כלי חמדה (לניאדו)/שמות/נג

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) שמות נג

סדר פקודי

יבאר שהמשכן היה כעין תיקון העולם להשיבו לימי עלומיו ולחדש כנשר נעוריו, כי כל הנמצאות תלויות במין האנושי וכל העולמות תלויים בו ועולים בו ויורדים, וחוטא א' יאבד טובה הרבה מכל העולמות.

(שמות רבה מח, ג): בשלשה דברים הללו נברא העולם, שנאמר ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה (משלי ג, יט). בדעתו תהומות נבקעו (שם כ). ובשלשה דברים הללו נעשה המשכן, שנאמר ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת (שמות לא, ג), ובשלשה דברים הללו נבנה בית המקדש, שנאמר בן אשה אלמנה הוא ממטה נפתלי וגו' וימלא את החכמה ואת התבונה ואת הדעת (מלכים א' ז, יד). וכן כשיעמוד הב"ה לבנותו לעתיד לבוא בשלשה דברים הללו נבנה, שנאמר בחכמה יבנה בית ובתבונה יתכונן (משלי כד, ג), וכתיב ובדעת חדרים ימלאון (שם ד). דבר אחר ואמלא אותו (שמות לא, ג). כל החכמה הזו מנין מן הב"ה רוח אלהים, וכן אתה מוצא ביהושע שהוא בא מיוסף, ומה כתיב ויהושע בן נון מלא רוח חכמה (דברים לד, ט). וכן אתה מוצא בענתיאל בן קנז שבא מיהודה מה כתיב בו, ותהי עליו רוח אלהים (שופטים ג, י). וכל הנסים שנעשו להם בזכות הברכה שבירך משה את השבטים, שנאמר וזאת ליהודה ויאמר (דברים לג, ז). בשעה שנכנסים בצרה ועזר מצריו תהיה (שם). דבר אחר: שמע ה' קול יהודה (שם). שנתן בו רוח הקודש לגדולה ומתגבר בה, א"ר חנינא הה"ד אכן רוח היא באנוש (איוב לב, ח). וכל הבינה שהיתה בבצלאל משל שדי היא, הוי ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה (שמות לא, ג). שהיה חכם בתורה, ובתבונה שהיה מבין בהלכה, ובדעת שהיה מלא דעת בלמוד, אמר הב"ה לישראל בעולם הזה היתה רוחי נותנת בכם חכמה, אבל לעתיד לבא רוחי מחיה אתכם, שנאמר ונתתי רוחי בכם וחייתם (יחזקאל לז, יד). עכל"ה.

ידוע ומפורסם הוא היות תיקון כל הנמצאות השמים ממעל וכל צבאם והארץ מתחת וכל אשר עליה תלויה במין האנושי, כולם עולים ויורדים בו, כי כאשר יבור לו האדם דרך ישר במצות ה' ככה מאירה אל עבר פניו לא יסור ימין ושמאל ממנה, אז יערה עליו רוח ממרום ממנו ית' רוח קדושה לקדש את כל העולמות כולם באמצעותו על האדם, וכן כיוצא בו בחטוא חטא מכל חטאות האדם אשר לא תעשנה ואשם, חוטא אחד יאבד טובה הרבה ויחריבם באופן שהאדם בידו ע"י מעשיו יכול להיות בונה עולמות או מחריבן והעד או' בראשית ברא אלהים וכו'. ודרשו חז"ל בשביל ישראל וכו' ברא ה' את השמים ואת הארץ, והצורך בישראל הוא כדי שיעסקו בתורת ה', וכאידך דרשה דחז"ל בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית, כד"א ה' קנני ראשית דרכו. והענין הוא כי עם היות מציאות התורה בעליונים, נמצא בלי ספק דקה מן הדקה, הנה ערבה לה' עסק התורה בישראל יותר מבעליונים, יען כי בהם ימצא הפשט והסוד יחד, לא כן בעליונים שאין נמצא כי אם בסוד לבד, וטובים השנים מן האחד, זאת ועוד כי אם העליונים לא ישנו תפקידם לא ישובחו כי אינם בעלי בחירה ורצון וההכרח לא ישובח, אמנם התחתונים אשר הם בעלי בחירה ורצון וימאסו ברע ובחרו בטוב, להם יאתה התהלה והשבח, שעם היות' בעלי חומר יכניעוהו ויכריחוהו לעשות רצון קניהם. ולזה נ"ל שאדע"ה הללו את ה' מן השמים וכו'. ומסיק יהללו את שם ה' וכו'. ואחר כך אומ' הללו את ה' מן הארץ וכו'. ומסיק יהללו את שם ה' כי נשגב שמו וכו'. אשר ראוי להבין למה שינה בטעמים, שגבי השמים אמר יהללו את שם ה' כי הוא צוה ונבראו, וגבי ארץ נתן טעם ואמר כי נשגב שמו לבדו. אמנם במ"ש מובן שגבי השמים אמר שההילול הנאות להם הוא שיהללו את שם ה' באו' כי הוא צוה ונבראו, על האופן השלם מעת הוית בריאת' ויעמידם לעד לעולם, שנתן כח בהם לעמוד בתפקיד' שחוק נתן להם שלא ישנו את תפקידם ממילא בטבע יצירתם, ז"ש ולא יעבור. שהחוק לא יעבור מאליו כי לא ישנו תפקיד' שאין בהם יצה"ר. אמנם בתחתונים אמר הללו את ה' מן הארץ וכו' יהללו את שם ה'. וההילול הוא כי נשגב שמו לבדו. ר"ל כי שמו לבדו הוא המגדל עוז להיות הצדיק נשגב בו במגדל עוז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב, כי לולי שישוה האדם שמו ית' לנגדו תמיד היה מתמוטט, ולזה הוא ית' מתכבד ע"י התחתוני' החרדי' ומפני שמו ניחתים. ז"ש הודו על ארץ תחלה ואחר כך על השמים, וירם קרן לעמו על כל הנמצאות העליונות, תהלה הוא לכל חסידיו, כי בני ישראל הם קרובים אליו ממש, והיינו דקאמר לבני ישראל עם קרובו וכו'. ולכן ראוי להקדים שבחם והלולם לשבח העליוני'. וכמו שאחז"ל והובא בילקוט במזמור ברכי נפשי בסימן תתס"א זה לשונו, כשמקלסין ישראל מקלסין המלאכים אחריהם, מה כתיב בתריה ברכו ה' כל צבאיו אלו המלאכים וכו' עיין עליו כדמסיק שהמתנשא לכל לראש, לראש בישראל נאמר, כדכתיב כי תשא את ראש. לו' שהוא ית' מתנשא ומתעלה בהיותו מלך ישראל יותר מהיותו מלך בצבאות מעלה, והוא מהטעם שאמרנו שהם מורכבים מחומר קורצו ומכניעים אותו לעבוד עבודתו ית', ונ"ל שעל זה יסד דע"ה מזמור מיוחד לדוד ברכי נפשי וכו'. אמר שעיקר השבח הוא היותו כלול מהנפש המשכלת ומהגוף הקרב והכרעי' וכל עצמותיו יברכוהו, ז"ש ברכי נפשי וכו' וכל קרבי וכו'. שלא תהיה הברכו' בשפתים נעות לבד אלא כל קרבי יברכוהו, ותהיה הברכה ותהלה לברך הטוב במה שהוא טוב, והיינו מ"ש ברכי נפשי את ה' סתם, וכן כל קרבי ראוי ומחוייב לברך את שם קדשו, שמצד שמו הקדוש יאתה לו הברכה, ואחר כך בכתוב השני אמר כי ג"כ ראוי לברכו מהאופן השני דהיינו מצד המועיל, ובזה מובן יתור או' פעם שנית ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו, ולא אמר ברכי נפשי את ה' על כל גמוליו, לו' כי האהבה התלויה בדבר מה היא פגומ' כי בטל דבר בטלה אהבה, ככה לא יאות אליו ית' לשבחו מצד המועיל, לזה לא אמר ברכי נפשי על כל גמוליו, אלא אמר ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי. כלומר כשתברכו את ה' ברכי אותו מצד עצמו ולא מצד גמוליו, ומ"מ העלי על זכרונך גמוליו בדברים שבלב לבד, אבל לא תוציא בשפתיך שעל גמוליו אתה מברכו, שא"כ תהיה הברכה תלויה בדבר חלילה, ופרט הכתוב תחלה הדברים הנגשים אל הנפש הנזכר' בברכה תחלה, והזכיר הגמול הראשון והוא הסולח לכל עונכי ולא ישאיר טינא בלבו על העון שחטא אלא ירפא משובתם יאהבם נדבה, הרופא לכל תחלואיכי, שאפילו שמץ קצף לא ישאר מן החטא ההוא, וזה