כלי חמדה (לניאדו)/במדבר/עח

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) במדבר עח

סדר חקת רביעי

יבאר שהצדיק מגין על הדור יותר ממגדל עוז, ואם יציאתו מן המקום עושה רושם עאכ"ו יציאתו מן העולם שפנה הודו זיוו והדרו.

(בפ' אחרי מות ויקרא רבה כ, יב) אמר רבי אבא בר אבינא מפני מה נסמכה פ' מיתת מרים לאפר פרה, אלא מלמד שכשם שאפר פרה מכפר כך מיתת הצדיקים מכפרת. אמר רבי יודן מפני מה נסמכה מיתת אהרן לשבירת לוחות, אלא מלמד שהיה קשה לפני הב"ה מיתתו של אהרן כשבור לוחות. עכל"ה.

ידוע ומפורסם כי הצדיקים באומה הקדושה יתדמו אל מגדל עוז ומבצרים מגיני ארץ להדיח מעל ישראל כל מין תקלה וצרה ומצוקה באחד משני פנים, האחד בזכותם וצדקתם העומדת לעד יגינו כמגן וצינה, והשני במה שיישירו האומה הקדושה אל התורה ואל העבודה, סור מרע ועשה טוב, נמצא כל קיום ועמידת ישראל היא ע"י חסידיהם וגדוליהם. והנה כמו שאם תפול חומה ארצה או מבצר ממבצרי המדינות קצר מאד המלכות פן יקראנו אסון, ככה ראוי ומחוייב עאכ"ו להצר ולהצטער על פטירת אדם כשר כי אם יציאת הצדיק מן המקום עושה רושם מכל שכן יציאתו מן העולם שעושה רושם בכל העולמות. ועל זה היה מקונן ירמיה ע"ה במגילת איכה בפסוק סילה כל אבירי ה' בקרבי וכו' (איכה א, טו). אשר תיבת "בקרבי" מיותרת, אבל כיוון לומר שאעפ"י שהיו אבירי לב באים בכח מעשיהם גיבורים לעמוד בפרץ עכ"ז סילה אותם ה' יען אשר היו בקרבי החוטאת, ולהיותם בקרבי מתו בחטאי, דטוביה חטא וזיגוד מנגיד ובהדי הוצא לקי כרבא, ועוד סיבה שנית והיא כדי לא יגינו עלי כי בעוד אבירי בקרבי לא קרא עלי מועד לשבור בחורי, כי ידע שאבירי אשר בקרבי יבטלו הגזירה, אכן אחר אשר סילה כל אבירי אז קרא עלי מועד לשבור בחורי כי אין אבירים לעמוד בפרץ, ויצא הענין לפועל עד שנמשך מהשבר הבחורים שגת דרך ה' לבתולת בת יהודה כאילו נדרכו בכת, וכיון שאין בחורים מה בצע בבתולות, והמשיל הבתולות לענבים אשר בגת כי מתייחס מצד דם בתוליהן, וכל זה הרע ומר נמשך מסילה כל אבירי. ועל זה אמר דוד המלך עליו השלום: והיה כעץ שתול על פלגי מים וכו' (תהלים א, ג). כי הגיד אושר השלם המגיע לו גם לאנשי דורו יחסו בצילו כי הוא כעץ שתול על פלגי מים, ובענפוהי ידורון ויחסו עמו, ולפי שלפעמים רוב המים גורם לאילן שיהא נושר פירותיו, וכמתניתין (שבת ס"ז.) דטוענו באבנים כדי שיכחיש קצת. לזה אמר כי זה השלם פריו יתן בעתו שלא ישיר פירותיו ועליהו הסוכך על הפרי לא יבול, והוא משל נאות שיסוכך תמיד על דורו. ולפי שהאילן המשובח נטיעות שנוטעים ממנו יוצאות כיוצא בו בגובה ובריבוי פארותיו ופירותיו, לזה אמר וכל אשר יעשה יצליח. פירוש יעשה נטיעות ממנו ויצליח שיהיו כיוצא בו, ככה בנמשל השלם יהיו בניו ממלאים מקומו בחסידות ויראת חטא או תלמידים והם בני הנפש, לא כן הרשעים שהם כמוץ בבחינת עצמם וגורמים כמה פורעניות לעולם כמו המוץ אשר תדפנו רוח המזיק לכל העולם. ואל זה כיוון שע"ה באומרו: בוטח בעושרו הוא יפול וכעלה צדיקים יפרחו (משלי יא, כח). אשר צריך הבין שיהיה סוף פסוק מתייחס לתחילתו, ועוד מאי וכעלה צדיקים יפרחו, שהעלה אינו פורח והיה לו לדמות הצדיקים אל פרחים ושושנים לא אל העלה נבל, אכן אמר כי הבוטח בעושרו והוא הקמצן הבלתי מטיב עם עניי עמו, הנה אדרבה הוא יפול יותר אבל אם יסוכך על הדלים כעלה הזה המגין על הפרי מפני החמה, וכדאיתא (בירושלמי) (בחולין צ"ב.) צלו על עליא דאי לאו עלייא לא שלמין אתכלייא. שרוצה לומר שהעלים סיבת קיום האשכולות של ענבים, לזה אמר וכעלה. ר"ל כאשר העשיר הוא כעלה להגין על העני אז צדיקים יפרחו, וצדיקים הוא על הנותן ועל המקבל, כי עשיר ורש נפגשו והטיב עמו אז עושה שניהם ה', כי הרש לא יבעט וצדיק חונן ונותן, נמצא הצדיק ועשיר הוא כעלה, וכן בבחינת הצדקות היא כעלה, שעליו נאמר ועליהו לא יבול כדפרשית. וזהו דומה למשנה סר צילם מעליהם וכו'. וכן מה שפירשו חז"ל גבי היש בה עץ אם אין. שפירשו (ב"ב ט"ו.) היש בה עוץ הוא איוב. גם פשטיה דקרא עץ צודק עליו כי האדם שלם עץ השדה הוא ותחתיו יחסו עמו ובצילו, וזהו מה שאמר הכתוב רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם וכו' (איכה ד, כ). אשר הדבר קשה היתכן שיש נספה בלא משפט עד שאומר רוח אפינו וכו' נלכד בשחיתותם, אכן הכוונה כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, והחטא ההוא לא יספיק להמית הצדיק, אכן ביש עון בדור עון הדור גורם לצדיק הלכידה בלבד, ואחר כך אומרים לו הבא זכות והפטר, ואז חטא כל דהו שחטא הצדיק גורם לו המיתה, וזהו אומרו רוח אפינו ר"ל חשוב כרוח אפינו ונפשנו, או ממש מחלק נפש ראש הדור מתפשט לכל העם, ועל כן אמרו חז"ל (ערכין י"ז.) דור לפי פרנס ופרנס לפי הדור. ולזה אמר רוח אפינו ממש היה משיח ה', ולכידה בלבד נלכד בשחיתותם אבל לא המיתה עצמה כי בחטאו מת, וסיבת הלכידה חייבוה הדור הרע ההוא בדרכם שהשחיתו כדי שלא יגין על הדור, נמצא כי מה שאמרנו בצילו נחיה בגוים גרם לשילכד כדי שיוסר צילו מעלינו, כי הצדיק בחכמתו יצל על הציבור, וזהו ממש: בצל החכמה בצל הכסף וכו' (קהלת ז, יב). שיש לחכמה צל להצל תחת כנפיה למסתופפים בה, ועל זה סובבת קינת דהע"ה אל שאול ואל יהונתן, שכל הספדם ובכיתם על שנשארו בלי צלם המסך על הדור. וז"ש הפסוק ויספדו ויבכו ויצומו על שאול ועל יהונתן בנו וכו' (ש"ב א, יב). דידוע הוא דיהונתן בנו הוא, אבל