כלי חמדה (לניאדו)/דברים/צה
|
< הקודם · הבא > |
סדר תבא ראשון[עריכה]
(דברים רבה ז, ב) והיה אם שמוע תשמע (דברים כח, א). זש"ה אשרי אדם שומע לי (משלי ח, לד). מהו אשרי אדם שומע לי. אמר הקב"ה אשריו לאדם ששמועותיו לי. מהו לשקוד על דלתותי, אמר הב"ה אם הלכת להתפלל בתוך בית הכנסת אל תעמוד על הפתח החיצון להתפלל שם אלא הוי מתכוין להכנס דלת לפנים מדלת, לשקוד על דלתי אין כתיב כאן אלא על דלתותי, שתי דלתות, ולמה כן שהקב"ה מונה פסיעותיהן ונותן לך שכר. ומהו לשמור מזוזות פתחי. אמר ר' יהודה בך סימא וכי יש מזוזה בבתי כנסיות, אלא מה המזוזה הזו אינה זזה מהפתח כך לא תהא זז מבתי כנסיות ובתי מדרשות. אמר הקב"ה ואם תעשה כן דע שאתה מקביל פני שכינה. מה כתיב אחריו כי מוצאי מצא חיים (משלי ח, לה). אמר הקב"ה מי הוא זה שבא לבית הכנסת ולא מצא את כבודי שם. אמר ר' אבו ולא עוד אלא שאתה עומד בבית הכנסת והקב"ה עומד עליך. מנין שנאמר אלהים נצב בעדת אל (תהלים פב, א). אמר הקב"ה לא דייך שאתה מקביל פני שכינה בבית הכנסת אלא שאתה יוצא משם טעון ברכות, שנאמר כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה' (משלי שם). הוי והיה אם שמוע תשמע עכ"ל.
ראינו היות חולאי הנפש מתייחסים ומתדמים אל חלאי הגוף בקצת פרטים, אם בבחינת החולי שהוא נכנס בגוף האדם בבת אחת ויוצא ומתרפא מעט מעט, ככה בחטא שהוא חולי הנפש אם יחטא ואשם נחלית הנפש כרגע וצריכה היא רפואה מעט מעט על ידי התשובה. וזהו אומרו שובי שובי השולמית (שה"ש ז). שעל ידי התשובה מעט מעט, והוא אומרו "שובי שובי" ר"ל בפעמים רבות כדי שלא תכבד העבודה ולכך קראה שולמית - על דרך שלום שלום לרחוק ולקרוב (ישעיה נז, יט). הוא הבעל תשובה שהיה רחוק ונתקרב ונעשה שלום בינו לבין הקב"ה (סנהדרין צ"ט.). ז"ש השולמית ושובי שובי ונחזה בך, יתרון התשובה בהכרת פניך תענה בך, בך ממש נחזה היתרון, והוד והדר באור פניך חיים. ואמר מה תחזו בשולמית ומשיב כמחולת המחנים. הכוונה בזה שהאדם הצדיק יש לו כמה מלאכים לפניו נעשו ממעשיו הישרים ובלי ספק שיחטא יתרחקו קצת ממנו כמנודה ומתאבלים עליו, כמ"ש בספר הזהר (ח"ב ק"ו ע"ב) שעליהם נאמר ואשלם ניחומים לו ולאבליו (ישעיה נז, יח). הדין הזה מקל וחומר, ומה אם כשאדם יוצא מהארץ לח"ל לא יצאו המלאכים חוצה לארץ, מכל שכן כשירצה לחטוא שירחיקו נדוד וכשישוב ישובו אליו, כמו שאירע ליעקב אבינו ע"ה בחזרתו לארץ שהיו עמו שני מחנות, כדכתיב ויקרא שם המקום ההוא מחנים (בראשית לב, ב). ז"ש מה תחזו עוד מעלה בשולמית, משיב ואומר כמחולת המחנים, ר"ל כמו אותו מחול של מחנים שנעשו ליעקב אבינו כך תחזו בשולמית, המחנה האחד מהמלאכים שהיו עמו קודם שיחטא, והשני מהתשובה עצמה, שגדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות (יומא פ"ו:). כשהוא שב מאהבה ויהיו מחנה שני. וזהו כמחולת המחנים. באופן שמתדמה השב לחולה שחוזר לו הבריאות מעט מעט כך השב ישוב וניחם מעט מעט, וכמו שהחולה נזהר מאד לשמור בריאותו פן יקראהו אסון כאשר בתחילה. ועוד דלאו כל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא להנצל. ועל זה נאמר הסולח לכל עונכי הרופא לכל תחלואיכי (תהלים קג, ג). ר"ל מעין הרופא לכל תחלואיכי שמתרפאים מעט מעט כך הוא דרך הסליחה. ובסדר תצוה ביארתי פסוק זה קרוב לדרוש זה. וזהו ממש ויאמר אם שמוע תשמע וכו' כל המחלה וכו' כי אני ה' רופאיך. ר"ל שכוונת כל המצוות שצויתי אתכם לרפואת הנפש היו, שאם ח"ו נכשלת באחד מהם היא נחלית תכף ומיד. ולפי זה יאמר הסולח לכל עוניכי - זה מהסליחת [העון] הנה הוא ממש רפואת תחלואי הנפש תחשב הסליחה. זהו הקודם. אמנם הנמשך הוא שצריך האדם לשאול מאת ה' יתן לו יסורין מעט מעט כדי שתתרפא נפשו, ולומר בואו אחי בואו ריעי[1]. ובפרט אם מכיר בעצמו ולב יודע מרת נפשו כאשר חטא על הנפש עון חמור, צריך לפקוד בשבט פשעם ובנגעים עונם, כי כולי האי ממיני המירוק ואולי ישוב ה' את שבותו על ידי כבסו מרעה לבו על ידי כמה סיגופים ועינויים, ועל זה התפלל דוד ע"ה באומרו חנני אלהים כחסדך וכו' (תהלים נא, ג), הרב כבסני וכו' (שם ד). כאשר יתבאר בס"ד בסדר וילך עיין עליהם. והנה כל התוכחות הכתובות בתורה לא באו דרך נקמה חלילה אלא דרך תיקון ורפואה, וכמו שפירש הרב בעל עקדה ז"ל בפסוק כל המחלה אשר שמתי במצרים, לתכלית מחלה לא אשים עליך, לאותו התכלית אשר שמתי במצרים שהיה לנקמה, כי אני ה' רופאך. אני כשאביא עליך יסורין ולא מתנקם אלא רופא חולאי הנפש. ועל דרך זה נ"ל שנאמר והפלא ה' את מכותך. שהכוונה שיהיו מופלאות ונבדלות בתכליתם משאר מכות ומחלות האומות, כמו והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים (שמות ט, ד). שהוא לשון הבדלה. לכך אמר והפלה ה' את מכותך ואת מכות זרעך, שיהיו מכות גדולות ונאמנות, כמו נאמנים פצעי אוהב (משלי כז, ו). שהאוהב אינו פוצע בחבירו דרך בגידה