דקדק באו' לכל לשון רבוי שהו' חולי הנפש, ובזה יגאל משחת חייתו כיון שנסלח העון ואז תתעטר הנפש במעשיה אשר עשתה בעולם הזה מחסד ורחמים שגמלה חסדים וריחמה על העניים האומללים בהם תתעטר בעולם הבא, ע"ד מה שפירשו חז"ל וצדיקים יושבי' ועטרותיה' בראשיהם וכו'. ופי' המפרשים ז"ל ועטרותיהם ממעשיהם הטובי' בראשיהם, ז"ש המעטרכי חסד ורחמי', דחסד ורחמי' היינו ממה שהתחסד וריחם האדם על זולתו, והטעם כי לא תמשך לאדם בעולם הבא שום הנאה ונחת רוח כי אם ממעשיו של האדם, והיינו דסמיך ליה המשביע בטוב עדייך. ר"ל המשביעך בטוב הוא עדייך וקשוטך במצוות, שעל ידם תתחדש וכו'. ולפי זה העדי הוא המעשה הטוב, ובטוב הוא הגמול ואפשר לפרשו בהפך המשביע באמצעות הטוב ובי"ת בטוב בי"ת בעבור, דהיינו המעשה הטוב והישר בטובו ואמצעיתו משביע הוא ית' את הנפש עדייך ועדי עדיים, דהיינו הגמול הגנוז וצפון לצדיקים לעולם הבא שמתעדנת בו ומתקשטת באופן שמכל הצדדים הנזכר ראוי לך נפשי לברך את ה' אשר גמלך כל טוב, שמא תאמר והלא כמה עשוקים יש שלא כדין וכיצד יברכו ה' והם עשוקים בכל, לז"א כי גם להם יאתה הברכה כי עושה צדקות ה' ומשפטים לכל עשוקים. רוצה לומר אפילו אותם שאנו רואים שהם עשוקים לפניו, לפי האמת צדקה עושה עמהם שעל ידי אותו העושק יכופר להם איזה עון, באופן שצדקות עושה ה' ומשפטים עם כל העשוקים, ומי ידע זה משה עליו השלום, שנאמר יודיע דרכיו למשה, והוא ידע תוכן הענין, איך צדקו יחדיו משפטי ה'. אמנם לבני ישראל אשר לא ידעו דרכי ה' נראה בעיניהם לעלילותו כאלו הם עלילות, אמנם משה ידע שאינם עלילות אלא דרכי הב"ה ישרים. וחז"ל פי' לבני ישראל עלילותיו, ומה הם עלילותיו, רחום וחנון ה'. לא כבני אדם אשר שמים עלילות דברים להזיק חביריהם, אמנם הוא ית' לבני ישראל עושה עלילותיו, ומה הם עלילותיו רחום וחנון, שלרחם עליהם מבקש להם עלילות ותואנות המבדיל בין קדש לחול, ואמר כי הוא ית' מהיותו רחום וחנון, שמאל דוחה וימין מקרבת, כי לא לנצח יריב בייסורין עם האדם וגם לא לעולם ישפיע לו טובה ויטור לו האיבה בקרבו ישים ארבו, אלא פעם ששמאל דוחה יריב ופעם שימין מקרבת ויטור האיבה ולא יריב בפועל, והטעם לזה הוא כי הוא ית' משגיח בצדיק א' ובשבילו מיוסד כל העולם, שלא כחטאינו וכו'. יען כי כגבוה שמים על הארץ גבר חסדו על יראיו, ובזכות אותו התגבורת חסד אשר על יראיו זכינו כולנו לא כחטאינו עשה לנו וכו'. ודקדק באו' לא כחטאינו עשה לשון עשייה, ואחר כך אמר לשון גמול, גמל עלינו, שהענין לשון כפול והמלות שונות, הכוונה ע"ד מה שפי' ז"ל בפסוק אלה עשית והחרשתי. שר"ל הנה חטאתם חטאה גדולה בעגל שאמרתם אלה אלהיך וכו'. ז"ש אלה עשית והחרשתי. הנה דמית שהיות אהיה כמוך, שכמו שעזבתני ונדבקת לבעל, כך אעשה גם אני ואעזוב אותך ותהיה כפרא למוד מדבר בליעל ובלי עול מלכות שמים, זהו שאמר דמית היות אהיה כמוך, אבל אני אעשה זאת לך כי לא אעזבך אלא אוכיחך ואערכה לעיניך משפט למרות עיני כבודך, זהו שאמ' לא כחטאינו שחטאנו חטאה גדולה לעזוב ה', לא כהם עשה לנו למדוד לנו כעין חטאינו לעשו' לנו לרחק אותנו, אבל הוכיחנו ולא כעונותי' גמל עלינו אלא חשבת למטה מעינינו, ואמר שכמו שהשמים גבהו על הארץ מצד שלימותם וזכות חומרם שלכך זכו וגבהו על הארץ, והיינו לישנא דכגבוה ולא קאמר כגובה שמים, כי לא על כמות הגובה מדבר כי אם על איכותם, שחייבה היותם גבוהים על הארץ, ככה יראי ה' וחושבי שמו הם למעלה למעלה מן השמים, כמו שאמר לאברהם הבט נא השמים וכו'. ודרשו חז"ל אין הבטה אלא מלמעלה למטה. נמצא שכמו שזכו השמים להיות גבוהי' על כללות הארץ, ככה הפרטי מיראי ה' והקדושים אשר בארץ המה, עליהם גבר חסדו ית', הם העומדים ראשונים בתגבורת החסד ומהם יושפע לשמים, ומזה ימשך הרחקת פשעינו ממנו כרחוק מזרח וכו'. כי בזכות יראים ובעבורם ירחם ה' על כולנו, כרחם אב על בנים ריחם ה' לכל הנמצאים, והכל על יראיו, ר"ל בעבור יראיו והיינו דלא כתיב ריחם ה' ליראיו, שהיה פרטי הרחמי' ביראיו לבד, לא כן עתה שאמר על יראיו, רוצה לומר בעבור יראיו שבעבורם ירחם על הכל, וכי תימא וכיצד אפשר שירחם הש"י על החוטאים בעבור היראים, אדרבא היראי' יחייבו להוסיף על החוטאי' חימה עזה, יען כי לא זכו להיות יראים כיראי ה' וחושבי שמו, לז"א הטעם הוא כי הוא ידע יצרנו וכו' הן מצד החומר קורצנו הן מצד היצה"ר ידע ה' את כל אלה המחייבים אותנו וממשיכים לחטוא, ואמר ידע לשון עבר לרמוז אל מ"ש כי יצר לב האדם רע מנעוריו. שהוא ית' ידע יצרנו והעיד בו היותו רק רע, ולז"א ידע מאז, אמנם בעפר אמר זכור כי עפר אנחנו בלשון זכירה ובלשון הווה, להיות כי האדם האחד (הראשון) לבדו נעשה מעפר, ע"ד כי עפר אתה ואל עפר תשוב. אמנם ממנו ואילך נוצר האדם מזכר ונקבה, לז"א זכור כי עפר, ר"ל אף על פי שכעת אנו בשר ודם מתהוים מזכר ונקבה עכ"ז זכור הוא כי עפר אנחנו מתחלת בריותינו, דהיינו אדם הראשון. ובכלל או' זכור כי עפר אנחנו רמז גם על כי עפר נשוב, ומזה הצד מרחם עלינו שתמיד זכור שעפר נהיה אנחנו, והיינו דסמיך ליה אנוש כחציר ימיו, כי לפני כל חציר ימל ואין לו תוחלת זולת חסד ה' שעתיד הוא להחיותו, והיינו כציץ השדה כן יציץ בעת התחיה, כמ"ש ויציצו מעיר כעשב הארץ. ואימתי יציץ כציץ השדה, כאשר רוח עברה בו. כלומר כאשר רוח טומאה עברה בו באדם דרך העברה בעלמא ואיננו וכו'. אז כציץ השדה וכו'. ויש גלוי לפי' זה בילקוט של כי רוח שעל יצה"ר קאמר עיין עליו, ואמר כי יראי ה' בעולם הזה וגם עד עולם התחייה, חסדו ית' והשגחתו עליו תמיד, והיתה לו גם צדקתו לבני בנים לשומרי בריתו, כלומ' כאשר יהיו הבנים שומרי בריתו לבד בסור מרע, שבענין עשה טוב לא יזכו כי אם בזכרון כל דהוא, שיהיו זוכרי פקודיו לעשותם, יספיק לגלגל עליו זכות אבותיו וצדקת' לבני בנים כשיהיו הבני בנים הנזכרים שומרי בריתו וכו'. נמצא שעד הנה הודיע מעלת יראי ה' וצדקתם המטיבים לכל העולם, כמ"ש ריחם ה' על יראיו, הן לזרעם אחריהם לבני בנים, באופן שמעלת יראי ה' רבה למעלה, עד שעם היות שה' בשמים הכין כסאו וכו', והם הם העומדים ראשונה במלכותו ית' כי בשמים הכין כסאו, עכ"ז היראים והם כמו מלאכי עליון, ראוי להקדים הברכה אל צבאות ה' של מעלה, ז"ש ברכו ה' מלאכיו, דהיינו הצדיקים, וכמו שפירשו בויקרא רבה, עיין בפ' ויקרא כי שם הכריחו היות פסוק זה מדבר בתחתונים אשר הם גבורי כח עושי דברו, שלכך לא אמר ברכו ה' כל מלאכיו, לא