבד אלא לאזהרה נוספת ולאו בפני עצמו ומקשה הוא מר"ש שהלכה כמותו בהך ושמעינן מיניה דכל טעם בכתוב הוא לאו מחודש שלא כדברי הרב ז"ל:

ואני הצעיר אומר על הרמב"ן כמו שהוא אמר על הרב, דלכאורה הך סוגיא כוותיה משמע וכד מעיינינן שפיר אתיא טפי טובא כהרמב"ם. ולבאר זה אציע מאי דגרסינן בסנהדרין פרק כהן גדול גבי מתני' דלא ירבה לו נשים אלא י"ח רבי יהודה אומר מרבה הוא לו ובלבד שלא יהיו מסירות את לבו ר"ש אומר אפילו אחת ומסירה את לבו כו' למימרא דר' יהודה דריש טעמא דקרא ור"ש לא דריש והא איפכא שמעינן להו דתניא אלמנה בין עניה בין עשירה אין ממשכנין אותה כו' דברי רבי יהודה ר"ש אומר עשירה ממשכנין אותה עניה אין ממשכנין אותה מפני שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה. אלמא ר' יהודה לא דריש בעלמא טעמא דקרא ושאני הכא דמפרש טעמא מה טעם לא ירבה לו נשים משום דלא יסור לבבו ור"ש אמר לך מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא א"כ ליכתוב קרא לא ירבה לו נשים ולישתוק ואנא אמינא מה טעם לא ירבה משום שלא יסור לא יסור למה לי אפי' אחת ומסירה את לבו ע"כ:

וזאת הסוגיא לכאורה פליגא אההיא דאמרן במס' יומא, דהכא קאמר ר' יוסי דקרא מפרש טעמא בולא יסור אע"ג דכתיב בוי"ו ולא קאמר שלא יסור בשי"ן ור"ש נמי לאו משום דלא כתיב שלא יסור דריש ליה ללאו אלא משום דלטעמא לא אצטריך דבלאו הכי דרשינן בעלמא טעמא דקרא, וזה כלו הפך מאי דמסקינן ביומא מי כתיב שלא יסור כו' דמשמע דכל היכא דלא כתיב הכי בשי"ן לאו לטעמא אתי בשום צד. ואי משום הא נ"ל לתרץ דכשהוא בשי"ן טעם מפורש הוא לכ"ע ולא דרשינן ביה מידי דהא חזינן בהדיא דטעמא הוא, אך כשהוא בלא שי"ן הוא דפליגי ר' יהודה ור"ש דר' יהודה סבר דמ"מ טעמא הוא דמפרש קרא ור' שמעון סבר דכיון שאינו טעם מפורש ולטעמא לא אצטריך דהא בעלמא דרשינן טעמא דקרא מוקמינן ליה בלאו יתירא:

מיהו הא קשיא לי דבההיא כר' יהודה קי"ל דבין עניה בין עשירה אין ממשכנין אותה והכי הלכתא כמו שפסק הרמב"ם בהדיא בהל' לוה, ובגמרא קאמר דטעמא דר' יהודה הוא משום דבעלמא היכא דקרא לא מפרש טעמא לא דרשינן טעמא דקרא, ובלא ירבה לו נשים קי"ל כר"ש דאפי' אחת ומסירה את לבו כו' וכן פסק הרמב"ם בהל' מלכים. ואמרינן בגמ' דהיכא דקרא מפרש טעמא לא דריש איהו טעמא דקרא משום דבלאו הכי דרשינן טעמא דקרא א"כ הנך תרי הלכתא פליגן אהדדי, דמחדא משמע דהיכא דקרא לא מפרש טעמא אנן לא דרשינן טעמא דקרא, ומאידך אחריתי משמע דדרשינן ומשום הכי דבעלמא דרשינן טעמא דקרא מייתר לן הכא קרא ללאו אחרינא:

וקושיא זאת בדברי הרמב"ם לא ראיתי מי שיתעורר עליה, אבל מצאתי לבעל לחם משנה בא על הרמב"ם ממקום אחר, דהכא פסק אלמנה בין עניה בין עשירה כו' כר' יהודה דלא דריש טעמא דקרא, ובפ"ב דהל' איסורי ביאה פסק דהבא על אחת מן האומות לוקה מן התורה כר"ש דדריש טעמא דקרא כי יסיר לרבות כל המסירין, ועוד בפ' כיצד ת"ר הבא על אחותו והיא בת אשת אביו לוקה משום בת אחותו ומשום בת אשת אביו ר' יוסי בר' יהודה אומר אינו חייב אלא משום בת אחותו ואמרו שם במסקנא דתנא קמא היינו ר"ש דדריש טעמא דקרא ופסק הרמב"ם כן בפ"ב מאיסורי ביאה, וכ"ת לית ליה להרמב"ם אלא כסוגיא דהאומר דלההיא סוגיא אתיא הך ברייתא אפילו כרבנן מ"מ קשה דלפי ההיא סוגיא תירצו אליבא דרבנן דלא דרשי טעמא דקרא דנפקא להו מכי תהיין לאיש כו' דלדידהו קרא דהאשה וילדיה אצטריך לדרשא דר"י דהאומר לשפחתו הרי את בת חורין וולדך עבד הולד כמותה, והוא ז"ל פסק בהל' עבדים דלא כר"י אלא כת"ק דהולד כמותה עכ"ל:

ואני הצעיר צריך להקדים הצעת השמועה כדי לבוא אל תכונת דבר זה. דאיתמר התם בפ' כיצד (יבמות כ"ב:) ת"ר הבא על אחותו והיא בת אשת אביו חייב משום אחותו ומשום בת אביו ר"י בר"י אומר אינו חייב אלא משום אחותו בלבד ולא משום אשת אביו מ"ט דרבנן אמרי מכדי כתיב ערות אחותך בת אביך או בת אמך ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא למה לי ש"מ לחייבו משום אחותו ומשום בת אשת אביו ע"כ. והנה כי כן רבנן דמחייבי שתים מקראי הוא דנפקא להו אלא משום דקאמר תו התם דר' יהודה דריש אשת אביך פרט לאחותו משפחה ומנכרית, ופריך ורבנן למעוטי שפחה ונכרית מנא להו וא"ע דשפחה ונכרית לא נפיק חד מחבריה ותרי קראי צריכי הוזקקו לומר דשפחה נפקא להו, מהאשה וילדיה תהיה לאדוניה ונכרית מכי יסיר את בנך ואסיקו דרבנן היינו ר"ש דדריש טעמא דקרא. ועלה מזה דהרמב"ם דכתב פ"ב מא"ב דלוקה שתים כת"ק פסק דהיינו ר"ש דדריש טעמא דקרא וא"כ סותר הוא את עצמו שבאלמנה פסק כר' יהודה דלא דריש טעמא דקרא, וזו היא קושית החכם הנזכר, אבל בס"פ האומר בקדושין תירצו נשאלת נכרית מנ"ל דמכי תהיין לאיש שתי נשים נפקא ולאו מכי יסיר ומינה הוא דהשתא לא צרכינן לההיא דפ' כיצד דרבנן כר"ש וכו'. והרמב"ם נמי דפסיק כרבנן דלוקה שתים לאו כר"ש דדריש טעמא דקרא פסיק ולא פליג עליה דידיה דפסק באלמנה כר' יהודה דלא דריש וכו', וזהו שכתב החכם הנזכר בדרך דחיה וכ"ת לית ליה להרמב"ם אלא כסוגיא דהאומר וכו'. לדעתי זה ודאי כן הוא דהרמב"ם אההיא סוגיא סמיך והרא"ש נמי הכי ס"ל שכתב שם בפרק כיצד וז"ל אמר קרא כי יסיר ואע"ג דמוקי הך דרשא כר"ש דדריש טעמא דקרא ולית הלכתא כוותיה בקדושין פרק האומר מפיק לה מקרא אחרינא ע"כ. והוא הדבר אשר דברתי דרבנן דפ' כיצד נמי מההוא קרא מפקי לה ולא מכי יסיר כר"ש והרמב"ם דקיימא ליה כוותיה לאו כר"ש פסיק:

אבל נראה לכאורה דעדיין יש בדברי הרמב"ם סתירה ממקום אחר, דאי רבנן דהכא כסוגיא דהתם ס"ל הא התם מסיק דהאשה וילדיה אתי לדר"י הגלילי דהאומר לשפחתו הרי את בת חורין וולדך עבד הולד כמותה, וא"כ הרמב"ם נמי כן הי"ל לפסוק ולא פסק אלא כחכמים שדבריו קיימים, וזו היא שהקשה החכם הנזכר וחתם וכתב שקושיא זו גדולה עד שצלל במים אדירים והעלה כמה חרסים ותירוצים בידו שאין להעלותם על ספר ועל שפם יעטו:

ולדידי אין כאן קושיא כלל דאי אמרינן דהרמב"ם עשה עיקר מההיא סוגיא דפ' האומר אינו אלא במה שלמדנו משם דלא צריכין לאוקומי לרבנן דלוקה שתים דלא כהלכתא דהיינו כר"ש דדריש טעמא דקרא במאי דאוקמו ליה התם בפ' כיצד הילכתא כר"ש כלה מילתא דפ' כיצד בדוכתיה קאי דתרתי קראי צריכי לשפחה ונכרית, ומפ' האומר נקטינן דהני תרי קראי נינהו כי תהיין לאיש וגו' והאשה וילדיה וגו' ולא קרא דכי יסיר כר"ש, ואע"ג דהתם בהאומר מסקינן דאייתר האשה וילדיה לדר"י הגלילי לא קיי"ל הכי ולית הלכתא כר"י הגלילי ולפיכך לא פסק הרמב"ם כוותיה. ודעת שפתיו דהרא"ש ברור מללו שכתב ואע"ג דמוקי הך דרשא כר"ש דלית הלכתא כוותיה כו' בקדושין מפיק לה מקרא אחרינא, הא קמן דלא דחי ההיא דפרק כיצד אלא מהך מילתא בלחוד דלא מוקמינן לההיא דרשא כר"ש דמפיק לה מכי יסיר ומשום דלית הלכתא כוותיה אבל מה שאמרו שם דבין לרבנן ובין לרבי יוסי בר יהודה צריכי תרי קראי לשפחה ונכרית זה לא זז ממקומו ודוק:

ואל הסתירה האחרת ממה שפסק הרמב"ם פרק י"ב מהל' איסורי ביאה שהבא על הנכרית משאר אומות דרך אישות לוקה והיינו כר"ש דדריש טעמא דקרא כי יסיר לרבות כל המסירין ופסק באלמנה דבין עניה ובין עשירה אין ממשכנין דהיינו כר' יהודה דלא דריש טעמא דקרא. נ"ל בדוחק דאע"ג דבפ' האומר ובפ' אין מעמידין משמע דשאר אומות דמרבינן מכי יסיר לר"ש דדריש טעמא דקרא דוקא הוא ולא לרבנן, היינו למאי דקס"ד מעיקרא התם באין מעמידין דמלא תתחתן גמרינן דלא תפסי בהו קדושין וכיון דהאי קרא בשבעה אומות כתיב לית לן מיניה לשאר אומות. אבל לפי המסקנא דמקרא דואחר כן תבוא אליה ובעלתה הוא דגמרינן דלא תפסי קדושין והאי קרא בכל האומות מיירי, ס"ל להרמב"ם דהשתא האי קרא גלי נמי אלא תתחתן דלאו דוקא הוא אלא אף בכל האומות שאין בהם תורת חיתון וכמו שכתב רש"י. ויש לי הוכחה לזה מלשונו של הרמב"ם עצמו שכתב ישראל שבעל כותית כו' כל שנאמר לא תתחתן כו' אחד שבעה עממין ואחד כל האומות באיסור עכ"ל. ולא זכר כי יסיר כו' לרבות כל המסירין אלא אמר אחד שבעה עממין ואחד כל האומות באיסור זה משמע דמקרא גופיה קא דריש לאיסור זה ועשה לו עוד סמיכות מספר עזרא שמפורש בו ואשר לא נתן בנותינו לעמי הארצות וגו', וכן בדין לפי שרשיו שכל היוצא מן הדרש או מן הרבוי לאו הוא מדאורייתא ואם שאר האומות מרבויא דכי יסיר דריש לאיסורייהו לא היל"ל שלוקה עליהם מה"ת:

וכל זה איננו שוה לי אל מה שאני הקשיתי לעיל בהרמב"ם דבאלמנה פסק דבין עניה בין עשירה אין ממשכנין אותה כר' יהודה דסבר דאנן לא דרשינן טעמא היכא דקרא לא מפרש טעמא ובלא ירבה לו נשים פסק כר"ש דאפי' אחת ומסירה את לבו לא ישאנה, דבגמרא מפרש מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא א"כ לכתוב קרא לא ירבה לו נשים ולישתוק כו' ומשמע דבעלמא דרשינן טעמא אע"ג דלא מפרש קרא, וזו סתירה ברורה במקום הזה עצמו דפ' כהן גדול ולא ידעתי היאך נעלם זה מעיני החכם הנזכר והוצרך להביא עצות מרחוק להקשות להרמב"ם ממקום אחר. ולי נראה לומר דאע"ג דפסק הרמב"ם אפי' אחת ומסירה וכו' כר"ש מ"מ ס"ל דהלכתא כוותיה ולא מטעמיה דקאמר משום דבעלמא דרשינן טעמא דקרא והכא מייתר ולא יסור לאחת ומסירה את לבו כמ"ש הכא בגמרא אלא משום דכתיב ולא יסור דה"ל למכתב שלא יסור וכמסקנא דמס' יומא פסיק ולהכי קאמר דללאו דאחת ומסירה את לבו אתא ולא לטעמא ולעולם דכר' יהודה פסיק בעלמא דלא דריש טעמא דקרא ולכך פסק כוותיה באלמנה דבין עניה בין עשירה אין ממשכנין אותה:

ונשוב לענין שהיינו בו דמ"מ קשיא ליה לרב ז"ל מההיא סוגיא דקאמרי בהדיא מי כתיב שלא יזח שלא יסור וכו', דמשמע דכל דלא כתיב הכי לית הוא טעמא אלא לאו מיותר והיכי קאמר איהו בולא תחטיא את הארץ ולא תזנה הארץ ולא יחלל זרעו אשר כלם בוי"ו שטעמים הם ולא מניעות. ומה שיש בידי להליץ בעד הרב בזה הוא שהטעמים אל המצות ב' מינין, אחד הטעם שהוא עצמו מחייב המצוה כמו הסבה למסובב עד שאם לא היה אותו טעם גם המצוה לא היתה כלל, ובטעם אשר כזה הוא שאומרים מי כתיב שלא יזח מי כתיב שלא יסורו מי כתיב שלא יקרע, כי אלו ודומיהן הטעם הכתוב בהם הוא המחייב אותם כי אין זולתו טעם אחר ולפיכך היה ראוי שטעמם יהיה כתוב בשי"ן שלא יזח שלא יסור שלא יקרע להורות כי אותם המצות מטעם זה הן כדי שלא יזח וכדי שלא יסורו וכדי שלא יקרע ואם לא מפני זה לא היה הוא יתברך מצוה בהן כי אין להן טעם אלא זה בלבד וכיון שמחמת זה היה ראוי לכתוב כן בשי"ן ולא כתב לפיכך אמרו שאינו טעם אלא ללאו אחר יצאו. ויש עוד טעמים אחרים שהם אינם המחייבין בעצם אותם הדברים המצווים או המוזהרים אבל הם כמו סניפין נמשכין ומתפשטין בהם ואלה הטעמים לא יכונו להכתב בשי"ן ולא עליהם יאמרו מי כתיב שלא כו' כי אין הדבר נתלה בהם לבדם, המשל והנמשל בזה הוא לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה ולא תחטיא את הארץ וגו' כי בזולת זה דולא תחטיא את הארץ שהוא שגורם הפסד בארץ כמו שכתב הרב ז"ל יש טעם אחר בדבר מצד עצמו כי רע ומגונה הוא להתחבר עוד עם אשה שהוטמאה מאחרים ולא נכתב ולא תחטיא וגו' אלא להרבות פשע ולהגדיל אשם כי עוד מלבד זה יגרום הפסד בארץ וא"כ אין מקום לכתוב כאן שלא תחטיא את הארץ ולתלות הדבר בזה לבדו. וכן אל תחלל את בתך להזנותה הטעם בזה מבואר כי מה מכוער הדבר בעצמו שאב יפקיר את בתו לזנות ואמר עוד ולא תזנה הארץ להגדיל הכיעור כי גם יגרום שתזנה הארץ. וכן ומן המקדש לא יצא טעם נכון בו כדי שיהיו עיניו ולבו שם ולא יפנה דעתו מעבודת אלהיו, עוד זאת ולא יחלל את מקדש אלהיו אשר בצאתו ממנו בוזהו ומחללו כי מאפס ותהו נחשב לו שעוזב אותו והולך. כשידקדק המדקדק בכל אלו הנזכרים והנשארים דוגמתם זה דרכם ולכך אי אפשר להם להכתב בשי"ן ואין לו להקשות עליהם ממ"ש בגמ' מי כתיב שלא כו' ולא לפרש בשביל כך ללאוין יתרים וק"ל:

ובהיותי מתבונן בענין זה דקדקתי בפירוש רש"י על החומש כתב בפ' תצוה לא יקרע כדי שלא יקרע והקורעו עובר בלאו שזה אחד מן הלאוין שבתורה וכן לא יזח החשן ולא יסורו ממנו עכ"ל. וזקן ביתו הרא"ם ז"ל לא דבר בזה כלל ואצלי קשה כי נראה שרש"י כתב הפך מסקנת הגמ' בסוגיא דיומא הנזכרת לעיל המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע ודילמא ה"ק עביד ליה שפה כי היכי דלא ליקרע מי כתיב שלא יקרע משמע בהדיא דאי הוה כתיב שלא יקרע שאז היה הוא טעם לא הוה מפקינן ליה ללאו, וא"כ רש"י דקאמר לא יקרע שלא יקרע דמפרש ליה שטעם הוא ולא לאו וכתב תו והקורעו עובר בלאו כו' הוו תרתי דסתרי אהדדי. ונ"ל לומר דרש"י מפרש דמאי דקאמר בגמ' ודילמא ה"ק עביד ליה שפה כי היכי דלא ליקרע ר"ל דא"כ טעם הוא בלבד ואינו לאו ומשני מי כתיב כו' רוצה לומר דאי הוה כתיב הכי שלא יקרע כדבריך כן היה דלא הוה משתמע אלא טעמא גרידא השתא דכתב לא יקרע אע"ג דאפ"ה טעמא הוא וכאילו אמר שלא יקרע מ"מ לאו נמי שמעינן מיניה מדלא קאמר בהדיא שלא יקרע בשי"ן אלא לא יקרע. כן נראה לי לדעת רש"י:

ונשוב למקומנו שכתב הרמב"ן ועוד לדברי הרב ראוי שנאמר מה טעם לא יוכל בעלה הראשון וגו' משום ולא תחטיא את הארץ וגו' וא"כ אינו אסור אלא בארץ:

ואם הוא מתורץ יפה עם מה שכתבתי שכל טעם הבא עם וי"ו כגון זה ולא תחטיא כו' איננו הוא הטעם העצמי אל הדבר אבל הוא נוסף על הטעם הראשון והעצמי שיש בו שלרוב הגלותו לא חש הכתוב לבארו ואותו טעם אינו מביא להבדיל המצוה בין א"י לחו"ל. עוד זאת יש לתמוה על הרמב"ן בזה שטוען דמשום דכתיב ולא תחטיא את הארץ לא היתה מצוה זו ראויה לנהוג אלא בארץ שאם כן לפי דעתו זה כמה מצות דכתיב בהן כי תבוא אל הארץ כי יביאך אל הארץ ג"כ לא יהיו נהוגות כי אם בארץ ואינו כן אלא אף בחו"ל כדאיתא סוף פ"ק דקדושין ושם העלו דכל שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחו"ל ואע"ג דבארץ כתיב בהו:

כתב עוד וכן כתובים רבים כגון ערות כלתך לא תגלה אשת בנך היא לא תגלה ערותה על דרכו של הרב אינו אלא טעם למה שקדם כי רעה גדולה היא שהיא אשת בנך שהוא חייב בכבודך ואתה מתחייב באהבתו אין ראוי שתגלה ערותה ולדעת רז"ל בתלמוד נדרש הלאו הב' לחייב בא עליה לאחר מיתת בנו ואשת בנך היא לומר לא אמרתי אלא כשיש לבנך אישות בה פרט לאנוסה ושפחה ונכרית. וכן במקלל אביו איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו והוא כנותן טעם שעשה נבלה גדולה שנתחייב עליה בדמו ואין חכמים רואין בעבור זה שלא לדרשו למקלל לאחר מיתה אע"פ שאינן מרגישין והמכה פטור כמו שנתבאר פ"ט מסנהדרין וכן היה ראוי לדעת הרב כל ישראל ישמעו וייראו ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה שיהיה טעם לעונש הגדול הנעשה בענין ומצינו שדרשוהו ללאו אזהרה למסית וכתבו הרב במצוה ט"ז בלאוין עכ"ל:

ואני יורד לסוף דעתו שמשוה לא תגלה ערותה אל ולא תחטיא את הארץ, ואין בלשון לא תגלה ערותה ענין לטעם כלל כמו שיש בולא תחטיא את הארץ שטעם הוא אל לא יוכל בעלה לשוב לקחתה וגו' כי הוא אם ישוב לקחתה לא לו לבדו יחטא אלא עוד יעשה רעה גדולה שיחטיא את כל הארץ ויש בזה הגזמה ותוספת על לא יוכל בעלה וגו', אבל הכא לא תגלה ערותה אין בו שום הוראה לטעם כי לא תגלה ערותה הוא הדבר עצמו שאמר תחלה ערות כלתך לא תגלה ואף שנאמר דאשת בנך היא משמע שפיר דהכי קאמר מלבד החטא בעצמו שתשכב עם אשה אחרת עוד רעה גדולה היא שתשכב עם אשת בנך שאתה חייב באהבתו וכדברי הרמב"ן מ"מ לא היה צריך לחזור ולומר עוד לא תגלה ערותה ולכך דרשוהו ללאו אחר אחר מיתת בנו. ומה שטען כי אשת בנך אף שעכ"פ טעם הוא דרשו בו רז"ל פרט לאנוסה ושפחה ונכרית, לאו מילתא היא דהנהו כלהו ממילא נפקי ומשמעותם הוא אשת בנך שיש לבנך אישות בה וזה מבואר. גם מאביו ואמו קלל שכתב בו כי אף שנותן טעם שעשה נבלה גדולה דורשין אותו למקלל לאחר מיתתם, לא קשיא כי אביו ואמו קלל אין בו טעם לטעם כי לא יש בו דבר נוסף על לא יקלל אביו ואמו האמור תחלה כמו שיש בולא תחטיא את הארץ ולא תזנה הארץ ודומיהן שכלם תוספת והגזמה על החטא וטעמם נכון לפניהם עמם. ומ"מ לא ראיתי לרב ז"ל שמנה בלאוין לאו זה דמקלל לאחר מיתה ולא אותו דלאחר מיתת בנו. ונ"ל דס"ל שלא היו כל אלה הדרשות בגמ' מדאורייתא אלא אסמכתא בעלמא ומדרבנן הן ובזה ניצול הוא יפה מכל תפיסותיו של הרמב"ן בזה וק"ל. ומה שדרשו ולא יוסיפו לעשות וגו' שהוא לאו אחר וגם הרב מנאו בלאוין מן התורה היינו משום דמיותר לגמרי הוא אחרי וכל העם ישמעו וייראו שר"ל וייראו מלעשות כזה עוד שזה הוא ממש ולא יוסיפו לעשות וגו' ומחמת ייתור זה פירשוהו לאזהרה אחרת במסית:

כתב עוד מצינו בתורה טעמים בכתוב להחמיר בעבירה כגון ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת כו' אבל הנאמר בלשון לאו כלם מניעה הם ואילו היה טעם בלבד היה אומר אל תחלל את בתך להזנותה ומלאה הארץ זמה כי זה הוא טעם הכתוב הזה וכן את אלה לא יקח ויחלל זרעו כו' וכן ומן המקדש לא יצא ויחלל כו', כדרך ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת ולא תטמאו בהם ונטמתם בם כו' ע"כ:

ומצד הלשון אינני רואה הכרח לזה ההבדל כלל, דודאי כ"כ יתיישב הטעם שיבא בלשון חיוב לא תעשה כך ותבא לידי כך כמו אם יבא בלשון שלילה לא תעשה כך כדי שלא תבא לידי כך כאשר אלו כלם שזכרם הרב ז"ל שלדעתו טעמים הם בלשון שלילה, ולאומר שיאמר שאין דרך הטעמים לבא בלשון שלילה כי אם בלשון חיוב זו מערכה על הדרוש ועליו להביא ראיה, ואם ראייתו היא אותם הכתובים שהביא שהם בלשון חיוב הנה יש אחרים ג"כ בלשון שלילה, שהרי בפרשת אמור כתוב אך אל הפרוכת לא יבא ואל המזבח לא יגש כי מום בו ולא יחלל את מקדשי וגו' כי זה עכ"פ טעם הוא אל הקודם ובא בלשון לאו. וכן עוד שם וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי וגו' אין ספק שטעם הוא בלשון לאו כלומר וינזרו כדי שלא יחללו. ואלו כלם תשובה נצחת להרמב"ן ז"ל:

כתב עוד ראוי הוא שנשאל לבה"ג במאמר הרב זה הלאו מאיזה דבר הוא מונע אבל לא יתבזה במענה השאלה הזאת ולא יתבייש ממנה שכבר דרשו בספרי ולא תחטיא את הארץ להזהיר ב"ד על כך. הנה לא ראו לעשותו טעם בלבד כדברי הרב אבל מניעה ואזהרה לב"ד וימנה לאו בפני עצמו שהוזהרנו לכוף אותו לגרשה וכ"ש למנוע אותו שלא ישאנה כמו שימנו מצות חייבי המיתות והמלקות שהוזהרנו לכוף אותן לעשות בהן הדין וכן לא תקחו כופר לנפש רוצח וכן לא תחמול ולא תכסה עליו דמסית ולא תגורו ממנו דנביא השקר. ואמנם בהרבה מקומות דרשו כן ואמרת להם זה האשה להזהיר ב"ד על כך וכן לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש אבל הכוללין אזהרת ב"ד עם אזהרת העושה לא ימנו אבל זה לאו בפני עצמו להזהיר ב"ד וימנה עכ"ל:

ורואה אני שאזהרה זו לבית דין במקום הזה אף שכתובה היא בספרי לא זכרה הרב כלל בחבור הקצר הזה ולא בחבורו הארוך ונראה שטעמו הוא כי אין זו אזהרה נוספת במצוה זו יותר מבזולתה ולכן לא תמנה כמו שהוא הרמב"ן מודה שלא תמנה ככל שאר המצות שדרשו זה בהן להזהיר ב"ד, ומה שהוא נותן טעם לזה מפני שהן כוללין אזהרת ב"ד עם אזהרת העושה אינו מספיק דודאי מחמת ייתור תיבה או שינוי לשון דרשו כן דצווי בפני עצמו הוא והיה ראוי למנות לפי דרכו, אבל האמת שאזהרת ב"ד באלו המצות רמז בעלמא הוא ואינה בהן תוספת על שאר המצות דודאי דבר השוה בכל המצות הוא שמסור לב"ד להרחיק אדם מן העבירה ולא יניחוהו לעבור על מה שמוזהר ממנו ויש בזה אזהרה כוללת לב"ד בכל המצות זכר אותה הרב במאמר זה וז"ל מצוה קע"ו שצונו למנות שופטים ושוטרים שיכריחו לעשות מצות התורה ויחזירו את הנוטים מדרך האמת אליה על כרחם ויצוו לעשות הטוב ויחזרו מהרע כו' ולשון ספרי מנין שממנין ב"ד ת"ל שופטים ושוטרים כו' ושפטו את העם על כרחם עד כאן. ואע"פ שזו מצוה על הממנין שימנו דיינין שיכריחו כו' ממנו נקח שגם המתמנין מצווין על כך ועל תנאי זה מתמנין ושמא לדעת ברייתא זו ושפטו את העם זו היא מצוה לשופטים עצמן שישפטו את העם על כרחם:

ועל מ"ש הרמב"ם וכן לא תחלל את בתך להזנותה וטעם איסור זה כדי שלא תזנה הארץ, כתב הרמב"ן ולא תזנה הארץ אינו טעם אבל הוא אזהרה לשוכב עמה כו' כמו שאמרו גבי ואת זכר לא תשכב כו', למדנו אזהרה לשוכב ולנשכב מנין כו'. ואפשר שאף אזהרת האשה הזונה נלמוד מזה כי ולא תזנה הארץ יכלול הזונים שניהם. ומ"ש אל תחלל את בתך להזנותה זה המוסר בתו פנויה שלא לשם אישות והמוסרת עצמה אם הם דנין אותה מן האב לא ידעתי באיזו מדה יביאו אותה והיה להם לבאר המדה בברייתא זו אבל הוא נלמד מולא תזנה הארץ עכ"ל:

וזה ודאי תימה שא"כ כך היל"ל בפירוש ולא תזנה הארץ אזהרה למוסרת עצמה, אבל הם כללו למוסר ולמוסרת שניהם על ולא תחלל את בתך להזנותה ואין לנו הכרח דאסיפיה דקרא נמי קא סמכי והוא כמו וגו', אלא ודאי מן האב הם דנין למוסרת עצמה. ומה שהוא הרמב"ן טוען שאם הם דנין אותה מהאב באיזו מדה יביאוה, אצלי תימה מה מדה צריכה יותר מזה כי דבר הלמד מענינו הוא שמכיון שהאב מוזהר שלא יחלל את בתו להזנותה כי הזנות חילול בה והבדילו ה' לרעה מאליו היא ג"כ בכלל שלא תזנה ויחלל עצמה. והרב כתב במצוה שנ"ה הזהיר שלא לבא על אשה בלא כתובה וקדושין וה"א ולא תהיה קדשה מבנות ישראל וכבר נכפלה האזהרה בזה הענין בלשון אחר אל תחלל את בתך להזנותה ולשון ספרי אל תחלל את בתך להזנותה זה המוסר בתו פנויה שלא לשם אישות וכן המוסרת עצמה שלא לשם אישות, ושמע ממני למה כפל לאו זה בזה הלשון ואיזה ענין נוסף בו וזה שכבר קדם שהבא על הבתולה בין שיהיה מפתה או אונס שאין חייב שום עונש מן העונשין אלא קנס ממון ולקחת אותה והיה עולה במחשבתנו שאחר שאין בו אלא קנס ממון יהיה דינו כדין כל דבר שבממון וכמו שיש רשות לאדם לתת לחבירו ממונו כמו שירצה ויפטרהו במה שיש לו אצלו כן יהיה מותר לו שיקח בתו הנערה ויתננה לאיש שיבעול אותה ויפטרהו מזה אחר שזה זכות מזכיותיו שהם החמשים כסף כו', על כן הזהיר מזה ואמר אל תחלל את בתך להזנותה לפי שזה שדנתי לעונשו ממון לבד כשיקרה שיפתה איש או יאנוס אותה אבל כשיהיה הענין ברצון שניהם יחד ובהסכמה אין דרך לזה כו', לפי שהפתוי והאונס לא יקרה אלא מעט אבל כשיהיה בבחירה ורצון והסכמה ירבה זה ויתפשט בארץ עכ"ל. וכמו זה ויותר כתב בפ"ב מהל' נערה וכל דבריו שמחין כנתינתן מסיני ברוך הוא וברוך טעמו, כי לפי דעתו בין השוכב ובין הנשכבת כלם ואביה עמהם בכלל דולא תהיה קדשה ואמנם נכפלה האזהרה באב לענין שכתב כנזכר ונאים הדברים למי שאמרם. ועוד הרי הוא הרמב"ן הקשה על עצמו ממאמר ספרא ולא תזנה הארץ מזנים הם הפירות, ויפה הקשה דודאי הפירוש הוא אם תחלל את בתך לזנות גם הארץ תזנה ולא תצמיח לך פירותיה וזה ודאי טעם הוא בדברי הרב ואי אפשר להשיא עליו אזהרתו של הרמב"ן בשוכב או בנשכבת. ומה שהוא אומר לזה כי זו אסמכתא בדרך האגדות כו' לא מסתברא מילתא ולא משמע אלא דלפירושא תריצא איתמר ולישנא דקרא נמי דיקא דלא דמי ולא יזנו שמוסב על האנשים אל ולא תזנה הארץ שחוזר אל הארץ עצמה שהיא המזנה ולכך פירשו שתזנה בפירותיה. ומה שכתב עוד הרמב"ן וכן ומלאה הארץ זמה נדרש שם למזנה ולזונה וכן בגמ' יבמות ר"א בן יעקב אומר מתוך שהוא בא על נשים הרבה ואינו יודע על איזו מהן בא והיא שקבלה מאנשים הרבה ולא ידעה ממי קבלה נמצא אח נושא אחותו ואב נושא בתו ועל זה נאמר ומלאה הארץ זמה ע"כ. לדעת הרב לא כוונו בזה לאזהרה מחודשת אל המזנה והזונה אלא היא היא טעמא קא יהיב שאם האב ימסור את בתו או היא תמסור את עצמה אל מי שהוא בא עליה שגם כן יבא על אחרות הדומות לה וכן היא ג"כ תקבל מאחרים כמותו נמצא אח נושא כו' ואב נושא כו' ומלאה הארץ זמה ומי גרם זה האב שמסר את בתו לכך והיא ג"כ בכלל אם תמסור את עצמה כנז"ל:

כתב עוד ומפני שכתבתי הברייתא הזו אני צריך להתנצל ולומר שאין כוונתי במצוה זו שהיא מניעה לפנוי הבא על הפנויה ושניהם כשרים שכבר פסקו שאין הלכה כרבי אליעזר בפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה כו' אבל זאת הברייתא או היא כר' אליעזר ואינה הלכה או היא במוסר את בתו למי שאין לו אישות בה רצו לומר עכו"ם ועבד וחייבי כריתות ומיתות ב"ד שזו היא אזהרת הזנות לדעת חכמים שאומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת שנבעלה בעילת זנות כלומר אותן שאין להם בה קדושין כו' והכלל שאין במשמע הכתוב הזה ביאת פנויה אלא לדעת מי שאין הלכה כמותו כו' אבל בפני הקדושין פנוי הבא על פנויה אם לדעת פלגשות רצו לומר שתהא מיוחדת וידועה לו זה מותר הוא ואדוננו דוד נשא מהן אבל אם בא עליה דרך מקרה כענין הזונים זה אינו בכלל אל תחלל את בתך להזנותה ולא בכלל לאו דקדשה אלא לדברי ר' אליעזר ואין הלכה כמותו אבל הוא בכלל אזהרתו של ר' אליעזר בן יעקב מתוך שהוא בא על נשים הרבה כו' נמצא אח נושא אחותו כו'. ועוד האריך בזה וחתם וכבר ביררתי בזה ענין מן הענינים הסתומים והרב משתבש בו כאן במאמר הזה ובחבורו הגדול עכ"ל:

וצריך אני תחלה לבאר יפה דעת הרב ואח"כ אבא אל השיבושים שהרמב"ן מייחס לו. כתב במאמר הזה בסי' שנ"ה והזכרתיו לעיל הזהיר שלא לבא על אשה בלא כתובה וקדושין וה"א ולא תהיה קדשה כו', ובחבורו הגדול בריש הל' אישות כתב קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא נותן לה שכרה ובועל כו' וזו היא הנקראת קדשה כו' לפיכך כל הבועל אשה לשם זנות בלא קדושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה עכ"ל. והיוצא מבין שני אלה המקומות שכל הבועל אשה בלא כתובה וקדושין היא הנקראת קדשה ולוקין עליה מן הכתוב ולא הבדיל הרב בין נבעלת לאחד בין נבעלת לרבים ומשמע דבכל גוונא הוא והראב"ד כן הבין בדברי הרב וכתב עליו אין קדשה אלא מזומנת והיא המופקרת לכל אדם אבל המיחדת עצמה לאיש כו' אין בה לא מלקות ולא איסור לאו והיא הפלגש הכתובה בפסוק כו' ע"כ. הוציא הוא ז"ל גם איסור המיוחדת היא הפלגש ממה שחתם הרב כל הבועל אשה לשם זנות בלא קדושין לוקה כו' כי תלה הדבר בקדושין והפלגש אע"פ שמיוחדת לאחד בלבד הרי אין שם קדושין וכל בלא קדושין לפי דעתו זנות הוא ללקות עליו משום קדשה והוא הראב"ד חולק ואומר שכל שמיוחדת לאחד אינו זנות ואין בה איסור קדשה. ויש לדקדק בזה שהרב עצמו כתב פ"ב דהלכות נערה אני אומר שזה שנאמר בתורה אל תחלל את בתך להזנותה כו' אבל אם הניח בתו הבתולה מוכנת לכל מי שיבא עליה כו' והמכין בתו לכך הרי היא קדשה ולוקה כו' ע"כ. והא קמן דקאמר בהדיא מוכנת לכל מי שיבא עליה והמכין בתו לכך כו' שזו ודאי המופקרת לכל אדם שזכרה הראב"ד ולהכי לא פליג התם אהרמב"ם אבל הוא בא עליו מצד אחר וכתב אין דעתי מסכמת לזה שאין קדשה אלא העומדת בקובה של זונות כו' ע"כ. ולפי זה קשה דבהל' אישות שהוא הראב"ד אומר אין קדשה אלא מזומנת והיא המופקרת לכל כו', במאי פליג אהרמב"ם הא איהו נמי מופקרת לכל בעי כמו שביאר בעצמו בהלכות נערה ואמר אם הניח בתו הבתולה לכל מי שיבא עליה כו'. ואם נרצה לומר דבהל' אישות על פי מה שמובן מלשונו של הרמב"ם שם דקאמר אפי' בלא מפקרת עצמה לכל השיגו שאין קדשה אלא המפקרת כו', ובהל' נערה נמי על פי הלשון שמצא שם מוכנת לכל כו' דהיינו מפקרת כו' השיגו דאף דא לא סגי כי אין קדשה אלא העומדת בקובה כו', זה ודאי דוחק כי היה לו לכתוב שם בהל' אישות כל דעתו בשלמות ולומר בפירוש אין קדשה אלא המפקרת עצמה ויושבת בקובה של זונות כו'. ולהרמב"ם עצמו יש להקשות דפליג מדידיה אדידיה, דהתם בהל' נערה כתב מוכנת לכל דמשמע דוקא המופקרת לכל כהראב"ד ובה' אישות משמע דאפי' בלא מופקרת לכל וזו סתירה, ולהראב"ד נמי קשיא שלא השיגו עליה כמו שרגיל להשיגו בהרבה מקומות שדבריו סותרין:

ומהרי"ק ז"ל בכסף משנה כתב על לשונו דהרמב"ם ז"ל בהל' נערה, יש לדקדק דמשמע מדברי רבינו הכא דאינו לוקה עליה אלא א"כ היא מוכנת לכך ובפ"א דאישות כתב כל הבועל אשה לשם זנות בלא קדושין לוקה מן התורה לפי שבעל קדשה וצריך לדחוק שסמך שם על מה שכתב כאן עכ"ל. ובאמת קשה מה זו סמיכה והוא הרמב"ם תלי מילתא בבועל לשם זנות בלא קדושין כו', דהמיוחדת לאחר אע"פ שאינה מפקרת עצמה לכל מ"מ בלא קדושין הוא ועכ"פ לא היה לו לסתום אלא לפרש דוקא במפקרת כו' ומן הסתמיות הזה הוא שחלק עליו הראב"ד וכתב אין קדשה אלא מזומנת כו':

ועל מה שכתב הראב"ד בהל' נערה אין קדשה אלא העומדת בקובה של זונות וכן אמרו בספרי לא תהיה קדשה אזהרה למזנה כענין לא היתה בזה קדשה ושם נאמר איה הקדשה היא בעינים על הדרך, כתב עליו הרב בכ"מ אין הכרע מסיפרי שלא נקראת קדשה אא"כ יושבת בקובה כו' דכל שהיא מוכנת לזנות עם כל הבא עליה מיקריא קדשה שהיא לשון מזומנת לכך כו', ומה שהביא ראיה מאיה הקדשה היא בעינים אם כונתו לומר דבעינים היא קובה של זנות איפכא איכא למשמע מינה דאי איתא דלא מיקריא קדשה אלא א"כ יושבת בקובה אמאי אצטריך למימר היא בעינים עכ"ל. וטענתו הראשונה ודאי טענה שהמפקרת עצמה לכל אדם כל המקומות שוין אצלם וקובה מה זו עושה. אבל מה שאמר עוד שאם עינים היא קובה אמאי אצטריך כו', לדידי אי מהא לא איריא דמצינן למימר דסימן מסר והיה לו לעינים שהיא הקובה ידועה מבין שאר קובות, ואי קשיא הא קשיא דאי מילתא דהראב"ד הכא עומדת בקובה דוקא היא א"כ בהל' אישות מאי קאמר אין קדשה אלא המפקרת עצמה לכל אדם ושם הקובה לא הזכיר וכבר כתבתי זה לעיל, ואני תמה שהרב ז"ל בכ"מ לא נתעורר עליו ולא על שאר הדברים שנתעוררתי אני עוד בהם בענין זה כדאמרן לעיל:

ואשר אני אחזה לי הוא דדעת הראב"ד בשני המקומות אחד ומה שכתב בהל' אישות ומה שכתב בהל' נערה הכל שפה אחת ודברים אחדים בענין ואם בלשון יש מעט חילוף והעיקר בהשגתו הוא מה שאמר בהל' אישות אין קדשה אלא המופקרת לכל אדם. ומה שכתב בהל' נערה אין קדשה אלא העומדת בקובה של זונות כו', היא היא ואורחא דמילתא נקט שהמפקרת עצמה לכל שם ביתה. ומה שכתב עוד ושם נאמר איה הקדשה היא בעינים על הדרך לא אל הקובה הוא מביא ראיה ולא מבעינים היא ראייתו כמו שחשב הרב בכ"מ דודאי עינים לא שם קובה הוא דהא בפתח עינים קאמר ותרגם המתרגם בפרשות עיינין ורש"י ג"כ כתב בפתיחת עינים בפרשת דרכים כו', אבל מסוף הפסוק הוא שמביא ראיה דקאמר על הדרך ולענין מפקרת עצמה לכל שהיא העומדת בקובה הוא שמביא ראיה כי כל כבודה בת מלך פנימה והעומדת על אם הדרך מפקרת ומכינה עצמה לכל עובר, וזה פשוט בעיני. אלא שצריך ליישב מה שהקשיתי לעיל שאם זאת היא כוונתו דהראב"ד מה משיג על הרמב"ם והוא גם הוא הרמב"ם כן אומר שם בה"נ מוכנת לכל מי שיבא עליה כו' וזו היא המופקרת לכל אדם שהראב"ד דורש אותה בשם קובה כנזכר. ולכך נראה לי שמוכנת לכל מי שיבא אליה דהרמב"ם אצל הראב"ד אינו שמפקרת עצמה לרבים דוקא אלא אפי' לאחד וזה סוף הלשון נעוץ הוא בתחלתו שכתב לא יאמר האב הואיל ולא חייבה תורה מפתה ואונס אלא שיתן ממון לאב הריני משכיר בתי הבתולה לזה לבא עליה בכל ממון שארצה כו' לכך נאמר אל תחלל את בתך, שזה שחייבה תורה לאונס ומפתה ממון ולא מלקות כשאירע הדבר במקרה שלא מדעת אביה ולא הכינה עצמה לכך שדבר זה אינו הווה תמיד אינו מצוי ע"כ. והנה כתב כאן לא הכינה עצמה לכך ומתבאר מתוכו שהרצון בו שלא מרצון עצמה ומדעתה היה אלא באונס או בפיתוי וממנו נקח שמה שכותב אח"כ בהפכו אבל אם הניח בתו הבתולה מוכנת כו' אין זו הכנה והפקר ולכל מי שיבא דקאמר לאו היינו שהכינה והפקירה עצמה לרבים דוקא אלא גם לאחד בלבד והכנתו של אב או הכנתה הכוונה היא שהיה זה מדעתם. יעיד על אמתת פירוש זה בזה הלשון כי כל אלה הדברים עצמן כתבם הרמב"ם ג"כ בספרו זה הקצר בסי' שנ"ה ובמקום מה שכתב בהל' נערה מוכנת כו' והמכין בתו כו' כתב כאן כשהיה הענין ברצון שניהם יחד והסכמת כו' כמו שהבאתי לשונו לעיל. והעולה לנו מכל זה כי לשונו של הרמב"ם בהל' אישות אין בו שום חסרון ודילוג ממה שכתב בהל' נערה ואין אנו צריכין לומר שסמך כו' כמ"ש מהרי"ק ז"ל אבל הענין שלם בשני המקומות שהנבעלת בזנות ואפי' ליחיד היא הקדשה ולוקין עליה והבין הראב"ד ממנו דאפי' במיוחדת לו קאמר וכפי פירושו זה בו משיגו וחולק עליו שזו פלגש היא ואין עליה בכתוב לא איסור ולא מלקות:

אבל הרמב"ן ז"ל דעת אחרת לו בפירוש דברי הרמב"ם כי מצאנו לו שכתב בתשובה זכרה מהרי"ק ז"ל בהל' אישות וז"ל, דע שגם דברי הרמב"ם אינן לאיסור פילגש ולהתירה למלך אלא כך אמר כל הבועל אשה לשם זנות לוקה מפני שבעל קדשה, ולשם זנות היינו שפוגע בה ובועלה ולא ייחדה לעצמו לשם פלגשות דהיינו קדשה ולא אמר כל הבועל בלשון קדושין לוקה כן בהל' מלכים כשהזכיר פלגשים במלך לא הזכיר כלל שהוא היתר מיוחד לו עכ"ל. והנה זה מחלוקת בינו ובין הראב"ד בפירוש דברי הרמב"ם שכתב כל הבועל אשה לשם זנות בלא קדושין לוקה כו', כי הראב"ד נתלה בלשון בלא קדושין, והפלגש המיוחדת לאיש בכלל זה כי בלא קדושין היא ומ"ש לשם זנות הטעם שכל בלא קדושין זנות הוא, והרמב"ן נתלה בלשון לשם זנות במיחד לו אשה פלגשות היא ולא זנות, והרמב"ם תרתי בעי לשם זנות ובלא קדושין, וזהו שדקדק הרמב"ן בלשון הרמב"ם שלא אמר כל הבועל בלא קדושין כו', כלומר אלא שיתף עמו לשם זנות לומר שהפלגש אף בלא קדושין לא הוא לשם זנות ואין לוקין עליה ולהאי פירושא לישנא קמא דהרמב"ם היה אדם פוגע אשה בשוק כו' ובועל אותה והולך לו כו' דוקא שבו על ומניחה ואינו מיחדה לו, כן מה שכתב בהל' נערה מוכנת למי שיבא עליה דוקא הוא שמוכנת ומתפקרת לכל ואינה מתיחדת לאחד, גם עוד כתב הרמב"ם פי"ח מהל' איסורי ביאה וכן הבא על הפנויה אפי' היתה קדשה שהפקירה עצמה לכל כו', ולכאורה מכאן מודעא רבה למה שכתבתי לעיל בפירוש הלשון דמוכנת לכל מי שיבא עליה כו' לדעתו של הראב"ד דהא קמן בהדיא קאמר הרמב"ם שקדשה היא אותה שהפקירה עצמה לכל כו', אבל אינו ממה שיקשה שכבר כתבתי דבין המפקרת עצמה לכל ובין המתיחדת לאחד לדעת הרמב"ם כפי מה שהראב"ד מפרש בו קדשה היא ולכך כתב כאן שאפי' היתה זאת הקדשה מאותן שמפקירות עצמן לכל לא נעשת זונה. ומ"מ אין בשום לשון הרמב"ם הוראה מפורשת באיסור הפלגש אדרבה פשוטן של דבריו נוטה להיתר וכמו שהרמב"ן הבין בו:

אך זה חלי, שהרמב"ם בהדיא כתב בפ"ד מהל' מלכים שההדיוט אסור בפלגש וזה כדעת הראב"ד בפירוש דברי הרמב"ם, והתימה מהרמב"ן שלא בן לאחריתו של הרמב"ם שכתב בפירוש אבל ההדיוט אסור בפלגש, ונסתייע מראשיתו שהזכיר פלגשים במלך ולא הזכיר כלל היתר מיוחד לו. ומהרי"ק ז"ל בכסף משנה כתב ויש לתמוה היאך העביר עיניו ממ"ש אבל ההדיוט אסור בפילגש ושמא היה זה חסר בספר שבידו עכ"ל. ואצלי זה החסרון לא יוכל להמנות תירוץ מספיק בדבר, כי אף אם לא היה הלשון הזה האחרון בספר שבידו מ"מ הלשון הראשון שכתב ביחוד קונה אותה ומותרת לו כו' היה בידו והוא מזכירו, ומה שהוא מסתייע ממנו שלא הזכיר הרב כלל היתר מיוחד לו, אינו סיוע כי דעת לנבון נקל לומר דהזכיר והזכיר וממילא הוא שאם הפלגש להדיוט נמי שריא לא היה צריך לומר ומותרת לו למלך, ותו הא קרא כתיב ומפרש שדוד לקח פלגשים ובהיתר לקחם כי לא הזכיר הכתוב בו בזה עון אשר חטא, אלא ודאי ומותרת לו לדיוקא אתא לו ולא להדיוט שלא כמו שהרמב"ן חושב בו:

והנ"ל בזה כי ספרו דהרמב"ם שבידו דהרמב"ן לא חסר דבר מכל אשר ישנו פה עמנו היום ולשון זה דהרמב"ם ומותרת לו אבל הדיוט אסור בפלגש לא הוא אותו שהרמב"ן מסתייע ממנו שהזכיר פלגשים ולא הזכיר היתר מיוחד למלך כו', שנפשו יודעת מאד שאין מזה הלשון ראיה לא לאיסור ולא להיתר כמו שאבאר, ומה שהוא אומר מהל' מלכים שכשהזכיר פלגשים במלך לא הזכיר היתר מיוחד לו, הוא לשון אחר שכתב הרב שם לעיל בפ"ג לא ירבה לו נשים מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד י"ח בין נשים ופלגשים כו' דהתם בההוא פרקא במילתא דאורייתא מיירי ואי פלגשים דקא מדכר היתר מיוחד למלך בלבד שם היה לו להזכירו בפירוש ולבאר שההדיוט אסור בפלגש דבר תורה ומדלא הזכירו וסיפר בשבחו למלך לבדו שמע מינה דסבירא ליה דלהדיוט נמי שריא מן התורה. ומה שכתב אחר כך בפרק ד' ומותרת לו אבל ההדיוט אסור בפלגש מדרבנן קאמר דבהדיוט גזרו ולא במלך, ובהא ניחא לי נמי שהראב"ד אינו משיגו על זה שכתב בפירוש שההדיוט אסור בפלגש והשיגו שם בהל' אישות שהדבר סתום בו, אלא משום שהרמב"ם הזכיר שהאיסור של תורה באל תחלל את בתך השיגו שאין מן התורה שום איסור בפלגש אבל כאן בהל' מלכים אפשר דמדרבנן אסר ושפיר קאמר ומותרת לו כלומר למלך מותרת לו לגמרי אבל הדיוט אסור פירוש מדרבנן מיהא, לפיכך לא השיגו. ואחרי כמה זמן שכתבתי זה מצאתי תנא דמסייע לי בזה הפירוש דהרמב"ם להדיוט אסור מדרבנן קאמר הוא הרד"ך בבית י"ש:

ואחרי שהארכתי והרחבתי הדיבור בענין הפלגש וביררתי בה יפה מחלוקתם דהרמב"ם והראב"ד והרמב"ן כי לא דבר רק הוא אף שאינו צריך כל כך לעניננו אבוא אל מה שאנו בו לבאר מציאות ומהות השיבוש שהרמב"ן מייחס לרב כאן במאמר הזה ובחבורו הגדול, כי אם הוא בזה שהוא הרמב"ן כותב ומאריך בו שבבני הקדושין הבא על הפנויה לדעת פלגשות מותר ואדוננו דוד נשא מהן כו', ורצונו לומר ולאו כמאן דס"ל להרמב"ם שאפילו לדעת פלגשות אסור והוא שיבוש וכמו שגם הראב"ד חולק עליו בזה כנזכר לעיל, זה אינו שהרי בתשובה של הרמב"ן עצמו שזכרנוה לעיל כתב שגם הרמב"ם כן דעתו שהפלגש מותרת והכריעו מלשונו שלא הזכיר שהוא היתר מיוחד למלך, והנראה שרמז השיבוש הוא בזה שאומר הרמב"ן שאם בא עליה כענין הזונים זה אינו בכלל אל תחלל את בתך להזנותה ולא בכלל לאו דקדשה אלא לדברי ר' אליעזר ואין הלכה כמותו עכ"ל. וכפל זה כמה פעמים כמתלהלה היורה זיקים אל הרב דסובר שזה גם כן בכלל אלו הלאוין ושיבוש הוא כי תלה את עצמו בברייתא דספרי אל תחלל את בתך זה המוסר בתו פנויה כו', וסמך עליה ואין זו סמיכה דההיא ר' אליעזר היא דאמר פנוי הבא על פנויה שלא לשם אישות עשאה זונה ואין הלכה כמותו:

ואני תמה במחשבתו זאת על הרב דמפרש אותה הברייתא דספרי אליבא דר"א שכמותו הוא פסק הלכה שפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, שא"כ הוא הרמב"ם בפירוש חולק על עצמו שכתב בפי"ח מאיסורי ביאה הבא על הפנויה אפי' היתה קדשה שהפקירה עצמה לכל אע"פ שהיא במלקות לא נעשת זונה ע"כ. הא קמן דקא פסיק בהדיא דלא כר"א דקאמר עשאה זונה ופליג מדידיה אדידיה לדעת הרמב"ן ודא הוה ליה לאקשויי עליה טפי ממאי דאקשי ליה דפסיק כמאן דלית הלכתא כוותיה ודוחק לומר שגם זו מן החזרות ממאמרו זה לחבורו הגדול, ועוד בהלשון עצמו דחבורו הגדול שהוא אומר אע"פ שהיא במלקות לא נעשת זונה קשיא שאם היא במלקות הוא מפרש אל תחלל את בתך דהיא היא ברייתא דספרי אל תחלל את בתך זה המוסר בתו פנויה כו' דאתיא כר"א וא"כ הכא נמי כר"א פסיק והיאך הוא מסיים דלא נעשת זונה הא ר"א קאמר בהדיא עשאה זונה. ועוד דכיון דמקרא דאל תחלל את בתך ודאי מייתי לה למלקות הא קרא כתיב בהדיא להזנותה וקרי לה זנות והכי קאמר הרמב"ם לא נעשת זונה והן הנה אלו בזה הלשון עצמו שתי סתירות מינה וביה תוך כדי דיבור, וכל אלה הערות חזקות בדברי הרב שאם הרמב"ן היה מעמיק ונותן את רוחו עליהן היה בא עד תכליתן ומשיב אחור ימינו מלכתוב עליו שדבריו שיבושין:

ועתה אבאר דההיא ברייתא דספרי שהרב זוכר אותה אל תחלל את בתך להזנותה זה המוסר בתו פנויה כו', הכל מודין בה ולאו אליבא דר"א לחודיה היא ואיהו הרמב"ם נמי לאו כוותיה דר"א דקאמר עשאה זונה פסיק דהא כתב בהדיא פי"ח מאיסורי ביאה לא נעשית זונה דהיינו כרבנן דפליגי על ר"א: ולבוא עד תכלית ביאור הכל וישוב ההערות הנזכרות אומר כי הוא הרמב"ן בהשגותיו על הרמב"ם במל"ת כתב במצוה שנ"ה וז"ל נתבאר בדבריהם שאין זונה בכל מקום בתורה בכהן ואתנן אלא באסורי הביאה שאין בהם קדושין וכן הזכירו בכל לשון זנות שבא בתורה כו' עכ"ל. ואני אומר דבריו כנים בכהן אך מה שמוסיף לומר שכן הזכירו בכל לשון זנות לא כן הוא אבל שם זנות במקרא ממנו כולל וממנו פרטי, הכולל הוא בכל הנשים שכל שתבעל שלא כדת משה וישראל זונה קרי ליה וזונה היא כי עיקרו של שם זה דזנות אינו אלא היציאה והפרישה מהדרך הישר ודת הנשים הצנועות, וע"ד זה הוא מה שדרשו בספרא על ולא תזנה הארץ אם תעשה כן הארץ מזנה פירותיה ופירש רש"י בחומש לעשותן במקום אחר ולא בארצכם כו', ומזה הענין הוא הזונים אחריו לזנות אחרי המולך לזנות אחריהם כו' דכתיבי בפרשת קדושים שכלם נטיה מהמנהג הישר והטוב ואין לך נטיה גדולה יותר מיציאת הפנויה מדרך הנשים להבעל בלא כתובה וקדושין, ומזה המין ויחשבה לזונה האמור בתמר כי כן חשבה יהודה שזונה היא ונבעלת שלא כחק ודת הנשים מאחר שהיתה יושבת בעינים על הדרך כי כל כבודה בת מלך פנימה, וכן והנה אשה לקראתו שית זונה כו' והוא מבואר שזה ביאור כל שם זונה בכלל. ועוד יש ממנו בפרט על הנבעלה לישראל בעילה שאינה ראויה אם מצדה שאינה בת ישראל או מצדו שהוא מחייבי כריתות או חייבי לאוין וזו היא האמורה בענין כהנים אשה זונה וחללה לא יקחו כמו שכתב הרמב"ם ריש פ"א דאיסורי ביאה למדנו שהזונה היא כל שאינה בת ישראל או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו כו', וכוונתו שהזונה הנאסרת לכהן מפסוק דאשה זונה וחללה היא כל שאינה בת ישראל כו', ולקמיה ביאר עוד וכתב שאין דבר הזונה בכהן תלוי אלא בפגימה ומפי השמועה למדנו שאינה פגומה אלא מאדם האסור לה או מחלל עכ"ל. שבאומרו אין דבר הזונה בכהן כו' הורה שיש דבר הזונה בישראל שאינו תלוי בפגימה. ומעתה לשון הרב כולו פשוט ויפה, שאמר תחלה שהבא על הפנויה אפילו היתה קדשה אע"פ שהיא במלקות פירוש מלאו דאל תחלל את בתך להזנותה כי הביאה הזו בקדשה ואפי' עם כשר זנות היא ולוקין עליו וממילא נעשת זונה שכהן עובר עליה, וז"ש עוד ולא נפסלה מן הכהונה דבהא לא קי"ל כר"א דקאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה אלא כרבנן דאמרי אין זונה אלא גיורת ומשוחררת שנבעלה בעילת זנות כו' וכולהו לענין איסור פרטי דכהונה קא מיירו ובהא פליגי אבל לענין איסור זנות כולל כ"ע מודו דפנוי הבא על הפנויה זונה היא ומנועה גם לישראל בלאו דאל תחלל את בתך להזנותה, ויפה הביא הרב בו מספרא שאמרו וזה המוסר את בתו פנויה שלא לשם אישות כו' דהך דרשא לאו אליבא דר"א בלחוד היא אלא אליבא דכ"ע, ואמת נכון דברו של הרמב"ם ולא שיבוש כמו שכתב הרמב"ן:

כתב עוד הרמב"ן אבל הלאו הנאמר אחר ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו אמר הרב שהוא טעם אל מה שקדם שאם יצא חלל ולא ידעתי טעם לטעם הזה עכ"ל. ואני אומר אם הוא ז"ל לא ידע הרב ידע, והאמת שכאן קיצר בדבר אבל האריך בו וביאר אותו יפה באזהרה קס"ה וז"ל שם, וכבר התבאר בסוף הוריות שכהן הדיוט אונן לא יעבוד וכ"ג אונן עובד והוא אונן והנה יתבאר לך שאמרו ולא יחלל הוא שלילה לא אזהרה לומר שלא תהיה עבודתו חולין אע"פ שהוא אונן ופשט הכתוב לא יחלל טעם לאזהרה הקודמת שהוא לא יצא כי לא יחלל ע"כ. ורש"י ג"כ מפרש הפירוש בדרך זה שכתב בפירוש החומש מכאן למדו רבותינו שכ"ג מקריב אונן וכן משמעו אף אם מתו אביו ואמו אינו צריך לצאת מן המקדש אלא עובד עבודה ולא יחלל את מקדש שאינו מחלל בכך את העבודה שהתיר לו הכתוב ע"כ. וא"כ כבר נתבאר ונודע יפה לא יחלל איך הוא טעם אל מן המקדש לא יצא כלומר לא יצא אבל יעמוד שם ויעבוד עבודתו כי בזה לא יחלל את המקדש ואת העבודה אף שאונן הוא. והרמב"ן כותב עוד וראיתי לרב ז"ל במצוה קס"ה אמר ענין אחר כו', ע"כ. ואע"פ שהוא מזכיר אותו בשם ענין אחר כו' יש לומר שאינו כן אבל הוא הענין עצמו שכתב כאן והכל דבר אחד בתוספת ביאור בלבד, ועוד אאריך בזה מאד לקמן בהשגות אשר על מל"ת ס"י בע"ה:

כתב ועוד הרי בפ' ההיא בעצמה נאמרו לאוין בכהנים בנשים הפסולות להם את אלה לא יקח ולא יחלל זרעו והוא באמת נדרש כן את אלה לא יקח הא אם לקח חלל ואעפ"כ עשאוהו רבותינו לאו בפני עצמו שאמרו כ"ג באלמנה לוקה שתים משום לא יקח ומשום לא יחלל ואע"פ שהם מודין שהוא טעם למניעה הראשונה כמ"ש רבא והלכה כמותו בעל לוקה לא בעל אינו לוקה מה טעם לא יקח משום לא יחלל אבל מ"מ לא ראו שיהיה אלא טעם נדרש ללאו ומודה רבא שאם בעל ולא קדש לוקה ולא יחלל זרעו אמר רחמנא והרי חלל. והדברים ק"ו כי בכאן הלאו הזה נותן טעם משני פנים, לא יקח שלא יחלל הא אם לקח חלל זרעו, וטעם אחר שהלאו הראשון נתלה בזה שאם לא בעל אינו לוקה מה טעם לא יקח משום שלא יחלל ואעפ"כ הוא נמנה לאו לעצמו ללקות ממנו בבעילה בלא קיחה כ"ש בלאו שלפנינו ע"כ:

ויותר שהוא חיזק טענתו על לא יצא ולא יחלל מלא יקח ולא יחלל אומר אני שאין הנדון דומה לראיה וזה שכתב שהדברים ק"ו פריכא הוא דהתם ודאי שייך שפיר לומר שילקה כשבעל אף אם לא קדש משום שגם בלא קדושין הבעילה לבדה עושה חילול הזרע ועובר על ולא יחלל זרעו, והיינו דקאמר רבא בעל ולא קידש לוקה ולא יחלל אמר רחמנא והרי חלל, כלומר שעל לא יחלל עובר מזולת לא יקח ולכך לוקה עליו לבדו, אבל הלאו שלפנינו מן המקדש לא יצא ולא יחלל אף שיהיה כמו שהוא הרמב"ן אומר יזהיר שלא יצא מן המקדש ויניח העבודה כי זה חילול המקדש, והוא טעם מה טעם לא יצא משום שלא יחלל, מ"מ אינו עובר על ולא יחלל פי אם בצאתו מן המקדש שהיציאה היא העושה החילול וא"כ לא יחלל צריך הוא אל לא יצא ונקשר עמו ולפיכך לא מנאו הרב ללאו בפני עצמו שילקה עליו לבדו כמו שמנה שם ולא יחלל זרעו ללאו ללקות עליו ודינא הכי כי לא יחלל זרעו עומד בעצמו וראוי ללקות עליו לבדו אף אם לא יקח שר"ל לא יקדש ודוק:

כתב וראיתי לרב שאומר ולא יחלל שלילה ולא מניעה מגיד שאין עבודתו מחוללת אע"פ שהוא אונן והזכיר זה שאמר בסנהדרין כו' ובהוריות הא אחר שלא יצא חלל וכבר נחלקו על הטעם הזה עצמו בשני מזבחים אמרו אונן מנ"ל דמחיל עבודה דכתיב לא יצא ולא יחלל הא אחר שלא יצא חלל ר' אלעאי אומר מהכא הן הקריבו כו' ר' אלעאי מ"ט לא אמר ומן המקדש לא יצא אמר מי כתיב הא אחר שלא יצא חלל. רצה לומר שאילו היה שלילות כלומר רשות לכ"ג שאינו צריך לצאת מן המקדש ויכול הוא להקריב אונן שאינו מחלל עבודתו בכך ראוי שנלמוד ממנו הא אחר שלא יצא חלל אבל עכשיו שהוא אזהרה לכ"ג שלא יחלל אין כהן הדיוט במשמע הזה שיחלל והסוגיא כולה שם כר' אלעאי ולדעתו אינה שלילות אלא מניעה עכ"ל:

ואני אומר כי זה שהוא כותב רצה לומר שאילו היה שלילות כו' פירוש הוא שמפרש מדעתו במה שאמרו בגמרא הא אחר אם לא יצא חילל ולפי פירושו זה ודאי טובים דבריו דלישנא קמא ורבי אלעאי בהא פליגי דללישנא קמא ולא יחלל הוא שלילות הא אחר שלא יצא חלל ולר' אלעאי מניעה ואזהרה וכמו שמסיים ואומר ולדעתו אינה שלילות אבל לזה הפירוש לשון הגמרא מי כתיב הא אחר שלא יצא חלל כבד מאד דמה להם לומר כן ולא היה להם לומר אלא קסבר ולא יחלל אזהרה משמע. אך יש לרש"י בזה פירוש אחר וז"ל מי כתיב הא אחר שלא יצא חלל דילמא אחר נמי לא חלל ובדידיה איצטריך ליה למשריה דלא תימא מתוך חשיבותו וקדושתו יתירה הוא דפסול אונן עכ"ל. ומבואר מאד דלפי זה הפירוש לא תליא פלוגתייהו דהני רבנן בשלילות באזהרה כי אף לר' אלעאי אפשר דולא יחלל שלילות הוא שלא בשביל שיצא יחלל ותהיה עבודתו מחוללת בהיותו אונן. אלא דקאמר דמ"מ אפ"ה ליכא למידק מכאן הא אחר שלא יצא חלל דמדלא כתיב הכי בהדיא מצי למימר דהוא הדין אחר נמי לא חלל וכ"ג אצטריכא ליה סלקא דעתך אמינא דמשום חשיבותו וקדושתו יתירה יחלל קמ"ל דאפ"ה לא יחלל וכל שכן כהן הדיוט:

כתב עוד ונראין הדברים שלדברי הכל יש במשמע הכתוב הזה אזהרה לכהן גדול בשני לאוין לא יצא ולא יחלל שאם נדרוש הלאו הזה דולא יחלל שלילות לומר שהוא רשאי להקריב אונן ולא כהן הדיוט ראוי לומר כן בלאו הראשון ומן המקדש לא יצא אחר שהוא טעם נמשך עמו ויהיו שניהם שלילות ולא מניעה ע"כ. ואין בזה שום הכרח שמשום שהשני הוא שלילות יהיה גם הראשון שלילות שלא כפשוטו שהוא אזהרה גמורה שלא יצא מן המקדש חוצה דומיא ומפתח אהל מועד לא תצאו, אבל ולא יחלל א"ש לשלילה כנזכר לעיל לא יצא אבל יעבוד אונן כי אינו מחלל עבודתו בכך ודרשי ליה הכי משום דלאזהרה לא אצטריך כי אין החילול אלא מחמת היציאה והא כתיב לא יצא, וזהו שכתב הרב ואמנם יבוש מי שמנה אותם כשישאלוהו ויאמרו לו זה הלאו מאיזה דבר הוא מזהיר ולא יהיה לו מענה כו', ע"כ. ויש להרמב"ן בזה השרש עוד דברים רבים אחרים להשיב על הרב בשאר לאוין שעשאן טעם אל הקודה וכלם לפי דעתו מה שהם הכרע לשום אחת מהדעות ועל כן לא ראיתי להאריך בם. ומעתה אבא אל השרש הששי בעז"ה:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.