אלא דרך אהבה, כך יתברך מכות גדולות ונאמנות בתכליתן, וכן חולאים רעים ונאמנים שתכליתם לרפואת הנפש ולא בדרך נקמה. וחז"ל (ע"ז נ"ה.) דרשו נאמנים לשולחיהם. שלא ישנו תפקידם לצאת קודם זמנם או להתאחר יותר אפילו ברגע קטן. נמצא שהחטא חולי בנפש ויתרפא על ידי חולאי הגוף. וזהו אומרו הנפש החוטאת היא תמות (יחזקאל יח, ד). ר"ל היא מעצמה וממילא מתה היא ואין צריך שימיתוה אלא היא תמות מאליה. או יאמר שחולאי הגוף ומיתתו אינם חולאים בעצם וראשונה, וכן מיתת הגוף תקרא מיתה בהשאלה כי המיתה העצמית היא הנפש החוטאת היא היא שתמות, ולא זולתה מהמיתות נקראת מיתה כי אם בהשאלה, ולכך באו המיתות של בית דין מחולקות לארבע: סקילה שריפה הרג וחנק, כל אחת בסגולה מכוונת לרפואת אותו החטא אשר נתחייב במיתה ההיא בשיקול אל דעות, וכמו שבחולאי הגוף יש חולאים מאריכים זמן מה יוכלו החולים לבקש תרופה לחוליים, כך בחולאי הנפש לפעמים יאריכו לו אפים ולפעמים פתע פתאום ישבר, והעד בלשאצר כאשר חטא בדבר כלי בית האלהים ובה שעתא גרמו לו כלה ונחרצה, ובין לילה היה ובין לילה אבד. ולבוא עד תכונת הכתוב צריך להבין ראשונה מה תועלת בזה שהודיענו שהיה גיבור לשתות יין ולקבל אלפא חמרא שתה (דניאל ה, א). והחכם השלם (האלשיך) זצ"ל בספר חבצלת השרון פירש שכוונת הכתוב ללמד חובה על בלשאצר שלא תאמר הרבה יין עושה ויין ותירוש לקחו לבבו. לזה אמר שאין זה מספיק להתנצלות לאיש כמו בלשאצר, כי כאיש גבורתו רגיל בשתיית היין, לקבל אלפא הוה שתה תמיד, וזה מורה תיבת בציר"י שָׁתֵה בלשון הווה, ולא כתיב שתה אשר מזה יחייב שלא עשה המעשה המכוער מהבאת כלי בית האלקי"ם אלא מרוע לבבו.
ולי נראה לפרש שכוונת הכתובים האלה להודיע איך הוא יתברך יושב בשמים ישחק על בלשצר וכיוצא בו המתרוממים על מרי שמיא כלא חשיבין, וברגע שאול יחתו והיו כלא היו. וזה אפשר יהיה פירוש הפסוק האומר וכל דארי ארעא כלא חשיבין (דניאל ד, לב). דהיל"ל לא חשיבין שמיתור כ"ף הדמיון זה דרשו חז"ל (יומא כ:) ש"לא" הוא עפרורית של ניצוץ השמש שנקרא לא, ויהיה כוונתם שכמו שניצוצי השמש נראים בו עפרורית, ואותו עפרורית מתדמה כאילו יש בו ממש ולפי האמת הוא הבל ואין בו ממש, והוא משל המליץ (בחינות עולם לברדשי) ע"ה שאמר: "כעלם יאסוף אל ידו, ניצוץ השמש [מלא קומצו], ובפתחו עמד מרעיד, כי איננו רואה את כל מאומה בידו". אמנם לפי כוונתינו אמר שאחר שהנמצאים הווים ונפסדים ומעותדים אל ההפסד, הנה בהיותם הווים לפי האמת כלא חשיבין ר"ל כ"לא" היו והוא ההעדר ובפרט החטאים בנפשותם. ולכך אמר על בלשאצר שאחרי שהיה רוצה לשתות יין מלכות רב כיד המלך, "לקבל אלפא חמרא שתה" ר"ל בעודו היותו שותה לקבל אלפא, קודם שגמר לשתות עם כולם אלא בעודו שתה נתחייב, שמטוב הטעם של חמרא אמר להביא כלי הקדש, כי יצא ממחיצתו קודם שנכנס יין יצא סודו, ולכך לא כתיב לקבל אלפא חמרא שתה אלא שָׁתֵה בציר"י, שבעודו שותה בטעם חמרא אמר להתייאה למאני דהבא וכספא, ולא שחסרו לו כלים מכלים שונים אלא להתגאות בהן באומרו די הנפק נבוכד נצר אבוהי, כאילו כביר מצאה יד אביו והוא הוציאם בכחו ועוצם ידו. וז"ש די הנפק נ"נ אבוהי (דניאל ה, ב). די הנפק דייקא. אמנם הפסוקים המכחישים את דבריו הוא כתוב באדין היתיו מאני דהבא די הנפיקו מן היכלא (שם ג). דבאומרו "הנפיקו" בלשון רבים כיוון על כי יד ה' עשתה זאת בחברת נבוכד נצר ששניהם יחד הנפיקו הכלים ההם, צורם מכרם וה' הסגירם ונבוכדנצר לוקח מה שמוסרים בידו, ולהיות הרשע הזה משתמש בכלי קדש לתשמיש חול הנה עונו גדול מנשוא, ועוד היותו משבח אל אלהי דהבא וכספא אשר שתים רעות אלה אשר עשה הם הם גרמו היות שמו להכרית. וז"ש אשתיו חמרא (שם ד). ועוד שנית ששבחו לאלהי דהבא וכספא כו', זה גרם לשביה שעתא נפקו אצבען די יד אינש (שם ה). שלא קצרה יד ה' משלוח יד שלימה לכתוב או יצא נא כתב מחוקה מבלי הראות אצבען די יד אינש, אבל רצו לגלות לו עוצם חטאתו כאשר חטא באצבעות יד אנש שבהם אורח ארעא להחזיק בכוס יין או שכר לשתות כנגדן, הראו לו אצבען די יד אנש כתבין שטנא עליו, להראות לו הסיבה והמסובב יחדיו. וזה ראה המלך ונבהל מאד מראות פס ידא הבין שני עניינים, הא' שמורה פורענותו מהיותו פס ידא פריסת פריסת מלכותא מיניה, ולזה הראוהו חלק מהיד קצת אצבעות, והענין השני שהראו לו שהשלשה אצבעות אשר בזולתו לאחוז בכוס לשתות יין בכלי הקדש הם גמרו גזר דינו, וביד כל אדם עצמו יחתום דינו. וז"ש ומלכא חזה פס ידא די כתבא (שם), זה חייב לו הצער שאדיין מלכא זיוהי שנוהי כו' (שם ו). ר"ל אידין בראותו פס ידא מהטעמים האמורים נרתע ונצטער. והחכם השלם (הרב אלשיך) זצ"ל פירש טעם שני בצער המלך שנצטער, לפי שזולתו לא ראה פס ידא די כתבה, בזה הכיר שהרעה מגעת אליו לבד. וזש"ה ומלכא חזה פס ידא די כתבה, שהמלך לבדו הוא הרואה ולא זולתו רואה הפס ידא כותב. לעומת זה אדין מלכא זיוהי שנוהי