אילת השחר/כתובות/כג/ב

אילת השחר כתובות כג ב

דף כ"ג ע"ב

ובזמן שהן מעידות זו את זו הרי אלו נאמנות. ברמב"ם (פי"ח מאיסו"ב הי"ז) כתב דהא דנאמנות זו על זו כיון דאיסור כל הספיקות אינו אלא מדבריהם לכן הקילו בשבוי', משמע דאי הוי אסור מה"ת לא היו נאמנות, וצריך טעם למה, הא כיון דס"ל להרמב"ם דנאמן לומר אשה זו זונה ונאסרת כמבואר בפט"ז מסנהדרין, הרי דעדות זו הוי כעדות באיסורין, א"כ למה לא תהי' נאמנת ג"כ לומר שלא זינתה. עוד צ"ע למה בע"א אומר שהיא זונה דכ' הרמב"ם דנאמן וע"כ היא מכחישתו למה אינה נאמנת להכחישו, אבל אפי' אם יש איזה סברא דעל עצמה אינה נאמנת אפי' להכחיש העד, אבל על חברתה למה אינה נאמנת מעיקר הדין. וכן יש לעיין בכל האופנים דא' מהן אומרת שהשני' טמאה והע"א אומר שהיא טהורה או להיפך, דמטהרינן על סמך זה שאומר שהיא טהורה אע"פ שיש מי שאומר דהיא טמאה, הרי דאין נאמנות לזה שאומר שהיא טמאה, ולשיטת הרמב"ם דע"א נאמן לומר שהיא זונה, כמבואר בפט"ז מסנהדרין דנאמן לומר אשה גרושה או זונה היא, א"כ למה לא נאמין לזה שאומר שהיא טמאה, וצ"ל משום דמיירי בבת אחת והוי ע"א בהכחשה, ומה"ת אין נאמנות לשום א' מהן והוי ככל שבוי' שמהתורה מותרת, ורק מדרבנן אסורה לכן האמינו להעד שאומר לטהר, אע"פ שגם לטהר הוי ע"א המוכחש כמבואר בר"ן דאשה נאמנת אפילו שמכחישה עד כשר ואפילו בבת אחת.

ומ"מ צ"ע במאי דקאמר אימא מציעתא אני וחברתי טמאה וכו' אלא פשיטא דליכא עדים, וכאן דהיא אומרת על חברתה דהיא טמאה, ועדיין לא העמדנו הברייתא דמיירי דאיכא ע"א דמפיך לדבריה, וא"כ למה לא נאמנת, דהא בכל מקום דע"א נאמן גם אשה נאמנת, ולהרמב"ם דנאמן לומר שהיא זונה משמע אע"ג דמכחישה אותו, וא"כ ה"נ כאן למה אינה נאמנת על חברתה לומר שהיא טמאה.

הא תו למה לי היינו רישא. ברעק"א ביאר דבאופן דנאמן הא' כשנים אפילו מה"ת כגון בעד אומר נטמאת ואין השני נאמן להכחישו, מ"מ לא נפסל העד המוכחש מהעד א' שדינו כשנים, דלגבי לפוסלו צריך ב' עדים ממש, ובודאי הכי הוא, אלא דיש להעיר קצת דלרבא דס"ל בב"ק (דף ע"ב ב') עד זומם מכאן ולהבא הוא נפסל משום דחידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חידושו ואילך, וכבר הקשו תוס' שם דמנ"ל דבכלל נפסל דאולי רק לגבי הדבר שהוזמו מאמינים להשניים אבל מנ"ל שנפסלו לעדות עפ"י המזימין, ותירצו דמסתבר דאין הזמה לחצאין, והנה בשלמא אם זה כלל דכל היכא דנאמנין השניים בהכרח הם פסולין, א"ש דכיון דהתורה האמינה להשניים ע"כ הראשונים פסולין, דאין הזמה לחצאין, אבל אם אפשר להאמין על הדבר לגמרי ומ"מ אין הכרח דיש נאמנות לגבי לפסול את הגברא, א"כ ה"נ בהזמה נימא כן דהוי חידוש דמאמינים להשניים אבל הראשונים לא נפסלו כלל.