כיוון לומר שראוי לבכות על יהונתן משתי בחינות, האחת מצד עצמו והשני מצד היותו בנו של שאול השלם שראוי להצר בצרת הגדולים, והבחינה השנית והוא כי מת בחייו של שאול שמתו בניו על פניו. וז"ש על יהונתן בנו שראה צערו, ועל עם ה' הן הם תלמידי חכמים שהיו בחברת שאול, וכמו שפירשו חז"ל (ב"מ ל"ג:) בפסוק והגד לעמי פשעם (ישעיה נח, א) אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות וכו'. ועל בית ישראל הם כללות ישראל. או יאמר ועל עם ה' ועל בית ישראל, שהכל על כללות ישראל אלא שיזכו משתי בחינות, האחת מצד היותם עם ה' שנמשך מזה חילול כבוד שם שמים באומרם עם ה' אלה ואיך נפלו בחרב, והשניה מצד הרע הנמשך לישראל. ועל הראשונה אמר על עם ה' שהוא חילול שם שמים, ועל בית ישראל כי נפלו בחרב, והכוונה בהספד לומר שמיתת השלם שאול גרמה אל בית ישראל כי נפלו בחרב כי סר צלם מעליהם, ואל הענין הזה נתן אל לבו שאול עד שבחר מות והרוג עצמו ולהתחייב בנפשו, כי זר מעשהו לכל ישראל כל שכן לבחיר ה' כמוהו, וכדכתיב ואך את דמכם לנפשותיכם וכו' (בראשית ט, ה). שעל ההורג את עצמו נאמר שעתיד ליתן דין וחשבון, וטעם פן יתעוללו בי בלתי מספיק כי גם עתה כדבריו כן הוא שיוכלו להתעולל בגופו, אכן כל דאגת שאול על חילול שם שמים שאם יהרג על ידם יתנו עוז לאלהיהם באומרו שהוא הוא המוסר אותו בידם, וזה מובן מה שאמר ודקרוני והתעללו בי (ש"א לא, ד). שתיבת ודקרוני אינה טענה שגם עתה שואל הוא לנערו "ודקרני בה", אלא ודאי מילתא בטעמא קאמר שמשידקרוני זה יהיה סיבה להתעולל בי בית דגון אלהיהם, כי יאמרו כביר מצאה ידינו, והראיה לזה הם דברי הנער העמלקי האומר ויאמר אלי מי אתה ואומר אליו עמלקי אנכי וכו' (ש"ב א, ח). כי מה היה לו לשאול לשאל בשמו ומשפחתו מי אתה, אלא ודאי חשש פן יהי' אדומי והם אנשי מלחמתו, ולכן בחר אפילו בעמלקי כי אין חילול ה' בדבר דלא אזלי ומודו קמי ע"א כמו כאשר יפול ביד אדומיים עצמם, והוא מסכים אל מה שנאמר גבי ואל עם ה'. או יאומר ועל עם ה' על ההרוגים בעת ועונה ההיא בהווה, ואומר ואל בית ישראל כי נפלו בחרב, על העתיד בוכה כי עד עתה מי ומי הקרב אל בית ישראל מפחדם, וכעת שנצחום הנה גברה יד אדום ונפרצה גדרן של ישראל ונפלו בחרב, וזהו ואל בית ישראל דלא קאמר ואל ישראל, דאומרו בית ישראל מורה אל מה שנתמעטה בית ישלאל למיקר שאונם ומוראם וחיתתם אשר על פני כל העמים. וזוהי כוונת קינת דוד שאמר הצבי ישראל על במותיך חלל (ש"ב א, יט). שר"ל אחר ששאול רוח אפינו משיח ה' נהרג כי הוא על במותיך חלל, מעתה יש לנו לדאג ולומר איך נפלו גבורים כי בנפילת שאול נתחייב נפילת הגבורים, כי שאול הצדיק מגין על הדור היה ועכשיו סר צילו מעליהם, ועל ענין זה אמר אל תגידו בגת אל תבשרו וכו' (ש"ב א, כ). שלא על מציאות המיתה הוא אומר כי לא יעלה בידו לומר אל תגל במילתא דעבידא לגלויי, אבל על ענין זה הנזכר שהצדיק שאול מגין הדור ובהריגתו נסתלק המגן על הענין הזה צוה ואמר אל תגידו ואל תבשרו שמת מגן ישראל פן תשמחנה וכו'. באומרם שלא איש אחד בלבד הרגו בהריגתו של שאול אלא כמה וכמה, כי הוא עוזר ונפל עוזר וכשל עזור, ולא עוד אלא שתחזקנה ידיהם לעתיד לערוך מלחמה עם בית ישראל, לכן אסר להם גילוי סוד זה בחוץ בגת ובחוצות אשקלון, ופן תשמחנה בנות הערלים היינו המדינות והכפרים, כמו בנות ירושלים. וגם בנות ממש יתכן מצד בעליהן הלוחמים תשמחנה הנשים והבנות כי יהי לבן בטוח שתגביר יד פלשתים כי אין צדיק כשאול שיגין ביד ישראל לכן אל תגידו וכו'. עוד אפשר שאמר הצבי ישראל כאלו מקשה קושיא חזקה והיא זו שאם שאול צבי צביונן של ישראל הוא זה אשר חלל על במותיך, הנה יקשה קושי חזק דאיך נפלו גיבורים קודם אליו, כי לפי המונח בפסוק מפני הרע נאסף הצדיק (ישעיה נז, א). כדי שלא יצטער וכדי שלא יגין, אם כן היה ראוי שהגבורים יפלו אחריו ולא קודם, כי מפני רעה גדולה כזו של נפילת גבורים ראוי שיאסף הצדיק כשאול, ובעוד היות דהע"ה מתעסק בהספד שאול ויהונן וסיפר בשבחיהם לומר שלילת התלות ספק בחסידות שאול עד שע"י זה תתחזק הקושיא הנזכרת כי אין לדחות בקש נידף לומר ששאול איננו צבי ישראל חלילה, וא"כ הדרא קושיית איך נפלו גיבורים לדוכתא, וזהו שחזר לומר שנית איך נפלו גיבורים בתוך המלחמה, שהוסיף כאן ביאור קושייתו דעיקר קושית איך נפלו גיבורים היינו איך נפלו גיבורים בתוך המלחמה, והראוי היה בסוף המלחמה דהיינו אחרי פטירת שאול, ואחר אשר החזיק הקושיא ביאר תשובתה בצדה והוא אומרו יהונתן על במותיך חלל. דלא קאמר ואיך יהונתן על במותיך חלל שהיה לשון קושיא, אבל אמר יהונתן על במותיך חלל, כי היא תשובה נצחת. והענין הוא כי יהונתן נהרג קודם שאול, כדכתיב ויכו פלשתים את יהונתן ואת אבינדב ואת מלכי שוע בני שאול (ש"א לא, ב). ותכבד המלחמה אל שאול וכו' (שם ג). הרי שיהונתן נהרג אפילו קודם אחיו ואחר כך בסוף נהרג שאול, באופן שאחרי שיהונתן על במותיך חלל, אל תקשה איך נפלו גיבורים בתוך המלחמה, כי יהונתן החסיד ועניו מאד בהסתלקו נסתלק מגן הגיבורים ונפלו, וביהונתן נתקיים מפני הרעה נאסף הצדיק, ובכה על מציאות אהבתו של יהונתן כאח לו, ועל זה אמר צר לי עליך אחי יהונתן כו' (ש"ב א, כו). על יהונתן עצמו, וכמו שאמר עליך ואחר כך אמר איך נפלו גיבורים, שהסתלקות יהונתן ואסיפת הצדיק כמו יהונתן גרמה נפילת הגיבורים שהם הם כלי מלחמתן של ישראל, וז"ש ויאבדו כלי מלחמה (שם כז). ואולי אמר ויאבדו כלי מלחמה לפי שיש קשתות חזקים כנחושת צריכים גיבורי כח להיותם רובים בהם וכן חניתות ורמחים כיוצא בזה אשר בהסתלק הגיבורים בעליהם ומניפים אותם יאבדו אותם הכלים שיבוטלו, ולכן אגב הצטערו על אבידת כלי מלחמה הוכרח להזכיר עוד איך נפלו גיבורים לפי שהם חייבו לאבד כלי מלחמה כאמור. ובזה מובן אומרו ג' פעמים איך נפלו גיבורים. ואפשר עוד שאמר שלשה פעמים איך נפלו גיבורים על שלשה מיני חלקי גיבורים, האחד על גיבורי ישראל החשובים אשר אינם יוצאים כי אם עם המלך בעת המלחמה, ועליהם בכה ראשונה באומרו הצבי ישראל וכו' על ישראל היקרים, ועליהם אמר איך נפלו גיבורים, וכשבכה אחר כך על שאול באומרו בנות ישראל אל שאול בכינה וכו' (ש"ב א, כד). אז בכה שנית על חלק הגיבורים המשרתים פני שאול תמיד עומדים לפניו ונפלו בעת נפילת שאול, ואחר כך כשבכה על יהונתן אומר צר לי עליך וכו' (שם כו). בכה ג"כ על גיבורי יהונתן אשר אתו ועמו נפלו, והוא אומרו שלישית איך נפלו גיבורים. ומה שאמר נפלאתה אהבתך לי. אמר כי אין מהפלא שיאהב דוד ליהונתן אלא הפלא הוא בהפך שיאהב יהונתן לדוד עם היותו בא בגבולו וליטול המלכות ממנו. וז"ש נפלאת אהבתך לי. שתאהבני אתה לי הוא פלא ולא אהבה כל דהו אלא יותר מהאהבה שיאהב האיש את אשתו, ויש סוד בזה כי יהונתן הוא המשפיע בדוד מפאת נפשותם וכמו שכתבתי בפסוק כי אהבת נפשו אהבו (ש"א כ, יז). שהיו נפש אח' יהונתן ודוד, עיין בסדר תולדות יצחק כי שם הרחבתי מפי השמועה היות שם יה"ו ביהונתן יה"ו נתן וה"א אחרונה שבשם בדוד. ויצדק נפלאה אהבתך לי מאהבת נשים למבינים והוא סוד. הכלל העולה הוא שהצדיק מגן וצינה לדורו ויציאתו מן העולם עושה רושם מק"ו ממה שאמרו חז"ל בויצא יעקב וכו' (בראשית כח, י). שיציאת הצדיק מן המקום עושה רושם. ועאכ"ו יציאתו מן העולם, וכוונו חז"ל באומרם שלש חלוקות בשבח הצדיק הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה. ונבין הוא הוא הוא שלשה פעמים, וכן פנה פנה למה לי ליערבינהו ולימא הוא הודה זיוה והדרה. פנה משם פנה הכל והיה מקצר. אכן כיוון אל שלש תועלות גדולות הנמשכות ממנו, האחד ההגנה שמגין על הדור כי לא יאונה כל און לצדיק וה' חפץ שלא יצטער, ובבחינה זו לא תבוא רעה אל המקום בעוד הצדיק בו כי בפרטות יגין יותר על מקומו מעל שאר כל המקומות, והתועלת השני הוא זיוה שמדריכם בדרך ישרה ללכת בסור מרע בשבט פיו ימית רשע, ומיראתו יסוגו אחור מעשות כל רע, והתועלת השלישי בעשה טוב, מחנכם על פי דרכו, ועליו אמר הוא הדרה. ולכן כשפונה לא אמר פנה הכל כי לא הכל תכף בצאתו את העיר אבל יפנו מעט מעט עד תומם, ז"ש פנה משם ר"ל אפילו שלא עקר דירתו לגמרי אלא שפנה פניה כל דהו שדעתו לחזור, וזהו אומרו משם ר"ל מהיותו שם מצוי כעת, ועכ"ז כאשר הוא שם פנה הודו על תועלת ההגנה בפרטות, ואחר כך עוד מעט פונה זיוה כי פנה היראה ממנו, ואח"כ בהמשך זמן יותר פנה הדרה, כי ההרגל שהורגלו לעשות טוב טבע שני לפחות להתנהג על פי מדותיו אשר למדם זמן מה ואפילו אחר שיפנה. מעתה בבוא הצדיק לעולם וזרח השמש ובא ונולד בלי ספק יתחיל להגין מצד מעשיו אשר בכח, ועתידים לצאת אל הפועל. ובזה נבין מאמר חז"ל בדברים רבה (ז, ה) פ' כי תבוא זה לשונו. ברוך אתה בבואך. א"ר יהודה בן סימון המקרא הזה מדבר במשה, בבואך זה משה בביאתו לעולם קירב רחוקים זו בתיה בת פרעה, וברוך אתה בצאתך זה משה ביציאתו מן העולם קרב רחוקים ראובן, מנין שנאמר יחי ראובן ואל ימות (דברים לג, ו). דבר אחר ברוך אתה בבואך בפרקמטיא שלך. וברוך אתה בצאתך בפרקמטיה שלך. ודוד מפרשה ה' ישמור צאתך ובואך. דבר אחר ברוך אתה בבואך בביאתך לעולם, וברוך אתה בצאתך ביציאתך מן העולם. אמר רבי ברכיה כתיב עת ללדת ועת למות. וכי אין אנו יודעים שעת הוא שאדם נולד ועת הוא שאדם מת, אלא אשרי אדם שעת מיתתו כעת לידתו, מה בשעת לידתו נקי אף בשעת מיתתו נקי, הוי ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך עכ"ל. כי הם ז"ל פירשו שלש שיטות בפוסק זה, הראשונה סובבת שהצדיק כמשה בדורו תמשך ממנו ברכה לזולתו לקרב רחוקים וגם ביציאתו. וכמו שאפרש בסמוך בס"ד כדי שלא ינגד אל דרושינו, ולפי שלשיטה זו לא דייק תיבת אתה שמורה היות הברכה לו לעצמו בפרטות, לכך פירשו שיטה שנית המדבר בפרקמטיא שלך, שנתיישבה תיבת אתה אך לא בעצם כי הברכה בפרקמטיא איננה ברכה עצמית כי הברכה העצמית היא האושר אשר לנפש ושלימותה היא היא הברכה החלטית, ולכך פירשו ברוך אתה בבואך בביאתך לעולם וכו'. כי לזה הפירוש צודק מאד מאד תיבת אתה כי היא ברכה בעצם האדם הוא עצמות נפשו היותה נקיה מכל חטא בצאת מן העולם כעין ביאתו לעולם, ולבא עד תכונתו ראוי לדקדק ראשונה מאי קשייא ליה בפסוק ברוך אתה וכו' עד שנדחק בדרשות אלו. ועוד קשה לדרשת פרקמטיא שאין זה הסדר נכון דהיה לו להקדים יציאה לביאה, וכי תימא שזה הקושי הוקשה לבעל המאמר ותירצו באומרו ודוד מפרשה השם ישמור צאתך ובואך. שהרי פרשה דוד המלך ע"ה בשנותו את הסדר שבפרשה והוא מקדים יציאה לביאה, שכן כתב צאתך ובואך וכו'. אכתי קשה שלא תקן מהקשי כלום כי בתורה בואך קודם לצאתך, והסדר הנכון בהפך וכמו שכתבם דהע"ה. גם לשון "מפרשה" בלתי מדוקדק כי אין זה נקרא פירוש אלא תיקון סדר בלבד, ועוד קשה מה נתחדר לו לרבי ברכיה בפסוק ברוך אתה מתוך דרשתו של עת ללדת עד שאומר הוי ברוך אתה בבואיך וברוך אתה בצאתך.