וכו' ע"כ. ולי אפשר עוד לומר כי כאשר ישבו לאכול ולשתות ישב המלך לבדו, יושב על כסאו ונגדו שורת אלף שרים. וזהו אומרו ולקבל אלפא חמרא שתה, ר"ל שותה כנגדם והם כנגד פניו, אשר מזה נתחייב שכשיצאו האצבעות וכתבו מול פני המלך היה, ולכך ומלכא חזה ולא האלף רברבנוהי שאחוריהם אל הכתב. ומזה הבין המלך היות אליו מגיעים הדברים כיון שנכתבו על גירא די כתל היכלא נגד פני המלך ולא נגד פני השרים. מזה מובן שאין הדבר על אחד מהשרים, ולכן אדיין מלכא זיוהי שנוהי וכו'. אלא שבמסכת מגילה (י"ב:) גבי ושתי דאמר אהוריירה דאבא, אבא לקבל אלפא חמרא שתה וכו'. נראה שהכונה ב"לקבל אלפא חמרא שתה" שעל רבוי שתיית יין הכתוב מדבר, אלא שנוכל לומר דקרא תרתי קאמר, שהיה עומד נגד אלף פנים בפנים שותה לעומתם ושותה כנגדן. והמעיין יבחר שבזה מובן אומרו ומלכא חזה וכו' (דניאל ה, ה). וסיבת צערו מבוארת מהיות כתיבה זו נגדו ולא נגד אנשי חברתו אלף, מלבד טעם היות העניינים תכופים תכף להבאת כלי בית ה', ביה שעתא נפקן אצבען וכו'. שזה הורה כי לא טובה השמועה. ולהיות ביה שעתא בתכיפות, זה חיוב שאדיין מלכא זיוהי שנוהי ורעיונוהי יבהלוניה וכו'. הרי שהחטא גרם לו המיתה לגוף ולנפש, שלהיותו חטא חמור גרם היות מגעת אליו הפורענות תכף ומיד, וביה שעתא אשר החי יתן אל לבו תמיד לשוב אל האלקים ולהתרפאות מחולאי נפשו, כמו שהוא משתדל תמיד כשיש לו איזה חולי ואפילו קל מחולאי הגוף אל דומי לו עד יוציא כנוגה צדקו. ובזה נבוא אל ביאור המאמר. ויש לדקדק מאי קשיא ליה בפסוק "אשרי אדם שומע לי" ששואל מהו אשרי אדם שומע לי - ואשר יכריע אותו לדרוש "אשריו לאדם ששמועותיו לי", ועוד קשה אומרו מהו לשקוד וכו'. אם היא שאלה שנתחדשה לו כעת ממאמר "ששמועותיו לי" או אם היא קושיא דכתוב ומילי מילי קתני להבין הכתוב כולו. ועוד קשה אומרו "אם הלכת להתפלל בתוך בית הכנסת אל תעמוד על פתח החיצון להתפלל שם" כי כיצד יתכן זה שהולך להתפלל בתוך בית הכנסת בתוכו ממש ואח"כ יתפלל בפתח החיצון, וידוקדק אומרו אלא הוי מתכוין להכנס וכו'. דלאו בכוונה תליא מילתא אלא בפועל ממש להכנס דלת לפנים מדלת. גם צריך להבין אומרו לשקוד "על דלתי אין כתיב כאן" אם הגירסה היא דַּלְתִּי אין כתיב כאן בחיר"ק ניחא דדייק שפיר מדלא כתיב דלתי אלא דלתותי שתים משמע, אבל עדין קשה דליכתוב קרא דְּלָתַי בקמ"ץ דלתותי למה, ואי גרסינן דלתי אין כתיב כאן דלתותי יקשה דאי נמי כתב דלתי בפתח או קמץ הוה משמע הני שתי דלתות כי היכי דמשמע מדלתותי. ועוד מאי קאמר אמר הקדוש ברוך הוא ואם תעשה כן דע וכו'. דמאן לימא לן שההכנסה דלת לפנים מדלת גורם זאת דילמא מציאות ההליכה לבית הכנסת גורם ואפילו שלא יכנס שיעור שתי דלתותי. ועוד מאי קאמר "שאתה עומד בבית הכנסת" כי בזה אין שום יתרון ולא היל"ל אלא שהשכינה עליך שנאמר אלקים נצב. ועוד מאי הוי "והיה אם שמוע תשמע". שנראה שמבין בזה הבנה מחודשת בפסוק והיה אם שמוע תשמע.
הביאור הוא דבעל המאמר קשיא ליה כפל שמוע תשמע, ולתקן קושי זה הביא פסוק אשרי אדם שומע לי. והוקשה לו בפסוק לשון שומע לי שהוא לשון הווה ולא אמר אשרי אדם ישמע לי לשקוד כו'. או שמע לי בלשון עבר. מדקדוק זה הכריח שהבנת אשרי אדם שומע לי פירושו אשריו לאדם ששמועותיו לי ר"ל שכל שמועותיו ששומע לי הם ולעבודתי, שבזולת זה הרי הוא כחרש לא ישמע, באופן שכל מין שמועה משמועותיו ששומע כולם לי הם, והוא על דרך מה שפירשתי בפסוק להקשיב לחכמה אזניך (משלי ב, ב). שפירושו להקשיב לחכמה לבד הם אזניך שלזולת החכמה הרי אתה כאילו אין לך אוזן, הכוונה שלא תשתמש בחוש השמע לשמוע שמע שוא או זולתו מהדברים ששמיעתם מזקת אלא להקשיב לחכמה לבד אזניך. הוא הוא מאמר "אשרי לאדם ששמועותיו לי", ובזה מובן אומרו והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלקיך. שכפל אם שמוע תשמע ר"ל תמיד תהיה כאיש נדהם ומבוהל וכחרש לא ישמע, ואם שמוע יהי נא אותו השמע לתועלת הנפש שתשמע בקול ה' אלקיך. וז"ש בסוף המאמר הוי אם שמוע תשמע כו'. ומה שהקשה ואמר מהו לשקוד כו'. נמשך מפירוש זה והכי קאמר, בשלמא לפשטיה דקרא ניחא דקאמר אשרי אדם שומע צווי של והוא לשקוד כו', אבל לפירוש זה שפירשת ששמועותיו לי קשה מהו לשקוד כו'. שהוא מאמר משולח בלתי מקושר עם הקודם, שהרי כבר גמר אומר שהאושר תלוי בהיות שמועותיו לי, אי הכי מהו לשקוד בלא וא"ו ולשקוד מבעי ליה בוא"ו, מוסיף על ענין ראשון. ותירץ דהכי קאמר אם הלכת לבית הכנסת כו'. שהכוונה כיון שאינך שומע למילי דעלמא ממילא הוא שלא תתעכב בשווקים ורחובות לשמוע דברים בטלים אבל תלך לשקוד לבית הכנסת, והנני מצוה אותך שאם הלכת וקמת לאור בוקר להתפלל בתוך בית הכנסת בתוכו ממש לפני ולפנים בתוכיותו, בעודך הולך אל תפנה לעסק אחר אגב אורחך, או לשמוע לקול מלחשים דברים בטלים, באופן שתתעכב עד שתהיה מוכרח להתפלל על הפתח או מחוסר מקום או מהבושה