ויש לחלק דבשנים שבכחם לפסול אם היו מעידין בפירוש עליהם שפסולין הם לכן גם באופן דהזמה נפסלים בהכרח, משא"כ אחד דאם הי' מעיד בפירוש לפוסלו לא הי' נאמן, ה"נ כשהעיד בדבר דנאמן מה"ת מ"מ לא מהני לפוסלו, אלא דלפי"ז צ"ע סברת רבא להטעם דאין לך אלא משעת חידושו ואילך, דלמה לא נימא נמי דפסולין המוזמין למפרע כמו בהעידו עליהם שהם פסולין, כיון דע"כ דהא דפסולין הוא רק משום דהוי כמו בהעידו עליהן שהן פסולין, דלולא זאת לא הי' בכלל ראי' מחמת דנאמנין על הדבר שיהי' ג"כ נאמנין לפוסלן, וכיון דהוי כהעידו ממש לפוסלן ואז ודאי היו פסולין למפרע, למה גם כשהוזמו לא נימא דהוי כהעידו עליהם לפוסלן דאז פסולין למפרע.

והאי דקאמרה הכי תמות נפשי עם פלשתים היא דקא עבדה. נראה דהא דס"ד הכי הוא רק לענין דאומרת טמאה אני, דע"ז הא אין נאמנות ממש רק מדין שויא אנפשה חתיכה דאיסורא, דע"ז שייך לומר בעלילה כל דהו שלא תהי' נאמנת, דאם הי' נאמנות גמורה איך שייך לומר משום סברא זאת שהיא טהורה דהא לכל הפחות מידי ספיקא לא נפקא ואיך נתיר אותה על סברא קלושה כזאת, וע"כ כהנ"ל דלגבי דין שויא אנפשה שאין זה נאמנות ממש ע"ז בעלילה כל דהו יש לומר דלא תהי' נאמנת.

ומזה יש להקשות על שיטות אלו דס"ל דדין שויא אנפשה אינה מדין נאמנות אלא כעין קבלת נדר, דא"כ אף אם נדחוק דמשום תמות נפשי עם פלשתים אינה מתכונת לנדור, מ"מ איך ס"ד דיהא זה כבלבו ובלב כל אדם שאינה מתכונת לאסור ממש, ובשלמא אם זה דין נאמנות שייך לומר דיש ספק באם מתכונת ממש לומר כן דאז כבר יתכן דלא נימא שויא אנפשה חתיכה דאיסורא, אבל אם זה מדין נדר, הא כ"ז שאין בלב כל אדם בודאות דזה כונתו אזלינן בתר דיבורו ואסור משום נדר.

ובכלל צ"ע מאי דקאמר בגמ' מהו דתימא הני תרוייהו טהורות נינהו והאי דקאמרה הכי תמות נפשי עם פלשתים, דזה א"ש אם אנו רוצים לומר הני טהורות נינהו ולא נכון מה שהיא אומרת שהיא טמאה, אבל אם היא באה לאסור עצמה כמו נדר, הא אין זה סתירה למה דנקטינן דהני טהורות נינהו, דהא היא באמת טהורה ובכ"ז אוסרת עצמה.

רש"י ד"ה הכי גרסינן איהי כיון דאיכא עדים. דעד א' בטומאה אינו כלום אלא בסוטה בלבד שרגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה. הנה כאן דאיירינן לגבי לאוסרה לכהן דבזה ל"צ נבעלה ברצון, וקשה לומר דהי' מהני קינוי וסתירה לענין שהע"א יהי' נאמן לומר שנבעלה באונס, אלא דהא מיהת חזינן מרש"י דמה דלא מהני ע"א להעיד לפוסלה לכהן מחמת זנות הוא מאותו דין כמו דאינו נאמן לאוסרה על בעלה בלי קינוי וסתירה, דע"א אינו נאמן בשום טומאה, ומלבד דזה דלא כשיטת הרמב"ם דפסק (בפט"ז מהל' סנהדרין) דעד א' נאמן לומר אשה זו זונה לפוסלה מכהונה, עוד זה חידוש דזה מאותו חידוש דאין ע"א נאמן בטומאה אע"ג דכאן לא מיירי באשת איש, וברעק"א (סי' קכ"ה) על מש"כ שם להוכיח דגם דבר שאינה אסורה אלא בלאו מ"מ הוי דבר שבערוה, וראי' מסוטה דאסורה רק באיסור לאו ומ"מ מקרי דבשב"ע, וכתב ע"ז בעל נתיה"מ דלא דמי דהתם עיקר העדות שזינתה דזה דבר שבערוה, והראי' דהא המרדכי שכתב דדבר שבערוה תליא בתפיסת קידושין יקשה עליו מהא דקידושין (דף ס"ו) דפליגי אביי ורבא באשתך שזינתה ומייתי ראי' משבוי' לכהן, הרי דג"ז הוי דבר שבערוה, וכאן ל"ש לומר מחמת דטומאה כתיב כעריות דלכן זה יהי' כדבר שבערוה, דהא לכהן לא כתיב טומאה כעריות, והגרעק"א דחה דאמרינן ביבמות (דף נ"ה) אשת כהן שנאנסה בעלה לוקה משום טומאה, ופשוט כונתו רק באשת איש שנאנסה דלגבי בעלה חידשה תורה דאיסורה מדין טומאה, אבל לגבי אחר באמת אינה אסורה משום טומאה, ולא מצינו בשום מקום דבכהן שבא על זונה ילקה משום טומאה, וכן משמע ברמב"ם (פי"ח מהל' איסו"ב הל' ז'), וצ"ע מה דמרש"י כאן משמע דכל ענין זנות אף בפנוי' לאוסרה לכהן הוא מחמת שם טומאה, דהא בסוגיין לא איירינן מאשת איש, וצ"ע איך מתחלק דאיסור טומאה אינו אלא לבעלה ושם טומאה על כל ענין איסור זונה, ועי' בחדושי ר"ח הלוי פ"א מאיסורי ביאה הכ"ב.

רש"י ד"ה אבל היכא דמכשרה נמי לנפשה. אימא משום דידה הוא דקאמרה ולא אחברתה. מבואר מרש"י דאינו משום חשש גומלין דהא בברייתא אינו מוכרח דחברתה אומרת גם עליה שהיא טהורה דיתכן דשני' אומרת דאינה יודעת אם גם היא טהורה, ומ"מ ס"ד דלא תהי' נאמנת משום דהי' סברא דכה"ג שהיא רוצה לומר על עצמה חושבת שיותר יאמינו לה אם תאמר גם על עוד אשה, אבל בתוס' (ד"ה אין רישא וסיפא) מבואר דס"ד דניחוש לגומלין, וצ"ל להתוס' דזה לא חידוש, דלא ס"ד דלכן לא יהי' נאמנות על חברתה מחמת דרוצה להכשיר עצמה, וע"כ דס"ד דניחוש לגומלין, ולא קשה להו דמנ"ל דחברתה מעידה גם עליה שהיא טהורה דמכח יתורא ע"כ בא להשמיענו כיון דאין חידוש אחר מה שיש ללמוד מזה.

