אילת השחר/כתובות/ג/ב
ובשני לא יכנוס. פירש"י דאין לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום א'. הנה הא התקנה היתה להינשא ביום רביעי, ואם לא נשאת ברביעי מאי נ"מ אם זה הפרש של יום אחד או כמה ימים, אלא משמע דלא היתה תקנה אחת של ג' ימים, דא"כ אם רק לא עושין כל הג' ימים ממילא בטל כל התקנה, ומה נפק"מ אם יעשה שני ימים או פחות, וע"כ דכל יום הוי תקנה לחוד, לכן נהי דבטל תקנת ג' ימים מ"מ יהיה עדיין תקנת שני ימים.
אילימא דאמרי בתולה הנשאת ליום הרביעי תיהרג. יש לעיין אי מהני מחילתה על טורח הסעודה ג' ימים, הא בודאי כיון דלא תרצה ליהרג תמחול ע"ז ותנשא ביום א', ומשמע דלא מהני מחילתה על תקנת שקדו, ועי' בחלקת מחוקק ובבית שמואל (אה"ז סימן ס"ד) דלא מהני מחילתה לגבי איסור מלאכה שיש לחתן, וגם כאן צ"ל דלא יועיל כיון דזה כדי שלא יעליל בטענת בתולים לבזות בנות ישראל, לכן לא מהני מחילתה, ומ"מ כתב הרא"ש לעיל (דף ב' א') דזה מקרי דנתקן לטובתה [עמש"כ לעיל דף ב' ע"א ד"ה שקדו].
תוד"ה ולדרוש להו דאונס שרי. ותירץ ר"ת דאין חייבין מיתה על בעילת מצרי דרחמנא אפקריה לזרעיה דמצרי. הנה בשיטת ר"ת רבו הדיעות, ובריטב"א בשם הר' יחיאל כתב דכיון דבשעה שנאסרה לבעל לא נאסרה על העכו"ם דלא שייך עליו איסור זה, לכן גם כשנתגייר אינו אסור בה דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, משמע דלא ס"ל מש"כ הרא"ש דכיון דאז לא נאמר שנאסרה עליו כיון דהי' בין כך עכו"ם ממילא לא נאסרה עליו כלל, דאי ס"ל טעם הרא"ש למה צריך לטעם דהוי כקטן שנולד, משמע דס"ל דלולא זאת הי' נאסר בה אע"ג דלא נאסרה אז, דס"ל דאין חילוק אם האיסור חל בשעת הביאה או אח"כ, דדין תורה שמי שנבעלה אז, כשהיתה אשת איש, יש עליו איסור.
ודבריו צ"ב דממ"נ אם יש דין כקטן שנולד דמי מה צריך לומר דאז לא נאסרה, ואי זה לא מהני דלא צריך דוקא שיחול האיסור תיכף בשעת ביאה, א"כ אם נתגייר מה מהני כיון ששייך לאוסרו מחמת שבא עליה כשהי' עכו"ם, משמע דכדי שיחול עליו איסור כשנתגייר מכח מה שבא כשהי' עכו"ם אמרינן כקטן שנולד דמי, אבל האיסור שכבר חל לא פקע, וצריך טעם למה, דלכאורה הא מה שאסור הוא תמיד מחמת שהי' פעם בועל, ואם כקטן שנולד מגרע שלא נקרא שהוא הי' הבועל, מאי איכפת לן מה שכבר נאסר קודם כיון שכעת אין הוא זה שהי' הבועל.
ואפשר לומר בביאור דבריו דגם הוא ס"ל כהרא"ש דצריך לחול בשעת הביאה דין איסור עליו, אלא דנהי דכעת אינו נאסר מחמת שהוא בין כך לא שייך בה, מ"מ אולי יחול כעת איסור עליו על הצד שיתגייר, ע"ז אומר דלא שייך שיחול איסור כעת על אז, אחרי שיתגייר, כיון דאין איש כזה עדיין שיחול עליו איסור, כיון דאז יהי' כקטן שנולד.
כתב הרא"ש לקיים הדין של ר"ת דאינה נאסרת להבועל אחרי שנתגייר דכיון דבשעה שבא עליה לא נאסרה עליו דהיא בין כך אסורה לי' לכן לא קרינא בי' ונטמאה אליו, כמבואר בסוטה וכו' דלכן ס"ד דלבעל ג"כ לא תיאסר. היינו אע"ג דכל אשת איש הא בשעה שזינתה היא בין כך אסורה להיות עם הבועל, מ"מ גוי שאסורה אליו גם אם לא היתה אשת איש שאני. וצ"ע דלהגוי הא אין איסור לבוא על פנוי' ישראלית, ולהאשה משמע דאסורה רק מב"ד של שם, כמו שהוכיחו התוס' בקידושין (דף ע"ה ע"ב) מהא דע"ז (דף ל"ו ע"ב), א"כ למה זה מקרי דאסורה וקיימא.
בא"ד. בהא דר"ת התיר לבועל העכו"ם, בתוס' ישנים (יומא דף פ"ב) ובמאירי כאן כתבו דר"ת התירה גם לבעלה, ומשאר הראשונים משמע דהתירה רק לבועל, עי' ברא"ש, וכן מביאים מתרומת הדשן (סי' רי"ט).