שתבוש להכנס לתוך בית הכנסת, אל נא אחי תרע אלא הוי מתכוין להכנס דלת לפנים מדלת, וזה בלי ספק יהיה אם תזדרז לבלתי היות שומע לזולתי אלא לי, זה ידריכך לרדוף לבית הכנסת ולהיותך יושב מהשורות הפנימיות ואל תעמוד על הפתח. או יאמר אם הלכת להתפלל בתוך בית הכנסת כו', כי לפעמים כשהאדם יושב בבית הכנסת ואינו יושב בכוונה כמי שעומד בחצר המלך ובביתו אלא כמי שעומד על הפתח יושב ובטל או בקלות ראש, לכך הזהירו שאם הלכת להתפלל בתוך בית הכנסת אל נא תעמוד על הפתח החיצון להתפלל שם, ר"ל אל נא תהי כמי שעומד ומתפלל על הפתח החיצון בלי מורא שמים עליך אלא הוי מתכוין להכנס דלת לתפנים מדלת, באופן שבאומרו אל תעמוד על הפתח כו', שני זירוזים: הא' כפשוטו שלא ישב על הפתח כי הרי זה מושב לצים ריקים ופוחזים ועצלים, אלא שיכנס לפני ולפנים, ובכלל זה זירוז על הכוונה נכונה שיזדרז לעורר כוונתו בעמדו בתוך בית הכנסת שאל נא יהי כעומד על הפתח החיצון אלא הוי מתכוין כו', דבכוונה מצטרפת למעשה תליא מילתא, ואמר הוי מתכוין להכנס דלת לפנים מדלת, דאף על גב דלענין הדין מספיק אפילו ביושב ומתפלל שם סמוך לדלת, אך בזאת שיתעכב מעט כשיעור כניסת שני פתחים כדי שלא תראה התפילה עליו כמשאוי, מכל מקום למצוה מן המובחר בעינן ממש שני פתחים שיכנס דלת לפנים מדלת כדי שיסתפח בנחלת השי"ת יותר ויהיה לו שכר פסיעות כדמפרש בסמוך. ולמד זה מדכתיב דלתותי, דאי כתיב דלתי הוה אמינו לשיעור שני פתחים כמו שהוא הדין הנזכר בגמרא (ברכות ח.), אבל השתא דכתיב דלתותי זה מורה שהם שני דלתות ממש ולא שיעור שני דלתות, נמצא מן הדין מספיק שיעור שני דלתות אבל למצוה מן המובחר בעינן שני דלתות ממש, ולכך שאל "ולמה כן" שאתה אומר שיכנס ממש דלת לפנים מדלת, לזה נותן טעם שהב"ה מונה פסיעותיהן. ר"ל פסיעותיהן של אותן שלא הטריחו עצמם ליכנס לפנים, ועל ידי מנין פסיעותיהן יתרבה שכרך שהטרחת עצמך ליכנס דלת לפנים מדלת. ואי גרסינן "שהב"ה מונה פסיעותיך" ניחא טפי. הקשה עוד ואמר "ומהו לשמור מזוזות פתחי" דבשלמא אם היינו מפרשים לשקוד על דלתותי לשיעור שני פתחים ניחא לשמור מזוזות פתחי, דהא בסמוך לפתח עומד ומתפלל, אבל השתא שחייבתו להכנס דלת לפנים מדלת ממש, מעתה יקשה מהו לשמור מזוזות פתחי, דהא אינו עומד שם בסמוך כדי לשמור המזוזות, וליכא לפרש "לשמור מזוזות פתחי" שהוא זירוז שתהא מקדים לבוא לבית הכנסת שתמצאהו סגור כדי שתשמור את המזוזות מלשון המתנה, כמו ואביו שמר את הדבר (בראשית לז, יא). שתהא שומר שם במזוזות פתחי עד שיפתחום, דאי הכי היה לו להקדים לשמור מזוזות פתחי לשקוד על דלתותי יום יום. ועוד קשה דלשמור מזוזות פתחי היינו כשהוא פתחי, ולישנא דפתחי הכי דייקא. וזה הכריח להקשות ולומר מהו לשמור מזוזות פתחי וכדפרשית. ומשני דקרא מיירי אחר גמר התפילה שלא תהא מהמקדימים לצאת אלא מהאחרון אחרון חביב, ומזוזות פירושו מלשון זז והמ"ם נדרשת לשימוש והכי קאמר, מה המזוזה הזו אינה זזה מהפתח כך לא תהא זז מבתי כנסיות ובתי מדרשות, והכי קאמר לשמור מזוז מפתחי, ובהכי ניחא שקראם פתחי שהם פתוחות כבר, דהיינו אחר היותך בבית הכנסת צריך אתה לשמור מזוז משם ולהיות אחרון, באופן שלשקוד על דלתותי הוא זהירות שימהר לבוא כדי שיכנס דלת לפנים מדלת, וכן בצאתך התאחר ושמור מזוזות פתחי. ואמר ואם תעשה כן כו'. פירושו שאם תעשה כן בהתמדה, וכמו שאמר הכתוב "יום יום" שפירושו יום אחר יום תמיד, דע שאתה מקביל פני שכינה, כי זה דרכו של הב"ה לאהוב אוהביו ומשחריו, כמו שנאמר אני אוהבי אהב ומשחרי ימצאונני (משלי ח, יז). וז"ש בעל המאמר "מי הוא זה שבא לבית הכנסת ולא מצא את כבודי שם" דלא קאמר מי בא לבית הכנסת ולא מצא את כבודי שם, כי כמה וכמה יבואו פעם אחת לבית הכנסת ואינם מוצאים את כבוד ה' שם, אבל על המתמיד לבוא עליו הוא אומר מי הוא זה הנזכר ב"לשקוד כו' לשמור", "שבא לבית הכנסת" לשון "שבא" מורה היותו מורגל לבוא תמיד שאז הב"ה מקדים לבוא קודם בואו, כי ההתמדה שלך מורה על החשק, וזה גורם שתקדים כבודי להמתין אותך עד בואך, ולא עוד אלא שאתה עומד בבית הכנסת כו'. אמר כי השכל היה נותן דמספיק שתקדים השכינה לבא וכשתעמוד בבית הכנסת לא תזוז השכינה ממקומה, לכך אמר "ולא עוד אלא שתכף שאתה עומד בבית הכנסת הב"ה עומד עליך" שתהיה מרכבה אליו ית'. ואפשר שכבודי על השכינה אור מאורו ית' קראוהו הפילוסופים כבוד נברא, ועליו אמר שהוא מקדים לבוא, אבל כשתבוא אתה הנה אז הב"ה בעצמו יתגלה עליך, וכבודי היא אספקלריא שאינה מאירה, והב"ה הוא אספקלריא המאירה והוא סוד. ומ"ש אמר הב"ה לא דייך שאתה מקביל פני שכינה כו'. אמר כי יושגו תועלת לנפש ולגוף, לנפש בהקבלת פני שכינה מקום מחצבה, והגוף יהנה בצאתך טעון ברכות, ושניהם דרשו מפסוק כי מוצאי מצא חיים, חיים ממש לנפשו שמתעצמת היא במוצאה אותה, כי אני חיים אל הנפש, וכנגד "טעון ברכות" אמר ויפק רצון מה'. הרי מצינו היות חיי הנפש המצאה עם קונה והדבקה בו, וכאשר תחטא שהחטא גורם להבדיל כמסך מבדיל בינה לבין השי"ת, זה גורם המיתה הנפשיית, וכמו שפירשנו בהנפש החוטאת היא תמות (יחזקאל יח, ד-כ) כאשר הצענו. ובזה נבוא אל הפרשה בענין הביכורים שכל חפץ ה' היה להגביר הנפש המשכלת והחליש התאוה החומרית אשר בלי ספק עיניו של אדם תלויות אל גפנו או אל תאנתו לאמר מתי תבכר ועודנו בכפו יבלענה, לכך צווהו ה' להעמיד עצמו לכבוד יוצר הכל, וזהו אחד מהטעמים אשר בענין הביכורים כמו שאבאר אגב אורחין בס"ד בהתכת הפסוקים. ולבוא עד תכונתם ראוי לדקדק ראשונה אומרו "כי תבא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך" שהוא אריכות לשון וסיפור דברים ידועים, מספיק שיאמר כי תבוא אל הארץ ולקחת מראשית, לא די זה אלא ששנה עוד ואמר אשר תביא מארצך אשר ה' אלקיך נותן לך. והרב בעל עקדה ז"ל פירש טעם לקיחת הביכורים וכל החרדה שהיו עושים בהבאת תאינה א' או אשכול ענבים וכיוצא, שהתכלית היה כדי להראות שלא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיע למו כי אם ימין ה' רוממה, לה' הארץ ומלואה והוא הנותן אותה לישראל, וזהו שאמר "כי תבוא אל הארץ" כדי שתכיר ותדע שה' אלקיך הוא הנותן לך נחלה, לכך אני מחייבך שלקחת מראשית פרי האדמה אשר תביאנו בחשבך במחשבת זממך שמארצך אתה מביא אותו, שאתה סבור שהיא ארצך שלך כיון שהחזקת בה בחרבך ובקשתך, ולא כן האמת אלא אשר ה' אלקיך נותן לך, וכדי שתכיר זה צריך שתביאם כמו שמביא האריס לבעל הבית התאנים הביכורות וכן מכל הפירות, כך אתה צריך להודות לה' שלו הארץ ומלואה ואתה אריסו, באופן שהוראת הבאת הביכורים היא מורה השתעבדות, ומזה התכלית תשובה הבאתם, לא מצד כמות וחשיבות הפירות עצמן, והרחיב הרב ז"ל ענין זה שגם זו היתה כוונתו ית' בענין חיוב התפילות זמנין תלתא ביומא בבוקר וערב וצהרים, להיות הזמנים האלה ראשית כל, השחר ראשית היום, וערב ראשית הלילה, וצהרים ג"כ הוא תחילת היום לחכמי הלוחות הכוכביות שתחילת היום אצלם הוא מהצהרים, באופן שכוונת השי"ת היתה שיכבדוהו בראשית כל עכ"ל. ועוד קשה אומרו ולקחת מראשית שהמ"ם הזו מקצתית היה ראוי שתהיה אצל כל פרי האדמה ולכתוב ולקחת ראשית כל מפרי האדמה, ונדרוש מפרי ולא כל פרי דהיינו מפרי שנשתבחה בהן ארץ ישראל ולא מזולתן. גם קשה אומרו מארצך אשר ה' אלקיך נותן לך. שהכל מיותר. וכבר נתיישב לעיל בסמוך בשיטת הרב בעל עקדה ז"ל. ועוד קשה אומרו "ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים" ודאי שאליו יבוא ולא תא זולתו של זמן אחר. וחז"ל (ר"ה כ"ה:) דרשו: יפתח בדורו כשמואל בדורו, אין לך אלא דיין של ימים ההם. ועוד קשה אומרו ואמרת אליו הגדתי היום לה' כו'. מה בא להודיענו "כי באתי אל הארץ" ודבר ידוע הוא. ועוד קשה הפסקה בין אמירה לאמירה והיה יכול לכלול יחדיו מאמר ואמרת אליו הגדתי עם וענית ואמרת ולמה יפסיק. ועוד קשה אומרו אחר כך והנחתו לפני ה' אלקיך, וכבר נאמר ולקח הכהן כו' והניחו לפני מזבח ה' אלקיך, ועוד איך אומר "ארמי אובד אבי" ומצינו ללבן מטיב ליעקב בבנות בנותיו ובצאן ואוהלים, והראשונים ז"ל פירשו כי כל האבדון והגלות שבא עלינו הכל חייב אותו לבן בתת את לאה ורחל ליעקב אשר היו שתי כתי בנים משתי נשים, ויקנאו ליסוף והוא בהם עד שלעבד נמכר יוסף וירדו מצרימה, לא כן אם היו כולם מאם אחת לא היה ביניהם קנאה ותחרות, וז"ש ארמי אובד אבי וירד מצרימה, ר"ל ארמי אובד אבי והוא היה גרמא לשנרד מצרימה בתת לאבי יעקב שתי נשים, והרב בעל עקדה ז"ל פירש שאיבת השבטים זה בזה ובפרט עם יוסף הצדיק בלי ספק שמידה כזו הפחותה לא נחלו אותה מהאבות הקדושים כי אם מלבן שהקנה בבנותיו אותן המידות מגונות והן הנחילום לבניהם אשר ילדו, והמידות האלה סיבת אבדן בבית אבינו, והוא שחייב אותנו לרדת מצרימה, שהמידות הפחותות שסבב ארמי הם הם חייבונו לרדת מצרימה מצד המשטמה שנעשית בין יוסף ואחיו ע"כ. ועוד צריך להבין אומרו פרטות מעשה המצוה הזאת "הנה הבאתי ראשית פרי האדמה" ואומר "ושמחת בכל הטוב" שיהיה מתייחס אל המצוה הזו. ועוד קשה אומרו לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי כפל העניינים והיל"ל לא עברתי מצוותיך, מ"ם ממצותיך יתירה. ושילש עוד בסמוך לומר עשיתי ככל אשר צויתני. וחז"ל פירשו במסכת מעשר שני (פ"ה מי"א וי"ב) ככל מצותיך - לשלא הקדים מעשר שני לראשון אלא הפרישו כסדרן, ולא עברתי ממצותיך - לשלא הפריש ממין על שאינו מינו ולא מן התלוש כו', ולא שכחתי - מלברכך ולהזכיר שמך עליו, ועשיתי ככל אשר צויתני - לשמחתי ושמחתי בו. והרב בעל עקדה ז"ל פירש ביתור לא עברתי ממצותיך שהכוונה לומר שכל עשייתן עשאן לשם שמים לקיים מצותיך, לא לעשות מנהג אנשים הנוהגים לחלק בגורנות לענייהם, אבל כל תכליתי היה לשם שמים שלא עברתי ממצותיך ולא שכחתי לעשותן בכוונה נכרית אלא לקיים מצוותיך לבד עכ"ל.