רש"י ד"ה ל"א גרסינן מהו דתימא כי מהימנא במקום עד פסול. כגון דעד דקא מפיך הוי אשה אבל במקום עד כשר לא תנא משנה יתירא וכו'. ובאמת מצינו בעדות עגלה ערופה (בפ"ט מהל' רוצח), ולענין סוטה (בפ"א מהל' סוטה הל' י"ח) דעד כשר נאמן יותר מעד פסול, ובטעם הדבר צ"ב דהא אשה פסולה רק מגזה"כ ולא משום דחשודה יותר לשקר, א"כ היכא דאין גזה"כ למה יהי' חילוק בנאמנות הכשר או הפסול, והיכא דכל הנאמנות הוא מדרבנן אפשר לדחוק דרבנן לא תיקנו לה נאמנות כל כך, אע"פ שג"ז צ"ע למה, אבל היכא דנאמן פסול מה"ת כגון בעגלה ערופה או בסוטה למה יהי' נפק"מ בין עד כשר לפסול, ועי' בחידושי ר"ח הלוי (פ"ט מהל' רוצח הל' ט"ו) דחילק דבעד כשר נאמנותו בתורת עדות ועד פסול נאמנותו רק בתורת נאמנות, וצ"ע כיון דנאמנות בלי דין עדות סגי בהו, מה מוסיף עדותו מדין עדות דהא לא בעי ע"ז עדות, ואע"ג דנגד שני עדים כשרים ודאי לא יוכלו הפסולים להעיד כלל, היינו משום דהתם כיון דהשני כשרים נאמנים לגבי כל הדברים אז מי שמעיד נגדם הרי הוא מוכחש והוא בעינינו כודאי משקר, אבל בעד כשר שמעיד נגד פסול, כיון דאפילו אם יש להעד כשר יותר נאמנות מדין עדות מ"מ הפסול לא יהא נחשב כשקרן, דהא עד א' כשר אינו נאמן לעשות שקרן את המעיד נגדו אפי' אם זה שמעיד נגדו הוא פסול לעדות, א"כ מה מוסיף מה שיש לו דין עד דלכן יהי' לו כח נאמנות יותר מלהפסול שאין לו דין עד, משמע דכיון דעדות הכשר תועיל יותר אם יצרף עוד א' אתו דאז תהי' נאמנותו לכל הדברים, מקרי יותר נאמן לגבי הפסול שבשום אופן לא יהי' על עדותו דין נאמנות גמורה, ולפי"ז להתנא דס"ל דאין עדותן מצטרפת בב"ד עד שיעידו כאחת, דנמצא דעדות שהעיד הכשר ג"כ לא תוכל לפעול עם עוד א', הרי דלעדות הכשר אין שום מעלה נגד עדות הפסול וצע"ק.

וכן ב' אנשים זה אומר כהן אני וכו'. מבואר ברא"ש גיטין פ"ה סי' י"ב [לפי גירסת הב"ח] דאע"ג דע"א נאמן באיסורין ואע"ג דעביד לאגלויי, משום דחשידי כהני טפי מישראל משום דהוי שבח יוחסין וריוח מתנות כהונה לו ולזרעו לדורותיו. וצ"ל ע"כ דזה חומרא דרבנן, דאין לומר דמקרי מעיד בממון, דא"כ למה ע"א נאמן להעיד על אחר שהוא כהן היכא דאין חשש גומלין, הרי דאין זה אלא מעלה מדרבנן. והנה אע"ג דבריש מכות במעידין אנו שהוא בן גרושה ובן חלוצה והוזמו, הקשו הרמב"ן והריטב"א דלמה לא ישלמו מה שרצו להפסיד לו תרומה משמע דבזה הפסידוהו ממון [עי"ש מה דתירצו], א"כ כשמעיד שהוא כהן למה לא נימא דמקרי מעיד בממון, דהא זה שוה לאדם כסף האפשרות שיוכל לקבל מתנות כהונה, צ"ל מ"מ מה שיוצא מזה ריוח ממון לא משוי זה לענין זה עדות בדבר ממון, דעיקר העדות הוא דין על הגברא, אלא דיש לנו לחשוש לנגיעה משום שבח יוחסין וריוח ממון, וכמו דכתב הר"ן דלכן מהני צורבא מדרבנן באבידה דאינו נקרא מעיד בממון, אלא דסתם אדם חשוד לשקר בעד נגיעת ממון שיש בזה אבל אין זה עדות בממון.

ובפנ"י רצה לומר משום דמעיד נגד הרוב, וכמו דע"א אינו נאמן נגד איתחזק וכ"ש נגד רוב דרובא וחזקה רובא עדיף, ולדבריו איך נאמן לומר דבהמה זו היתה טריפה כיון דרוב בהמות כשרות הן, וכבר תמהו עליו האחרונים דברוב אינו נקרא דסותר כיון דמברר דאינו מהרוב, משא"כ נגד מוחזק דסותר למה שהי' מוחזק, וכעין מה שתמהו עליו במש"כ לעיל (דף י"ב ע"ב) דבאבידה אינו נאמן להוציא בלי סימנין מחמת ברי ושמא משום דזה נגד הרוב.

אבל עדים דליכא דררא דממונא אימא לא. ופירש"י דלכתחילה רצו לקיים ואח"כ חזרו ואמרו אנוסים היינו. והנה בכל הני הפה שאסר דמיירי דגומרים בתוכ"ד דבריהם [לפי שיטת רוב הראשונים חוץ מרש"י לקמן דף ק"ט ב'] כגון אשת איש הייתי וגרושה אני, כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו, הק' ברשב"א [בשטמ"ק דף כ"ב א' ד"ה וכתב הרשב"א] דלמה צריך לסברת הפה שאסר דהא תוכ"ד מהני חזרה בכולי דוכתי, ותירץ דשאני היכא דעומדים בדיבורם אלא דמתירין עצמם מצד אחר, וכיון שכן אי לאו הפה שאסר הוא שהתיר לא מהימני. ועדיין צריך טעם דהא עדים החתומים מעידים על מנה שבשטר לרבנן, נמצא דאומרים אנו זוכרים שפלוני לוה, וכשאומרים תיכף בתוכ"ד אבל אנוסים היינו הרי אומרים דלא לוה, א"כ הא גם בלי הפה שאסר צריך שיהיו נאמנין, דהרי ממש סותרין דיבורם שמעידים על הלואה, ונצטרך לומר דזה שאנו צריכים לחידוש דהפה שאסר הוא באופן דכ"א מעיד גם על כתב ידו של השני, דאז נהי דעל מה שמעידין על המנה שבשטר היו יכולים לחזור, אבל עדיין נשאר עדות על הכתב יד ולכך צריך להפה שאסר שאפי' כתב ידם לא יהי' מקויים.

משום דאיכא דררא דממונא וכו' משום דלעלמא. עי' ברש"י דזה סברות דיש לומר דבהתחלת דבריו התכוין לגמור מה שאמר לבסוף. מבואר דבלאו הכי אין להאמינו מחמת הפה שאסר הוא שהתיר, וצ"ע ברש"י לקמן (דף ק"ט ע"ב) בעשאה סימן לאחר דבזה הוא מודה דהקרקע של חבירו, מ"מ אם חזר וטען חזרתי ולקחתיה הימנו נאמן מכח הפה שאסר הוא שהתיר דבלי הודאתו הי' לו עדים שגזלו ממנו קרקעו, והתוס' בב"ב (דף ל') הקשו עליו דלא שייך מיגו למפרע כיון דאז הודה שזה של חבירו, ועי' בשטמ"ק (לעיל עמוד א') בשם ההשלמה דכתב ג"כ דמהני אפי' אחר כדי דיבור, ודברי רש"י צ"ע דאפי' אם יסבור דמהני גם מיגו למפרע דהיינו לאחר כדי דיבור, זה הי' שייך כגון אם יאמר היום שדה זו של אביך היתה ולאחרי זמן יאמר שקנה ממנו קודם אמירתו של אביך היתה, דשייך לומר דאז באמירתו שלך היתה הי' כונתו לגמור ולקחתיה ממנו אע"פ שלא גמר תוכ"ד, אבל כשטוען לקחתי אחרי אמירתי הא בודאי לא שייך לומר דבאמירתו הי' בדעתו לגמור, וא"כ איך שייך להאמין מכח הפה שאסר הוא שהתיר כיון דמבואר כאן דכל נאמנותו משום דדעתו לגמור.

ומאידך גיסא לפי"מ שפירש"י דזה הכל סברות שדעתו לכתחילה לגמור כמו שאמר בסוף, ע"כ דזה לשיטתו דס"ל דמהני אפי' לאחר כדי דיבור, דהא בשטמ"ק לעיל (דף כ"ב ע"א ד"ה וכתב הרשב"א) מובא דהקשה דלמ"ל להפה שאסר כיון דמיירי תוכ"ד הא תוכ"ד יכול לחזור בהדיא, ותירץ דהיכא דעומדים בדיבורם אלא דמתירין עצמם מצד אחר שאני ואי לאו דאמרינן הפה שאסר הוא שהתיר לא הי' מהני, ולכאורה לפי"ז אם הפה שאסר מהני רק תוכ"ד וכמש"כ הרשב"א ורוב הראשונים, א"כ מאי נפק"מ מה דלכתחילה כונתו היתה של אביך היתה ולא קניתי, דמ"מ הא לגבי זה שהי' משמעות דבריו שלא קנה מאביו לא גרע מאם הי' אומר בפירוש דלא קנה דמ"מ יכול לחזור תוכ"ד ולומר דקנה, ולמה ס"ד דבמה דלא חשב קודם לגמור ולקחתיה ממנו, יגרע שלא יהא נאמן, לכן ע"כ שרש"י לשיטתו דאפי' באומר אחרי הרבה זמן שחזר ולקח ג"כ נאמן, וזה רק משום דאמרינן דבשעה שאמר של אביך היתה הי' דעתו לגמור לקחתיה לכן מהני, ולכן שפיר מצרכינן דממה דאשמעינן שדה זו של אביך היתה ולקחתיה, לא הוי ידעינן דגם בפסולים היינו ג"כ נאמנים, כיון דס"ד דקודם לא הי' בדעתם לגמור שפסולין היו כיון דאין להם הפסד ממון.

אלא דצ"ע דבהשלמה דכתב דבעדים ודאי נאמנים רק תוכ"ד היינו לפי שיטת רש"י, וא"כ איך אפשר לומר דלא יועיל בעדים תוכ"ד מחמת דלא חשבו לגמור אנוסים היינו, דהא לא גרע מאם הי' אומרים בפירוש לא היינו אנוסים דמ"מ יכולים תוכ"ד לחזור מזה.

והנה להנתבאר נמצא דלהראשונים דמפרשי דמה דאהני הפה שאסר הוא שהתיר הוא דוקא בתוכ"ד, א"א לפרש כמו רש"י דס"ד דכונתו מתחילה הי' לא לגמור, דמ"מ אין זה טעם שלא יועיל, דהא לא גרע מאם הי' אומר בפירוש שלא קנה מאביו דיכול בכ"ז תוכ"ד לחזור, ולכאורה צ"ל דיפרשו כמו הר"ח המובא בתוס' דבשדה של אביך היתה יש יותר להאמין לו דהוא מוחזק.

והנה מדברי הר"ח למדנו דאע"ג דגם העדים הא בעדותם שאנוסים היו זה לטובת המוחזק, וא"כ מה יש לחלק בין שדה של אביך היתה ולקחתיה, או עדים דאומרים כתב ידינו אבל אנוסים או קטנים היינו, משמע דס"ל דמ"מ יש עדיפות להמוחזק, לא מצד דין דאין להוציא מהמוחזק, דהא גם בעדים בעדותם מעידים שלא להוציא מהלוה דהוא המוחזק, אלא דעצם מה שמוחזק נותן לו עדיפות להאמין לו מה שאין זה בעדים, והסברא צ"ב קצת.

והנה כל הני צריכותא דאמרינן, וכן מה דאמרינן דאי אשמעינן הני תרתי משום דממונא אבל אשת איש דאיסורא לא, צע"ק דהא אמרינן לעיל (דף כ"ב א') בפשיטות דהוא אסרה והוא שרי לה, והיינו דמסברא ידעינן שהפה שאסר הוא שהתיר, א"כ איך אפשר לחלק בין הדברים, וע"כ צ"ל דאע"ג דלגבי הסברא האמיתית אין לחלק ולכן לא צריך פסוק ע"ז מ"מ התנא צריך לאשמעינן כל אלה.

ומה דאמרינן לחלק משום דממונא אבל איסורא לא, צ"ע אם כונתו כמו דס"ל לחד מ"ד בב"מ (דף כ' ע"ב) דאין ללמוד מהא דמהני בממון דיועיל באיסורא, דיש להחמיר באיסור יותר, ואולי יש להחמיר יותר מדרבנן, ובשטמ"ק כתב דאפשר דכמו דלא נדע מממון לאיסור ה"נ לא נדע מאיסור לממון, ולא מסתבר לפרש דס"ד דרבנן יחמירו בממון יותר מבאיסור, ואינו ברור מהו הטעם לחלק.

< עמוד קודם · עמוד הבא >מעבר לתחילת הדף

ספרי אילת השחר מונגשים לציבור במסגרת 'אוצר הספרים היהודי השיתופי' לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של רבנו אהרן יהודה ליב ב"ר נח צבי. הזכויות שמורות לבני רבנו יבלחט"א