כן בפסוק כל צבאיו נאמר כל, כי בצבאו' מעלה כולם כאחד עומדים בתפקידו ית', ואחר כך אמר ברכו ה' כל מעשיו וכו' על שאר פרטי הנמצאות השפלים ממדרגת בני אדם. עלה בידינו שבהיות האדם שלם בזכותו ובשלומו יהי שלום בחילי הנמצאי' כולם שלוה בארמנותם, ולכן כאשר חטא אדם הראשון גרם פורענות לכולם השחיתם עד עמוד בני ישראל לקבל התורה, והוא מה שאמר ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי. כי חז"ל דרשו שכל ההויו' נתלו עד היום הנודע הקדוש יום ששי בסיון, אם יקבלו ישראל את התורה מוטב ואם לאו אל יהיו אלא יחזרו לתוהו ובהו. אמנם לפי כוונתינו יאמר ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, שבששי בסיון נתהווה העולם, והערב והבוקר בהויה מחודשת מעין ההויה הראשונה, שקלקול אדם הראשון בזוהמת נחש הכל נתקן ביום הששי, שחזר העולם לאיתנו של עת הבריאה, אלא שנתקלקלו אחר כך כל העולמות בחטא העגל, כמו שאמר שכל העולמות תלויים באדם, ולזה הוצרך לתקן עולמו' במלכות שדי על ידי בצלאל בעשותו המשכן, כי בו נמצאו ג' חלקים, לפני ולפנים כנגד עולם העליון והוא עולם הבריאה כנודע, ואחריו ההיכל כנגד עולם המלאכים והוא עולם היצירה, ואחריו חצר אוהל מועד כנגד עולם השפל והוא עולם העשייה, כדי שבאמצעות המשכן ועבודתו יתוקנו כל השלשה עולמות, ולזה הוצרך היות פועלם בצלאל, כי כשמו כן הוא בצל אל יתלונן לדעת אותיות וצירופם שבהם נבראו שמים וארץ, כי מלאכת המשכן מעין בריאת שמים וארץ היא, הן מצד מעשה המשכן עצמו, הן מצד התקינו שמים וארץ והתחדשותם על ידו כאמור. וזה המכוון בדרשת חז"ל במאמר אשר הצענו ראשונה באומ' בשלשה דברים וכו'. וראוי להבין מאי בעי לאשמועינן שמים וארץ שנבראו בחכמה ובתבונה ובדעת ובשלשה דברים הללו המשכן. ומאי הללו הללו דקאמר שנראה שהוא מיותר. ועוד קשה או' ד"א ואמלא אותו וכו'. כל החכמה הזאת מנין מן הב"ה, רוח אלהים וכן אתה מוצא וכו'. כי כיצד הוא ד"א כי בענין הקודם לא נגע ולא פגע לפי הנראה בענין זה לדעת החכמה של מי היא. ועוד קשה או' כל החכמה הזאת מנין מן הב"ה, כי לא שייך שאלה ותשובה בדברים המפורסמים, כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה. איברא שהכוונה בזה היינו יכולים לומר ע"ד הסוד שלמעלה דבר, שהחכמה הזו היא מעין החכמה הנזכרת בבריאת העולם, בראשית ותרגם יונתן בחכמתא. והיא חכמת אלהים חיים חכמה עילאה, באופן שאומ' רוח אלהים היינו על אלהים חיים הנאמר בבריאת העולם בפ' בראשית, שכולם רומזים אל הבינה ול"ב אלהים שבבראשית כנגד ל"ב נתיבות חכמה כנודע בסוד יראי ה'. אמנם בדבר אחר מפרש ואומ' כל החכמה הזאת מנין מן הב"ה, רוח אלהים היינו על חכמה תתאה, חכמת שלמה הנקר' שדי, ועליה קאמר כל החכמה הזאת מנין מן הב"ה, לא כפי' הראשון שאמר שהיא חכמה עילאה, והעד על זה סוף דברי המאמר שאמר וכל הבינה שהיתה בבצלאל משל שדי הוי ואמלא אותו רוח אלהים, באופן שתחלת המאמר סובר שהחכמה של בצלאל משל חכמה עילאה, ובד"א סובר שמשל שדי היתה. אמנם ע"ד הפשט נפרש המאמר מסכים אל הסוד וקרוב אליו, והוא שהמאמר סובר בתחלתו שבריאת העולם היתה ממש בחכמה, חכמתו ית' בה יסד ארץ והשמים כוננם בתבונה ממש לא בתולדות החכמה שהיא הידיעה הנמשכת אלא הם הם היו משתיתו של עולם, והיינו דקאמר בשלשה דברים הללו, דקדק באו' הללו שבהם עצמם הם הם היו אבן בוחן פינת יקרה ויסוד העולם החכמה יסוד לארץ, דהכי דייק קרא ה' בחכמה יסד ארץ והבינה יסוד לשמים כונן שמים בתבונה והדעת יסוד לתהומות דכתיב בדעתו תהומות נבקעו, כי מדלא ערבינהו קרא משמע שכל דבר מיוחד ומסוגל לבן גילו. ולז"א כי אחר שהמשכן הוא תיקון העולם ומעין בריאתו בריאה מחודשת ע"י בצלאל כמו שאמרנו מפי חז"ל שיודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ, נמצא כי החכמה והתבונה והדעת שנמצאו בבריאת העולם הם הם עצמם מחוייב שנמצאו בענין המשכן, כי היא בריאת עולם בנין שנית ותיקון הריסתו על ידי בצלאל היודע צרופם, והיינו דקאמר בשלשה דברים הללו נעשה המשכן, הללו דייקא לומר שממש אותם השלשה עצמן נמצאו במשכן והוצרכו אליו. וכן בשלשה דברים הללו נבנה המקדש שנאמר בן אשה וכו' וימלא את החכמה וכו'. שבלי םפק או' החכמה התבונה הדעת בה"א הידיעה מורה באצבע שרוח אלהים בקרבו ומעין החכמה הידועה אשר ה' בחכמה יסד ארץ היתה בו בבן אשה אלמנה אשר ממטה נפתלי, ואיננו רחוק יהיה חכם כבצלאל יודע לצרף וכו'. אמנם בדבר אחד ממעט קצת בחכמתו שאיננו מזה הםוג, ולז"א ד"א ואמלא אותו, כי לפי' הראשון או' רוח אלהים כוון לומר שנמצא בעשיית המשכן החכמה ודעת ותבונה של בריאת העולם ממש כדפרשית. והיינו רוח אלהים שממש רוח אלהים אשר היתה בבריאה, היתה כעת במלאכת המשכן, וגם רמז לרוח אלהים מרחפת על פני המים הנאמר בבריאת עולם, אמנם בד"א מפרש קרא כפשוטו, ואמלא אותו וכל החכמה הזאת מנין מן הב"ה, לא שתהיה ממש דומה בדומה לרוח אלהים, אלא ר"ל מנין מן הב"ה. והכוונה לומר לא תחשוב שהיתה טבעית מעת יצירתו שגזר עליו חכם יהיה, אלא מה' הושפעה עליו מצד כשרון המעשים, והיינו מאי דקאמר וכל החכמה הזאת מנין מן הב"ה, שמצד מעשיו וזכות זקנו חור השיגה וזכה אליה, והיינו דמיתי ב"ה מיהושע שבא מיוסף לומר שלהיותו בא מזרע צדיק כיוסף זכה להתמלאות חכמה, וכן עתניאל בן קנז להיותו בא מיהודה אשר היתה יהודה לקדשו, הן בעניין תמר באומ' צדקה ממני, בין בקידוש שם שמים בים סוף, מצד זה זכה ותהי עליו רוח אלהים. כל זה מתייחס למה שאמר וכל החכמה הזאת מנין מן הב"ה. שהכוונה שמצד הזכות נשפעה לו זו החכמה מן הב"ה ולא מטבע יצירה, הן מצד זקנו הן מצד היותו ממטה יהודה זכה בה כמו עתניאל בן קנז. ומה שאמר וכל הנסים שנעשו וכו'. רוצה לומ' כי מה שהוא או' שזכות יהודה מסייעת אל החכמה ליוצאי חלציו, היינו אל מציאות רוח הקודש, אמנם אל הנסים והתגבורת זו בזכות משה היא שבירך השבטים ואמר וזאת ליהודה. נמצא כי לפי זה רוח חכמה לחוד מצד יהודה לקדשו, והנסים והגבורה לחוד על ידי ברכתו של משה, ובדבר אחר רצה לפרש שתגבורת יהודה ורוח חכמה חדא מלתא היא, זה מורכב ע"ז בזכות ברכת משה, והיינו דקאמר שמע ה' קול יהודה. כי ברוח הקדש ידבר וחיילים יגבר בהיותו מתלבש ברוח החכמה, נמצא כי משה ע"ה המשיך בברכתו תוספת שפע ברכה על רוח הקדש אשר ביהודה עד ששמע ה' קול יהודה, כיון שהוא אדוק ברוח הקדש שנתן בו לגדולה ומעלה ומתגבר בה ג"כ והעד הנאמן