הביאור הוא במה שהרחיב הרמב"ם ז"ל בטעם הביכורים שהוא להכניע התאווה הגופנית לאהבת ה', וכמו שכבר הזכרנו מזה למעלה, ועוד טעם שני היות השתעבדות כעבד לאדון, ועל פי הטעמים האלה שפירש הרב ז"ל, נלע"ד להבין התכת הפסוקים שכוונו להודיענו הטעמים האלה, והוא אומרו "כי תבוא אל הארץ" שבדעתך תחשוב כי תבוא אל הארץ מעצמך בכחך ובזרועך, דלא כתיב כי יביאך ה' אל הארץ אלא כי תבוא, כאילו אתה תבוא מעצמך שלהוציא זה מלבך אני מחייבך לקחת מראשית כל פרי כדי שתדע שה' הביאך להיותך כאריס, ולכך מספיק בהבאה מראשית ולא כל ראשית, ועכ"ז שלא תביא אלא מקצת מראשית עכ"ז אני מעלה עליך כאילו הבאת כל הפרי. ז"ש "כל פרי" וכן ג"כ יעלה הב"ה עליך כאילו זה אשר תביא הוא מארצך ומשלך, עם היות הארץ אשר ה' נותן לך, דרחמנא ליבא בעי. או יאמר ולקחת מראשית ואל כל ראשית, שמקצתן חייבות ומקצתן פטורות, ואשר הם חייבות הם אשר נשתבחה בהם ארץ ישראל, ז"ש כל פרי אשר תביא הנה הוא מארצך, ר"ל מפרי מיוחד בארצך שנשתבחה בו תביא ולא מזולתו. או יאמר אשר תביא מארצך דרך ברכה והבטחה שיברך אותך ה' ותזכה "אשר תביא" מידי שנה בשנה בשכר ולקחת מראשית כו'. ובזה מדוקדק לשון ולקחת שבהביאך מראשית תזכה לקחת, ועל דרך מה שפירש בשם הראשונים ז"ל באומרו ויקחו לי תרומה (שמות כה, ב). דלא כתיב ויתנו לי תרומה שבמקרה היא נתינה ולפי האמת לקיחה היא להניח ברכה בזכותה, וזהו ולקחת האמור כאן לע"ד דלא כתיב "והבאת" לרמוז שלוקח הוא ולא מביא, וכן כל נתינה שאדם נותן מעות לצדקה לוקח יקרא לפי האמת, ולפי זה "אשר תביא מארצך אשר ה' אלקיך נותן לך" איננו חוזר "אל הארץ" שכבר הזכיר זה בתחילת הפרשה, אבל חוזר הוא "אל פרי האדמה", ועליו הוא אומר אשר ה' אלקיך נותן לך אותו הפרי, וזה למדתי מיסודו של הרב בעל עקדה ז"ל שפירש כיוצא בזה בסמוך גבי הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי. שאומרו אשר נתתי לי חוזר אל הפרי, כלומר מכיר אני פרי האדמה אשר אתה נתתו לי. ואמר ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם. ר"ל אשר יהיה הוא הראש בימים ההם ובו תדבר הגדתי היום לה' אלקיך. כי הוא הכהן הגדול מאחיו ולמצוה מן המובחר יהיה זה ולא לעיכובא. ומהר"י אברבנאל ז"ל פירש הכהן אשר יהיה בימים ההם. ר"ל כהן של אותו משמר של היום ההוא ולא כהן של יום זולתו, כדי שיזכה בביכורים כל אחד ואחד ביומו ובמשמרתו. ואמרת אליו הגדתי היום כו' כי באתי אל הארץ כו'. ר"ל תכלית הבאת ביכורים אלו שהבאתי הוא כאילו הגדתי כי אם באתי אל ארץ טובה ומשובחת כזו בצדקתי, אלא אשר נשבע ה' לאבותינו לתת. וזה הגדתי בהביאי הביכורים כאריס שמחניף לבעל הכרם כדי שלא יוריד אותו מאריסותו כיון שהוא נכנע ומשועבד אליו. ולהיות מנהג העולם כשיביאו איזו מנחה לפני המלך המשרת שלו מניחה לפני המלך וטועם ממנה ואחר כך מתראה האיש המביא המנחה פנים בפנים עם המלך כי כבר כיפר פניו במנחה ההולכת לפניו ואחר כך יראה פניו כי לא יראו פניו ריקם, ועל דרך זה נאמר כאן בביכורים שמתחילה לא דבר המביא ביכורים כי אם ע"י אמצעי הוא הכהן, ואליו אמר הגדתי היום לה' אלקיך כו'. אמנם אחר שיניח הביכורים לפני השי"ת אז תדבר פנים בפנים, וז"ש אחר כך וענית ואמרת לפני ה' אלקיך. לפני ה' ממש שע"י ההקרבה והנחת הביכורים לפני מזבח ה' יתראו פני ה', ואז לפניו וענית ואמרת לפני ה' כו'. אבל קודם ההבאה לא יראו פני ה' ריקם כי אם אל הכהן המשרת לפניו, ולכך סדר שיאמר לה' אלקיך כי באתי אל הארץ, כאילו הכהן מליץ בינו לבין ה', ולכך אמר אחר כך וענית ואמרת שתאמר בהרמת קול כיון שהנחת מביכורים לפני השי"ת על ידי הכהן, לא תבוש מהרים קול, והנה מתחיל בגנות מארמי אובד אבי כדי לסיים בשבח הארץ, וכדמסיק בסוף דבריו ויביאנו אל המקום הזה וכו'. וכל מסובב אלו הפסוקים הנה הנם סובבים להגדיל ענין השגת אל ארץ ישראל שלא באה נחלתינו אלינו כי אם אחר כמה וכמה סכנות עצומות, ואחת מהם ארמי אובד אבי. כי מהיות השי"ת אומר אל יעקב אבינו שיחזור אל ארץ ישראל, וכדכתיב ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך (בראשית לא, ג). והוא לקיים דבר ה' ומחביבותו שחיבב את הארץ שם לדרך פעמיו פתאום מבלי רשות לבן ארמי, והוא שגרם חרון אף לבן והיה מבקש לעקור את הכל, הרי שבח הארץ נודע ממה שראינו בחיר שבאבות מכניס עצמו לסכנה ביד ארמי והכל לחיבת הארץ הנבחרת, לא זו אף זו נתגלגל שירד יעקב אבינו למצרים כור הברזל להזדכך שם מחלאת נחש הקדמוני, כדי שנהיה כאלקים יודעי טוב ונזכה ליכנס לארץ מעין כניסת אדם הראשון לגן עדן, וכמו שהרחבתי בסדר שני. ואלה הדברים מדברי הרב בעל עקדה ז"ל במאמר והמה כאדם עברו ברית כו' (הושע ו, ז). עיין שם ותמצא שכוונת ה' היתה לתקן עולם בארץ ישראל מעין ישיבת אדם הראשון בגן עדן לולי חטא המרגלים. וז"ש וירד מצרימה כו' ויוציאנו כו'. וכל הטורח הזה הכנה כדי להביאנו אל המקום הזה וכו'. ויתן לנו את הארץ הזאת כו'. באופן דלאו מילתא זוטרתי היא ענין הארץ כי אם דבר גדול ולא השגנוה בנקלה כי אם בכמה הכנות כאמור, וזה ענין נכון בסיפור זה של ארמי אובד אבי. ואין לפרש שכוונת הפסוקים להזכיר את חסדי ה' אשר גאל והציל את אבינו יעקב מיד לבן ואת בניו מיד מצרים, דאם כן יקשה דהיל"ל כמו כן חסדי ה' הרבים שעם אברהם, הצילו מכבשן האש והמלכים ומפרעה, וכן ביצחק. זאת ועוד דהיה ראוי שיזכיר ההצלה שניצול יעקב מלבן לא האבדון לבד, אלא ודאי כדפרשית הוא הנכון שכוונת הפסוקים להזכיר הסכנות שנסתכנו עד השיגנו הארץ הקדושה הזו.
