כלי חמדה (לניאדו)/במדבר/עז
|
< הקודם · הבא > |
סדר חקת השלישי[עריכה]
יקשה קושיא איך יחד כסיל ובער יאבדו וחכמים ימותו, אשר זה מורה על חולשת צורתם, כי מהפעולות יודעו הכוחות, והוא דרוש קרוב למה שנתבאר בסדר שני וישלח מההקדמה המבוארת בין החכמים, שהפשוט יתהוה ממנו כטבעו והמורכב יתהוה ממנו כמשפט הפשוטים אשר בו.
(תורת כהנים) והביאה הרמב"ן ז"ל בפרשה זו, זה לשונה:
היאך משה יכול להפשיט את אהרן כסדרן, והלא העליונים הם העליונים לעולם והתחתונים הם התחתונים לעולם, אלא מעשה נסים עשה לו הב"ה במיתתו יותר מחייו, העמידו משה על הסלע והפשיטו בגדי כהונה ובגדי שכינה נלבשים תחתיהן. וילבש אותם את אלעזר בנו. וכי היאך יכול להלביש את הבגדים כסדרן לאלעזר, אבל כבוד גדול חלק לו המקום לאהרן במיתתו יותר מחייו שנלבשו בגדי שכינה תחילה למטה, וחזר משה והפשיט את אהרן את הבגדים כסדרן והלביש אלעזר כסדרן. עכ"ל הברייתא.
אחרי אשר כתבתי בסדר שני של וישלח ההקדמה המבוארת בין החכמים אשר הביאה הרב המורה ז"ל, שהדבר הפשוט יתחייב ממנו כטבעו, והמורכב יתהוו ממנו כמשפט אשר בו מהפשוטים, דרך משל האש, שאם היה פשוט שלא היה נמצא בו אלא איכות החום, הנה לא היה מתחייב ממנו כי אם פשוט כמוהו והוא פועל החום, אמנם ממה שהוא מורכב מאיכיות החום והיובש חויב שנמשכו ממנו שתי הפעולות, והם שיחם בחומו וייבש ביובשו ע"כ. ושם ביארתי בארוכה דרוש זה. והנה מזה ימשך לנו שמהפעולות יודעו הכוחות והאיכיות אשר במורכב, כמו שידענו מפעולת חמימות האש שיש בו איכיות החום, וכן מפעולת היובש שבאש נדע מה שבכוחו איכיות היבשות, שכמו כן כשנראה אדם רודף צדקה וחסד בכל פעולותיו והם פעולות ישרות, יעידון יגידון על הכוחות כחותיו היותם נכונות, שעם היותו מורכב מחומר וצורה יחד פעולותיו הישרות הוראה על שהצורה היא הגוברת בו, וידיעת ההפכים א' היא שאם נראה האדם רודף תאוות גופניות, הן הם עדיו על שהוא גשם ורוח אין בקרבו, מאחר שהוא רודף שלמונים ברוב אונים, ויכל בהבל ימיו ושנותיו בבהלה אחר אכילה, זה מורה על התעצמות חומרו העכור וחולשת צורתו. ואם יאחוז בזה וגם מזה אל ינח ידו, מורה היותו מורכב משניהם בשוה מזגו מזג שוה.
ואם כן ימשך לנו מזה קושי עצום, והוא שאנו רואים יחד כסיל וחכם יאבדו, כמות זה מות זה ומקרה העולם יחדיו יקרם, שהפעולות האלו יורו חולשה בצורת החכם מאחר שאף חכמתו לא עמדה לו, לא להצילו מהמקרים אשר קרה לכסיל, וכמות זה כן מות זה, וא"כ מה הועילו חכמים בתקנת תיקון מעשיהם ונשמתם הקדושה:
והנה שע"ה הרגיש קושי זה, והוא אומרו ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני וכו' (קהלת ב, טו). אשר ראוי לתת סברא לזה הקס"ד של שע"ה לומר שוא ודבר בטל החכמה, ולמה חכמתי אני אז יותר זר מאד. ועוד כשסותר זה נראה שלא הוסיף טעם כי אם דיבור בעלמא, ודברתי אני בלבי שגם זה הבל. דהיא מילתא בלא טעמא. שמא תאמר שהטעם הוא אומרו כי אין זכרון כו'. עדיין צריכים אנו למודעי שמפרש הדבר בסתום ממנו באומרו ואיך ימות החכם עם הכסיל. והיא שאלה שנית קשה מהראשונה, שהראשונה שאל במקרים איך יקרו יחד בכסיל וחכם, וזו שנית במקרה המות שרע עליו המעשה איך ימות החכם עם הכסיל, והראוי שהחכמה תחיה בעליה, וא"כ איך מתרץ קושית ואמרתי אני כמקרה הכסיל גם אני יקרני. עם קושיא אחרת של ואיך ימות החכם עם הכסיל. ועוד קשה הבנת ושנאתי אני את החיים כי רע עלי כו'. כי היותו קץ בחייו אינה מידה, האם מצד קושיותיו קץ בחייו ומה הועיל. ועוד בכתוב בכל עמלי שאני עמל וכו' (שם יח). הענין כפול דהיינו עמלי היינו שאני עמל. גם יובנו כמה דקדוקים.
הביאור הוא כי בלי ספק כיון שהחכם נמצא בו חלק מהרוחניות מצד קדושת נשמתו, כמו שהורו פעולותיו שכולם מתאימות אל השלימות ושכלה אין בהם, נתחייב מזה שאם ימות החכם יחיה מצד נפשו נפש חיה, ואע"פ שעינינו עיני בשר, האדם יראה לעינים שכמות זה כן מות זה, ראוי להשכיל שההבדל רב ביניהם, שהשלם והחכם אפילו במיתתו קרוי חי, והכסיל אפילו בחיים חייתו קרוי מת. וזהו מ"ש כאן שע"ה וגם בפסוק הכל היה מן העפר רמז זה, שר"ל שמאחר שהבני האדם החטאים בנפשותם אשר הוזכרו בפסוק הקודם, כמו הבהמות נדמו שכולם הם מן העפר והחומר, וזה מחייב שהכל שב אל העפר כי כל רוח אין בהם לשוב אל האלקים אשר נתנה. והוא מאמר דוד אביו ע"ה באומרו ויחי עוד לנצח כו' כי יראה חכמים ימותו כו'. אמר שהמיתה ידוע שהיא שוט ושבט לגו כסילים, להשיב אותם אחור מעשות כל רע בפחדם מהמות, כמו שדרשו חז"ל בפסוק רגזו ואל תחטאו. שירגיז לעולם יצה"ט על יצה"ר, אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המות הנז' בסוף הפסוק, והוא ודומו סלה. וכאשר פירשו בפסוק מי גבר יחיה ולא יראה מות כו'. שהכוונה מי גבר שיחיה ובעודו חי לא יראה מות לנגד עיניו, מי הוא זה שיוכל למלט נפשו סלה מיד שאול, כי נמנע הוא אם לא שתמיד יראה המות ואז יראה ורעד תבוא בו ותאחזהו פלצות ולא יחטא, ואז ימלא מיד שאול ואבדון. עוד אפשר בטעם כפל יחיה ולא יראה מות. שכמה בני אדם חיים ובאותם החיים גורמים כמה מיתות לעצמם במעשיהם, שאם ימותו יחיו לפי האמת, וזהו מי גבר שיחיה, ובאותם החיים לא תשיגהו מות. ז"ש ולא יראה מות, מיתת העוונות. פירש הכתוב ואמר ימלט נפשו מיד שאול סלה. ר"ל האיש העומד על משמרתו סלה למלט את נפשו מני שחת ושאול, זהו הגבר שיחיה כיון שהוא גבר על חטאיו וממלט נפשו מן העבירה שלא ליפול בשאול, דעביד הא נפיל בהא. והפי' הראשון הוא המתייחס אל הצעתינו בעצם וראשונה, והוא אומרו כאן ויחי עוד לנצח, ואעפ"י שלא יראה מות עכ"ז ישיג החיים האמתיים, אימתי כשיראה חכמים ימותו כו'. ר"ל הנה מצאתי און לי ותקון גדול לחיות לנצח בנצחיות הנפש, ואע"פ שלא ישים לנגד עיניו השחת, אך זאת יראה שהחכמים ימותו החלק החומרי שבהם לא הרוחני, לא כן הכסיל ובער שיאבדו אבדון וכליון חרוץ, ובפרט בהיות להם כינוס לרשעים רע להם ולעולם, וזהו אומרו יחד כסיל ובער יאבדו. שהיותם יחד באחדות וכינוס רע להם שגורם להם האבדון. או אמר "יחד כסיל ובער יאבדו" מקושר עם "כי יראה חכמים ימותו". שר"ל כאשר ישכיל וידע נאמנה תועלת גדול הנמשך מהחכמים בחייהם המקיימים עולם בזכותם ובמותם תכף ויחד עם מיתתם, הכסיל ובער יאבדו כי סר צילם מעליהם, הלא הם החכמים, וכמו שאבאר בס"ד בסדר שאחר זה שבלי ספק איש משכיל על דבר כזה ימצא טוב ויחי עוד לנצח, ואין לו צורך להרגיז יצה"ר באימות מות, כי מורגז ועומד הוא בהכירו ערך ומעלת החכמה שתחיה את בעליה ותגין אפילו על כסילים, שזה יגרום לו לרדוף החכמה ומאוס ברע ובחור בטוב:
וזהו אומרו כאן ואמרתי אני בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני. אשר תיבת "גם אני" נראית מיותרת, והיא עיקר שהמוחש שאנו רואים יחד מקרים נקרים לחכם ולכסיל לא נכחישהו, אבל מה שראוי להכחיש שלא נאמר שהתכלית שוה בהם חלילה, כי הכסיל יבואו לו דרך נקמה. אמנם בחכמים יבואו המקרים לתכלית טוב לעוררו, וז"ש כאן כמקרה הכסיל גם אני יקרני. ר"ל גם אני כמו הכסיל בשוה, ולתכליתו גם אני יקרוני, זהו העולה בדעתי מתחילה, ודבר כזה בטל הוא, ולכן לא מלאני לבי להוציא דבר כזה מן השפה ולחוץ, אבל אמרתיו בלבי דליבא לפומא לא גלי. ז"ש ואמרתי בלבי כמקרה הכסיל גם אני יקרני שוה בשוה, ואח"כ ביטלתי סברא זו של גם אני כו' שהיא הבל, כי ברור הוא ביטולה ונקל להבין שהחכמה תועיל לשהמקרים יבואו לו דרך מירוק, ומעתה לא אתרעם על שחכמתי אני אז יותר, אז ר"ל בעת ההולדה כשאמרו טיפה זו מה תהא עליה, מאחר שהשואל זו שעלה בדעתי לומר גם אני יקרני בטלה היא, הרי החכמה מועילה מאד, ומי יתן והיה שחכמתי אז יותר ויותר, שהחכמה תעוז להחכם להבדילו מהכסיל בתכלית מקרים כאמור. וסימניך אומרו שגם זה הבל על גם אני יקרני אשר אמרתי בתחילה, הקס"ד טעות היה, ואיני מפרשו להבנת בתיבת שגם זה הבל אלא לסימנא בעלמא. והכריח ענין זה מענין זולתו, והוא כי קול המון כקול שדי, וכל מי שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו. וזהו שראינו בצדיקים כי אפילו שיעבור זמן רב לא תשכח מפי זרע עם קדש תהילתם, כי אין זכרון של החכם כזכרון הכסיל, שהחכם מזכירין ומניחין זכר צדיק לברכה, ובכסיל מדברין ומשחקין, ישחקו עצמותיו ושם רשעים ירקב. וזהו אומרו כי אין זכרון לחכם עם הכסיל עם היות שידוע הוא שבהמשך הימים הבאים הכל נשכח, עכ"ז לא נשכחת מעלת חכם ולא גריעות הכסיל, אשר זה בלי ספק מורה שצדיק באמונתו עד שחקים יגיע, והם הם יגידו צדקתו לעם ה', כי עוף השמים יוליך הקול ובעל כנפים יגיד דבר. וישיבו בהם יושבי תבל ושוכני ארץ. ומעתה כיון שאין זכרון לחכם עם הכסיל ברוח הבריות, א"כ איך יתכן שימות החכם עם הכסיל, ר"ל עמו בשוה, דודאי רוח המקום נוחה בחכם כמו שרוח הבריות נוחה הימנו, ולא ימות החכם עם הכסיל עמו בשוה, ומינה אל המקרים הנז' בתרעומת ראשונה, שלא ישוו בתכליתן עד שלא יצדק בהם אמירה גם אני יקרני המורה על השוואה, וכיון שכן בחרתי מות מחיים, כי בעודני חי חוששני פן אוכל עולמי בחיי ויתמעטו זכיותי וימשך נזק להשארות נפשי הנצחית, ז"ש ושנאתי את החיים. דהיינו חיי העולם הזה, כי רע עלי המעשה של גמול בעולם הזה שממעט גמול רוחני, ז"ש רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש. תחת השמש דייקא, דהיינו העולם הזה, ולעומת זה שנאתי את כל עמלי, שלא די עמלי הראשון שעמלתי להשיג מעות וכיוצא, אלא שאני עמל עוד לקנות קרקעות ודברים של קיימא בעיני כדי שאניחנו לאדם שיהיה אחרי, באופן שאני עמל וטורח להניחו לאדם שיהי' אחרי ומי יודע החכם יהיה. ר"ל מי יתן ויהיה חכם, ולכן אמר יהיה גבי החכם ולא אמר כן הסכל יהיה, כי מי יתן שלא יהיה ולא יברא הסכל, באופן שרע עלי מאד אם יהיה סכל וישלט בכל עמלי שעמלתי להרויחו, ולא זו בלבד אלא שחכמתי ונתחכמתי לקנות דברים קיימים כדפרשית באומרו שאני עמל שאניחנו לאדם שיהיה אחרי, ולהיות התחכמות זה טבעי כדפרשית, דהיינו לקנות דברים קיימים, לז"א שחכמתי תחת השמש, כי זו חכמה טבעית היא ותחת השמש, לא אלקית למעלה מהשמש, והכל הבל ומה בצע באותה חכמה לעזוב לאחרים חילי ועמלי. באופן שצריך האדם להשתמש בכחותיו גופני ורוחני להוציא אל הפועל פעולות שלימות, וע"ז נ"ל שסובב מאמר חז"ל הובא בילקוט זה לשונו:
רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אמר סימן זה יהא בידך כל זמן שהאדם נתון בחיים, נפשו פקודה ביד קונו, שנאמר אשר בידו נפש כל חי. ואומר בידך אפקיד רוחי. מת נתונה באוצר, שנאמר והייתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים עכל"ה.