שהדבר אחר מפרש הבנה מתחלפת בחכמה ובדעת וכו' שאיננה מסוג חכמת אלהים אלא חכמה אנושית, הוא מ"ש המאמר בסופו הוי ואמלא אותו רוח אלהי' בחכמה, שהיה חכם בתורה. ובתבונה שהיה מבין בהלכה. ובדעת שהיה מלא דעת בלמוד, שבל זה היא חכמה אנושית בלתי יוצאה חוץ מסוג הטבע לא כפי פי' הראשון שאמר ובשלשה דברים הללו נעשה המשכן כדפרשית שהיתה חכמה לצרף אותיות וכו' שהם הם ממש מעין חכמת אלהים כב יכול לברוא שמים וארץ יוצאה מההקש. הכלל העולה מכל זה הוא היות הבן אדם יכול לקיים מקרא שכתוב לנטוע שמים וליסוד ארץ. לברוא שמים לא נאמר שכבר נבראו בכחו ית', אבל אמר לנטוע שמים שכמו שהנטיעה נזרעה תחלה וכשיעקרוה וינטעוה שנית תצלח ותשלח קציריה ויונקותיה, כך אמר בצדיק לנטוע שמים כמו הנטיעה להוסיף קדושה על קדושתם באמצעות מעשיו הכשרי' עם היות שהם קיימים ואינם צריכים ליסדם עכ"ז צריכים הם לנטוע כאמור, אמנם הארץ המתמוטטת צריכה ליסוד ארץ, וכולי האי ואולי והנה עין בעין נראה איך נתקן העולם בעת שעמדו על הר סיני כי זוהמתן מנחש הקדמוני פסקה והיו חירות על הלוחו' כימי קדם ימי בריאת העולם, אלא שסרו מהר מן הדרך הישרה ללכת אחרי ההבל מעשה תעתועים ותשחת כל העולם לפני האלהים עד שניחם ה' ורצה ברחמיו לתקן עולם במלכו' שדי ע"י המשכן, יבוא זהב הכפורת ויכפר על זהב העגל, כמ"ש אחז"ל שלזה נקרא כפורת על שם כפרה וסליחה, וסימניך לשלשה דברים אלו היותם תלויים זה בזה, דהיינו בבריאת עולם נאמר בו אלה תולדות וכו' ובעגל אלה אלהיך, ובמשכן אלה פקודי, לומר כי באלה אלהיך קלקלו העולם הנברא באלה, ונתקן באלה פקודי המשכן. סיוע לכל האמור הוא מ"ש בפ' שמיני והובא בילקוט זה לשונו מה ת"ל ויהי מלמד שהיתה שמחה לפניו במרו' כיום שנברא בו העולם, במעשה בראשית הוא אומ' ויהי ערב ויהי. וכאן או' ויהי וכו'. שהכוונה להם ז"ל לתקן תיבת ויהי שהיא בכל מקום צער וכאן לא יאות צער, והיינו דקאמר מה ת"ל ויהי, ועם היות שחז"ל תירצו במקום א' דהיה כאן צער נדב ואביהוא עכ"ז יש קצת דוחק, כי באשר הוא שם עדיין לא אירע בהם הנזק לומר ויהי, לכן פי' כי איננו לשון צער אלא להורות שנתקן העולם וחזר לאיתנו הראשון ע"י הקמת המשכן, לכן אמר ויהי כמו ויהי ערב וכו'. לגזירה שוה כי היתה שמחה לפניו ית' כיום שנברא העולם, כי מעין בריאת העולם היא הקמת המשכן, ודכוותה ממש כדפרשית, ולדברי האו' שבניסן נברא העולם יבוא יותר מכוון הענין שבו ביום שנברא העולם בו ביום נתקן ע"י הקמת המשכן, ולדברי האו' בתשרי נברא העולם יהיה ההדמות מגזירה שוה של ויהי ויהי ומהענינים היות' דומים זה לזה ומתיחסי', ואם שיש קצת התחלפו' מהזמן שהבריא' היתה בתשרי וזה התיקון בניסן, אין בכך כלום שלא יתחייב להיותם דומים בכל החלקים. ומעתה נבוא אל ביאור הפרשה. וראוי לדקדק ראשונה כפל פקודי המשכן אשר פקד, כי יקצר ויאמר אלה אשר פקד משה עבודת כו'. גם צריך לדקדק או' על פי משה, די שיאמר אשר פקד משה ע"פ למה לי, והמפרשים פי' שכוונת הפסוק לומר שלא עלה על דעת שום אחד מישראל לשאול חשבון ממשה ע"ה כי לא יחשב עם האנשים העושים את מלאכת הקודש כי באמונה הם עושים כ"ש עם משה, אלא שהוא מרצון נפשו נתן אל לבו לתת חשבון, והיינו אשר פוקד על פי משה, שעל פיו וגזרתו של משה נעשי' החשבון שלא ברצון חסידי ישראל. ועוד אחר שפשט הכתוב משתעי בענין המנין שמנה משה כל הפרטים א"כ מה שייך כאן לומר עבודת הלויים ביד איתמר וכו' כי קרא לא שקיל וטרי בענין מנוי כי אם במנין. ומפי החכם השלם כמהר"ר משה אלשיך ז"ל שמעתי שכוונת הכתוב לומר שעם היות דרך צורפי זהב לפחות מצד ההתכה ומחסרון השיפה, לכך אמר כי כאן לא חסר דבר אלא פקודי המשכן, ומה שנמנה ע"י משה הוא ניהו מה שהיתה עבודת הלויי' ביד איתמר במשקלו ממש שנפקד ע"י משה הית' בעודתו ביד איתמר שלא חסר כלום כי ברכת ה' היתה מצויה במעשה הנורא ההוא. ע"כ ועוד מאי קאמר ובצלאל וכו' ומאי שייך כאן כי כבר נאמר למעלה כמה פעמים היות בצלאל ואהליאב עושי המלאכה ומה שייך כאן.

הביאור הוא כי מלאכת המשכן בלי ספק שיד ה' הית' בה להספיק לכולה קרוב לענין בריאת העולם יש מאין היתה מלאכת המשכן יש מיש, יש מרוב מיש מועט, כי לולי ברכת ה' לא תספיק כפלי כפלים מהנדבה, אלא ודאי המלאכה עצמה היתה דיים בגזרתו ית' באופן שהמשכן עצמו עד מעיד על האמת ואמונה שהיתה בו, ואיש אמונות רב ברכות, וכמו שפי' הראשונים גבי משכן העדות שהוא הוא עדות לכל באי עולם מצדיק המנין ושהכל נעשה באמונה, ובזה נ"ל שאמר אלה פקודי המשכן. כאלו ר"ל החשבון אשד פוקד על פי משה, המשכן עצמו מעיד ומצדיקם, וכאלו הוא נותן החשבון באין או' ואין דברים אלא ברבוי חלקיו קרסיו קרשיו בריחיו ועמודיו ואדניו, כאלו החשבונות האלו הם פקודי המשכן עצמו שהוא יגיד ויצדק אשר פקד ע"פ משה ע"ה, היות הכל אמת ואמונה. זאת ועוד כי משה ע"ה מתחלה כשהביא הנדבה לא לקחה הוא בידו, שלא נתמנה עליה אלא לדעת החשבונות לבד, והיינו דקאמר אשר בתחלה פוקד על פי משה, ר"ל שעל פיו נכנסה הנדבה ביד האומנים מעת התנדבותה, ועל פיו פוקדה לא על זולתו, וג"כ בסוף בגמר המלאכה לא הכניסה אל ביתו אלא תכף מסרה ביד הלויים איש איש על עבודתו ועל משאו ע"י איתמר באופן שפקודי המשכן אלה אינם ממעות וחפצים שנכנסו בידו של משה ע"ה, אבל הם פקודי ממה שפוקד מאז על פי משה בעת הנדבה, ובזה מובן כפל פקודי ואשר פוקד, והראיה וסיוע לזה הוא כי בצלאל בן אורי וכו' ואתו אהליאב, ובידם וביד שאר החכמים נמסרו כל נדבת הצבור ולא ביד משה, כי אם בעת ההיא של הנדבה כשהיו מביאי' אותה אליו, ותכף בשעתה מסרה לבצלאל וחביריו, והכי דייקי קראי דלעיל דקאמ' ויקרא משה אל בצלאל וכו' ויקחו מלפני משה את כל התרומה וכו'. מלפני משה דקדק שלא הועלמה מן העין לשים אותה בביתו ובאוצרותיו אלא משם מלפניו מסרה אל החכמים ולא שייר בידו לא מינה ולא מקצתה, והיינו דקאמ' ויקחו מלפני משה את כל, את כל לרבות כל חלקי חלקיה, שכולם לקחום ועכ"ז נתן חשבון על צד היותר טוב עם היותו בלתי צריך, כי לא נכנס בידו כלו' כי אם על אשר פוקד על פי משה הוצרך לתת החשבון. וכן מחייב השכל לאיש שלם כמוהו, מגיד מראשית אחרית שבלי ספק נתרחק מן הכיעו' ומן הדומה לו מתחלה, והחשבון שנתן בסוף לתוספת טובה, היתה ממדת חסידותו ז"ל, והיינו דקאמר ובצלאל וכו' ואתו אהליאב, שהם הם יעידון יגידון כולם כאחד שכל הזהב העשוי למלאכה נכלל בכל מלאכת הקדש ולא מעל בו