עוד אפשר לפרש במאמר וענית ואמרת. שיהיה לשון תשובה ועניה, והסיפור יהיה נמשך עד מאמר ועתה הנה הבאתי ראשית כו'. והכוונה כי מאחר שלקח הכהן הטנא מידך והניחו לפני מזבח ה' אלקיך, ימשך קושיא חזקה והיא זו, דבשלמא אם לקח הכהן הטנא מידן והוליכו לביתו ניחא שהיה נראה שהבאת אלו הפירות היו אגב אורחך לשמח כהני השי"ת, אכן במה שהונחו לפני מזבח ה' נראה שאל השי"ת הובאו ואחר כך זוכים משלחן גבוה, מעתה הנה יקשה לך מי הגיד לך שהשי"ת חפץ בפירות עד שציערת עצמך מלאכול הפרי הראשון להביאו לפני ה', היאכל פירות, ולמה חרדת כל החרדה הזו על פרי מועט להביאו צימוקים מארץ רחוקה, זאת ועוד ישאלו לך מה ראית להביא פירות מקצת מינים ולא הבאת דרך כלל מכל הפירות. גם היה לך להביא שיעור ראוי ליחלק, כי מה בצע בביכורה בתאנה בראשיתה או אשכול ענבים א', אשר לעומת הערות אלו שאפשר יקשו אותם אליך או תתקשה אתה בהם, לכך אף אתה תשיב אמריך לך ותאמר ותענה שלא היה בזה כוונה זולת שאכיר שהשי"ת נתן לי הארץ הזו הטובה ורחבה, ולכך לא נתחייבת להביא אלא משבעת מינים שנשתבחה בהן ארץ ישראל, ולהכרה זו יספיק אפילו אשכול ענבים או רימון אחד, ולכך נתחייבת להניחו לפני מזבח ה' לומר שהוא יקבל מעבדו משאת מאת פניו. וז"ש וענית ואמרת תשובה נצחת ארמי אובד אבי כו'. להורות מעשה ה' כי נורא מאד בתתו אלינו הארץ הקדושה הזו אחר כמה סכנות שנסתכננו להשיגה וכדפרשית לעיל בסמוך. ועתה הנה הבאתי ראשית פרי האדמה. נ"ל "ועתה" מבוארת כוונתי אשר אליה נתכוונתי במה שהבאתי ראשית פרי האדמה, לא שאני חושב שאתה אוכל פירות, אבל הבאתי ראשית פרי האדמה להורות שאתה הנותן אלי, ז"ש אשר נתת לי ה'. וכיון שכוונתך זו נכונה וצודקת, מעתה ראוי ונכון שתניחהו לפני ה'. ז"ש והנחתו לפני ה' כי אליו אתה נושא נפשך מעיר לעיר ומארץ מרחק להביא ראשית כל שבעת המינים שנשתבחה הארץ, לכך הנח אותו לפניו והוא ית' יחלקם לכהניו ומשרתיו. ז"ש והנחתו לפני ה' אלקיך והשתחוית לפני ה'. תפטר באהבה רבה שהשי"ת נגלה עליך בבואך בכוונה נכונה כזו, רצה ירצה אלקים את כל מעשה ידיך, וכמו שדרך הבעל הכרם העשיר הרואה אריסו העני מצמצם עצמו לבלתי אכול הביכורים להביאם אליו ממהלך יום או יומים, יכמרו רחמיו לוותר לו שאם היה לשליש יתן לו המחצית או הכל, אעכ"ו הוא ית' הרחמן שכשתוליך לו זה הראשית יאמר לך זכה בכל שאר הפירות, נתונים נתונים לך מחולים מחולים לך. ז"ש ושמחת בכל הטובה של שארית הפירות אשר נתן לך ה'. ר"ל כעת נתנם לך מתנה גמורה תחת אשר זכרת את ה' להביא לפניו ביכורים, הלא מצער הם ותחי נפשך ונפש בניך וביתך בנותר, ז"ש ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך כו'. ר"ל אשר נתן לך ה' אלקיך כעת נותנם לך באמצעות זכות הביכורים. נמצא לפירוש זה שסדר הב"ה בדברי המביא ביכורים תשובה נצחת של קושי או קושיות שהיו בעניינם, וסידר ה'עניה ותשובה לגלות תוכן כוונתם כאמור. הרי נתבארה מצוה זו של ביכורים בטעמיה. נחזור לבאר ולברר חלקי פרטי הפסוקים וענית כו' ארמי אובד אבי. הכוונה להגיד כי לבן בקש לעקור את אבינו יעקב לבד ולהניח את הבנות בנותיו ובניהן קיימים, אכן היינו טועים אחרי אמונת לבן ועבודתו נכריה, וז"ש ארמי אובד אבי לבדו אלא שהיה נמשך לנו נזק ואבדן נפשנו כאמור, ובסדר שני ויצא הרחבתי בזה עיין שם. ניצול מלבן וירד מצרימה מקום טמא ערות כל העולם ומלאה גילולים, ובעוד היותו גר בארץ היו מעטים, ויגר שם במתי מעט, כי אחר שויהי שם ר"ל בדרך הויה וקבע, אז פרו ורבו לגוי גדול עצום ורב, גדול באיכות בבחינת חסידות, לא שינו את שמם ולא את לשונם וכל שכן בתחילתם שהיו גדולים בכל מידה טובה ויראת חטא, ועצום בכח ורב בריבוי, אלא שאחר כך וירעו אותנו שהחטיאו אותנו, וכן פירש החכם השלם כמה"ר שלמה אלקבץ הלוי ז"ל, שעל ידי וירעו אותנו הללו עובדי ע"א והללו עובדי ע"א וכו'. ע"י כך ויענונו, שאילו לא חטאנו לא יכלו לנו, ואמר ונצעק וכו'. שהצעקה היתה מצד זכות אבות ומצד רחמי ה' כי רבו, וכנגדן אמר ונצעק אל ה' הרחמן והישר שהבט אל עמל לא יוכל, זאת ועוד בחינת זכות אבות. ז"ש אלהי אבותינו והוא ברחמיו נכמרו אלינו, וישמע ה' מלבד זכות אבות ועכ"ז נטפל להשגיח בנו וירא את עניינו כו'. ואמר כי לפעמים יצעק האדם והצעקה והתרעומת יותר משיעורו של הרע