הביאור דהוקשה לו לבעל המאמר כי היל"ל ברוך אתה בצאתך וברוך אתה בבואך, כי היציאה קודמת, ולזה דרשו ברוך אתה בבואיך לעולם, ונסתלקה הקושיא כי בביאה לעולם הביאה קודמת ליציאה, ואמר שהפסוק הזה מדבר על משה ועל השלם כמוהו כפי דורו, אלא שבעל המאמר אמר המקרא הזה מדבר במשה שפירט משה לפי שבו צודק יותר בבואך, כי בה שעתא שבא משה לעולם דהיינו כשנתגלה קרב רחוקים, וזה כיוון בעל המאמר באומרו המקרא הזה מדבר במשה בבואך זה משה, כי אומרו זה משה מיותר שכבר אמר המקרא הזה מדבר במשה, אלא כוונתו לומר המקרא הזה מדבר במשה. והטעם שפרטתי לך משה עם היות הפסוק ברכה כוללת לכל צדיק, הטעם שהזכרתי משה הוא כי בבואך זה משה, ר"ל מדוקדקת בו במשה תיבת בבואך, שתכף ומיד בעת בואו גרם ברכה לזולתו לקרב את הרחוקים בתיה בת פרעה, וכן בצאתו שאמר יחי ראובן ואל ימות שהוא כפול, אבל כיוון האחד אל חיי הגוף והשני אל חיי הנפש שהיא היא מר ממות, ובה שעתא סמוך למיתתו היה ברוך לזולתו, ולזה דרשו במשה, אבל לפי האמת כולל בכל צדיק ראוי לברכה זו שהוא ברוך להגין בבואו לעולם ובצאתו שמכפר במיתתו, וכמו שאמרו חז"ל שנסמכה פרשת מרים לאפר פרה לומר שמיתת צדיקים מכפרת. ואי קשיא לך שזה סותר חלק מה מהצעתינו אשר הצענו שיציאת הצדיק מן העולם גורמת כמה וכמה פורעניות, כי מפני הרעה נאסף הצדיק, ופנה הודו וזיוו והדרו של עולם, וכאן הוא אומר שעושה טובה ביציאתו מן העולם, דע כי קושיא זו לא עלי תלונתה אלא מדברי חז"ל לדבריהם, כי הם אמרו גבי מפני הרעה נאסף הצדיק, שהצדיק נפטר קודם בא הרעה, ולהלן אמרו בהפך שמיתת צדיקים מכפרת וגורמת כמה וכמה טובות, וכאן כמו כן אמרו ברוך אתה ביציאתך מן העולם. ושמעתי מפי החכם הנעלה כה"ר יעקב פרינטי ז"ל דלא קשיא, הא כשישראל מתעוררין לעשות תשובה באמצעות מיתת הצדיק אז מיתת הצדיקים מכפרת על הדור כיון שעל ידו נתגלגל זכות התשובה עם היותה חלושה ובלתי מספקת לכפרה בהצטרפות למיתת הצדיק יכופרו. ומאמר כי מפני הרעה נאסף הצדיק מיירי כשהצדיק אבד ואין איש שם על לב אז מיתת הצדיקים גורמת כמה נזקין כי סר צילם מעליהם, וקרא גופיה דהצדיק אבד ואין איש שם על לב וכו' מוכח דעלה דאין איש שם על לב קאי, וקאמר כי מפני הרעה נאסף הצדיק עד כאן תורף דבריו ז"ל. עוד היה אפשר לי לומר דלא קשיא כאן כשישראל עושים רצונו של מקום ורובם זכיות אז כשצדיק נפטר מכפר מיעוט עונות וכשלג ילבינו. וההיא דכי מפני הרעה נאסף הצדיק כשאין עושים רצונו של מקום, והראיה שאין איש שם על לב כי אז מיתת הצדיק איננה לכפרה אלא להסיר צילם מעליהם. והנכון בעיני דלא קשיא הא כשהצדיק נפטר בכלח אלי קבר כעלות גדיש בעתו, אז נאמר שמיתת צדיקים מכפרת, וזוהי מרים שמתה כי מלאו ימיה, אבל כשהצדיק נפטר קודם זמנו והוא בחור אז מורה שחימה עזה ורוגז בא לעולם וכדי שלא יגן על הדור מסתלק, וכי תימה הרי מיתת בני אהרן בקצרות שנים ואפילו הכי אמרו חז"ל בויקרא רבה בפרשת אחרי מות: אמר רבי חייא בר אבא באחד בניסן מתו בניו של אהרן, ולמה מזכיר מיתתן ביום הכפורים, אלא מלמד שכשם שיום הכיפורים מכפר כך מיתת צדיקים מכפרת. הרי בפירוש שנאמרה כפרה במיתת הצדיקים ואפילו בחורים כנדב ואביהוא. תשובת קושיא זו כך הוא שנוכל לומר שלא דברו חז"ל כאן על מציאות המיתה לומר שמכפרת, אבל מה שאמרו הוא שהזכרת המיתה מכפרת ביום הכפורים, וזהו ששאלו שאחר שמתו באחד בניסן למה מזכיר מיתתן ביום הכפורים, אלא כשם שיום הכפורים מכפר כך מיתתן של צדיקים וכו', על כרחין כך מיתתן פירושו הזכרת מיתתן מכפרת, וכדפתח בראש דבריו שאמר ולמה מזכיר וכו'. והטעם שמכפרת ההזכרה הוא מהצער שמצטערין. וכן מצאתי לראשונים שכתבו ז"ל בטעם קריאת פרשת אחרי מות כסדרא דיומא דכפורי, כדי שיצטערו בזכרון מיתת בני אהרן ותכפר. והענין הזה מוכרח דאי מצד המיתה עצמה הוא שמכפרת לא יתכן, שהרי בניסן מתו ואיך יאמר שמכפרין ביום הכפורים, אלא ודאי כדפרשית, אלא שאפשר לדחות שנזכר ביום הכיפורים להקישא לבד ולומר שמיתת הצדיקים בכל זמן שימותו מכפרת היא כעין יום הכפורים, ולפי זה לא מעלה ולא מוריד היות המיתה בניסן והזכרתה ביום כפור. עוד אפשר לומר דהא איתנהו במיתת הצדיק השני ענינים יחד, אסיפה מפני הרעה העתידה לבא, וכפרה חלק מה מחטאם ויבוטל חלק מה מהפורענות המתרגש לבא אחר מיתתו. נמצא היות הצדיק ברוך בבואו לעולם וברוך בצאתו כדברי בעל המאמר. אמר ד"א ברוך וכו' בפרקמטיא שלך. נראה שפירושו שכל הברכה הוא שתהי' פרקמטיא שלך ולא בהקפה מזולתך, כי אין ברכה לאדם בממון זולתו דליכא אלא עינא בישא דאוושא מילתא, ולמד זה מתיבת "בבואך" שפירושו ברוך אתה כשהביאה שלך ולא לזולתך דהיינו בהיותך מתעסק בממון שלך ולא בממון חבירך, ולפי שקשה לזה דהיה לו להקדים היציאה לביאה, לז"א ודוד מפרשה ה' ישמור צאתך ובואך וכו'. כי הפירוש שפירש דוד בברוך אתה בבואך וכו'. הוא באומרו "ישמור" שהודיע דוד שענין הברכה הוא השמירה מלסטים וגנבים. ובפירוש זה שפירש דע"ה מובן ממילא קדימת בואך לצאתך, כי בצאתך בפעם ראשונה לא הוחזקת עדיין לעשיר ולא ידעו בך כי פתאום יצאת ולכן אינך צריך כל כך שמירה כמו בבואך שממתינים הגנבים ולסתים לעת בואך, ולכן אמר ברוך אתה בבואך תחילה, דהיינו שתהיה משומר ובא מן המזיקים, וכיון שבאת ויצא טבעך בעולם לסוחר ובעל פרקמטיא, מאז ואילך גם ביציאה צריך אתה שימור, וזהו ברוך אתה בצאתך. כי אחרי בואך הוצרכת לשמירה גם כן ביציאה, והברכה הנזכרת בתורה היא השמירה שפירש דוד, ועל זה אמר ודוד מפרשה וכו'. שפירש ענין הברכה ומהותה וגם ממילא מתפרש הסדר כאמור. ואמר דבר אחר ברוך אתה בבואך בביאתך לעולם, כי לזה הפירוש בא יותר על נכון הסדר שהקדים הביאה ליציאה, והכוונה להקיש שכמו שהאדם בבואו לעולם נקי מכל חטא כי נשמה שניתנה בו טהורה, כך צריך לשמרה בטהרה והיציאה מן העולם תהיה בלי חטא, והוא מה שדרש רבי ברכיה בפסוק עת ללדת ועת למות, דפשיטא ומאי קמ"ל קרא, אלא הקישא קמ"ל ולא יהיה היקש החלטי גם בעשה טוב, דהא בעת הלידה אין לו זכות