נברא, באופן שפסוק כל הזהב וכו' מקושר עם פסוקי ובצלאל ואהליאב, שלא באו להשמיענו שהם הם האומנין, אלא שהם עדים מצדיקי' שכל הזהב העשוי למלאכה, ר"ל שכל הזהב שטיהרוהו וצרפוהו בעליל לארץ מזוקק שבעתי', הנה הוא נכנס בכל מלאכת הקדש בלי שום חסרון ומעילה בו, ושיעור הפסוקים כך הם, ובצלאל בן אורי בן חור עשה את כל וכו' ואתו אהליאב הם הם יגידו ויכירו וידעו שכל הזהב העשוי למלאכה, הנה הוא מובלע בכל מלאכת הקדש, זה העדות צריך לזהב, אמנם לחשבון הכסף פקודי העדה החשבון ברור מאת ככר לצקת אדני הקדש וכו'. ואחרי אשר הצענו היות כל הנבראים בעד מין האנושי הם ישראל אשר אהב השי"ת, כך ראוי לו לאדם לאהוב את אוהבו אמיתי הוא ית'. וזה נלמד מפשטי הכתובים אשר מאיש יהודי וכו' עד אחר הדברים האלה גידל המלך וכו'. שפשטי הכתובים מוכיחי' כושר ואושר אסתר הבורחת מהשררה, ותלקח בעל כרחה ובורחת מכל מין תכשיט, כי אם ישנאנה המלך בזה חפצה כי אין רצונה להטמא עמו להיות אצלו, כי אהבת ה' ועבודתו היא חפצה, מעין מה שאירע לדניאל וחביריו אשר שמו על לבם לבל יתגאלו בפת בג המלך ויין משתיו כי אם מן הזרעונים יאכלו, ככה הגידו חז"ל באסתר שבקשה משומר הנשים שיאכילנה זרעונים, ולבוא עד תכונת' ראוי להבין או' יחס מרדכי, פעם מיחסו ביהוד' כאו' איש יהודי, ופעם בבנימין כאו' איש ימיני. והראשונים פי' דימיני הוא יחוסו, אכן נקרא יהודי באקראי מצד שגלה עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה, ובהיותו גולה עם מלך יהודה לכך נקרא יהודי, נמצא שכתו' אשר הגלה נותן סבה למה שקראו יהודי עם היותו ימיני, ואו' שהטעם הוא יען אשר הגלה מירושלם עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה, ונכון הוא. ובזה אדקדק או' איש יהודי היה בשושן הבירה. ר"ל בשושן הביר' הוא שהיה איש יהודי, שנקרא בשם יהודי, לא כן בארץ מולדתו שהוא ימיני. ובזה מובן ג"כ אומ' היה. אשר דרשו חז"ל היה מתוקן לגאולה או היה כשר מתחלתו ועד סופו. ולפי דרך זה מובן או' היה, כי בשושן הבירה היה יהודי, ר"ל ששם נקרא שם זה של יהודי, יען שראוהו בא עם גולת יהודה. וחז"ל תירצו שנקרא יהודי ע"ש דוד שסיבב לידתו בהחיותו את שמעי בן גרא, ולזה קראו יהודי ע"ש דוד, לקיים מ"ש דוד זכרני ה' ברצון עמך ופקדני בישועתיך. שאחז"ל בישועתיך לישראל מהמן זכרני נא ופקדני ולקיים שאלתו כאן בהתחלת הישועה ע"י מרדכי ואסתר זכרו שקראו יהודי. גם צריך לדקדק מה טעם סתם כאן בפסוק ויהי אומן וכו' היא אסתר בת דודו, ולא פי' שם אביה, ובסמוך פי' ובהגיע תור אסתר בת אביחיל. וג"כ קשה כפל אשר לקח לו לבת, כי נאמ' כאן ובפסוק ובהגיע תור וכו'. והיינו יכולים לתרץ כי מצד הכפל דרשו חז"ל אל תקרי לבת אלא לבית, שהא' פירשוהו לבת בת ממש והמיותר פירשוהו לבית, והוא ההכרח מכריח לפירושם, מלבד שיש להכרח פירושם מיתור תיבת לו שיכתוב לקחה מרדכי לבת, לו לבת מורה לו ביחוד לאשה, כמו אעשה לו עזר כנגדו. ועוד צריך לדקדק כפל ויהי בהשמע דבר המלך ודתו ובהקבץ נערו' רבות וכו'. כנרא' שדבר המלך ודתו ענין א' ובהקבץ ענין שני, והכל דבר א' ורחוק לפרש בהשמע דבר המלך דהיינו הביון של דבר המלכה ושתי, ובהשמע דבר המלך נשמע קול ושוברו עמו, דהיינו ודתו כדת אשר נעשה בושתי ואשר נגזר עליה, ובמה שפי' בסדר תצוה שני גבי יבקשו למלך נערות וכו'. מובן תירוץ לזה והוא כי בהשמע דבר המלך ודתו, זהו מה שנשמע מביקוש נערות רבות בשאר מלכיות אשר חוץ לתחום אחשורוש אשר שם נשמעה דברו ודתו, אמנם או' ובהקבץ וכו'. זהו בגבול מלכותו של אחשורוש שהיו מקבצים בעל כרחן, ולכן אמר בהם לשון קבוץ כדלעיל ויקבץ וכו'. אכן לשון דתו דחוק לפירוש זה כי דתו לא תאמר כי אם על גזרת מלך וחוץ למלכות אחשורוש לא תנתן דת כי אם במלכות המלך וממשלתו. ועוד צריך לדקדק מה טעם להזכי' ותשא חן וחסד כדבסמוך, ותשא חן וחסד לפניו וכו'. ויובן ג"כ בהלה זו של ויבהל את תמרוקיה למה. ועוד למה צוה מרדכי לאסתר שלא תגיד עמה ומולדתה, והלא מאצילי בני ישר' היא ויתכבדו במשפחת', וחז"ל אמרו כדי שלא יתקנאו בעמה ויעלילו על כולם, מעין ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי וכו'. ועוד או' ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, שנכתב בזולת מקומו, שהמקום הראוי ליכתב היה קודם ותלקח אסתר הראשון בפסוק ויהי בהשמע וכו'. או בפסוק לא הגידה אסתר את עמה וכו' ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה. כפי טעם שני לחז"ל על העלם הגדת משפחת אסתר ומולדת' שיעצה כך מרדכי כדי שכל עם ועם יאמ' נא שהמלוכה מהם ומעמ', ובזה תהי נושאת חן בעיני כל רואיה, וכן פי' חז"ל בפסוק ותהי אסתר נושאת חן. וא"כ היל"ל פסוק זה של ותהי אסתר נושאת חן גבי פסוק לא הגידה אסתר. ועוד מאי ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים. מכל הבתולו'. וחז"ל פי' שכל הנשים והבתולות סייעו לחבבה בעיני המלך, שכולם היו מפרכסות אותה ומקשטות אותה, והיינו ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים, ר"ל מאמצעות כל הנשים וכל הבתולות. הן אמת לפי' זה יקשה דקרא ליערבינהו ולימא ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים ומכל הבתולות. ועוד צריך להבין והנחה למדינות עשה, מה היא הנחה זו, הן אמת שאפשר שויתר להם מסים וארנוניות וזו היא ההנחה. ועוד קשה לדרשת חז"ל שדרשו שמרדכי נתן עצה זו לבקש בתולות שנית כדי לאיים את אסתר ולקנאותה בירך חברתה כדי שתגיד עמה ומולדתה. ואפשר שלמדו כן מסמיכות אומ' ומרדכי יושב בשער המלך גבי ובהקבץ, כאלו ר"ל ההקבץ בתולות שנית נעשה על פי עצת מרדכי היושב בשער המלך, דהיינו בשער העצה. וא"כ יקש' מאד כיצד מרדכי יעשה שני הפכים בנושא א', לאסתר יצוה שלא תגיד ולמלך יתן עצה לגלות הענין, הנה הנם ענינים הפכיים. הן אמת כי היא הנותנת ומגדת שלימות מרדכי, כי לא נמנע מליעץ המלך העצה הנאותה אל הענין ההוא לקבץ בתולות שנית, כדי לגלות באמצעו' זאת התחבולה לגלו' מסתורי אסתר, ולאסתר יעץ הנאות לה כפי הטעמי' שיש בענין ומהם מה שפירשנו ונפרש. ועוד צריך להבין סמיכות ענין בימים ההם וכו' עם היות כפי הפשט הענינים סמוכים ומתיחסי' אל קדימת הרפואה, טרם מכה ציץ רפואה פרח, והיא מעין קדימת רפוא' בהכנס אסתר למלכות, ככה עזר הוא ית' וגלה מסתורי הרשעים האלה כדי שימשך חן וכבוד לצדיק מרדכי, ויהיה המלך חפץ ביקרו, הכל מתוקן להתחלת הישועה והנס.