שהרעו לו, לא כן כאן אלא וישמע כו' וירא בעיניו את עניינו ואת עמלנו ואת לחצנו, הכל ברבוי "את את" את לומר שהרע היה גדול ויותר מהצעקה והתרעומת, ואמר עניינו על מציאות היותינו גולים מארצנו, עמלינו עבודה קשה חומר ולבנים, ולחצינו הלחץ לומר כלו מעשיכם דבר יום ביומו. או יאמר עניינו על העינוי שלא היו מדברים בפה רך כמו בהתחלה, שזו עיקר העינוי ועליו נאמר ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, ויענונו בזדון פיהם ועבודה קשה כמשמעו. וזה ראה השי"ת ראשונה וירא את עניינו כו'. ואמר ויביאנו אל המקום הזה על בית המקדש כדפרש"י ז"ל, שבאמצעות המקום הזה וממנו יושפע שפע רצון לכל ארץ ישראל שתהיה זבת חלב ודבש כמשפטה, ז"ש ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו על ידי זה את הארץ הזאת שתהיה ארץ זבת חלב ודבש. אמר ככל מצותך כו' לא עברתי ממצותיך כו' שמעתי בקול ה' אלקי עשיתי ככל אשר צויתני. אחליף שיטת חז"ל בהתכת הפסוקים, ויובנו לע"ד והוא שמה שפירשו הם ז"ל בלא עברתי ממצותיך שבא לומר שלא הפריש ממין על שאינו מינו, זה אפרש אותו בככל מצותיך אשר צויתני. להפריש ממין על מינו. ולא עברתי ממצותיך לשלא הקדים שני לראשון, שהמקדים שני לראשון הנה הוא עובר על מצוות מעשר ראשון ומעשר שני, ואני לא עברתי ממצוותיך, כמו אין מעבירין על המצות (מנחות ס"ד:). לא עברתי ממנה אפילו לפי שעה ועוד מעט אחזור אליה, והיינו אומרו ממצותיך ולא כתיב לא עברתי מצוותיך דפשיטא אטו בעבריין מי עסקינן, אלא ודאי לא עברתי ממצותיך כרגע קטן להקדים המאוחר ולאחר המקודם. עוד אפשר לפרש מ"ש ממצותיך בזה הענין בסגנון אחר דהכי קאמר לא עברתי על מצוה מהמעשר ואפילו העברה מחוייבת ממצותיך, ר"ל שמסיבת קיום מצות מעשר שני ולהקדימה לא עברתי על מצות מעשר ראשון, באופן שאפילו העברה מצד מצותיך וסיבת קימך לא עברתי וכל שכן העברה החלטית שלא עברתי, והוא חריף מעין מה שפירשתי בפסוק ולא רשעתי מאלקי (תהלים יח, כב). ר"ל לא רשעתי רשע שיהיה מאלקי ר"ל מתכלית טוב דהיינו עבירה לשמה אפילו כן לא רשעתי, וכל שכן רשע גמור שאיננו מאלקי לא בעצמו ולא בתכליתו. ומאמר שמעתי כו' עשיתי ככל אשר צויתני. היינו בבחינת השמחה אשר שמחתי בעשייתי המצוה הזו אשר השמחה שקולה ודומה אל המצוות, ז"ש ככל אשר צויתני. שהשמחה עיקר ושקולה כמצוה, וכמאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה כו'. ואמר "השקיפה" לפי דעת הראשונים ז"ל שאין השקפה אלא לרעה, וגדולה מצות המעשר שתהפך מידת הדין והשקפה למידת רחמים להשקיף ממעון שמים ולברך את עמך ישראל, ועל דרך זה פירש אבא מארי ז"ל פסוק כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו (דברים ד, ז). ר"ל אפילו אלקים שהוא דין, מגדולת הגוי הגדול הזה הוא שיהיו אלקים, ואין אלקים אלא דין, שמהפכים להיותו רחמים כ"ה. ר"ל כמידת רחמים ע"י קריאת תחנונינו אליו. ולי אפשר שאמר השקיפה ממעון קדשך מן השמים להשקיף במכעיסים אותך, ותן אותם כופר עמך ישראל כמו שנאמר נתתי כפרך מצרים (ישעיה מג, ג). ועל ידי כך וברך את עמך את ישראל, והיינו דלא כתיב השקיפה לברך אלא וברך. או יאמר השקיפה בשמאל דוחה לישראל, ותכלית ההשקפה להיות ימין מקרבת, ולברך את עמך ישראל הוא אשר רצינו בהצעתינו שיסורי ה' שמביא ליסר את ישראל הם לרפואת הנפש והשלימה. ואל זה מסכימים פסוקי ההפטרה שאמר קומי אורי (ישעיה ס, א). כי הנה החשך יכסה ארץ כו' (שם ב). אמר על דרך מ"ש חז"ל (חולין ס:) שרגא בטיהרא מאי קמהנייא. שאין האור ניכר אלא מתוך החושך, לכך אמר קומי אורי, שמא תאמר היתכן שנצא מאפילת הגלות הזה לאור הגאולה, לזה מבטיח ואומר מאי דלא הוה הוה מאי דהוה לא כל שכן. ז"ש קומי אורי כי בא אורך בגלות מצרים ובגלות בבל, וכבוד ה' עליך זרח, וכיון דמאי דלא הוה הוה מאי דהוה כל שכן, כי הנה לעתיד החושך יכסה ארץ וכו', ומתוך החושך שמה יוכר מעלת אור יראי ה' ויתעצם, ז"ש ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה, הכל בלשון עתיד כי העבר אשר כבוד ה' עליך זרח, ממנו תקחי מופת אל העתיד שעליך יזרח ויראה ה' וכבודו, ויאיר מסיבת אפילת האומות מ"ה וצרתם, שההשקפה שבהם תהיה סיבה לברך את עם ישראל ולהאיר להם כאמור, ובסדר בא ביארתי טעם חושך יכסה ארץ וערפל לאומים עיין שם.