ומצוות עדיין לא עשה, אלא ההקש הוא למחצה בסור מרע לבד, ולפי שאין הקש למחצה לכך פירש המאמר בלשונו שאמר מה בשעת לידתו בבי"ת לומר שההקש הוא מהאדם שהוא נקי בשעת לידתו שצריך יהיה כן בשעת פטירתו נקי, אבל בענין עשה טוב צריך שיהיה בשעת פטירתו מלא כרימון מצוות ותורה, ובשעת לידתו ריקן הוא. והשתא ניחא לפירוש זה של בבואך בביאתך לעולם, ניחא תרתי סדר בואך נכון קודם צאתך, וענין שני והוא כי לא יתכן היות עיקר הברכות על פרקמטיא וכיוצא מהענינים המדומים אבל עיקרן תהיה הצלחת הנפש וזריזות המביאה לידי נקיות, בה יבורך גבר בעצם וראשונה, ואגב גם כן בשניות תבוא הברכה גם כן על ההצלחה בעניינים המדומים, ועל כן אמר בסוף דבריו אלה: הוי ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך. ר"ל לפירוש זה ניחא תרתי, ניחא הסדר וניחא שהברכה הוא בענין חשוב משלימות הנפש ונקיותה. עוד אפשר שדקדק בעל המאמר יתור תיבת אתה אתה, כי די שיאמר ברוך אתה בבואך ברוך בצאתך, אתה אתה למה לי, אלא ודאי להקיש אתי, דהיינו שתהיה דומה אתה בצאתך דהיינו בצאתך לאתה בבאך לעולם בענין הנקיות מכל סיג חטא, מה אתה שבבואך נקי כך אתה בצאתך נקי, עלה בידינו היות הצדיק ברוך לעולם כולו ממשיך לו ברכות בבואו ובצאתו מעין הנזכר בתחילת מאמר זה גבי משה אשר מיד בבואו קרב רחוקים וכן בצאתו. ובזה נבוא אל ביאור המאמר אשר הצענו ראשונה א"ר אבא בר אבינא מפני מה נסמכה פ' מרים לאפר פרה וכו'. וצריך לדקדק ראשונה שייכות מיתת הצדיקים לכפרת פרה אדומה ביחוד יותר משאר קורבנות. וזאת השאלה בעינה ישנה בחלוקת מפני מה נסמכה מיתת אהרן לשבירת לוחות, צריך הבין התייחסות העניינים אלו לאלו:

הביאור במה שכתבתי לעיל בסמוך בשיטה אחת שבענין מיתת הצדיקים שהיא מכפרת מצד עצמה מסוגלת לכפרה בלי טעם, והוא דומה בדומה לפרה אדומה ואפרה שאין בה טעם לכפרתה אלא בסגולה, כמו כן מיתת הצדיקים מכפרת בסגולה. עוד אפשר כי חכמינו זכרונם לברכה אמרו גבי אפר פרה שבאה לטהר צואתו של עגל אשר עשו ישראל, תבוא האם לקנח צואת בנה. ועל פי דרשה זו יאות סמיכות מיתת הצדיקים לאפר פרה, שכמו שהפרה נשרפת על ענין זולתה הוא מעשה העגל, כך הצדיקים מתים הם לכפר על זולתם ועל חטאי דורם, דטוביה חטא וזיגוד מנגיד, והוא על דרך הכתוב האומר יש צדיק אובד בצדקו (קהלת ז, טו). כדי שעל ידי אבידת הצדיק יכפר בצד מה, ויהיה הרשע מאריך ברעתו. אמנם ר' יודן אמר בהפך שאדרבה הצדיק בחיים חייתו מגין הוא על הדור, וזה הורה הפסוק במה שסמך מיתת אהרן לשבירת לוחות, שכמו שהלוחות אלו לא נשתברו היה חרות על הלוחות, ודרשו חז"ל אל תקרי חרות אלא חירות, חירות מלאך המות, חירות משעבוד מלכיות. וכאשר נשתברו בטל כל זה הטוב, ככה הצדיק בחייו מחוייב חירות מכל מיני פורעניות כי הוא מגן וצינה לדור, ומיתתו גורמת לבוא פורעניות כי מפני הרעה נאסף הצדיק, ולזה נסמכה פרשת מיתת אהרן לשיבור לוחות כי הם מתייחסות זה לזה, שכמו שקשה לפני הקב"ה שיבור לוחות מפני הצער הנמשך לעולם, כך קשה לפניו מיתתן של צדיקים כי תגרום פורעניות לעולם, והשי"ת רחמן ולכן קשה לפניו: ומעתה נבוא אל ביאור הפרשה אשר מסכמת בזה אל כל חלקיה, שאחרי שנפטר אהרן עליו השלום שמע הכנעני מלך ערד פטירתו ובזה נתחזקו ידיו לבא להלחם בישראל כי ידע סר צילם מעליהם, ואל יראום ושמיעה זו שמע כאשר בא ישראל דרך האתרים, וכן אמרו חז"ל. וראוי לדקדק ראשונה מה צורך שיגיד הכתוב סימניו ומצריו היותו יושב הנגב, והרמב"ן ז"ל כתב כי זה הרשע מושב בארץ כנען, ויצא יצא לעבר הירדן כדי להלחם עם ישראל, והוא רשע גמור לצאת חוץ לתחומו, וזהו וישמע הכנעני בלשון שמיעה כי לא עברו אצלו כדי שיראם, אבל לשמע אוזן שמע ויצא חוץ למעברות הירדן, ולזה נתנו ה' להרע לשבות שבי מישראל כדי שידרו ישראל נדר להחרימו עד חרמה, יען העיז לצאת לקראתם חוץ לגבול כי הם לא באו עדיין בגבולו, ונכון הוא. ועוד קשה הגידו כי בא ישראל דרך וכו'. שהשמועה היא זו לבא להלחם עם ישראל. ועוד קשה מה פשעם מה חטאתם של ישראל להשליט רשע כזה עליהם ושתהיה ידו תקיפא לשבות שבי, וכבר כתבתי בסמוך טעם הרמב"ן ז"ל בזה. וצריך לדקדק אומר בישראל והיל"ל עם ישראל כמו וילחם עם ישראל ברפידים (שמות יז, ח). האמור בעמלק, וגם תיבת שבי מיותרת. ואפשר שמתוך זה דרשו חז"ל ששפחה שבויה הוא ששבה, ולכך לא כתב וישב ממש שהיה נראה ששבה בת חורין חלילה אלא מהשבי שבידם הוא ששבה, ועוד וידר ישראל נדר. תיבת נדר מיותרת דבכלל וידר הוא, וכן כפל נתון תתן. ועוד למה סתם ואמר את העם הזה ולא אמר מי הוא, ורש"י ז"ל פירש שזה עמלקי הוא, וזה הגיד הפסוק באומרו יושב הנגב. כי שם מקומו עמלק יושב בארץ הנגב (במדבר יג, כט). אלא שרשע זה שינה לשונו ללשון כנעני כדי להטעות את ישראל שיתפללו על נפילת כנען והוא עמלקי ינצל, אלא שישראל נתחכמו ואמרו את העם הזה סתם, יהיה מי שיהיה עמלקי או כנעני. ועוד מה הוא בקול ישראל וישמע ה' את ישראל הוא הצודק, או וישמע ה' והיה מקצר. ועוד קשה אומרו ויחרם אתהם ואת עריהם. כי זה היה בימי יהושע שהחרים עריו, ואיך נכתב כאן על ידי משה עליו השלום. והרב מהר"י אברבנאל ז"ל חשד את הרמב"ן ז"ל שסובר שהפסוק הזה לא כתבו משה ע"ה חלילה, והתריס נגד כבוד הרמב"ן ז"ל, והנה לע"ד הרמב"ן ז"ל לא עלתה על רוחו דבר זה, שסברת הרמב"ן ז"ל כסברתו על מהר"י אברבנאל ז"ל אשר כתב שהפסוק יגיד עתידות ויכתוב הדברים כאן בהגדת מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשו, וזה עצמו כוון הרמב"ן ז"ל במה שכתב סתם זה לשונו, אבל השלים הכתוב להזכיר הענין בכאן וכו'. שתלה הרמב"ן זכרונו לברכה הענין בכתוב והיא נבואת ה', וכן אמר הרמב"ן זכרונו לברכה בסוף דבריו: נבואה שיהיו חיים כהר"י, שדברי הרמב"ן ז"ל מסכימים אל האמת, ואל אשר כתב מהרי"א ז"ל, ושרי ליה מריה להרב אברבנאל שחשדו להרמב"ן בדבר לא עלה על דעתו. ועוד קשה אומרו ותקצר נפש העם וכו'. מה טעם הפריזו על המידה בעת הזאת, ולחז"ל אף גם זאת הקלקלה נמשכה ממיתת אהרן, כי