וראוי לדקדק בו, כי לא מצינו מסיגנון לשון זה של סימן זה יהא בידך, כי לאיזה דבר הוא סימן זה, לא היל"ל אלא ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר כל זמן כו' ועוד כל זמן שאדם נתון בחיים, אריכות לשון והיה מקצר באומרו כל זמן שאדם חי. ועוד בעיקרא דמילתא צריך טוב טעם למה כשהוא חי נפשו בידו של הב"ה, וכשמת נתונה באוצר. ועוד תרי קראי למה לי די בקרא דאשר בידו נפש כל חי, או בקרא דבידך אפקיד רוחי. והיינו יכולים לומר צריכותא דאי מקרא דאשר בידו נפש כל חי, איכא למדחי מאי חי דהוה חי גבר, ולעולם במת משתעי שהוא בידו של הב"ה, להכי מייתי קרא דבידך אפקיד רוחי דהתם על כרחיך בחיים משתעי, דיגיד עליו שאר קראי שנאתי קהל מרעים. דכולם בדוד משתעו. ואי מקרא דבידך אפקיד רוחי. איכא למדחי דוד מלך ישראל שאני, להכי מייתי קרא דאשר בידו נפש כל חי, דבכל החיים מיירי שכולם בידו של הב"ה, וקרא דבידך אפקיד רוחי לגלויי אקרא דאשר בידו נפש כל חי, דבחיים חייתם מיירי:
והנכון כי האדם השלם בעודו חי תמיד משתדל להוציא השלימות מן הכח אל הפועל, משתנה למעליותא בכל רגע ורגע ביתר שאת ויתר עוז שלימות, וזה חייב לו להיותו בידו של הב"ה בעודו בחיים, יען כי לא נתברר עדיין מנת חלקו וגורלו, האם יעלה גם עלה או ירד מטה מטה, אמנם כשנפטר כבר נגמרה השגתו ונתברר קצו וחלקו, ולזה אחרי המות יותן חלקו באוצר, כי שם חלקת מחוקק, וזה כוון בעל המאמר שני כתובים באים כא', על זה הראשון פסוק בידו נפש כל חי, והשני סיבתו והוא פסוק בידך אפקיד רוחי. שהוא הטעם שזכרנו למעלה, כי להיות הדבר תלוי באדם להפקיד רוחו ביד קונו כפי תיקון כושר מעשיו, וזהו בידך אפקיד רוחי, לכך מתחייב שבידו נפש כל חי, כי כפי שיעור מעשי כך אפקיד רוחי בידך, כי יש פרגוד לפנים מפרגוד בו ביד עצמו של הב"ה, אמנם אחר המות גילה כתוב והייתה נפש אדוני צרורה וכו'. טעם היותה באוצר והוא מה שכוון בתיבת צרורה המיותרת, כי מאומרם והייתה נפש אדוני בצרור החיים היה מובן שהיא צרורה, כיון שהיא בתוך צרור החיים, לכך הוכרח לדרוש שלהיות הנפש אחר המות צרורה, ר"ל בלתי מתנועעת משלימות לשלימות זולתו, זה חייב להיותה בצרור החיים, כי זהו אוצרה מעולם כי משם חוצבה, והרוח תשוב לאיתנה. וזה היינו יכולים לדרוש מיתור צרורה, גם מלשון והייתה לשון עבר דהיל"ל ותהיה, אבל הוא לשון עתיד, וכתבו בלשון עבר לומר שהעתיד להיות הנפש בצרור החיים, כבר היתה צרורה בו קודם בואה לזה העולם, אלא שהמאמר מפרש הייתור לסיבת היותה באוצר, שמתחייב זה מהיותה צרורה כאסורים ידיה, כי בעולם הבא אין בו מעשה כי אם גמול, מזומנים לחיי העולם הבא יחד כל הצדיקים כולם, וזהו טעם אומרו נתונה באוצר לעת מצוה סעודת התענוג העתיד. ולפי זה בנבואה אמרה אביגיל פסוק זה לדע"ה. ולהיות הענין הזה מעורר האדם משנתו עד ימצא מקום נכון למנוחת נפשו, כי אחר המות יושב ובטל הוא, לכך אמר המאמר סימן זה יהא בידך, כי סימן טוב הוא זה לאדם בדרך ישרה שיבור לו בסיבת סימן זה כאמור. הוא ג"כ מה שדקדק בלשונו, שאמר כל זמן שאדם נתון בחיים. דהיל"ל שהאדם חי, אלא כיוון בזה שלא כל אדם חי זוכה להיות בידו של הב"ה, אלא הצדיק הנתון בחיים בחיי עולם נטועות בתוכו. וזהו נתון בחיים, לא הרשע אשר בחייו קרוי מת וכל ימיו מתחולל, מת וחלל, כי לא יגור רע אתו ית' רק נפשות הצדיקים. וע"ז היינו יכולים לפרש כפל השני פסוקים, פסוק בידו נפש כל חי על הנפש, ובידך אפקיד רוחי על הרוח, להפקד נפש ורוחו בידו ית'. הביא השני כתובים, כתוב בידו נפש וכתוב בידך אפקיד כו', כי השלם נתון בחיים בשני חיים, חי בחיי נפשו ורוחו וחי בחיי גופו, אבל הרשע מת בשתיהם, לא יזכה לא לחיי העה"ז ולא לחיי העולם הבא, כיון שנטה אחרי ההבל גופו יהבל:
הוא מאמר שע"ה במ"ש כאשר יצא מבטן אמו ערום ישוב ללכת כשבא וכו'. אשר יש לדקדק כי תיבת כשבא מיותרת שכבר נאמרה בכלל כאשר יצא מבטן אמו ערום דהיינו כשבא, גם אומרו מאומה לא ישא בעמלו, הכל מיותר שהכל בכלל ערום, ומאי שיוליך בידו דהיל"ל שיוליך עמו. ועוד דאם הבנת כל עומת שבא פירושו כמו שבא ריקן כן ילך, קשה דא"כ היינו הפסוק הקודם והוא כפול. אכן הכוונה שהשלם מלביש נפשו ע"י מעשה המצוות אשר ויתיצבו כמו לבוש, וכמו שבא בדברי חז"ל חלוקא דרבנן. ובספר הזוהר נתפרשו הדברים שממעשה הגופני שבמצוות יעשה לו האדם לבוש גשמי לג"ע של מטה, ומכוונה יעשה לו לבוש רוחני לג"ע של מעלה, ודכוונתה המבדיל בין טומאה לטהרה, בעבירות מהמעשה לבוש לגהינם תחתון, והם נקראים בגדים צואים. ומהכוונה רעה לגהינם רוחני דק מאד, אשר עליו נאמר על ראש רשעים יחול. על ראש דייקא, כי כמו שהרהור עבירה וכוונתו בה הוו דקים כך זה הגהינם דק, כי זה לעומת זה עשה האלקים, ובזה נבין מאמר חז"ל בהרהורי עבירה קשים מעבירה, דהיינו הכוונה וההרהור שיש לו בעבירה הם קשים מהעבירה, שזה ענשו בגהינם תחתון וזה בעליון, וזה נ"ל פסוק "ימטר על רשעים פחים", על האש העליון ופחים מגיזרת צינים פחים. וזה יחול על רשעים עליהם כמטר, כי הוא מלמעלה מלבד עונש גהינם תחתון, כי אש וגפרית ורוח זלעפות מנת כוסם הוא גהינם תחתון:
וזה נ"ל שאמר כאן כאשר יצא מבטן אמו ערום ערום מזה הלבוש הנז', והלואי שהי' שב מזה העולם לאורך ימים, אבל זה ישוב ללכת במיטב ימיו, והיינו כשבא אל זה העולם אז פאתום ילך קודם בא עיתו, שלא יבאו בכלח אלי קבר. ולהיות שביד כל אדם יחתום כי מין מעשיהו, יוחק בידו המצוות ביד ימין והעבירות בשמאל, לז"א ומאומה לא ישא בעמלו. ר"ל לא יעמול במעשה המצוות, ולכן לא יש לו דבר שיוליך בידו חתום שיוליד לעולם הבא, כמשפט כל שאר בני אדם השלמים אשר בו ביד כל אדם יחתום, וכוון באומרו שיוליך בידו. לשון יחיד לומר כי בידו השמאלית ודאי שימלאנה ממשאות שוא ומדוחים, אכן על ידו הימנית הוא שאמר ומאומה לא ישא בעמלו שיוליך בידו. ולפי שכל פניות זה האדם אל השמאל בשיעור גדול, עד שנוכל לומר עליו שאין לו ימין כלל, כמ"ש לב חכם לימינו. שלבו פונה אל ימינו תמיד להוליך בה צידה לדרכו, ולב כסיל פונה לשמאלו תמיד כאילו אין לו ימין כלל, באופן שהימין שלו ראוי לקרותה יד סתם בשמאל. ולז"א שיוליך בידו ולא אמר בידין, גם לא אמר שיוליך בימינו ככל האמור, ולפי שבפסוק זה דבר על הרשע הרבה אשר ימות בלא עיתו, דהיינו כשבא כדפרשית. אמנם בפסוק וגם זו רעה חולה כו'. דבר בהווה שיחיה האדם מספר ימיו לבוא בכלח אלי קבר כעלות גדיש בעיתו, ועכ"ז בכל יום ויום שהאדם חי בעולם ונראה לו שיש לו יום יותר בחייו, ולא כן הוא לפי האמת אלא אדרבא נגרע לו יום א' וחסר לו ממניינו הקצוב לו לחיות, וכל יום ויום שהוא מוסיף בחייו לפי האמת מוסיף זה גורע הוא כאמור, באופן שגם זו רעה. ואם איננה מסוג הראשונה, עכ"ז רעה חולה. והוא דלעומת שבא כן ילך. ר"ל לעומת הימים שבא לזה העולם לפי הנראה לסברתו שחושב שבא, כן ילך יקרא לפי האמת ולא בא, וזה אמר לעומת שבא לעומתו ממש וכשיעורו, כי אין החילוף בשיעור אלא החילוף כענין הוא שהוא חושב שבא, ואינו אלא הולך האדם אל בית עולמו ולא בא, וא"כ מה בצע ומה יתרון שיעמול לרוח, דנוח לו לאדם שלא נברא. ודרש דרש אפשר שאמר שיעמול. ר"ל שיעשה עמל לרוחו ולא נחת רוח אלא עמל ורעות רוח:
ובזה נ"ל שאמר דע"ה קויתי ה' קותה נפשי. ר"ל שנשתמש לדבר מצוה, גם בכחו הגופני לקוות ה'. ז"ש קויתי ה' בגופי וג"כ קותה נפשי, אכן יש הבדל בין נפשי לגופי, שהנפש עובדת מאהבה. וז"ש קויתי ה'. לשמו ולזכרו תאות נפש וקותה נפשי, לא כן גופי כי ולדברו הטוב אשר דבר עלי טוב עד הלום לו הוחלתי אני הגוף. או יאמר קויתי ה'. וכשלא ענני אני נתייאשתי, לא כן נפשי שעודה מחזיק בתומתה היא לקוות ה'. ז"ש קותה נפשי בשיעור שהכרחתני לייחד לדבר ה'. ז"ש ולדברו הוחלתי באמצעות קווי נפשי, והנה נפשי לה' דורשת תמיד ומשחרת פני ה'. וזהו נפשי לה' משומרים לבוקר שומרים לבוקר. ר"ל מהמהדרין מהמהדרין יותר בהשכמה, שאינו שוה שומר הבוקר מחצות לילה לשומר הבוקר שעה א' קודם עלות השחר. וזהו טעם כפל משומרים לבוקר שומרים, שהיא מהמובחרים שבשומרים לבוקר, ומפי החכם החסיד כמה"ר אברהם גלאנטי ז"ל שמעתי שפי' שבזו הבחינה גדולים צדיקים יותר ממלאכי מרום, שהמלאך אין לו רשות לשבח בכל עת לפי דעתנו, אלא בעת ידוע לו וקבוע, וכמו שאמרו חז"ל בפסוק שלחני כי עלה השחר. שהגיע זמנו לומר שירה, אבל הצדיק בכל עת יבוא אל הקדש לשבח לפאר. ז"ש נפשי לה'. ר"ל קרובה אליו ושלו היא יותר מהשומרים לבוקר, והם כתות המלאכים, מה טעם פירש לך הכתוב ואמר שומרים לבוקר. ר"ל כיון שהם שומרים לבוקר, שאין בהם כח ויכולת לשבח קודם לבוקר, א"כ מזה הצד נפשי לה' חשובה לפניו יותר, כי המלאכים לא ישנו תפקידם ועיתם, והבן אדם אין לו עת קבוע, ומזה יוודע כי כחו גדול, שע"ז נ"ל שנאמר הללי נפשי את ה' אהללה ה' בחיי כו'. אמר בלשון צווי הללי נפשי את ה', כי אז כאשר נפשי מהללת ה' ית' אז אהללה ה' בחיי. ר"ל בעבור חיים שנתן לי אהללנו, מאחר שאני עובדו בהם ומהללו, ולי יתר שאת על צבא מרום כי אני אזמרה לאלהי בעודי תמיד, לא כן המלאכים שאינם מזמרים תמיד אלא לעתים קבועות, ואמר אל תבטחו בנדיבים ובבן אדם שאין לו תשועה, אבל בבן אדם שיש לו מעשים טובים והם הם תשועתו, באופן שיש לו תשועה לו לעצמו, נכון לבטוח כיון שיש לו זכיות ועשתונותיו מתוקנות והגונות מכוונות לעבודת השי"ת, לא יאבדו עשתונותיו. לכן אמר אכן אדם, ובתנאי שיהיה מסוכ אותם שאין לו תשועה, ואמר אשרי שאל יעקב בעזרו. שכמו שעזר ה' ליעקב בכל צרותיו וגם שהצילו מלבן מלהתלכלך בלכלוכי חטאו, אשר שברו ותוחלתו איננה על עניינים מדומים, אבל שברו הוא על שיהיה ה' אלהיו זוהי תוחלת המאושר, והוא על דרך ותוחלתי לך היא. ר"ל תוחלתי לך אני מייחל לידבק בך, והיינו דלא כתיב ותוחלתי ממך היא. או אמר שברו על ה' אלהיו, שמלבד זכות אבות שאל יעקב בעזרו, הנה יש לו ג"כ זכות עצמו שזכה להיות השי"ת מכנה אלהותו עליו ביחוד. עלה בידינו היות הפעולות השלימות מוכיחות אשר בכוחו שבקדושת הנפש, ומזה נבין שכשהצדיק נפטר מהעולם ומניח בן ממלא מקומו ביראת חטא, זו הוראה על היות אביו שלם, ולכן אמרו חז"ל בפסוק לא יגרע מצדיק עינו. פי' עינו דוגמתו, ובזה נבין מאמר חז"ל בפסיקתא בספרא זה לשונו: קח את אהרן, קחנו בדברים. ואת אלעזר בנו, אמור לו כל שמת ומניח בנו תחתיו ממלא מקומו אינו מת, וכן הוא אומר והדד שמע במצרים כי שכב דוד עם אבותיו וכי מת יואב שר הצבא (מ"א יא, כא). דוד שהניח בן כמותו ממלא מקומו נאמר בו שכיבה, אבל יואב שלא הניח בן כמותו כתב בו מיתה, עכ"ל הברייתא בתורת כהנים. וראוי לדקדק ראשונה למה דרש גבי ואלעזר בנו דרשה זו, ויותר ראוי לדרוש הכל גבי קחנו בדברים אמור לו וכו'. ועוד בנו תחתיו ממלא מקומו, תרתי למה לי. והן בסמוך בן כמותו ממלא מקומו, בחדא מנייהו מספיק, ומה טעם גבי יואב קאמר שלא הניח בן כמותו, ולא קאמר ממלא מקומו מאי שני. ועוד למה שינה הלשון דגבי דוד קאמר אמר בו לשון שכיבה, וגבי יואב קאמר לשון כתיבה כתב בו מיתה ולא אמר לשון אמירה כמו גבי דוד:
הביאור הוא כי המניח בן צדיק כמותו בצדקות וממלא מקומו בשררה שנהג אביו, הנה לא יאמר בו מיתא אלא שכיבה לשתי סיבות, א' טבעית שינוח דעתו בנחת רוחו שמניח בנו ממלא מקומו, לא ירגיש בצער המיתה. והשנית השגחיית, והיא נמשכת מהיות כמותו צדיק בזכותא תליא מילתא ולא בממלא מקומו, ולז"א המאמר שבהמצא השני עניינים יחד הוא היותר טוב, כי טובים השנים ממלא מקומו בשררה וכמותו בצדקות, אז אינו מת כלל לא מיתה טבעית מצד ממלא מקומו, ולא השגחיית מצד היות כמותו, והיינו נמי אומרו מניח בנו תחתיו ממלא מקומו וכו'. דאומרו מניח בנו תחתיו. היינו בזכות כדפרשית גבי כמותו האמור בסמוך בענין הכשרות, וראש בעל המאמר לדרוש דרשה זו גבי ואלעזר בנו, משום דקשיא ליה יתור בנו דידוע הוא, לכך דרש שכוון לומר לו שמאחר שאלעזר הוא בנו, ר"ל כמותו ודומה לו בכשרות וממלא מקומו בכהונה, אין לו לדאג כלל, והוא מה שנאמר בדוד שכיבה וגבי יואב כתב מיתה. והכוונה בזה כי הכתוב מגיד מה ששמע הדד במצרים, והוא ששמע כי שכב דוד כו' וכי מת יואב כו'. ואין ספק שהדד והמגידים לו זאת לא אמרו שכיבה בדוד ומיתה ביואב, מהשתי בחינות הנזכרות כמותו וממלא מקומו, אלא מהבחינה הא' והיא ממלא מקומו, כי חלוקת הצדקות הרמוזה בכמותו כדפרשית, לא איכפת להו להדד ולמגידים לו מצדקו, אלא בממלא מקומו הוא העיקר בעיניהם, ולז"א בעל המאמר כי דוד ע"ה לא מיבעיא שיאות בו לשון שכיבה מבחינת כשרות שבו ובבנו כמותו בכשרות, אלא גם בבחינת ממלא מקומו, מסיבתה יעידון יגידון כולם כי שכב ולא מת אפילו מיתה טבעית, אלא כשוכב בנחת רוח. דתרתי אית ביה, מניח בן כמותו וממלא מקומו, וזה כוון בעל המאמר באומרו אמר בו שכיבה. ר"ל שאפילו בן הדד יודע ענין זה, שלכך אמר בדוד שכיבה, לא כן ביואב שלא הניח בן כמותו ומכ"ש שלא הניח ממלא מקומו, שהרי לא נכנס בנו לשר צבא שאז אין המיתה הנזכרת בו, אינה מפי בן הדד לבד אלא מפי הכתוב היודע אמיתתן של דברים. ז"ש אבל יואב שלא הניח בן כמותו כתב בו מיתה. ר"ל כתב בו הכתוב מיתה, שלא מפי בן הדד אנו חיין לענין זה, דלכן הדד בממלא מקומו תליא מילתא, ולכתוב בכמותו ודמותו תליא מילתא שהוא הצדקות. עוד אפשר שבעל המאמר לא הזכיר גבי יואב אלא שלא הניח בן כמותו. משום דלגבי הכתוב העיקר הוא בזכותא הנרמז בכמותו, ולא בשררה הרמוזה בממלא מקומו, וזהו שלא הזכיר ממלא מקומו. ובהכי ניחא תימה א' והוא כי היתכן שכל צדיק וחסיד אם לא יניח בנו ממלא מקומו בשררה ימות מיתה, כמו גבי יואב שנכתבה בו מיתה ח"ו היתכן זה, אלא ודאי בהיות בנו כמותו בכשרות מספיק ואפילו לא ימלא מקומו בשררה לא ימות מיתה השגחיית, וכשממלא מקומו אז אפילו הטבעית לא ירגיש כי נפשו שבעה בהוריש כתרו לבנו והוא ישן כשוכב על מטות בהט ושש, וזהו ממש ענין אהרן קדוש ה' אשר נאמר בו יאסף אהרן לשון אסיפה, ולא נאמר בו לשון מיתה כי הניח בן ממלא מקומו וכמותו. ובזה נבוא אל ביאור הברייתא שהצענו ראשונה, כי כולה מקשה היא דקשיא טובא, דאחרי אומרו היאך היה משה יכול להפשיט וכו', ומשיב אלא מעשה נסים כו'. א"כ מאי קא מקשה. תו גבי וילבש אותם את אלעזר בנו. וכי היאך היה משה כו'. שכבר תירץ קושי זה בתחילה, ונבין אומרו מעשה נסים בלשון רבים:
והרב בעל עקידה ז"ל פירש בשער פ"א זה לשונו, וראיתי רבים נבוכים בכוונתה, אמנם הנ"ל הוא כי הוא מבואר דקים להו לחז"ל שלא יתכן שיעמוד אהרן לשעה ההיא מחוסר בגדים כלל, הן שיהיו עליו בגדי כהונה או בגדי שכינה. אבל הוקשה להם ז"ל כי לא הונח שבהפשיטו בגדי כהונה ראשון ראשון ילבשו בגדי שכינה תחתיהן, איך יתכן זה כי בהפשיטו ממנו ציץ הזהב ובו ציץ שכינה תחתיו, הנה כשיצא אחרי כן להפשיט את החושן יוכרח להוציאו דרך ראשו ואז יעלה החושן על ציץ שכינה, וכן בהפשיטו מעיל התכלת והוציאו דרך ראשו יוכרח להעלותו על ציץ וחושן שכינה, ונמצא שהיו חושן על ציץ וכן מעיל על החושן והציץ וכן כולם, וזה אי אפשר שהרי חוייב שהעליונים יהיו עליונים לעולפ והתחתונים תחתונים לעולם, שהכוונה שלא ימצאו תחתונים למעלה ועליונים למטה בשום צד ובשום זמן, והנה לא מצאו אפשרות לזה כי אם בדרך נס, והוא שיעלה אהרן על הסלע ויהיו משה ואלעזר למטה ויפשיטו אותו דרך רגליו ולא יעכבו כתפות הבגדים ההפשטה כאשר ימשיכום דרך מטה מבלי שיוזחו ויפרמו או יקרעו, והוא נס גדול באמת, כי יראה שלא שם גשם מעכב. והנה עם זה צורך ההפשטה אמור, שכבר יופשטו תחתונים מבלי שיעלו על ראשי בגדי כהונה אשר עליהם כלל. אמנם כשבאו אצל