בא"ד. ותירץ ר"ת דאין חייבין מיתה על ביאת מצרי דרחמנא אפקרי' לזרעי' משום דזרמת סוסים זרמתם. והיינו דלגבי ישראל אין בעילתו כביאת אדם אלא כביאת בהמה ולכן אינה נאסרת לבועל. וידוע קושית הגר"ח מבריסק ז"ל דהא אמרינן בסנהדרין דבן נח שבירך את השם אינו נהרג הואיל ונשתנה דינו נשתנה קטלא, וא"כ גם הבא על אשת ישראל ונתגייר איך ייענש מיתה הא נשתנה דינו דכעת שהוא ישראל הא אם הי' ביאת עכו"ם לא הי' נהרג עליה, ולמה יהא דין מיתה הבא על אשת איש ונתגייר.
ומובן מדבריו דגם כלפי הבועל ג"כ אין דינו בתור ישראל אלא כביאת בהמה, ולכן הוקשה לו דהא כשהוא ישראל נמצא דביאתו אז לא הי' לה דין ביאה לחייב עליה מיתה, אבל לולא דבריו אפשר דהא כל ענין דזרמת סוסים זרמתם היינו דכלפי מישהו אחר לא מתייחס ביאתו, וכמו דלענין זרעו מבואר ברש"י לקמן (דף מ"ד ע"ב) דמחמת זרמת סוסים זרמתו לכן אין הבן שנולד לו מישראלית מתייחס אחריו, משום דלגבי ישראל לא מתייחס ביאתו אלינו, ה"נ לגבי איסור עריות דלגבי אשתו הישראלית מתייחס ביאתו כאילו בא עליה בהמה, אבל לגבי עצמו בודאי ביאתו היתה ביאה, נמצא דגם בתור ישראל נחשב ביאתו ביאה שאפשר להתחייב עליה מיתה, כי הוא בודאי לגבי עצמו הוי ביאה גמורה ולא נשתנה דינו כלל, לכן נהרג על מה שבא על אשת איש בהיותו גוי.
בא"ד. ויש לומר דהכי פריך ולדרוש להו דאונס שרי לפי שהאשה היא קרקע עולם ולא עבדה מעשה. הנה בפשוטו משמע דכיון דאינה עושה מעשה אז על איסור בלי מעשה אי"צ ליהרג, ולכן בפרהסיא ס"ד דגם בשוא"ת תיהרג, אבל בריטב"א מבואר משום דהא יכול להכריחה לעבור ולא להרגה וכה"ג אין דין שתיהרג [ובכס"מ פ"ה מהל' יסודי התורה כתב בשם הר"ן בשבת פ' במה טומנין דעל מצות עשה לא שייך שיהרג כיון דגם אם יהרג לא יקיים את המצוה, וגם כיון דאינו עובר בידים. משמע דטעם דאין עושה בידים זהו טעם לחוד], וצ"ע לפי"ז מאי הוי קשיא לי', הא ודאי כמו דמהני האי טעם דשב ואל תעשה לענין שאי"צ ליהרג מחמת חומר האיסור, ה"נ אינה צריכה ליהרג מחמת הבפרהסיא, כיון דיכול להכריחה לעבור ולא להרגה.
בא"ד. ולא משני קרקע עולם היתה משום דהתם לא פריך אמאי לא מסרה עצמה וכו'. יש לעיין אם בכל זאת טעם ההיתר הי' משום דהיא קרקע עולם דאז הותר משום הצלת ישראל דבל"ז אפילו להציל ישראל אסור, וכן משמע בתוס' ביבמות (דף ק"ג) ובנזיר (דף כ"ג), וצריך טעם כיון דזה ברצונה ובכ"ז מותר להצלת ישראל מה נשתנה אם היא קרקע עולם או עושה בידים.
ואולי יש לומר דעבירה שעיקרה במעשה אינו חייב כלל בלי מעשה, ואע"ג דמבואר במכות (דף כ"א ע"ב) ובשבועות (דף ט"ז) דבשהה חייב אפי' בלא מעשה, מ"מ כיון שההתחלה הי' ע"י מעשה מיחשב מעשה, ואפילו אם נאמר שם דבכל גווני יש עבירה, מ"מ היכא דכתבה התורה בפירוש דהאיסור הוא לעשות מעשה, אז בלי מעשה אין כלל איסור, ובעריות כתבה התורה ונכרתו הנפשות העושות, הרי דהאיסור הוא המעשה, אלא דגם באשה נקראת דעושה מעשה כמבואר בב"ק דף נ"ב ובתוס' שם דהנאתה החשיבה התורה למעשה, ולפי"ז אם לא נהנית דאז אינו נקרא מעשה אין כלל עבירה.
ולפי"ז מש"כ דעשתה עבירה לשמה להציל את ישראל, אחרי שעשתה לשמה ולא נהנית אין כאן כלל מעשה עבירה, וקושית הגמ' והא נהנית ממילא יש עבירה ואז הא לא הותר להציל את ישראל, דכשיש מעשה עבירה אין שום היתר דהא אינה אפילו אנוסה, ע"ז מתרצינן דאינה נהנית כלל, ואז אין זה מעשה, ובלי מעשה אין איסור כלל היכא דהקפידה התורה על המעשה, ולפי"ז באיש דעושה מעשה ממש ולא מחמת דהנאה נחשב מעשה, אסור לו לעבור עריות להציל ישראל.
ובזה ניחא מה דפריך שם והא נהנית וזה כעבירה שלא לשמה, דלכאורה אטו אם אחד עושה דבר לשם מצוה ויש לו הנאה ג"כ מזה וכי אין נחשב למצוה, ולמה כתבו דפריך כיון דנהנית הוי כעבירה שלא לשמה, דהא מ"מ עושה מצוה, ולהאמור דכל ההיתר הוא משום דבלי שנהנית אין עבירה דאז אין נקרא מעשה, ובעריות האיסור תלוי במעשה ובאשה ההנאה הוא הנותן בה דין מעשה, וכשאין הנאה אין מעשה, אבל אם נהנית הא יש עבירה ואז הא אסור אפילו שזה בשביל להציל את ישראל.
שם. תוד"ה ולדרוש להו דאונס שרי. ואין נראה לריב"ם וכו'. ומבואר בתוס' דשיטת ריב"ם דבאמת אסור לא"א להיות עם העכו"ם וחייבת מיתת ב"ד, אלא דמ"מ לא מחויבת ליהרג ע"ז כיון דהיא קרקע עולם.
והקשה הגרש"א בדו"ח להגרעק"א דמ"מ איך מותר לה להינשא כיון שעי"ז תצטרך לעבור איסור עריות, ותירץ דמחמת שלא תתעגן מותר, וחזר והקשה דהתינח אי הא דמותר לה ולא תיהרג הוא מחמת דכשעוברת בשב ואל תעשה אין חיוב ליהרג, דאז אין האיסור כ"כ חמור שצריכה ליהרג עבור זה, ואז אפשר דמותר אפילו כדי שלא תתעגן, אבל להנמוק"י בסנהדרין (פ' בן סורר ומורה) דהטעם דלא תיהרג משום דבין כך יכול להכריחה, נמצא דעצם האיסור לא הותר כלל ע"י שהוא בשב ואל תעשה, אלא משום דבין כך יכריחנה, א"כ איך מותר להכניס עצמה לאיסור הזה בשביל שלא תתעגן, כיון שאפי' לא הותר במקום שיהרגנה, ובודאי שלא תתעגן לא עדיף מליהרג דהיתה מחויבת, וכיון דאפשר לה שלא להינשא איך הותר לה לינשא.
ובחידושי הגר"ש שקופ ז"ל (סוף סי' נ') ג"כ הקשה דאיך מותר להביא עצמה לזה, וקושיתו היא אפי' לפי' ריב"ם דנהי דהותר איסור עריות בשב ואל תעשה ואינה צריכה ליהרג מ"מ למה מותר שלא תתעגן, דהא כשמביא עצמו לאונס לא מקרי אונס כמבואר בכמה דוכתי, ולכן מי שהולך לישון ע"י כלים והזיקם חייב כמבואר בב"ק דף ד', ותי' דכיון דאז יהי' פיקו"נ ויהי' מצוה להציל עצמה לכן אין עלי' איסור להביא עצמה לידי כך, ובאופן דאסור לכתחילה מ"מ משום מצוה מותר, דלכן מותר להפליג בספינה לדבר מצוה אע"פ שגורם לחילול שבת משום פיקו"נ.
וכ"כ בקובץ הערות (סימן כ"ג) דע"כ באופנים דיש סוברים דאסור, כגון למול תינוק שנשפכו המים חמין שעי"ז יצטרכו אח"כ לחלל שבת, דלכן יש אוסרים למול, אינו אלא מדרבנן, וע"ז שפיר תירץ דבמקום עיגון לא החמירו.
ובקובץ הערות שם רצה לומר דזה א"ש רק בפיקו"נ דהותרה לגמרי, כמש"כ הרא"ש בסוף יומא בשם מהר"ם מרוטנבורג, אבל ע"כ גם היכא דאינו אלא מדין דחוי' ג"כ מותר כמש"כ הגר"ש הנ"ל, דהא מה דעשה דוחה ל"ת הא אינו אלא מטעם דחי' דלכן במקום שאפשר לקיים שניהם אסור לעבור על הל"ת, ומ"מ מותר ללבוש בגד פשתים דעי"ז מוכרח להכניס תכלת מחוטי צמר והעשה ידחה הל"ת, וצ"ל דמה דבאפשר לקיים שניהם אינו דוחה, היינו אם בשעת עשיית המצוה יכול לעשות בלי דחי', אבל להביא עצמו למצב של דחי' מותר.
ואדרבה צריך טעם למה אוסרים מדרבנן למול בשבת אם נשפכו המים החמים משום שיצטרך לחלל שבת, דהא ללבוש בגד פשתים אין איסור אפי' מדרבנן רק משום גזירה של קלא אילן.
אמנם יש לחלק דבבגד אם לא ילבש הבגד הזה לא יקיים בזה מצוה, והותר לו ללבוש כדי שיקויים המצוה של לבישת בגד עם ציצית, משא"כ בפיקו"נ דלדין וחי בהם אי"צ שיכניס עצמו לפיקו"נ, דגם בלי זה מתקיים הדין וחי בהם, ולמה יהא מותר להכניס עצמו לאונס מחמת דאז יהי' מצוה דוחי בהם.
ומהאי טעמא יש לדון על תירוצו, דכל היכא דעשה דוחה ל"ת היינו בשביל דרוצה לקיים העשה, ובשביל זה הוי מצוה לכתחילה לעשות טלית עם ציצית אפי' באופן שיהי' שעטנז מפני שרוצה לקיים המצוה ולא מקרי כלל אנוס, אבל כאן בודאי א"א לומר שמצוה להסתכן כדי לקיים מצות פיקו"נ, דהא אדרבה מחמת וחי בהם דוקא צריך שלא יבוא כלל לידי סכנה שיצטרך להציל עצמו, דיותר מקויים הוחי בהם כשהוא אינו בא לידי מצב של סכנה, ולמה יהא מותר לעשות דבר שיצטרך לבוא לידי היתר של פיקו"נ.
והנה מה שהקשה מהא דאם השכיב עצמו ע"י כלים דלא מקרי אנוס, אין ראי' כלל דהא מרבינן דחייב בנזקין על אונס כרצון, אלא דאמרינן דאיזה אונס נתרבה, אונס כזה שפושע במה שמביא עצמו לידי אונס, היינו דאע"פ דזה סו"ס אונס דבשעה שהזיק הוא ישן, מ"מ אונס כזה נתרבה דחייב בנזקין, אבל אין ראי' דלא מקרי אונס.
ולענין איסור להכניס עצמו לאונס אפשר דזה רק אם לא חסר בזה שום מעשה להתחדש כדי שיהי' אונס, כגון במל בשבת דאז בהכרח הוא אונס שצריך למים חמים, דטבע הוא דע"י המילה צריך מים חמים, וזה יתכן דאסור מן התורה דהוי כעושה מעשה שיצטרך לחלל שבת, ולכן הפוסקים שאוסרים אפשר דס"ל דאסור אפילו מן התורה, אבל אם צריך שיתחדש איזה דבר, כגון להפליג בספינה דיתכן שיתחדש מצב שיצטרכו לחלל שבת, אבל אין זה דבר שהטבע מכריח כמו במילה, אלא דיתחדש מצב שיצטרך לחלל שבת, אז לכו"ע אין איסור כיון דלא מקרי דמכניס עצמו לחלל שבת, וה"נ כאן דכיון דאין דבר שבטבע, אלא דזה תלוי ברצון ההגמון, אע"פ דבודאי יתחדש שההגמון ירצה לבעול, מ"מ כל שצריך להתחדש מה שמכריח, כה"ג לא מקרי שמכניס עצמו לאיסור, ולכן מותר אפי' אם זה רק משום עיגון.
ועוד אפשר לומר דאפי' אם נימא דגם אם צריך שיתחדש ענין שיהי' מוכרח לחלל שבת ג"כ מקרי מכניס עצמו לאונס, מ"מ כ"ז אם לא יצטרך לבוא האונס ע"י אדם המוזהר לא להכריח לעבירה, דאילו אם האונס יהי' ע"י בן אדם שיכריחו לא מקרי שהנאנס הכניס עצמו לעבירה כיון דהאדם מצווה לא להכריחו.
וקצת יש להוכיח לסברא זאת, דהנה הגרעק"א (לקמן ל' ע"ב) הסתפק באחד שאנסוהו לעבור עבירות שיש בהם מיתה, אם אז יהי' דין קילבד"מ לפטור מה שעשה אז פעולה שהי' צריך להתחייב בתשלומין, ובפשוטו דבריו צ"ע וכי אם אחד מחלל שבת לצורך פיקו"נ דאז הרי מצד פיקו"נ עושה מצוה, וכי יהי' סברא לומר דיהי' אז דין קלבד"מ לפוטרו מחיובי תשלומין על מה שהזיק אז.
וכן יש לעיין בעשה דוחה ל"ת, האם שייך לומר לר"ל דס"ל דגם חייבי מלקיות שוגגין פטורין מתשלומין, וכי יש סברא לומר דכשלובש בגד פשתים עם תכלת של צמר, דאז עובר הל"ת מחמת שהעשה דוחה אותו, דנימא דיהי' פטור אז מתשלומין כל זמן היותו לבוש בבגד השעטנז שיש בו מצוה והותר מדין עשה דוחה ל"ת, וא"כ איך יש להסתפק במי שאנסוהו לעבור ולחלל שבת דיפטר מממון שעשה יחד עם זה.
אלא נראה דבעבירה שהתירתו התורה בין בתורת דחי' ובין בתורת הותרה אין שייך להחזיקו שעובר איסור, אבל זה בפיקו"נ שלא נוצר ע"י אדם מכריח לזה, אבל באם אנסוהו יש מקום להסתפק, דהנה הא בודאי המאנס את חבירו לעשות עבירה עובר איסור, אע"ג דלכאורה מה הוא עושה דהא לנאנס מותר לעשותו, א"כ וכי יש סברא שיהי' מותר להכריח אדם לחלל שבת כיון דאז מותר להמוכרח לעבור, וע"כ דאז המעשה בעצם היא עבירה ולכן המכריח שיעשה זה עובר [ומהו האיסור יבואר לקמן].
ולכן יש סברא לחלק דבאונס שע"י אדם נעשה כאן מעשה עבירה רק דהותר שייך לומר בזה קלבד"מ דגם להנאנס יש לו עבירה באונס, משא"כ באופן דעשה דוחה ל"ת דאז אפי' אם זה רק מדין דחי', מ"מ אין כלל עבירה כמו באופן דפיקו"נ מחמת חולי, וכה"ג לא שייך שיהי' אז דין קלבד"מ שיפטור מתשלומין.
וביאור הדברים דלא שייך איסור אם אין אדם שנוכל לומר דעושה עבירה, ולכן בחולה וה"נ במילה כשיצטרכו לחלל שבת משום פיקו"נ, או באופן דעשה דוחה ל"ת לא שייך כלל לומר דנעשה עבירה, משא"כ באונסו אחר דבהכרח הי' כאן מעשה איסור, וע"ז הסתפק דאולי יש לו להפטר מתשלומין משום דקלבד"מ, דגם להנאנס נחשב כעושה עבירה ודינו כמו חייבי מיתה שוגגין דקלבד"מ, נמצא דאין לו איסור להכניס כיון דאסור להכריחו אבל מצד שני שייך בו אז מעשה עבירה.
ויש להסתפק אם האיסור במכריח חבירו לעבירה משום דהאיש שאנסוהו יש לו עבירה באונס דלכן זה שאונסו עובר איסור לפני עור [והראוני שכ"כ בחזו"א אהע"ז סי' ל"ו], או דהאיסור הוא אע"ג דהנאנס אינו עובר כלום, והצד דיכול להיות דין קלבד"מ היינו אם נאמר דיש גם להנאנס עבירה אלא דזה עבירה באונס.
והנה בקובץ שעורים (אות י"ב) הוכיח דגם במכריח חבירו לעשות עבירה עובר בלפני עור לא תתן מכשול, דבגמ' בנדה (דף ס"א) קאמר דמותר להלביש כלאים להמת, ומדייק מזה דמצות בטילות לעתיד לבוא דהא נמצא דיעמדו מלובשין בכלאים, ואם נאמר דאינו עובר בלפני עור מאי ראי' דבודאי תיכף יפשטו הכלאים, הרי דמ"מ הא יהיו מוכרחים משהו זמן להיות מלובש בכלאים, וע"כ דזה שמלביש אותם עובר בלפני עור, ומכח זה פריך נמי כאן, דכמו דאיש אחר אסור להכשילו, כ"ש דלאדם אסור להביא עצמו להיות נאנס, ואיך מותר להנשא ולהכשיל עצמה במצב להיות אנוסה.
והנה משם אין כלל ראי' דיש איסור, דיתכן סתם דאין להלביש בגד שיצטרך תיכף להפשיט, דהא אנו רוצים שיקום מלובש, כמו דאמרינן (לקמן קי"א ע"ב) עתידין צדיקים שיעמדו בלבושיהן, ובודאי אין להלבישם בגד שתיכף צריך לפושטו, גם הא יתכן שלא יידע שלובש כלאים, או שיוודע לו לאחר זמן ובינתיים יהי' מלובש שוגג בכלאים, ואע"ג דיהי' מתעסק מ"מ הא נהנה אסור גם כשמתעסק.
ויותר נראה דאינו עובר כה"ג לפני עור, ועי' ברמב"ם (פ"ג מהל' אבל הל' ה') המטמא את הכהן אם היו שניהם מזידין הרי הכהן לוקה וזה שטימאו עובר בלפני עור ואם הכהן הי' שוגג וזה שטימאו מזיד הרי שטימאו לוקה והכהן פטור. וכבר תמה בלח"מ מאין הוציא הרמב"ם חידוש דין זה, והביא דהכס"מ (סוף הל' כלאים) ג"כ תמה דגם התם כתב הרמב"ם כן דהמלביש כלאים והלובש שוגג המלביש לוקה והשני פטור, והביא דכבר בשו"ת הרא"ש מביא ששאל להרשב"א ולא זכינו לתירוצו.
ומשמע קצת דמלבישו או מטמאו והלובש או הנטמא שוגג אינו עובר בלפני עור, ואף כי הרא"ש נתקשה בחידושו דהמלביש לוקה, אבל זה נראה דבמכריח חבירו לעשות עבירה יש לדון משום לא תאכילום, וכבר כתבנו בב"מ (דף י') בהא דמקיף דיש לדון דהמקיף יעבור בלא תאכילום.
ובאחיעזר (ח"ג סי' פ"א) הביא דאינו עובר בגדול, אבל יתכן דהיכא דאונסו ומקיפו בעל כרחו הוי כמו בקטן דהמאנס עובר בלא תאכילום, והיכא דכתבה התורה איסור מיוחד כגון בבל תקיף אז זהו איסורו ולא איסור אחר.
וחלוק איסור לפני עור מדין לא תאכילום, דלפני עור הוא עובר מחמת דהשני עובר עבירה, אבל לא תאכילום דאסור לעשות שחבירו יעשה מעשה עבירה, וכמו בקטן דהקטן אינו עובר, אלא דכיון דעושה שהקטן יעשה מעשה עבירה יש בזה לא תאכילום [ובמאכיל קטן אינו עובר בלפני עור, דלפני עור אינו עובר אא"כ הוא עבר איסור], ובקטן אמרינן בשבת (דף צ' ע"ב) דאפי' בנותן לו חגב חי עובר בלא תאכילום, והיינו משום דלאו בר דעת הוא, אבל בגדול כה"ג אינו עובר רק בלפני עור, כיון דבר דעת הוא ובידו לא לעבור, אבל לא תאכילום בגדול עובר רק כשמכריחו ממש בעבירה.
ולפי משנ"ת נמצא דהמכריח לעבירה המכריח עובר באיסור לא תאכילום, כיון דהמעשה מצד עצמה היא עבירה ואינו משום דמכשילו בעבירה.
ולא דמי לכל מביא עצמו לידי אונס שאין יד אדם באמצע, דאז הוא הנחשב דגורם לעבירה, ויש לאסור להביא עצמו לזה, כיון דאין גורם אחר להאיסור של אז אין סברא שיהי' מותר, אבל היכא שאדם בר חיובא מוזהר שלא להכריח הוא המאנס, אז לא נחשב הוא כלל גורם לעבירה, דרק להמכריח שייך לדון עליו שעושה העבירה, ולפי"ז במלביש כלאים להמת יש לדון דהמלביש עובר משום לא תאכילום אם מצוות אינן בטלות לעתיד, דאז נמצא שיהא נעשה מעשה עבירה כשיקום, אבל בנישאת ועי"ז מישהו יכריחנה אז המכריח הוא שיעשה העבירה, ולזה שהביא עצמו לזה אין לדון לאסור.
והנה פשוט דגם גוי אסור להכריח ישראל לעשות עבירה, ואע"ג דלא מצינו מאיזה דין, מ"מ הרי דיני התורה מה שנוגע לישראל מחייבים גם לבן נח, דהא בב"ק (קי"ג א') אמרינן ישראל ועכו"ם שדנו ואם אתה יכול לזכהו בדיני ישראל מזכין אותו, ופשוט דהגוי לא יוכל אח"כ לתפוס מישראל ויטעון מה מחייב אותי דיני ישראל, וע"כ דדיני התורה מחייבים גם לגוי להתנהג כלפינו, ואולי זה בכלל גזל כמש"כ הרמב"ן (בפ' וישלח ל"ד י"ג לענין דינה), ואע"פ שישראל כה"ג אינו עובר בלא תגזול, מ"מ גוי שמצווה על דינין כלול בזה דלעשות עוול ליהודי הוא גזל, וכן מבואר ברש"י סנהדרין (דף נ"ט א') דבן נח אסור לעשות עוול לא רק לעשות משפט, אלא גם לאו דל"ת עוול, עכ"פ יש איסור, ואין זה נקרא שהיא מכנסת עצמה לעבירה כיון דזה מתייחס לאדם שמצווה שלא להכריחו לעבירה, ולכן כשנשאת והגוי מכריחה באופן שאז אין עליה דין ליהרג, אינה נחשבת כמביא עצמה לאיסור דהכל נחשב על המאנס.
והנה דברי הרמב"ן והנימוק"י שכתבו דהא דבקרקע עולם לא תיהרג משום דבין כך יכריחוה צריך ביאור עדיין, דבשלמא מש"כ הפוסקים דלעבור על דת דיהרג ועל יעבור לא אמרינן במצוות עשה כיון שבין כך יכול להכריחו לא לקיים עשה, זה מובן, דהא אם יהרג ג"כ לא יקויים העשה, א"כ לא שייך שיהי' מחויב ליהרג, אבל כאן הא גם אם יכריחנה בעל כרחה הא יהי' כאן מעשה עבירה, משא"כ אם תיהרג דאז לא תיעשה העבירה.
אך להנ"ל ניחא דכיון דאם מאנסה בעל כרחה לא תעבור היא אלא המאנס, ואינה מחויבת למסור נפשה שהמאנס לא יעבור עבירה, ולהאמור נמצא דגם להנימוק"י א"ש מה שמותרת לינשא, כיון שאפי' אם יאיים עליה להרגה לא תהי' מחויבת למסור נפשה, דבידו לאונסה ולהכריחה דאז אינה עושה כלל עבירה, דכל שיש מישהו מכריח אז כל העבירה אקרקפתא דהמכריח, וכמו במצות עשה דאין מחויב למסור כיון דבין כך יכול לעשות שלא תקוים המצוה, ה"נ יכול לעשות דבין כך תבעל ולא יהי' עבירה עליה כלל.
והנה הגר"ש הקשה למה מותרת לבעלה אפילו אם אינה עוברת איסור, דהא לגבי איסור לבעלה אינו תלוי באם עוברת עבירה וכדחזינן מאסתר עי"ש, ולהנ"ל י"ל דכיון דאינה רוצה, אע"ג דיודעת דיש מכריח, אינו נקרא כלל רצון, רק באסתר היא רצתה שיכריחנה אלא דהי' כוונתה בזה משום הצלת ישראל, וההיתר הי' כיון דאז סוף כל סוף מכריחה ואינה רוצה הדבר לעצמה רק בשביל הצלה והותר לה לגרום שירצה להכריחה, אבל כאן דאינה רוצה כלל שיכריחה אין כלל רצון שתיאסר, ולהנ"ל אם ילך למקום שיודע שיכריחוהו להזיק יתכן דלא יהי' חייב, דכל המעשה לא מתייחס אל הנאנס, ואינו דומה להא דהולך לישון על יד כלים.
תוד"ה תקנה דרבנן. כשיקבעו יום אחר לא יחושו ולא מיעקרא תקנתא דרבנן הואיל ויהי' יום א' קבוע. חזינן מהתוס' חידוש גדול דהא תקנ"ח הי' משום טענת בתולים ומשום שקדו, ואם יתקנו יום אחר הא לא יהי' טעם להתקנה, למה שצריך דוקא יום ההוא, רק סתם תקנה בלי טעם, וא"כ למה לא מקרי דנעקר התקנה, דהא התקנה באמת נעקרה, דהא מה שתיקנו תקנה אחרת לא מענין התקנה הקודמת, אין זה במקום הדין הקודם, הגע עצמך באם עקרו תקנת נישואין ביום ד' ויתקנו איזה תקנה אחרת לגמרי, פשיטא דנעקר התקנה הקודמת, וה"נ כאן למה זה לא מקרי דנעקר, משמע דכיון דזה תקנה על יום הוי כמו התקנה הקודמת, אע"פ שאין בה הטעם של התקנה הקודמת, גם צ"ל דאע"ג דלהתקנה השני' אין שום טעם, דהטעם שיבחרו יום הוא כדי שיהא בטל התקנה הקודמת, מ"מ יש לה חומר תקנה וצריך לקיימה.
והנה בפנ"י הקשה מאי קשה להם להתוס' שהגמ' תתרץ גם לעיל דאין לבטל תקנ"ח מחמת גזירה, דהתם כיון דע"כ מותר לעקור, והיינו כדכתב ההג"א דהא דיהרג ואל יעבור בשעת השמד הוא מחמת דיש עבירה, אבל כשביטלו את הדין אין כבר עבירה, וא"כ כיון שמותר לבטל שפיר פריך דיבטל ולא יצטרכו ליהרג דיש לחוש לדמן של ישראל, אבל כאן שזה רק חשש צנועות ופרוצות לכן לא עקרינן. ובאמת צ"ע דגם כאן כיון דמותר לעקור הי' לנו לעקור ולא לסכן את הצנועות, וצריך טעם בכלל למה לא נעקור התקנה.
ויש לומר דהנה לבטל תקנה לא שייך עד איזה זמן, דאי לזמן אינו אלא היתר בעלמא בינתיים ולא תקנה, וע"כ הנידון הוא לבטל לגמרי התקנה, ולכאורה אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, אלא דכתב בהג"א דבאופן שיש לומר דלגבי זה לא תיקנו שייך שפיר לבטל, וא"כ זה שייך לגבי זמן של הגזירה, אבל על זמן שאחרי שבטל הגזירה שע"ז לא שייך לומר דלגבי זה לא תיקנו אין בכחנו לבטל, נמצא דיכולים רק להקשות שיהא מותר לעבור על התקנה משום פיקו"נ, אבל לתקן תקנה חדשה שיש בזה עקירת התקנה הקודמת אין בכח ב"ד השני, לכן אמרינן תקנתא דרבנן מקמי גזירה שזה לשעה לא מבטלינן, ולפי"ז א"ש מה דהתוס' הקשו דגם לעיל כשמיירי דגזרו דכל הנשאת ביום ד' תיהרג, דפריך נעקרי', נתרץ ג"כ דתקנה אין מבטלין מחמת גזירה, היינו ג"כ דכיון דיש כלל דלא מבטלין מקמי גזירה מחמת דגזירה אינה דבר לתמיד, א"כ אין כח לב"ד השני לבטל רק יש לעבור על התקנה אבל לבטל א"א, ע"ז תירצו דיקבעו יום אחר וזה לא מקרי עקירה.
ועדיין צ"ע דהא על קביעת יום אחר ג"כ הדין דאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול בחכמה ובמנין, כדמוכח בריש מס' מגילה דפריך איך תיקנו לאנשי כפרים לקרות המגילה ביום אחר ממה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה דהא אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד הגדול ממנו בחכמה ובמנין, ושוב זה כעקירה. וע"כ צריך לחלק דהתם מה דאסור הוא ביטול קריאת המגילה, ואם יקרא המגילה ביום אחר ממה שתיקנו אין כאן שום קיום מצוה, ובזה שמתקנים לקרוא ביום אחר לא נתקיים מצות קריאת המגילה, וכדי שיקויים מצות קריאה ביום אחר צריך ב"ד שגדול בחכמה ובמנין, אבל כאן דצריך שלא יהי' איסור שעובר על התקנה, אז כיון שיקבעו יום אחר אינו עובר, דהא אין חיוב לישא ביום רביעי אלא דיש איסור לישא ביום אחר, וע"ז כשמתקנים יום אחר אין זה עבירה, כיון שתיקנו יום שאסור לישא ביום אחר חוץ ממנו.
עוד הקשה בפנ"י למה בכל ערקתא דמסאני לא נוכל לתקן שיהא מותר ואז לא יצטרכו ליהרג. ויש לומר דהתם הא זה הם רוצים שנלבוש בגדים כאלה כמו שהם לובשים, וא"כ אם נתקן שיצטרכו ללבוש כמותם זה הא רוצים דהיינו תכלית רצונם הוא שנלבוש כמותם וזה הוי העברה על הדת, משא"כ כאן הם אינם רוצים שיקבעו יום אחר, דהא הם רוצים שלא נקיים דין חכמים, ואם נתקן יום אחר הא זה לא עיקר רצונם, ולכן זה מותר.
עוד הקשה בפנ"י דבכלל מה שייך כאן ליהרג, דהא כתבו דאם גזרו לבטל עשה אין הדין דיהרג ואל יעבור כיון דבין כך בידם לא לתת לנו לקיים מצות עשה, וא"כ ה"נ כאן בידם לעכב מלישא ברביעי, ואע"ג דמה שאנו נושאים ביום אחר הוי קום ועשה, מ"מ הא זה אינו גזירתם, דגזירתם הא הוא שלא ישאו ביום ד' וזה בין כך בידם לבטל אותנו, ואפשר לומר דהם הא לא גוזרים שלא ישאו נשים, אלא שלא ישאו ביום שקבעו חכמים, הרי תכלית גזירתם הוא דמי שנושא אשה ישא ביום אחר, ונמצא דודאי עוברים בקום ועשה, ומסתמא גזירתם אערקתא דמסאני ג"כ אין גוזרים שילבש נעלים, דאם ירצה לילך יחף אין מונעין ממנו, אלא דכיון דאם ירצה ללבוש נעלים מוכרח עם הרצועות כדרכם זה מקרי עובר בקום ועשה.
הרי שהי' פתו אפוי וכו'. יש לעיין אם אז היא מחויבת להנשא אע"פ שמתה אמה כדי שלא יפסיד סעודתו, וכן אם היא רוצה הוא מחוייב לישא אותה אע"פ שמת אביו, או דזה רק היתר אם רוצים, דלולא זאת הא מטעם שקדו לא מועיל מחילה לפי מש"כ הריטב"א והי' אסור לישא אותה, ולכאורה הא אונן פטור ממצות ואיך נחייבו לישא אותה.
מסוגיין מבואר דצריך דוקא שפתו אפוי וגם טבחו טבוח ויינו מזוג דיפסיד שלשתן, אבל אם חסר אחד מהם אינו מותר, דלכן במתא מחסיא אם לא נתן מים ע"ג בשר לא שרי לישא, אע"ג דיהי' לו הפסד ממה שפתו אפוי ויינו מזוג.
והנה כאן מבואר דאם מת אביו של חתן או אמה של כלה והי' פתו אפוי וכו' מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה וכו' ונוהג ז' ימי המשתה ואח"כ נוהג ז' ימי אבילות, בכדי שלא יהא הפסד, ויל"ע דבנפלה דליקה בשבת ס"ל לת"ק (שבת ק"כ ע"א) דמצילין דוקא לחצר מעורבת, ואם אינה מעורבת אסור להוציא אפי' אם ע"י זה יפסיד כל ממונו ויצטרך לחזר על הפתחים, אע"פ דאיסור חצר שאינה מעורבת הוי מדרבנן, ואילו כאן מתירין לדחות האבילות משום הפסד בשר ויין אע"פ דלא הוי הפסד כל ממונו [אמנם יש קצת חילוק, דשם ע"י ההוצאה יעברו על איסור דרבנן, אבל כאן אמרינן דינהגו תחילה ז' ימי המשתה ואח"כ ז' ימי אבילות ולא ביטלו האבילות לגמרי].
מכניסין את המת לחדר. מסתמא מיירי דיש עוד זמן לקוברו אח"ז לפני עלות השחר, דאילו אם לא ישאר זמן דאז יעבור על לאו דהיינו להלינו בלא קבורה, ואיך נתיר לעבור איסור דאורייתא משום הפסד ממון וכדומה, ועי' בגליון מהרש"א (יו"ד סי' שנ"ז) דלהרדב"ז אינו עובר אא"כ עבר עלות השחר, אבל בשם תשו' גינת ורדים הביא דאסור להלין אף קצת מהלילה. וצ"ע לדבריו מה שהביא בלח"מ (פ"א מאבילות הל' א') דברי הרשב"א דביום מיתה וקבורה אסור מה"ת ואם יקברוהו ביום המיתה לא יהי' ז' ימי המשתה, לכן ע"כ יקברוהו ביום אחר, דאילו יקברוהו ביום המיתה הוא אבל מה"ת ואיך מותר בתשמיש המטה, ולפי"ז איך מותר לדחות הקבורה ולעבור עשה דאורייתא דהא זה אינו לכבוד המת. ויותר צ"ע מש"כ הרא"ש (מו"ק פרק ואלו מגלחין סי' ג') כהרשב"א דהנהו דס"ל יום ראשון הוא דאורייתא הוא רק אם הי' באותו יום הקבורה, והא דמכניסין את החתן ובועל יקברוהו למחר, משמע דיקברוהו ביום המחרת, ואיך התירו לעבור איסור דאורייתא שלא להלין את המת, אמנם שו"ר בריטב"א דהטעם דמלינין את המת משום דזהו כבודו שלא לעשות אבילות במקום חופה.
רש"י ד"ה אביו של חתן. ואמה של כלה היא המכינה לה תכשיטין. צ"ל כמש"כ הריטב"א דגם בתכשיטין שייך שיתקלקלו ולא יהי' לה מי שיכין בשבילה עוד.
בא"ד. לפיכך אם יעבור המועד שוב אין מכין להם. וראיתו מהא דהתירו רק במת אביו של חתן ואמה של כלה, הרי משום שאין מי שיכין להם, אמנם מאידך מבואר דבלא נתן מים ע"ג בשר דיוכל למוכרם לא התירו לו לישא ביום שני, א"כ טעם ההיתר משום דיפסדו האוכלין ולא משום דאין לו מי שיכין, וכתב הרשב"א דתרוייהו בעינן גם שלא יהי' מי שיכין לו וגם שיש הפסד.
 |
ספרי אילת השחר מונגשים לציבור במסגרת 'אוצר הספרים היהודי השיתופי' לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של רבנו אהרן יהודה ליב ב"ר נח צבי. הזכויות שמורות לבני רבנו יבלחט"א |