נסתלקו ענני הכבוד שהיו בזכות אהרן, ויכם שרב ושמש וקצרה נפשם, כי מאז היו ישראל נישאים על העננים כעל כנפי נשרים, ולכן אז קצרה נפשם ולא קודם, ומהר"י אברבנאל ז"ל כתב כמה סיבות בטעם קצירת נפש העם בדרך, ובכללם יען שחזרו לאחור דרך ים סוף כמו ששבו דור המרגלים וחששו פן יקראם אסון שנית ארבעים שנה לנוע במדבר, וטעמו ז"ל נראה לע"ד שרמזו הכתוב באומרו דרך ים סוף לסבוב וכו'. ותקצר נפש העם. שלהיותו בדרך הזה דרך ים סוף הוא הוא שחייב לקצרות נפשם. ועוד קשה מה ראו עתה להתלונן על ה' להוסיף סרה, ובכל המקומות על משה ע"ה לבדו תלונתם לא על ה'. ועוד קשה אומרו כי אין לחם ואין מים. כי לא חסרו בעת ההיא מים, אם לא שנאמר שאגב אין לחם נתרעמו על המים אשר חסרו להם בזמנים הראשונים, כי כל כוונתם להתרעם על ההוה ועל העבר. ועוד מה טעם בשלוח נחשים שרפים מזולתו עונש מהעונשים, ולחז"ל כי המן מתהפך לכמה טעמים ועכ"ז הם מתרעמים, יבוא נחש שכל מטעמים טובים נהפכים לטעם עפר, כדכתיב ועפר תאכל כל ימי חייך (בראשית ג, יד ). יבואו נחשים ויפרעו מהם. ועוד מה הוא וַיְשַׁלַּח בפת"ח תחת השי"ן, והיל"ל וַיִּשְׁלַח בשב"א. ועוד דפתח בעם ומסיים וימת עם רב מישראל. ועוד קשה פעם אומר הנחשים השרפים, ופעם ויסר מעלינו את הנחש לשון יחיד ושרף לא קאמר, ופעם עשה לך שרף ופעם ויעש משה נחש. ועוד ויתפלל משה מספיק דמובן הוא שבעד העם התפלל, ועוד שבדברי ה' יתברך אומר והיה כל הנשוך וראה אותו וחי, ובפסוק ויעש משה כתיב אם השיך נחש את איש והביט אל נחש הנחושת וחי. כי רבו השנויים שבין פסוק לפסוק, וחז"ל דרשו מרבוי כל הנשוך אפילו מי שנשכו חמור וזולתם מהנושכים שהיו מתים, וכאשר יסתכלו בזה הנחש היה ניצול מיד:

הביאור שאחרי שנטו ישראל מעל אדום, כדכתיב ויט ישראל מעליו. וסבבו את גבולו עד שבא ישראל דרך האתרים, את זה שמע הכנעני מלך ערד, שהושפלו ישראל כל כך מפחדו של אדום סבבו סבוב ללכת ולבא דרך האתרים כי נטו מדרך אדום, ושמועה זו חזקה את לבבו של הכנעני עם היותו יושב הנגב לצאת חוץ לתחומו כדי להלחם עם ישראל, כי נשא קל וחומר ואמר אם מפני אדום הרך פחדו ממני עאכ"ו. ואמר וילחם בישראל. בבי"ת, רמז אל מה שכתבנו לעיל בשם חז"ל גבי וישב ממנו שבי. ששפחה שבה. ובזה מדוקדק אומרו וילחם בישראל. ר"ל נלחם באותו שבי שהיה בישראל ולא עם ישראל ממש. או יאמר וילחם בישראל. ונבין טעם למלחמה זו, והוא כי חז"ל אמרו שישראל נתרעמו על משה ואלעזר שהם הרגו לאהרן עד שהוצרך להעשות נס על ויראו כל העדה כי גוע אהרן. דהיינו שהראו להם מיטתו של אהרן ויצא מלבם החשד, דקב"ה לא עביד ניסא לשקרי, ואז ויראו כל העדה כי גוע אהרן. ולא שיהרגוהו משה ואלעזר, ואולי זה ענשם לגרות בהם את זה הכנעני וכו'. רמוז וילחם בישראל. ר"ל בסיבת ישראל ותרעומתן, הוא הנותן לכנעני כח ללחום ולשבות שבי, ולכן וידר ישראל נדר. ותכליתו לה'. ר"ל לחוס על כבוד שם שמים אשר נתחלל כעת, עליו היו חסים יותר מעל צערן, כי נקל הוא ששפחה אחת הייתה ולא מהם נפקד איש. ונצטערו בהווה וגם על העתיד פן ישמעו שאר הגוים ועל עמך יערימו סוד, וזה כוונו באומרם אם נתון תתן, כפול הענין לומר אם נתן את אלו תתן לעתיד זולתם, ואם לאו ח"ו יקומו עלינו והכריתו את שמנו ומה תעשה לשמך הגדול. או יאמר אם נתון תתן. נתון כפל הנתינות על הכנעני עצמו, שתים שאלו מאת ה' לחזות בהווה חזות קשה מאלו שבאו אליהם למעברות הירדן, ועליהם הוא אומר אם נתן, והשאלה השנית תתן על יתר הפליטה הנשארת להם בנגב מעבר לירדן, נא גם הם תתן בידינו, ואל זה רמזו כפל הנתינות. גם באומרו העם הזה כיוון אל הנזכר לומר שינתן העם הזה כולו בידי דעת ועונה הזו ולעתיד, והקב"ה קבל השתי שאלות יחד כמו שבא בקולם, וזה כיוון באומרו וישמע ה' בקול ישראל. ר"ל הקול כולו נשמע ויתן ה' וכו' כמו שאפרש בסמוך בס"ד שהוא כולל ההוה והעתיד. או יאמר וישמע ה' בקול ישראל. לומר שלא הנדר גרם השמיעה אלא קול ישראל הערב גרם שמיעתו, וזהו וישמע ה' בקול ישראל. בקול דייקא, ולא כתב הכנעני בידם אלא ויתן את הכנעני סתם בהווה ובעתיד, וזה גם כן רמז בתיבת את לרבות כל הנשאר מהם בארצם, או רמז על שאר האומות וכדפרשית בנתן תתן, כי בתת ה' זה הכנעני בטח לבם בהשי"ת שיזכו לנצח את כולם וכולם ניתנו בידם, וזהו ויתן את הכנעני. את דייקא. ואומרו ויחרם אתהם ואת עריהם. הכוונה שנגזרה גזרת חרם מלפניו ית' ונחתם גזר דינם ליחרם אתהם בהווה ואת עריהם בעתיד בהכנסם לארץ, וכתב ויחרם אתהם ואת עריהם כאילו הכל בהווה, הטעם כי העומד ליגזז כגזוז דמי. וכן אלו שעתידים ליחרם כמחורמים דמו. או יאמר כי בהחרימו אתהם והם אלו שבאו להלחם, נמשך שממילא נחרמו עריהם, מאין יושב נצתו כי החרים אתהם, דהיינו אלו שבאו להילחם ולא היה מהם שריד ופליט, ונשארה ארץ מגוריהם אשר גרו בה חריבה ושוממה ונחרמו מאליהם, וקרא למקום ההוא שהיתה המלחמה חרמה על שם החרמה שנחרמה ארצם כאמור, אלא שמדלת עם הארץ ומן הערים אשר סביבותם החזיקו בעיר הכנעני הזה, והם הם אשר נפלו בידו של יהושע ע"ה ויקרא שם העיר חרמה:

ומה שאמר ותקצר נפש העם בדרך. אפשר שהסיבוב חייב זה הקצרות נפש, כי היה נראה להם שהיה ראוי שע"כ שלא בטובתם יעברו בגבולו של אדום העברה בעלמא, זה נהנה וזה אינו חסר, היה ראוי יכופם השי"ת על מידת סדום, ולזה קצרה נפשם שאילו היה סיבוב זה הכרחי ההכרח לא יגונה, אבל שלא לצורך הרגישו בו ונצטערו ונתרעמו על ה' כי מאת ה' היתה זו נפלאת בעיניהם שאסר להם אפילו עד מדרך כף רגל, דהיינו העברה ברגלם, ולכך וידבר העם באלהים. מה שלא היה כן בכל שאר התלונות שכולם היו על משה לבדו, והוא אומרם למה העליתונו בלשון רבים על ה' ועל משיחו למה העליתונו למות במדבר, שחשבו שאין חפץ ה' להכניסם בישוב לעולם אלא היו יהיו עם פירושים יושבים במדבר שוכני אהלים ובמדבר הזה יתמו ושם ימותו בבא עיתם, וזהו למות במדבר בהגיע העת למות. עוד אפשר שקצרה כעת נפש העם נמשכה ממיתת אהרן, כי אהרן אוהב שלום ורודף שלום