הלבשת אלעזר חזרו לקושייתן מצד אחר, והוא שעדיין אי אפשר שיופשט אהרן הבגדים כסדרן, כי איך ילבשם אלעזר דרך הפשטתן כמו שיתחייב מהפסוק, ויפשט וילבש. שנראה שמפשיטו מזה ומלבישו לזה על הסדר ראשון ראשון, והרי נמצא אלעזר לבוש עליונים למטה וההפך, ולזה הוצרכו לומר נס שני מלבד הנס שהוזכר ראשונה, והוא שהופשטו התחתונים תחילה ונעשה עמו כבוד גדול, כי מוסף על מה שהלבישו בגדי כהונה, רצה שיולבשו לו אלו בגדי שכינה למטה תחילה, והוא נוטל ממנו התחתון ראשונה דרך רגליו ונכנס של שכינה תחתיו ומלביש לאלעזר, וכן בשני וכן לשלישי עד כולם, והוא לו כבוד גדול שנכנסו בגדי שכינה בין בגדי כהונה לבשרו, ולא הקפיד בשיהיו עליונים עליהם אחר שלא נהפך הסדר והוא פירוש נכון בעיני ומבואר בעצמו כשיעויין היטב. ויובן אומרם בענין ראשון מעשה נסים ובשני כבוד גדול עכ"ל הרב ז"ל. ועם היות דרך זה חריף לא אשיב ידי על זה הדרך מהקושי אשר בו. הקושי הראשון הוא שהרב מניח הנחה שבגדי שכינה היו מעין בגדי כהונה, ציץ וחושן ומעיל, ושעל פי הנחה זו הוקשה להם ז"ל תחתונים, דהיינו חושן ושאר הבגדים, עליונים עולים על ציץ שכינה, וזה לא יתכן כמו שבא בדבריו, והנה הענין קשה מאד כי שם בספרא בפ' חקת בפסוק, הפשט מוכיח שהבגדים שהיה לבוש אהרן הם בגדי כהן הדיוט ולא בגדי כהן גדול, הלא הם מכנסיים וכתונת ומצנפת ואבנט, ובגדי שכינה היו ענני כבוד, כאשר תראה שם כי בגדי שכינה ראוי שיהיו לו לאהרן מעין חלוקא דרבנן אשר ילבשוה יראי ה' וחושבי שמו, ולא יחוייב שיהיו ציץ וחושן עד שיקשו ז"ל קושיא ומתוכה יכריחו נס, זוהי קושיא מצד הענין ומצד הלשון קשה מאד להלום פירוש עליונים למעלה כו' כמו שפירש הרב, כי פשטן של דברים שלא יתהפך סדרן בהלבישם לאלעזר, ועוד שמאחר דלכולי עלמא בגדי שכינה היו למטה בבשרו ועליהם בגדי כהונה לכבוד אהרן, קשה דכ"ש שלא תהיה קפידא בהעביר ציץ וחושן דרך עליו של ציץ שכינה לדברי הרב שבבגדי שכינה ציץ וחושן ואפוד ומעיל. הן אמת כי קושיא זו הרגיש הרב ז"ל והבליעה בנעימות לשונו שכתב זה לשונו, ולא הקפיד בשיהיו עליונים עליהם אחר שלא הפך הסדר עכ"ל. שכוון לומר שהיפוך הסדר או היות חושן עובר על ציץ וכן שאר הבגדים הוא שיש קפידה, אבל היות בגדי שכינה תחת בגדי כהונה אין כאן קפידא. ועוד זר מאד בעיני שיצא ציץ הקדש אשר לאהרן דרך רגליו וכן שאר הבגדים ביזוי גדול הוא וזלזול בכבודו, ועוד בקושיא הראשונה לא היה לו להזכיר לשון כסדרן כיון שאין הקושיא מהסדר לפי דברי הרב ז"ל, ודוחק גדול שיהיו שתי קושיות מתחלפות כפי מה שפירש הרב, ויאמר בשתיהם לשון כסדרן המורה היות שתי הקושיות כבסדרן. ועוד קשה במה שפירש הרב גבי כבוד גדול. דהיינו בהיות בגדי שכינה תחת בגדי כהונה, דהא היה יכול יכנסו בגדי שכינה דרך ראשו ובגדי כהונה נפשטים דרך רגליו, מבלי שיסבלו בגדי שכינה עול חרפה היותה עומדים תחת בגדי כהונה, דאטו אהרן מתכבד ח"ו בקלון בגדי שכינה:
והנלע"ד כפי פשטה של ברייתא, אייסד ראשונה שהשני נסים הם אלו, הא' מציאות בגדי שכינה שבאו להלביש את אהרן, והנס השני שנפשט הבגד התחתון של אהרן תחילה ואח"כ שלמעלה הימנו וכן כולם, כדי שלא יתהפך הסדר אלא העליונים יהיו עליונים לעולם, והתחתונים לעולם תחתונים, וחז"ל ראו שבעת פטירתו של אהרן לא יתכן שישאר ערום ועריה אפילו רגע קטן, ואע"פ שבחייו כשנתחנך בגדי כהונה נשאר ערום מבגדי חול ללבוש בגדי כהונה, עכ"ז גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן, ואין ראוי שיעמוד ערום כרגע, וזהו כבוד גדול שנתכבד אהרן במותו יותר מבחייו, שבחייו הונח ערום בין בגדי חול לבגדי כהונה ובמותו כבדו השי"ת כבוד גדול שבאו בגדי שכינה קודם שהופשט בגדי כהונה. וזהו הכבוד גדול הנז' בברייתא זו, שלא כדברי הרב ז"ל. ועל פי הצעה זו תתבאר הברייתא, ודע כי לשון הברייתא הכתוב בספרא אין בו מהקושי כלל. ומשם הוכחה גדולה אל פירושינו על נוסח זה שכתבתי לעיל בשם הרמב"ן ז"ל. וזה לשונה בפ' צו. ויפשט משה את אהרן. וכי היאך היה משה יכול להפשיט את אהרן בגדים כסדרן, והלא העליונים הם עליונים וכמו כן התחתון, אלא מעשה נס עשה הב"ה לאהרן במותו יותר מבחייו, העמידו משה על הסלע והפשיטו בגדי כהונה ובגדי שכינה נלבשים תחתיהן, וכן הפשיט בגדים התחתונים תחילה ואחר כך העליונים עכ"ל. אשר הדבר ברור שהקושיא א' לבד ולא שתים, שלא כדברי הרב ז"ל, והקושיא היא זו, דכיון דכתיב ויפשט משמע שראשון ראשון שמפשיט מלביש, וא"כ קשה שיתבלבלו סדר הבגדים והעליון שהיה על אהרן יהיה תחתון באלעזר והתחתון באהרן עליון באלעזר, ויהיה עולם הפוך עליונים למטה ותחתונים למעלה, וזה לא יתכן שהלא העליונים צריך שלעולם יהיו עליונים והתחתונים לעולם תחתונים, ולפי שהייתי יכול לתקן קושי זה בא' משני דרכים, ושניהם יחד סתרם באומרם והלא העליונים וכו'. הדרך הא' הוא שנאמר שאהרן לבשם אז בצאתו אל הר ההר שלא כסדרן לפי שעה כדי שיופשטו ממנו כדי להלבישם את אלעזר בנו ויתחנך בהם כסדרן, והדרך השני הוא הפכי, והוא שנאמר שאהרן לבשם כסדרן, כי כן יאות בשעת דבוקו אל השי"ת היא עת המיתה, ואע"פ שילבשם אלעזר לפי שעה מהופכים לא מעלה ולא מוריד, כי הנה ימים באים וילבשם כסדרן, וכל שני דרכים אלו סתר באומרו והלא העליונים עליונים לעולם. שתיבת לעולם ר"ל בין גבי אהרן ובין גבי אלעזר, וכן התחתונים צריך שיהיו תחתונים לעולם בין גבי אלעזר ובין גבי אהרן, ומתוך קושיא זו הכריעו היות זה ע"י נס, הוא שיצא התחתון ויפשט קודם לעליון, זוהי הבנת גירסתינו הנמצאת בברייתא אשר בפ' צו. אמנם גירסת הרב בעל עקידה ז"ל העתיקה מלשון הרמב"ן ז"ל, והיא כולה מקשה כמו שכתבתי לעיל, והיא היא שדחקה לרב בעל עקידה ז"ל במה שכתב, גם היא הדוחקת אותי למה שאכתוב ב"ה:
ואומר לע"ד כי הקושיא א' היא אלא שהיא בשני מקומות, א' בהפשט דכתיב ויפשט את אהרן את בגדיו. דתיבת בגדיו מיותרת, ומיתורא דרשו שבא ללמד סדרן של בגדים שהופשטו כסדרן של בגדיו, מכנסים תחילה ואח"כ כתובת מצנפת ואבנט, וזו הקשו ראשונה היאך משה יכול להפשיט כסדרן כדמשמע לשון ויפשט כו' את בגדיו. בגדיו כסדרן משמע, ועל קושיא זו תירצו במעשה נס שהעמידו על הסלע והפשיטו ובגדי שכינה נלבשים. והפשט זה ע"כ התחתון תחילה וכדמסיק בסמוך, אלא שרצה להכריח ענין זה גם מצד הקושיא אשר נחלק השני, והיא גבי וילבש אותם את אלעזר בו. דקשיא וכי היאך יכול להלביש את אלעזר כסדרן, אלא מעשה נסים כו'. באופן שהתירוץ הזה מוכרח משני צדדין, מצד ויפשט את בגדיו, והיא הקושיא ראשונה של היאך כו', ומוכרח ג"כ מצד וילבש מצד קושית וכי היאך כו'. והיינו דמסיק הפשיט אהרן כסדרן והלביש אלעזר כסדרן, דהפשיט אהרן כסדרן פירושו מכנסיים תחילה וכתונת מצנפת ואבנט, וכן ראשון ראשון שמפשיט מלבישו לאלעזר, באופן שיהי' כסדרן בהפשט ובהלבשה ובמעשה נס, שיופשטו תחתונים תחילה, ונס שני לבושי שכינה לשלא ישאר אהרן ערום כרגע ושלא יקבר ערום. ובזה נתברר אצלינו אשר רצינו בו, והוא שהצדיק מתעצם במותו יותר מבחייו, מצד נפשו הטהורה זכה וברה. ובכן נבוא אל ביאור הפרשה גם מסכים לזה מאד:
וראוי לדקדק ראשונה אומרו ויבואו כל העדה הר ההר. פשיטא שכל העדה יבואו ולא מקצתה, וחז"ל דרשו והביא רש"י ז"ל, כל העדה כולם שלימים ליכנס לארץ שכבר כלו מתי מדבר, ואלו הם מאותם שנאמר בהם חיים כלכם היום. והראב"ע ז"ל פירש כי לפי שנאמר ויצא אדום לקראתו בעם כבר וביד חזקה. הוצרך הכתוב להודיע ויסעו מקדש ויבואו בני ישראל כל העדה. שלא נפקד מהם איש מבואם מקדש ארץ אדום אל הר ההר, ועוד קשה מה הודיע באומרו על גבול ארץ אדום. וחז"ל תירצו הודיענו שבהתחברם לגבול רשע הוא אדום, פרץ ה' מעשיהם ואבדו אותו צדיק. ועוד קשה יתור סימני הארץ באומרו אשר נתתי לבני ישראל כי מודעת זו. וחז"ל אמרו ברבה שאמר משה נא יתעכב אצל אחינו בני גד ובני ראובן, והשיבו השי"ת אם רצונך לעכב נתינת הארץ אשר נתתי לבני ישראל תעכב מיתת אהרן, דהא בהא תליא. ונראה לי טעם היות זה תלוי בזה, שהכוונה כי ארץ הקדש לא תנתן אלא להגון וכשר, וכל עוד שלא ראו ישראל דין באהרן שהוא קדוש ה', יאמרו משוא פנים יש בדבר, אכן בהעשות דין ואפילו באהרן אז יצדיקו דין שמים אשר לא נשא פנים ואפילו לאהרן, ויתקעו יראת ה' בלבם, כי בקרוביו יקדש ועל פני כל העם יכבד, ואז בכשרותם יזכו ויהיו כדאים ליכנס לארץ. ועוד קשה יתור ואהרן יאסף ומת שם. שכבר אמר למעלה יאסף אהרן. ועוד קשה לשון ומת שם. כי בצדיק אין ראוי להזכיר לשון מיתה, דבשלמא גבי משה דכתיב וימת שם משה כו'. אפשר שהוא מההיא דחז"ל דלעיל, מצד שלא הניח בניו ממלאי' מקומו כתב בו מיתה, אמנם אהרן אשר הניח בנו ממלא מקומו למה כתב בו מיתה, ומתחילה אמר בו לשון אסיפה והוא נאות אל קדוש ה' כמוהו, וא"כ מה טעם הוסיף כאן ואהרן יאסף ומת שם כי הוא גורע, ובסמוך לעת מצוא זו מיתה נאמר וימת שם אהרן ולא הזכיר אסיפה כלל, ועוד והפשט את אהרן את בגדיו, וכן ויפשט את בגדיו. בגדיו בגדיו למה לי, דפשיטא שבגדיו הוא שיפשיט ולא בגדי זולתו. ואולי בא לומר ולהודיע שבגדי כהונה היה לבוש והם בגדיו סתם, וכדפירש רש"י ז"ל גבי את בגדיו. את בגדי כהונה מצד היתור כאמור. וכבר דקדקתי יתור בגדיו בברייתא דתורת כהנים שבראש הסדר, ועוד וירד משה ואלעזר מן ההר. פשיטא האם יעמדו שם לעולם, ועוד ויראו כל העדה כי גווע אהרן. והלא שמועה שמעו ולא ראיה, ואולי זה הכריח לדרשת חז"ל אל תקרי וַיִרְאוּ אלא וַיֵּרָאוּ, שניטלו כנני כבוד ונראו גלויים לכל העמים. והמחייב זה כי גווע אהרן, שגויעתו גרמה זאת. ועוד דרוש שהראם להם הב"ה מיטתו של אהרן, כי לא האמינו ישלוט מלאך המות באהרן אשר שלט בו בעצירת מגפה, והתפלל משה שתתראה מיטתו וישקוט ריבם, וכן נעשה ע"י מלאכי מרום, וזהו ויראו כי גווע אהרן כפשוטו, שראוהו מת:
הביאור הוא כי אחר שרש"י ז"ל כתב היות העדה הזו מאותם שנאמר בהם ואתם הדבקים בה' חיים, וכשרים כולם. בזה נלע"ד כוונת אומרו ויבואו בני ישראל כל העדה. שהוא פרט וכלל, אבל כוון להודיע ולומר שכל העדה יחד כולם הם בני ישראל, רוצה לומר כשרים והגונים, כי זהו יסוד גדול בסיוע לכבוש הארץ, שהכל תלוי בזכותא, והעד אהרן אשר נכשל בקדש במי מריבה, וקדש קצה גבול אדום היא, ולא זז משם עד שלקה בו באותו מקום. וז"ש על גבול ארץ אדום לאמר. ר"ל על אשר חטא על גבול ארץ אדום, הוא הוא שחייב לאמר אמירה זו של יאסף אהרן, וזה כי לא יבוא אל הארץ אשר נתתי לבני ישראל. ר"ל לבני ישראל ניתנה ולא לו, ואפילו לקבורה על אשר מריתם כו'. וזה למדתי מיסוד דברי חז"ל בספרא, זה לשון הברייתא: ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בהר ההר וגו'. על מעשה שנהיה בקצה ארץ אדום, אלו מי מריבה שנגזרה גזרה על משה ועל אהרן שלא יכנסו עכ"ל. ופירושה הוא מה שאמרנו, דאומרו על גבול ארץ אדום רוצה לומר סיבת יאסף אהרן, למות על מה שעשה על גבול ארץ אדום, דהיינו קדש אשר שם נכשלו משה ואהרן במי מריבה, והוא הוא שגרם לאמר אמירה זו של יאסף אהרן וז"ש לאמר. או יאמר לאמר על פי דרשת חז"ל שכתבתי לעיל והביאה רש"י ז"ל, שהתחברם לרשע גרם שפרץ ה' מעשיהם. אפשר שזה נרמז גם כן בתיבת לאמר, שהיותם על גבול ארץ אדום חייב לאמר יאסף אהרן, כי אוי לרשע ואוי לשכנו, ואמר כי לא יבוא אל הארץ כדפרשית. ועוד אפשר והוא סוד כמוס עמדי על תשובת קושי חזק, והוא איך אהרן לא מצאנוהו שגיא כח להתפלל על ביאתו לארץ כאחיו משה רבינו ע"ה אשר התחנן אל השם תחינות כמנין ואתחנן, כי לא נופל הוא מחשוק בקדושת הארץ איש כאחיו. ושמעתי בזה בסוד הגלגול שלנו, כי אהרן הוא עזרא הכהן והסופר אשר עתיד להעלות את ישראל לארץ ישראל בגאולתם מגלות בבל, כי שם שם לו חלקו בארץ צבי, ולכן לא נצטער כל כך, אבל משה ע"ה הוא האחרון אשר בגלגול נפשו, כי הוא שת הוא שם, ורמוזים בשי"ן מש"ה, הוא הבל הרמוזה בה"א משה, והמ"ם על משה עצמו, הרי שכבר נתגלגל ארבעה פעמים, ויותר על ארבעה לא אשיבנו כתיב, לכך נצטער על הכנסו לארץ כי לא ישוב ולא יכירנו עוד מקומו עד כאן שמעתי. וקשה קצת על זה, כי חז"ל דרשו בפסוק מה שהיה הוא שיהיה, משה היה והוא שיהיה לעתיד. וי"ל דהיינו ניצוץ ממנו, ובאורח שכל וכמו שהזכירו בתיקונים שמשה ע"ה מתחלק ניצוצו באורח שכל אשר בכל תלמיד חכם וחסיד. ובזה אני מבין מה שנזכר בגמרא, משה שפיר קאמרת. ופירש רש"י ז"ל משה תלמיד חכם. ולי נראה בהקדמה זו שבתיקונים, שמשה אורו מתפשט בכל תלמידי חכמים. וזהו משה שפיר קאמרת, שרצו לומר מאחר ששפיר קאמרת, אין זה כי אם מניצוץ משה ע"ה מקור נובע על מה שת"ח ותיק עתיד לחדש, הן כל ראתה עינו, באופן שמשה אין לו עוד גלגול כמו שאצלינו, באופן שמשה ע"ה גואל גלות מצרים ואהרן אחיו גואל גלות בבל, ונראה לי לעשות סעד לקבלה זו האמיתית, ממספר שמו של אהרן העולה עם אותיותיו ארבעה, כי אהרן כתוב חסר וא"ו עולה הכל י"ז במספר קטן, ועזרא גם כן במספר קטן עולה י"ז, כי הוא אהרן הוא הוא עזרא הכהן והסופר, וסוד זה נלע"ד שרמזה אותו התורה באומרו כי לא יבוא אל הארץ אשר נתתי לבני ישראל. ר"ל לא יבוא בפעם הזו אשר נתתי לבני ישראל, אבל עתיד הוא לעלות בכבוד גדול, ולכך לא כתיב סתם כי לא יבוא אל הארץ. והוא הסוד האמור. ולפי הפשט אמר כי לא יבוא אל הארץ אפילו ביאה בעלמא דרך עראי לראותה, והטעם אשר נתתי לבני ישראל ולא לו לאהרן יען אשר מריתם את פי, והייתם סיבה למי מריבה אשר רבו בני ישראל, אשמם תלוי בראשיכם, וזהו טעם למ"ד של למי מריבה וכדפרשית לעיל בסדר חקת הראשון. ואמר קח את אהרן וכו'. לומר שבהיות אלעזר הצדיק בנו, ברא מזכה אבא, ולובש בגדיו בפניו, הנה בלי ספק שאהרן יאסף מעצמו ורצונו ומת שם, שלא יסרב כלל ולא יצטער שיבוא בכלח אלי קבר, וזה כוון ביתור יאסף. ומקשה כי אולי משה ע"ה מה שנצטער במיתה היה לפי שבניו לא מצאו מקומו, וזה טעם נכון. ואמר וילבש כו' וימת שם. להודיענו שלא נפטר רק אחר שראה את אלעזר לבוש מדיו, ולכן לא הזכיר כאן לשון אסיפה, כי אין הדרוש כאן על מציאות המיתה אם היא באסיפה וגויעה וזולתו, אבל הדרוש כאן הוא להודיע שתכף אחר הלבישה שלבש אלעזר בגדיו מיד מת שם ולא קודם זה ולא אחריו בזמן רב. ומה שאמר וירד משה ואלעזר כו'. אפשר שהוא מקושר לויראו כל העדה כי גווע אהרן. שתכף ומיד כשהיה משה יורד ואלעזר, בה שעתא ראו כי גווע אהרן, כיון שלא ראוהו יורד עמהם מיד נתנו אל ליבם כי גווע אהרן. או אפשר שבא להודיע שטעם בכיה זו של שלשים יום לא היה מצד אהרן עצמו, שכבר ידעו וראו בשכלם כי גווע ולא מת מיתה, ז"ש ויראו על העדה כי גווע אהרן. גויעה בצדיקים ולא מיתה, ועכ"ז בכו שלשים יום לפי שהיה רודף שלום בין איש לאשתו, וזהו כל בית ישראל. בית ישראל אלו נשים, כדברי חז"ל שהיה מתווך שלום בינם לבין בעליהן, וכדפירש רש"י ז"ל. ולי נראה שגם בני ישראל לא נתעצלו בהספדו של אדם כשר כאהרן מלאך ה' צבאות הוא ותורה יבקשו מפיהו, וזהו אומרו ויראו כל העדה וכו' ויבכו אותו. מוסב אל ויראו, שהרואים הם ג"כ בכו, אלא שלא התמידו בבכיה כנשים אשר בכו שלשים יום, כל בית ישראל אלו הנשים. נמצא שאלו ואלו בכו, אלא שהנשים התמידו בבכיה עד שלשים יום, ולפי זה סכינא חריפא פסיק בין ויבכו את אהרן ובין שלשים יום. כי אהרן יש בו קדמ"א והוא מפסיק, באופן שתיבת ויבכו את אהרן מוסבת אל תחילת הפסוק ויראו כל העדה ויבכו את אהרן. ומוסבת אל סוף הפסוק. עלה בידינו אשר הצדיקים נשמתם הקדושה תצא מן הכח אל הפועל בהחלש כח הגוף, ולכן לא תאמר בצדיקים כי אם אסיפה או גויעה, כי נוסעים הם אל המנוחה ואל הנחלה במקום מושב מחצב אשר ממנו חוצבו.