הביאור כי מרדכי היה שלם בכל ויהודי שלם, וכמו שדרשו חז"ל מגזרה שוה של איש, והאיש משה עניו מאד, כי מרדכי בדורו כמשה בענוה ויראת ה', והיינו אומרו איש יהודי כי הוא לבדו דורש ה', ושמא תאמר אם כן מי הביאו בגולה ואיך לא עמדה לו זכותו, לז"א אשר הגלה מירושלם שמירושלם וסבת חטאותיה הגלה בחברת הגולה אשר הגלתה עם יכניה, דבהדי הוצא לקי כרבא, באופן שעם היותו אציל מאצילי בני ישראל הגלה בעון הדור, ולרמוז שהעון גרם הגלות, הוא מ"ש אשר הגלתה וכו' אשר הגלה כו'. כי היא הגלתה את עצמה בהרבו' חטאתיה בעצם וראשונה ואשר הגלה נבוכד נצר זה היה במקר' כעין מה שאחז"ל קחי רחים וטחני קמח, דפי' טחון טחינה טחין דגברין קטילין קטל, והיינו אשר הגלתה אשר הגלה וכו'. והוראת חסידותו ורחמיו על כל מעשיו, הוא ויהי אומן וכו'. ואמר כי לפי מעשה אסתר ראוי לקרותה בשם הדסה כי אם נקראה אסתר לשון הסתרת פנים לא צדק בה שם זה בבחינת כושר מעשיה שאינם מחייבים הסתרת פניה, אכן אם הוא אסתר ונקראה בשם זה לא צדק בה כי אם בבחינת שאין לה אב ואם, וכמו שנקר' בנימין בן אוני ככה נקראה זו אסתר על ההסתרת פנים שנעשה בה שמת אביה ואמה, אביה בעיבורה ואמה אחרי לידתה, ובבחינה זו היא אסתר בת דודו כי אין לה אב ואם, ונותן טעם לקריאה שם אסתר על כי אין לה אב ואם, וכאן סתם ולא פי' יחוסה יען כי שם בסמוך הזכיר יחוסה לו' כי להיות אסתר בת אביחיל שמו מוכיח עליו היותו איש חיל רב כשמו כן הוא, ולהיותה בת טובים גם אשר לקח לו לבת כפי הפשט מקום גידולה מרדכי הצדיק, וכפי דרשת חז"ל לבת לבית, לעומת שתים אלה חוייבו לה שלא בקשה דבר להתקשט בו כי היא בורחת מכל זאת ומראות פני אחשורוש, לכן לא בקשה דבר כי אם אשר יאמ' הגי, כי אז היא מוכרחת לקיים דברי הגי מפני כבוד המלכו', והצניעו' הזה וחסידות' שלא בקשה דבר להתנאו' בו אלא אדרבא היתה חפצה להיותה כעורה בעיניו כדי שלא תכשר בעיניו מניע' החן הטבעי המחוייב מהתכשיטין גרם לה למשוך עליה חוט של חסד בחן וכבוד יתן ה', והיינו דסמיך ליה ותהי אסתר נושאת חן וכו'. שהיא תולדה מלא בקשה דבר, שחיוב זכות זה להיותה נושאת חן בעיני כל רואיה, וכל רואיה דייקא כי יחייב החן האלהי להמציא חן בעיני כל רואיה מה שלא יחייב כן החן הטבעי שימציא חן בעיני קצת ולא ימצא בעיני זולתו, וזה יתאמת מאומרו ויהי בהשמ' דבר המלך וכו'. שר"ל שבין בעת השמע דבר המלך ודתו, תכף ומיד היתה לקיחת אסתר, כי מה' יוצא הדבר, ולזה ויהי בהשמע דבר המלך ודתו, וכן ג"כ אחר שנתקבצו נערות רבו' לא השיבו אחור ימינם מלקחת את אסתר, אלא בשני הזמנים דהיינו בהשמע דבר המלך ודתו הא' ובהקבץ נערו' רבו' והוא הגבול השני, בשני הגבולים הסכימו לקחת את אסתר כי נשאה חן מכל הנשים וכו' והיינו ותלקח. והגיד הכתוב איך ה' עמה, כי שאר הנערות היו נקבצו' אל שושן הבירה לא אל בית המלך, כי כן נר' מתוך דברי נערי המלך שאמרו ויקבצו נערו' רבות אל שושן הבירה, ולא אמרו אל בית המלך, אמנם אסתר הנושאת חן בעיני אלהים ואדם נאמר בה ותלקח אסתר אל בית המלך אל ביתו ממש בית המלכות, והיינו מצד שמצאה חן בעיניו, ואמ' הכתוב ותיטב הנערה בעיניו. ואמ' ותשא חסד לפניו ויבהל וכו'. ר"ל ששאלה ממנו דרך חסד ושיבהל תמרוקי'. ז"ש ותשא חסד לפניו, שאמרה לו עשה עמי חסד למנוע ממני תמרוקי נשי' כי לא נסיתי באלה, שויבהל את תמרוקיה, שיהיו דרך בהלה, שלא תראה נאה וחשובה כדי להתרחק מן האיסור של הנשאה לערל. או יאמ' ותשא חסד לפניו עד שישרה בעיניו למלכות ונתבהל ממנה כאימת מלכה, ולזה ויבהל את תמרוקיה בהלה וכו'. וישניה ואת נערותיה, ששינה אומ' ואת נערותיה במאכלה ובמשת', ועל דרך נס נעשה השינוי לטוב מעין דניאל וחביריו אש' שמו על נפש' לבלתי התגאל בפת בג המלך ולאכול זרעוני' ואחר מקצת ימים עשרה נר' מראיהם טוב בריאי בשר שלא כטבען, כך וישניה לטוב, ר"ל שהשינוי שעשה לה אף על פי שכל שינוי רע, כי ע"ד נס נעשה לטוב, והנה יעיד ג"כ על חסידותה שלא הגידה אסתר וכו' שצוה עליה מרדכי ולא עברה על צוויו והטעם לזה הוא כי מרדכי חכם עדיף מנביא ראה שלא על חנם לוקחה אסתר מחיקו לתתה ביד אכזרי הוא אחשורוש, כי אם דבר גדול ולעת מצוא הגיעה למלכות, ולזה צוה עליה מרדכי אשר לא תגיד מולדתה ומשפחתה אלא יהיו הדברים האלה סתומים וחתומים עד עת צורך גדול ואז תגלה הענין ואז תמצא חן וכבוד בהגדת יקר משפחתה, וכן היה שכאשר נפל המן היתה שעת הכושר להגיד יקר משפחת' כדי להצילם, ולכן הותר לאסתר ההגדה בעת ההיא, כדכתיב ומרדכי בא לפני המלך וכו'. כי הגידה אסתר מה הוא לה. ולא נזכרה בפי' נתינת רשות לאסתר על ענין זה, אלא ודאי נר' מזה שהמוסכם בין מרדכי ואסתר הוא להצניע סוד זה עד עת מצוא, וכאשר ראתה אסתר השעה הגונה לגלות גילתה, והיינו קרא דלדעת את שלום אסתר היינו ומה יעשה בה שהוא כפול. ועוד קשה דהיל"ל ומה נעשה בה. אכן אמר ומה יעשה לעתיד, ר"ל לאי זה תכלית נכנסה להיכל מלך כי לא דבר רק הוא אלא דבר גדול ונס ראוי לעתיד ליעשות בה, והיינו ומה יעש' בה לעתיד. והגיד הכתוב השגחתו ית' שעם היות אסתר נשואה למרדכי שכבר יצאה מכלל בתולה ובאה לכלל אשה, לז"א ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים בראשונה, כי זהו כפי הטבע שהיתה אשה אלא שהש"י הוסיף אהבה על הנהוג, ויאהב המלך את אסתר מכל הנשים. אמנם להמציאה חן מכל הבתולות ולהביאה אל כללן עם היותה כבר אשה, זה הוצרך לנס, ולז"א בחלוקה זו ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות. כי זה היה על צד חן וחסד ה' להמציאה בעיניו חן מכל הבתולות. והגיד הכתו' שעשה המלך משתה ושמחה על אסתר, ובזה עשה הנחה למדינות, שכל העולם והמדינות היו בצער מי שיש לו בת להחביאה ומהם נותן שוחד להמציאה אולי תנשא למלך, וכעת נחו מכל זה, והיינו והנחה למדינו' עשה. מלבד הפשט שהניח להם מרוגז מסים וארנוניו'. והגיד הכתוב גם כן חסידות אסתר שאפילו שנקבצו בתולות שנית ע"פ עצת מרדכי ובעצתו כמו שהגידו חז"ל, והיינו ומרדכי יושב בשער המלך, ועכ"ז אין אסתר מגדת וכו' כאשר צוה עליה מרדכי בפעם אחד שצוה עליה בשכבר, עכ"ז לא החליפה דבורה, והיינו אשר צוה, ולא כתיב כאשר מצוה עליה, והיינו נמי דקאמר ואת מאמר מרדכי וכו' כי מאמר אחד היה ואף על פי שנכנסה למלכות קיימה דברו באותו המורא אשר היה לה באמנה אתו בקטנותה כשהיה אומן אותה, באותו השיעור עצמו היה לה מורא אף על פי שנכנסה להיכל מלך ולא פרקה עול מוראו מעל צוארה. ואחר שהגיד תחלה צמח ישועה בהכנס אסתר בהיכל מלך, סמך לזה ענין בגתן ותרש שהוא גם כן מענינו של נס לשים את מרדכי בחן וכבוד בעיני המלך, שטובים השנים מרדכי ואסתר היותם בחן וכבוד בעיני המלך, זהו כפי הפשט. ועוד נ"ל שאלו השלשה כתובים הבאים כאחד הם הם כח תקיף מעין ההצלה מהמן, והענין הוא כי אחז"ל והובא בילקוט שנתקנאו ממרדכי להיותו יהודי ויושב בשער המלך ומכלל הזקנים יועצי המלכות אשר בשער המלך, ולכן בקשו להרוג את אחשורוש כדי לתלות הסרחון ביהודי מרדכי, ואיש אחד יחטא ועל כל העדה יצא הקצף, כי יאמרו יד היהודי' במעל ולא יהיה שריד ופליט לשונאי ישראל, כל זה לחז"ל נמצא שמעין מחשבת המן היתה מחשב' בגתן ותרש, כהם כהמן על ענין א', ולזה נכתבו אלו הכתובים שהם נס נסתר כאמור, והיינו או' בימים ההם ומרדכי יושב. ר"ל להיות מרדכי יושב בשער המלך נתקנאו בו לסיבת היותו בשער המלך, ובזה נתיישב יתור ומרדכי יושב בשער המלך האמור בפסוק זה שהוא מיותר שכבר נאמר כן בפסוק ובהקבץ וכו'. באופן שקנאת' במרדכי היהודי היושב בשער המלך גרמה להם לחשוב לשלוח יד במלך, אלא שלהיות מרדכי יודע שבעים לשון, כמו שאחז"ל שנקר' בלשן, ובזה נ"ל שאמ' הכתו' ויודע הדבר. הדבר דייקא שלהיות נודע הדיבור טורסי למרדכי, ולעומ' זה הגיד לאסתר, ותוקף הנס סבב שאף על פי שנאבד הנחש ששמו בגתן ותרש בקיתון מים בזכו' מרדכי, סייע הב"ה שנמצא ע"י נס שהמציאו הב"ה כמו שדרשו חז"ל בפסוק היא מוצאת. שאבדה הערבון, והוא ית' המציאם לה, ככה דרשו כאן ויבוקש הדבר ולא נמצא ואחר כך וימצא, ואין לשון מציאה אלא א"כ קדמה לו אבידה, זהו נס ופלא שלעומת זה בראותם הענין תמוה מצד האבדון והמציאה שנמצא הדבר אחר שנאבד, לעומת זה כתבוהו בספר דברי הימים להיות הענין רשום כאמור, מלבד טעם חז"ל שאחשורוש היה כותב כל גמילות טובה הנעשית לו, נוסף ביחוד חיוב לכתוב ענין זה להיותו פליא'. ובזה נבין מאמר חז"ל כל האומ' דבר בשם או' מביא גאולה לעולם, שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי. דקשה דילמא מעשה שהיה שגרמה האמירה כך שנעשה נס וגאולה ע"י מרדכי, ומנא לן שהאמיר' בשם או' גורמ' לעולם גאולה בכל הענינים. אמנם בילקוט מאמ' לחז"ל שאמרה אסתר, אם איני אומרת בשם מרדכי אפשר שימצא הענין ויצא לאור ואפשר שלא ימצא, הריני אומרת בשם מרדכי הצדיק, שודאי ימצא בדבריו שהב"ה יעשה נס לאהבת מרדכי עכ"ל חז"ל. ז"ש כל האו' דבר בשם או' מביא גאולה לעולם, שנאמ' ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי. שאו' בשם מרדכי גרמה ויבוקש הדבר וימצא בזכות מרדכי. הן אמת שיש קצת דוחק לפי זה שצריך שהנאמר בשמו צריך להיותו חסיד כדי שיעזור הש"י בזכותו להוציא לאור דבריו. ובזה נבין מאמר לחז"ל במדרש רבתי של המגלה זה לשונו, ר' פינחס הוה משתעי אלין עובדיא, ארי עשה סעודה לבהמה ולחיה וסכך על גבן עורות של אריות וזאבים וחיות רעות, מן דאכלין ושתין אמרין אלואי מאן יימר קדמהון זמרא וכו' אמ' לון מאן דאחמין לן מעילאי הוא יחמי לן בארעאי. ר"ל מי שהראנו במפלתן של בגתן ותרש וצליבתן יראה לנו במפלתו של המן, ומי שפרע מן הראשוני' הו' יפרע מן האחרוני', מה כתי' למעלה מן הענין ויתלו שניה' על עץ. אף סופו של המן ליצלב עכ"ל. אשר ראוי להבין בו כי לא יתכן להסמיך ענין המן לענין בגתן ותרש מפני היו' מיתתן שוה בתליי' על העץ, ונבין איך המשל דומ' לנמשל בכל חלקיו, הן בענין הסעוד' הן בענין זמר השועל דאחזי לן וכו'. אמנ' במה שכבר קדם היות רוב חיוב הגזרה הזאת נמשכת מסעודת אחשורוש והנאתן ממנה, לעומת זה עשו זה המשל שהאריה עשה סעודה לבהמה ולחיה, כי בנמשל צודק מאד האריה באחשורוש שנקרא אריה, כמ"ש הושיעני מפי אריה וכו'. והוא עשה סעודה לבהמה הם עובדי כוכבים ומזלות, ולחיה הם ישר', וכמו שמצד הסעודה ההיא נולד הפחד לבהמה ולחיה, ככה בנמשל נולדה הסכנה כולה מצד שנהנו מסעודתו של אותו רשע, ולזה זמר השועל דאחזי לן בעילאי וכו'. כי בגתן ותרש כל עיקר כוונת' היתה להשמיד להרוג ולאבד כל מין ישראל וכדפרשית, מקנאת' ושנאתם במרדכי היהודי היושב בשער המלך לפני ולפני' ממחיצתם, והיינו ממש מחשב' המן הרשע להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודי', באופן שענין בגתן ותרש וענין המן מתיחסים בעצם וראשונה, אלא שענין נס בגתן ותרש בסתר, שעשה ה' נפלאות לבדו, וענין המן בגלוי. והנה אחר שהציע סבת הצער הזה, והיא שנהנו מסעודת אותו הרשע, והציע ג"כ ענין אסתר שנכנס' להיכל מלך ותושיע את ישר', מצורף לזה ענין בגתן ותרש, גם היא הצעה לגאולה, באופן שאחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש וכו'. ולהורו' רוע לב אחשורוש כת' גידל בחירק וקמץ, ולא כת' גידל בחירק וצרי, להורות כי בהגדילו את המן הרי הוא כאלו הוא בעצמו נתגדל, ולזה כתיב גידל ואמר כי כל השרים עומדי' לפני המלך בלי כסא זולת אחשורוש שהיה לו כסא, כדכתיב כשבת המלך אחשורוש על כסא וכו' וכבד את המן שעש' לו כסא מה שלא נעש' כן לשאר השרי', דלא כתיב מעל כסאות השרי', והדור שני עשה לו להשים כסאו על כל השרים, שלא הונח הכסא במקום המן הראשון אלא שנתן לו מקום למעלה מכולם והושיבו בכסא, ובזה מדוקדק או' מעל כל השרים ולא כתיב מעל כסאות כל השרים, ולבי אומ' לי כי נועצו יחדיו אחשורוש והמן להפיל ולהכשיל את ישר' בע"ז, ולזה צר צורת ע"ז בלבושו כפי שיטה א' לחז"ל או' עשאו המלך להמן עצמו ע"ז, וכל זה מעין עצת החטאי' ההם אשר יעצו לדריוש דלא יבעה וכו'. כדי להכשיל דניאל כמ"ש השכחנא עלוהי בדת אלהיא, כי תואנה הם מבקשי' להכשיל דניאל, ככה אחשורוש והמן כולם כא' בקשו לשלוח יד בכל ישראל בהכשילם בע"ז, ובזה נשיב תשובה נצחת למרדכי אשר לא יכרע ולא ישתחו', כי מרדכי בא לתקן ענין עון שהשתחוו לצלם, ולכן שם נפשו בכפו לבלתי השתחוות, והיינו דכתיב ומרדכי לא יכרע ולא ישתחו' בלשון עתיד, ולא כתיב לא כרע ולא השתחוה, להורות אבירות לבבו שאם נאמר לא כרע ולא השתחוה היה נרא' שבשגגה היה שלא כרע והשתחוה, כי מי ימלאנו לבו לעבור מצות המלך, אמנם מרדכי לא כן לבבו יחשוב כי אם לקדש שם שמים בפרהסיא, וזהו לא יכרע ולא ישתחוה. כלו' לא די שלא השתחוה לשעב' אלא שאמק בפי' שלעולמי עולמי' לא יכרע ולא ישתחו', והיינו שאמרו עבדי המלך מדוע אתה עובר את מצות המלך, כי מאחר שהעיז פניו שלא יכרע לעתיד ולא ישתחו', הנה הוא עובר מצות המלך, ולא די שלא התנצל על העבר אלא שהעיז על העתיד. עוד אפשר שאמ' לא יכרע וכו' במה שהצעתי שמתחלה נתיעץ המן ואחשורוש לצייד הע"ז על לבוש המן, כי כן צוה לו המלך, לפי שהיה גלוי לפניו שמרדכי לא ישתחוה ולא יכרע. ובזה יובן אומ' בלשון עתיד לא יכרע ולא ישתחוה, שהכוונה כי כן צוה לו המלך וסבת הצווי היה לפי שידע שמרדכי לא יכר' ולא ישתחו' וכדי להפילו צוה לו המלך כן. והגיד הכתוב כי החטאים עבדי המלך היו מוליכי' הרכילות יום ביומו לחרחר ריב, והיינו ויהי באמרם הכתוב בבי"ת, שתכף ובה שעתא באו' אליו וכו' היו מגידים להמן לראו' היעמדו דברי מרדכי, והקרי כאומרם בכ"ף פירושו שספרו לו להמן שאמרו לו למרדכי כמה ימים ולא החשיב דבריהם כי הגיד להם אשר הוא יהודי, הוא ביחוד יהודי מכל שאר היהודי' כפי מה שפי' חז"ל שאמר לו מרדכי אני מזרע בנימין הצדיק שלא השתחוה לעשו הרשע, באופן שהגיד להם אשר הוא יהודי יחיד בדורו מלידה ומבטן והריון, לעומת זה ביקש על כל הדת להשליך אמת ארצה, והיינו ויבקש המן להשמיד את כל היהודים, שמד הדת הוא, ומשום הכי לא כתיב להשמיד להרוג ולאבד כי פחד לשאול מהמלך הריגת עם אבל שאל וביקש מאתו להשמיד את כל היהודים כדי שלא ימצא דת ישראל, וכן פי' הראשונים גבי יכתב לאבדם. ר"ל שיאבדו מתוך הקהל שלא תמצא דת ישראל, אשר דתיהם שונו' מכל עם, והנה הרשע המן טעה כי בחדש הראשון הוא ניסן המלומדים בו ישראל בנסים ונפלאות, כיצד טעה להפיל הגורלות. ז"ש בחדש הראשון הוא חדש ניסן, ר"ל הוא חדש ניסן הידוע, בשנת שתים עשר' למלך אחשורוש. ואמ' שהיה בורר מיום ליום ומחדש לחדש עד שבחר בחדש שנים עשר, בראותו שמשה ע"ה מת באדר ותשש כח התורה שנשתכחו כמה הלכות באבלו של משה. ולא זכר כי היא עת הלידה, ז"ש לחדש שנים עשר, ולא ידע כי הוא חדש אדר, ר"ל שבו נולד משה ע"ה, ז"ש הוא חדש אדר. כלומר הוא שנולד בו משה, ובזה נתישבו תיבות הוא הוא האמורים בפסוק. והגיד לשון הרע של המן שאמר ישנו עם אחד וכו'. אמ' כי לא די שהעם הזה מפוזר ומפורד שהם כפרדה, כמו שאחז"ל ומפורד. ולא די זה אלא שאינם מכירים ערכם שהם מפוזרים אלא מחזיקים עצמם לעם אחד מיוחד. ז"ש ישנו עם אחד עם אחד ישנו דייקא, שבעיניו הוא מחזיק עצמו ומחשיב את עצמו לעם אחד, ולפי האמת הוא מפוזר וכו'. ולכך לא כתיב יש עם אחד, כי בעיני המן איננו עם אחד אלא אדרבא מפוזר ומפורד וכו', אלא ישנו בעיניו של העם הזה כעם אחד כאמור, ע"ד מה שפי' הראשונים ז"ל ואני בער ולא אדע, ר"ל לא אדע שאני בער, בהמות הייתי עמך, שתי בהמיו' האחד היות בער, והבהמיות השני שלא אדע שאני בער, כי היודע שאינו יודע יודע יחשב, ואחשורוש האויב ענהו כאולתו ואמר הכסף נתון לך, ר"ל הנה אמרת שתשקול עשרת אלפי' ככר כסף, אדרבא שכר הרבה תטול כיון שאתה מאבד אומה כזו, ז"ש הכסף נתון לך, הכסף הזה שאתה או' לתת בעדם, אדרבא ראוי ליתנו לך, כי משל אחשורוש והמן לבעל התל והגומא, והעם לעשות בו כטוב בעיניך. ר"ל אע"פ שאני נותן לך רשות לאבדם, היינו לאבד דתם לא לאבדם מן העולם, והיינו והעם לעשות בו, שישאר קיים ובו תעשה כטוב בעיניך, ולא כתיב לעשות ממנו כטוב בעיניך שהיה נראה לעשות ממנו רשות מוחלט להשמיד להרוג ולאבד. וסיוע לפי' זה הוא מה שתרצו הראשונים ז"ל לקושיא חזקה, הלא היא איך גזר אחשורוש מתחלה על אבדן ישראל ואחר כך מתמיה ואומ' מי הוא זה ואי זהו אשר מלאו לבו לעשות כן, כאלו לא היו דברים הראשונים מעולם, והייתי יכול לתרץ ולומר שלא נצטער אחשורוש אלא אחר שידע היות אסתר ישראלית, פירוש מתוך דבריה שאמרה כי נמכרנו אני ועמי, ולזה נתמלא חמה לאמר כי מי הוא אשר מלאו לבו לעשות כן להזיק המלך, דהיינו בהזיק המלכה אסתר ובפרט היותה חביבה כ"כ בעיניו, ולא די מה שעשו בושתי המלכה אלא גם בזו לעומת זה חרה לו עד מות, וזהו שכוון באומרו ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה, שהאמירה הראשונה מספרת שהאומר הוא אחשורוש, והאמירה השנית דהיינו ויאמר לאסתר המלכה, פירושו שאמר לאסתר המלכה, מלאם לבם לעשות רע ובקשו לשלוח יד בה, ובזה יובן או' מי הוא זה. ר"ל מי הוא זה עמך אשר נמכר, כי חפצי לדעת מי הוא זה עמה, כמו שאחז"ל גבי אין אסתר מגדת וכו'. עד שנתיעץ לקנאות אותה בירך חברתה, ולא שוה לו שאף גם בכל זאת אין אסתר מגדת, לעומת זה בעת הזאת שמח כעל כל הון, שהגיע עת גלוי עמה, וזהו או' מי הוא זה. אמנם מאמר ואי זה הוא נמשך לסוף הפסוק שאי זה הוא אשר מלאו לבו לעשות כן, דבר חמור לשלוח יד בעם המלכה, כי אין זה כי אם בשליחו' יד במלכות. אמנם הראשונים ז"ל תירצו בישוב ענין זה ענין נאות, והוא כי לא נתן אחשורוש מעולם רשות אלא לבטל הדת של ישראל, וכמו שבא בתרעומת המן ודתיהם שונות מכל עם וכו'. ועל הדתות כתב לאבדם שיבוטלו, והכריחו פי' זה מפסוק יכתב להשיב את הספרים מחשבת המן וכו'. דקשה דלאו מחשבה היתה אלא מעשה גמור, שכתב כמה ספרי' לאבד את היהודים, וכדמסיים סוף הפסוק. וא"כ קשיא מדידיה אדידיה, אלא ודאי פירש להשמיד להרוג ולאבד, הכי קאמר להשמיד לשון שמד ממש, דהיינו העבירם על דת, ואם לא יקבלו השמד אז בשלח יעבורו להרוג ולאבד, והיינו דלא קאמר ולהרוג בוא"ו, והיינו מה שחשב על היהודים לאבדם, שאחשורוש לא כוון בדבריו אלא שמד והעברת על דת, והמן פירש להשמיד לשון כלוי והרג ואבדן אשר חשב על היהודים לאבדם. ובזה מתישבת תמיהת אחשורוש שאמר מי הוא זה ואי זה הוא אשר מלאו לבו לעשות כן, כן דייקא דבשלמא להשמידם שמד הדת ניחא אבל להרגם לא שוות' ולא עלתה על לבי ע"כ לראשונים ז"ל. ובזה אני מבין או' ויבקש המן להשמיד את כל היהודים, שהמן בבקשתו מאת המלך לא הזכיר לא איבוד ולא הריגה כי מי ישמע לדבר הזה, לכן לא בקש אלא להשמיד שהיא מלה מורכבת סובלת שני פירושים, האחד שמד הדת, והוא מה שהבין אחשורוש, והפי' השני לשון הריגה והוא הפירוש שהיה מבין המן הרע, ולכן הרחיב וכתב אל האחשדרפנים ואל הפחות כי לא מלאו לבו לכתוב כן כמאמר המלך אלא בסוד, וזה מורה השני כתובים הבאים כאחד, הפסוק הראשון ויקראו סופרי וכו' אשר זה מדבר על פתשגן כתב המלך הכתוב בשמו, כמה שאמר שם בסוף הפסוק בשם המלך אחשורוש נכתב ונחתם בטבעת המלך. והכתוב השני האומר ונשלוח ספרים ביד הרצים. הספרים האלה הן הם כתבי המן אשר בהם כתב להשמיד להרוג ולאבד, ולהיות שבכתבים האלה האריך למענית לשונו לדבר תועה מעין ישנו עם אחד מפוזר וכו' וכיוצא, ולזה קראם הפסוק ספרים ולא כתבים, להיותם כמעין ספרים מרחיבים ומאריכים הענין כאמור, ובכלל רשעותו רצה שיהרגו הנער תחלה בפני הזקן לצערו לזקן, וכן הטף בפני אמותם הנשים, וזהו או' מנער ועד זקן טף ונשים, מרוב אכזריותו על עם קדש, והרשע המן מחשקו לאבדם ביום אחד מיוחד בשלשה עשר לאדר, לעומת זה עשה ערמומית לשלוח פתשגן הכתב להיות גלוי לכל העמים להיותם עתידים, ולא פי' למה עתידים אם להרוג או ליהרג, שאם היו מבררים להרוג היו העמים מקדימים קודם הזמן בזריזות ולא היו מאריכים אפם, ואין זה חפצו של המן כי אם ביום אחד החל וגמור, זהו שאמר להיות עתידים ליום הזה ולא לזולת. ולכך לא בארו למה יהיו עתידי' אלא סתם, והרצים יצאו דחופים בזעף בדבר המלך עצמו ודחופים מרוב שנאתו את ישראל, שדחף את השלוחים למהרם, ולזה ג"כ משנאתו נתן הדת בשושן בפומבי כדי לצער את ישראל, ולא פחדו פן יקומו העם קודם הזמן, כי עיר מלוכה היא ויפחדו מהמלך להקדים להרים יד עד היום המיוחד של י"ג באדר, לא כן בשאר ארצו' שלכן לא הגידו הענין אלא להיותם עתידים סתם ליום הזה. עלה בידינו היות כל מעיני ה' על ישראל, תמיד עיני ה' עליהם להגן בעדם, יען כי הם עיקר תכלית הבריאה מראשית.

תם. < הקודם · מעבר לתחילת הדף