מתווך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים ובין ישראל למשה רבם, ולכן היה מדבר להם רכות, וכשהיו בצער היה מדבר אליהם תנחומים ומרחיב נפשם, אכן כעת שמת אהרן קצרה נפש העם בדרך משני צדדין הצד האחד מצערן על מיתת אהרן עצמה, והעצבון גורמת יגיעה יתירה בדרך, והצד השני שאילו אהרן היה קיים היה מרחיב דעתם ומדבר על לבם ולא ידברו באלהים ובמשה, אכן כעת ותקצר וכו' וידבר העם באלהים ובמשה. ואמר כי אין לחם ואין מים. ר"ל הלחם הזה מצד קלותו אעפ"י שנראה לחם לעינים לפי האמת אין לחם, ר"ל איננו לחם, וכן על זה הדרך עצמו ואין מים. המים הללו של הבאר קלות הם ביותר ולכן אינם נחשבות כמים, ז"ש ואין מים ר"ל ואינם מים. ובזה מדוקדק דלא ערבינהו קרא לומר כי אין לחם ומים, דאי כתב הכי היה נראה תרעומתן שאין להם לחם ומים וזה בטל, הלחם ומים היה להם כעת, אבל כעת כתב "אין" לומר שאעפ"י שישנו מצוי לפי האמת איננו לחם ומים, כי אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, שלחם ומים רבים היו להם אלא שהיו רוחניים ודקים ולכן נתרעמו על שניהם יחד, ועל הלחם בפרטות דברו ואמרו הלחם הקלוקל, שעיקר תרעומתן עליו הוא ועל המים באגב. ואולי בתיבת הקלוקל שכתב הראב"ע ז"ל שהיא מילה כפולה, נאמר שאמרו מילה כפולה לרמוז ברמז גם אל המים, כי הקלות במים אינו תרעומת אדרבה רפואה לגוף, בכך הבליעוהו בתיבת הקלוקל אגב תרעומת המים. ואולי לזה באו נחשים השרפים, נחשים על שנתרעמו על הלחם, ושרפים על אשר נתרעמו על המים שאמרו ואין מים, כי נוכל לפרשו שאינם קרים לנפש עיפה, ולזה באו השרפים כנגד תרעומתן במים שנתרעמו על שאינם קרים אלא שורפים וחמים. ואמר וישלח ה' בעם. הגיד מעשה ה' כי נורא הוא, תמיד סוגר פום נחשים ולא חבלום ועכשיו שחטאו בלשון הרע לא הוצרך להביא נחשים ממקום רחוק כי כאן נמצאו וכאן היו, אלא שלא היו מזיקים כי כמתג ורסן היה בפיהם, וכעת פיתח אותם. וזש וישלח בפת"ח לומר שעונם גרם הסרת זה הרסן, כי לא היה להם זכות וממילא נשתלחו אליהם וינשכום, ואמר בעם. כי שלוח זה בעצם וראשונה היה בעם הם ערב רב הסורר ומורה המדברים באלהים ובמשה, ובהדי הוצא לקי כרבא, וז"ש וישלח ה' בעם. ואגב גררא וימת עם רב מישראל הקדושים, ולעומת זה לעת מצוא רפואה הוצרכו לרפואה כל אחד ואחד כפי שיעור חטאו אשר חטא על הנפש, העם כערכו וישראל כערכם, שאותם של ערב רב אשר נשכום הנחשים כפי גודל אשמתם בכוונה כך נשכום בכוונה ובעצם וראשונה, ולכן צריך כוונה וכוון דעת להביט בנחש נחושת והלואי שיתרפא, ועליהם בא פסוק והים אם השיך נחש את איש. ר"ל שנשך את האיש ההוא בעצם וראשונה, לכך צריך שגם הוא יביט והסתכל נחש הנחושת, הבטה בעצם עד שיביט היות נחש מנחושת ואז וחי, כי כולי האי ואולי יספיק, אבל ברפואת ישראל הנשוכים בגרמת הערב רב ע"כ אמר והיה כל הנשוך. הנשוך מאליו אגב גררא, שהנחש לא נשתלח אליו בעצם וראשונה, לכך תספיק לו ראיה כל דהו בעלמא. ז"ש וראה אותו וחי, ואעפ"י שלא יביט בו הבטה גדולה די להם. ולהיות העם ערב רב סיבה ראשונה ועצמית אל אלו הנחשים, וישראל נלכדו בשחיתותם כאמור, לכך הוצרכו הם לעורר תשובה ובאו אל משה, והיינו ויבא העם אל משה ויאמרו חטאנו כי דברנו בה' ובך. כי הם הם המדברים לשון הרע, וזהו גם אומרו ויתפלל משה בעד העם. בעד העם דייקא, כי בעד ישראל אין צריך להתפלל, וזהו ויסר מעלינו את הנחש. מעלינו דייקא, ואמר את הנחש בלשון יחיד על המלאך העומד ממונה על הנחשים למעלה, וזהו מעלינו כי למעלה הוא עומד פקיד עליהם, ולזה לא אמרו ויסר ממנו אלא מעלינו, ולכך כוונו באומרם הנחש בלשון יחיד על שרן של נחשים. ולפי הפשט אמרו הנחש לרמוז שבכלל הסרת הנחשים הכוללת צריך לשלא ינשכו עוד, נא יסיר גם כן הנחש הפרטי אשר נשך את איש, שיוסר כח ארסיותו לבלתי ימית הנשוך, ואילו כתיב ויסר מעלינו מנחשים בלשון רבים, היה מובן על מציאות שילוח נחשים לבד, אכן הנשוכים מאי דהוה הוה, לכך אמרו ויסר מעלינו את הנחש. וראיתי כתוב במשנה עשה לך שרף וכו'. כי זה ויכוח בין משה ע"ה להקב"ה, שהקב"ה חשש על כבוד משה הנקרא מלאך, כדכתיב וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים (במדבר כ, טז). זה משה, ולפי שהעם דברו נגד משה לכך צוה ואמר עשה לך שרף. הוא דמות מלאך מהשרפים עומדים ממעל לו שש כנפים וכו', וזהו תיבת "לך" ר"ל על מה שחטאו לך שאתה שרף, ובתתם לב לשוב מאשר חטאו לך מחול להם מצידי ואשר דברו בי, ומשה אמר בהפך הוא כי אתם יוצר כל ונחנו מה, וזהו ויעש משה נחש נחשת. כי הנחשים השרפים באו, על כבוד השם נחשים, ועל כבוד משה השרפים, ולכן משה הענו מאד חס על כבוד קונו ולא על כבוד עצמו דורש. עלה בידינו חשיבות כבוד הצדיק לפניו יתברך, כי הרי צוה בפירוש עשה לך שרף. לך ולכבודך, ומזה הצד יגין הצדיק על דורו שה' חפץ בכבודו, ותלאת הנחשים לעד כי נתחייבה ונמשכה מקצרות נפש העיפה בדרך, והיא נמשכה ממיתת אהרן הצדיק מגן דורו כדפרשית, ומסכימים לדרושנו זה הם הפסוקים אשר בשמואל גבי מיתת עלי האומרים ותקרא לנער אי כבוד לאמר וכו' (ש"א ד, כא). אשר יש לדקדק שאחר שפירוש "אי כבוד" מפרשת אותו לגלה כבוד, אם כן היה לה לקרותו לנער גלה כבוד על כי גלה כבוד מישראל. ועוד קשה אומרו שנית ותאמר גלה כבוד מישראל וכו'. כי הוא תוספת שכבר נזכר זה והמוסיף גורע שלא הזכירה בעת מות חמיה ואישה. ומהר"י אברבנאל ז"ל פירש כי כלתו של עלי לא אמרה בתחילה רק אי כבוד ושתקה מרוב צערה כי לידתה בלא עת היתה מצד חמיה כי מת ובעלה שנהרג במלחמה, אלא שהנשים העומדות שם לפניה הבינו פירוש דבריה כאילו רצת לאמר גלם כבוד על שני הענינים יחד, אל הלקח ארון האלהים וגם אל מות חמיה ואישה, וזהו לאמר שהוא פירוש לדבריה וכיון ששמעה את הנשים מפרשות דבריה אל מה שלא כיוונה, שהיא לא אמרה אי כבוד אלא על כי נלקח ארון האלהים לבד, כי אין להזכיר מות חמיה בערך לקיחת ארון האלהים, וז"ש שדברה שנית ותאמר גלה כבוד על כי נלקח ארון האלהים בלבד, וחריף הוא. אבל לא נתיישבה קושייתי שהיה לו לקרותו גלה כבוד.

ואבא מארי ז"ל כתב בדרשותיו בתיבת לאמר ובכוונת הפסוק כי קראתו לנער אי כבוד, והיה אפשר לטעות ולומר שקראתו כך על כי גלה כבודו של הנער הזה כמות זקנו ואביו, ותפארת בנים אבותם, ועכשיו נשאר יתום מאביו וגם אמו קרובה למות, לכך פירשה דבריה שכוונתה לאמר גלה כבוד מישראל ועל צרת הכלל היא מצירה ולא על פרט הילד, ולהיות צערה על הכלל לכך צדקה בזכרון הדברים האלה על סדר זה, כי תחילה הקדימה ארון אליו, ואחר כך מות חמיה השלם, ואחר כך אישה, שאם בבחינת עצמה היה לה להקדים בעלה לחמיה, אלא על צרת ציבור היא מצירה כי אשה ראוי למלא מקום אביו היה, כי הכתוב הגזים על ששיהו קיניהן של נשיו, ואמר אשר ישכבון את הנשים. ולפי שראתה שעיקר הצער יאות על כי נלקח ארון האלהים, לזה חזרה ותאמר גלה כבוד כי נלקח ארון האלהים, רוצה לומר על זאת החלוקה של לקיחת ארון האלהים הוא שראוי לקרותו גלה כבוד, ולכן לא הזכירה כאן מות חמיה ואישה. ולע"ד אלמוד מיסודו של אבא מארי ז"ל לפרש הפסוקים בסגנון זולתו, והוא שהיא היתה מכרת את חמיה וגם את בעלה היותו חסיד, וגם שהעם היו מרננים עליו, היא יודעת בטיב עניינם היותם הולכים בתום לבבם לקרב ביתם, ולכן קראה לנער אי כבוד, ובכוונת קריאת שם זה כיוונה דרך כלל לאמר על לקיחת הארון וגם במות חמיה ואישה גלה כבוד מישראל, כי כשרים היו בעיני, וזהו אומר' לאמר גלה כבוד וכו' אל הלקח וכו' אל מות חמיה ואישה. על כל זה יחדיו קראתו שם זה, אלא שלהיות אישה ובעלה חשוד בעיני ישראל וגם בחמיה דברו תועה על שלא היה מוחה בבניו, לכך לא אמרה הענין בפירוש אלא מה שאמרה בפירוש הוא הענין האחד. ז"ש ותאמר גלה כבוד מישראל כי נלקח ארון האלהים. על זה הענין אמרה בפירוש שקראתו אי כבוד לא על מות חמיה ואישה, ואעפ"י שבקירות לבה בקרבה כיוונה לקרותו גם כן על מות חמיה ואישה, אלא שלא רצתה לומר כך בפירוש כי מי ישמע לה לדבר הזה, ובעלה חשוד בעיני ישראל, נמצאו השני כתובים כאחד צודקים, הראשון בבחינת כוונתה בקריאתו אי כבוד על שגלה כבוד מישראל על השני ענינים יחד, אל הלקח וכו' ואל מות חמיה וכו'. וכתוב השני של ותאמר גלה כבוד, הגיד מה שאמרה בפיה בפירוש. אבל עדיין קשה לכל הפירושים שהיה לו לקרותו גלה כבוד ולא אי כבוד. והנלע"ד מסכים לדרושנו הוא כי זו כלת עלי ראתה כאן שני מקרים רעים, האחד לקיחת ארון האלהים והוא חילול שם שמים מצד הלקיחה, אבל נתנה אל לבה כי ישוב הארון אל ישראל, כי לא איש אל חלילה ללכת שבי לפני צר, והמקרה השני ראתה מות חמיה החסיד, וגם כן אישהּ ראוי למלאת מקום חמיה, וכמו שכתבתי. והנה ראתה כל דבר מאילו חמור יותר מחבירו, בבחינות של חילול כבוד שם שמים, של הלקח ארון האלהים איננו מערך מות חמיה ואישה, ובבחינה שמות חמיה ואשה אין לישראל תמורתם ואין עתידי' לחזור הוא חמור יותר מארון האלהים שסופו לחזור, לזה בחרה לקרות הנער אי כבוד, שפירש אין עוד לעולם כבוד, וזה מפאת מות חמיה ואישה, שאין צודק לקרותו גלה כבוד כי זה השם לא יצדק אלא בדבר הגולה ועתיד לצאת מהגלות, לא במתים כמו חמיה ואישה, וזהו ותקרא לנער אי כבוד. ולפי ששם זה אינו צודק בארון האלהים שעתיד הוא לחזור, לזה פירשה שכוונתה לאמר גלה כבוד מישראל אל הלקח וכו' ואל מות, ולפי שהוקשה לדבריה שלא היה לו לקרותו אלא גלה כבוד, לז"א אף היא תשיב אמריה לה ותאמר גלה כבוד מישראל כי נלקח ארון האלהים, בזו החלוקה צודקת גלה כבוד לא בחמיה ואישה שצודק אי כבוד, ועשתה עיקר מהדבר שאין לו תמורה בקביעות שם אי כבוד דהיינו על מות חמיה ואישה, ובביטוי שפתיה עשתה עיקר מלקיחת ארון האלהים עם היותו דבר שעתיד לחזור, ראוי לחוש על כבוד קונה ית' שמו, נמצא שבבחינה אחת חמורה מיתתן של צדיקים וקשה סילוקן יותר מלקיחת הארון וחרבן בית המקדש, כי הצדיק עצמו משכן להב"ה, וכמו שאמרו חז"ל בפסוק וצדיקים ישכנו ארץ. ישכינו שכינה בארץ. ועל זה נראה לי במשנת יהודה בן תימא (אבות ה, כ). דקאמר וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים. שהיל"ל רצון אביך שבשמים ובארץ, כי גם מלא כל הארץ כבודו, ונבין גם אומרו יהי רצון וכו' שיבנה בית המקדש וכו'. מה מקום לתפלה זו, גם אומרו ותן חלקנו בתורתך, והראשונים ז"ל פירשו שלהיות הציץ מכפר על עזות פנים, לכך אחר שאמר רוע העזות פנים לגהינם אמר שיהי רצון שיבנה בית המקדש כדי שיחזור הציץ לכפר על עזות פנים, וביני ביני תן חלקנו שבעזות שנשתמש מהעזות ההוא ללמוד תורה, שלא הביישן למד (אבות ב, ה), ולי נראה שבהיות המקדש בנוי על תילו היה כל אדם נעזר לשמור ולעשות תורה ומצות, כי קדושת המקדש מושכת מקדושתו יתברך אל כל נמצאים, זאת ועוד כי מהיות עבירה גוררת עבירה יתחייב שבהיות המקדש מכפר לישראל ראשון ראשון, והעם היושב בה הוא נשוא עון, אז בהיות אבינו בארץ הוא יתברך ויתעלה היתה עבודה קלה על האדם ולא היה צריך התגברות, אכן מהסתלק הוא יתברך בחטאינו אל השמים, הוצרכנו אל כל זה התחזקות של עז כנמר וכו' וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים, כי מהיות אביך קנך בשמים הוצרכת אל כל זה התחזקות וכולי האי ואולי, ולפי שאמר שהעזות יש בו חלק מה בעבודתו יתברך להעיז פניו כנגד המלעיגים עליו, וכמו שאמרו המפרשים ז"ל, עם כל זה הזהיר בו ואמר עז כנמר. ופירשו בזה כי מה הנמר הוא מלא בחברבורות משונה בגוונים הרבה, ככה אתה בן אדם אעפ"י שהתרתי לך העזות עבודה לה' ית', עכ"ז צריך דאזיל סומקא ואתי חוורא ותצטער בעזות, ואעפ"י שהוא לעבודת השם יתברך, כי עז פנים לגהינם ובוש פנים לגן עדן, כי הוא סימן מובהק היותם מזרע אברהם ביישנים רחמנים גומלי חסדים, וכיון שהיות אבינו בשמים גורם לנו להשתמש במידה פחותה בעזות ומסוכנת מאד, שעז פנים לגהינם, לז"א יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שיבנה בית המקדש במהרה בימינו כדי שיהיה השי"ת אבינו בארץ ויקל עבודתו עלינו כאשר בתחילה, ותן חלקנו בתורתך שהתורה עזר גדול לטהרת האדם והצלתו מהיצר הרע, כי הוא הוא תבלין לתבלו בהם בפגוע בנו מנוול זה נמשכהו לבית המדרש. נתברר היות קדושת הצדיק בדורו כתבנית המקדש ואריאל.

תם. < הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף