אילת השחר/בבא קמא/עב/ב

אילת השחר בבא קמא עב ב

דף ע"ב ע"ב

תוד"ה דאי ס"ד. כיון דאסרו חכמים בכל הנאות וכו'. אפשר דהלשון אינו מדוייק, דלכאורה גם בחולין שנשחטו בעזרה אסור בכל הנאות, אלא דבחולין בעזרה לא האלימו עד כדי כך להפקיע את הממון שלא יהי' נקרא דמרה, משא"כ בתקרובת ע"ז הפקיעו הממון מהבעלים לגמרי, אבל אין חילוק באיסור הנאה שבשניהם.

ויש לעיין דאף אי לא הפקיעו בחולין בעזרה מ"מ אינו שו"פ, ולפי"מ שהסתפק הר"ן בקידושין אי מהני לדידי שוי לי פרוטה על מה שאינו שו"פ, אפשר דיהי' נפק"מ להיכא דאמרה לדידי שוי לי, ואע"ג דיש לחלק ולומר דאפילו אם בפחות משו"פ מהני לדידי שוי לי אין הכרח דיועיל גם באיסורי הנאה, מ"מ אפשר לומר דג"ז יועיל, אבל אי לא מהני בפחות משו"פ כ"ש דלא מהני באיסוה"נ לדידי שוי לי ואיך היא מקודשת.

וצ"ע למה בתקרובת ע"ז לא מהני, אי משום דאז הפקיעו רבנן לקידושין, ורש"י בפסחים דף ז' כתב בהא דמקדש באיסוה"נ לאחר זמן איסור דרבנן דהפקר ב"ד הפקר, ובאיסוה"נ דאורייתא צ"ל דלא מקרי ממון, וצ"ע דהיכן מצינו גזה"כ דלא מקרי ממון כיון דבעצם זה שו"פ דיכול למוכרו לעכו"ם אפילו שאסור למכור, ועי' קובץ הערות יבמות סי' מ"ב.

יש לעיין לדעת היראים דלמ"ד גזל עכו"ם מותר מ"מ אינו שלו, וכן ס"ל להב"ח ביו"ד סי' קמ"ו דאבידת עכו"ם אינו שלו, ונקטו האחרונים דכל א' יכול ליקח ממנו, אם יקדש בזה אשה אם תהי' מקודשת או דלא נתן לה כלום דיכולים ליקח ממנה, אמנם הוכיחו דאפילו למ"ד גזל עכו"ם מותר מ"מ קונה חפץ מישראל אע"ג דהכסף שנתן הי' יכול הישראל לגזול, [עי' חזו"א ב"ק סי' י"ח ובאמרי משה סי' ל"ז ס"ק ט"ז בהג"ה], הרי דשייך בכסף כזה לקנות.

ועדיין צ"ע לשיטת הרמב"ם דנקטו בשיטתו דמדכתב במתנה ע"מ להחזיר דלא מהני בקידושין משום דאינה יכולה ליהנות בו, הרי דלא סגי בסתם נתינת כסף דצריך שתוכל ליהנות בו, והא אינה יכולה ליהנות בו שו"פ כיון שזה אסור בהנאה.

בא"ד. וי"ל כיון דכתיב ויאכלו זבחי מתים לאכילה איתקוש ולא להנאה. יש לעיין דבשלמא אי במת יש תרי איסורי איסור אכילה ואיסור הנאה שייך לומר דהוקש לאיסור אכילה שבו ולא לאיסור הנאה שבו, אבל כיון דאין שני איסורים אלא דגם באכילה איסורו משום ההנאה א"כ למה לנו לומר דהוקש רק לאכילה, ואפשר לומר דאין הדין בהחפצא דתקרובת ע"ז דהוא כמת לגבי אכילה ולא לגבי הנאה, אלא דכשאוכל תקרובת ע"ז הוי כאוכל ונהנה מזבחי מתים, אבל כשנהנה הנאה אחרת לא נתחדש כלל דהוי כזבחי מתים.

רש"י ד"ה בטלה. ואהכי לא מחייבו אלא אעמנו הייתם שסתרו גופה של עדות. הגרעק"א תמה על זה דאפי' אם הי' שייך לחייבם בהכחשה זה רק אם אמרו דשקר העידו, אבל הכא לא הוכחשו בעדות דלא טבח אלא דאינו חייב על הטביחה דשמא מכרוהו לו בעלים ונתבטל עדות הטביחה ואיך ס"ד דיהיו חייבין.

ויש לעיין דהא עדים שהעידו שקר אם לא הי' בזה נוגע לחייב אין בזה כלל ענין של עדות שקר, וכל מה דחטאו מחמת דבעדותן באו לחייב בשקר, וא"כ באופן דידעו שהעדי גניבה מעידים שקר כגון דמרמזי רמוזי כמו דמבואר לעיל כ"ד ב' ובאים להעיד שטבח את השור שהעידו עליו העדי גניבה שגנבו, הרי ודאי באים לחייבו חנם ולמה זה לא שקר, וכי צריך דוקא שדבריהם יהי' שקר, הא ענין עדותם שבאו לחייב הוא שקר, וכיון שניזומו העדי גניבה, אז על מה שהעידו אע"פ שידעו שזה לא גנוב ובאו לחייב הי' שייך לחייבם, אלא דבעי דוקא שיסתרו גופה של עדות ולא ע"י מה שיוצא שהעידו לחייב בשקר.

ולהאמור יתכן שהעדי טביחה עברו בלא תענה ברעך עד שקר ויפסלו לעדות, וקצת ראי' לדברינו דהנה למ"ד הכחשה תחילת הזמה מבואר לקמן דף ע"ד ב' דחייב לכן בהוזמו על הגניבה קודם שהוזמו על הטביחה אע"פ שכבר בטל העדות טביחה קודם, והנה הא טעמו משום דזה תחילת הזמה אלא שלא נגמרה, ולכאורה בשלמא בהכחשה ממש שייך לומר דהוי תחילת הזמה דהא לולא שחידשה תורה דבהזמה נאמנים השניים ולא בהכחשה הי' הכחשה כמו הזמה, וכמו שחידשה תורה בהזמה דנאמנים השניים ה"נ הי' שייך דבהכחשה נאמנים השניים, לכן אפשר לומר דזה התחלת הזמה דהתחלנו לדעת שיתכן שזה שקר מה שהעידו הראשונים ונגמר בהזמה שאח"כ לגמרי, אבל בהוזמו על הגניבה הא לא התחיל שום ראי' שהם שיקרו ואיזה שייכות הוא זה עם ההזמה, אבל להנתבאר דבזה הוי כבר התחלת ידיעה ששיקרו אע"פ שלא הוכח שלא טבחו, מ"מ זה עדות שקר כיון דרצו לחייבו, אלא דעל שקר כזה לא מחייבים כל זמן שלא נגמר ידיעתנו ששיקרו ע"י הזמה לכן חייבים כשהוזמו אח"ז.

תוד"ה אין לך וכו' כ"ש נפסלין. לכאורה למה זה כ"ש, ואפשר דצ"ל כ"כ, והכונה "כמו כן" נפסלין.

בא"ד. דלא המנינהו רחמנא לחצאין. כבר תמה בקובץ שיעורים אות מ"ו דא"כ מה דאינם נאמנין למפרע הרי זה ג"כ לחצאין, גם הקשה למ"ד בב"ב דף קל"ד ע"ב דבעל שאמר גירשתי לפני זמן כיון שאינו נאמן למפרע אינו נאמן גם מכאן ולהבא, הרי דאין פלגינן נאמנות ולמה כאן פלגינן. ואפשר דכוונתם דכשאנו אומרים שהם פסולים אין אנו צריכים לדון עליהם מה הי' דינם בעבר, דהעדויות שהעידו ושחתמו הא כבר נתקבל ונתכשר עדותם מה לנו לדון עליהם, וכן מה שהעידו בשטר הא הוי כנחקרה אז ונתכשר, ומה שרוצים כעת לגבות עם השטר או לגבות החוב ששמעו העדות קודם, הא כבר דנו על העדות שהעידו ונתכשר אז ועל סמך זה אנו פוסקים הדין ואין עלינו לדון על עדותם למפרע, ואין זה צריך לפלגינן, וזה בעדות, משא"כ אם בא ואמר גירשתי אדרבה אם ניזיל על מה שכבר דננו קודם הא כבר דיינינן עליה קודם על הזמן ההוא ונפסק דהיא אשת איש אז, עכ"פ דנין על כל הזמן איזה דין עליה ולא נוכל לפלוג נאמנותן, ומיושב נמי הקושיא הקודמת דאם לא הימנינהו לחצאין למה לא נפסלין למפרע, דכיון דזה חידוש אלא שנתחדש למה שנוגע מכאן ולהבא, אבל על מה שכבר העידו ונתקבל עדותם אז אין בזה משום לחצאין מה שאין פוסלין מה שהעידו ונתקבל כבר בב"ד.

בא"ד. אבל קשה דלרב חסדא דאמר בחזקת הבתים שתי כיתי עדים המכחישות זו את זו וכו'. מבואר דלר' חסדא הם פסולין מן התורה, וכבר העירו מ"ש מבשני שבילין דאפילו אם באו לב"ד לשאול בבת אחת מ"מ מטמאינן להו רק מדרבנן אבל מדין תורה יש לטהר שניהם, ולמה כאן אפילו אם כאילו כבר כעת דנין על שניהם, למה לא נוכל להעמיד כל א' אחזקת כשרות. ואפשר לומר דבשני שבילין הא מה שהלכו שניהם בב' השבילין אינו דבר מוכרח דאם הלך א' בשביל א' זה סיבה שהשני ילך בהשני, וכן אינו סיבה שילכו לשאול ביחד, וכן בהא דכתובות דף כ"ז באינה מחזקת המחבואה אלא א', הספק אינו קשור במה שיש עוד א', אבל בב' כתות המכחישות דכל הספק הוא ע"י ששניהם הכחישו זה את זה, בהכרח לדון על שניהם, וכיון דמה דנעמיד החזקה פוגע בחזקת כשרות של השני לכן בהכרח א"א להכשירם לסברת ר' חסדא. [ואמרו לי שכ"ה בשם החמדת שלמה].

ועוד אפשר לומר דכיון דכל כת מוכחשת ע"י השני', אז בהכרח ב"ד צריכים לדון עליהם כיון דיש עדים דלדבריהם השני' פסולה.

בא"ד. כרב הונא דאמר זו באה בפני עצמה. הנה לר' הונא דס"ל דבהכחשה כל כת כשרה להעיד בפנ"ע, יש לעיין דלרבא דס"ל דרק עדי חמס פסולין, ונוקטים דס"ל דרק מי שחשוד לשקר הוא דפסול, ולא עוד אלא דהקצוה"ח סי' מ"ו ס"ק י"ז הוכיח מהנימוק"י בפ' זה בורר דשאר רשע לאביי אינו פסול אלא מגזה"כ, וברשע דחמס הוכיח בקהלות יעקב סנהדרין סי' י"ח דגם לאביי חשוד לשקר, וראי' מהא דב"ב דף קכ"ט דבחתם עד שלא נעשה חתנו ובא השטר לפנינו אחרי שכבר נעשה חתנו כשר השטר, משא"כ בנעשה גזלן דחיישינן שמא זייף אחרי שנעשה גזלן וכתב זמן הקודם, ואם אין פסולו אלא מגזה"כ א"כ מ"ש מנעשה חתנו וכיון דמה דפסול רשע דגזלן [וכן עד שהעיד שקר דג"כ פסולו כמו בגזלן דלכן גם לרבא הוא פסול] הוא מחשש משקר, א"כ נהי דמה שנוגע להגברא נוכל להעמיד כל א' אחזקת כשרות, מ"מ המציאות הא לא נשתנתה, דיתכן דשיקרו דהא יש תרי ותרי וכת א' מהם ע"כ שיקרה נמצא דיש ספק שמא אומר שקר כעת ומאי מהני מה דהגברא בחזקת כשרות.

כן יש לעיין מה דהכשירו לרבא עד זומם משום פסידא דלקוחות, ואם יש חשש ממש דמשקר איך אפשר להכשיר עדותו דסו"ס שמא זה שקר.

והי' נראה מתוך כך דגם רשע דחמס דפסול משום דחשוד לשקר, היינו דחל עליו פסול הגוף דהוא רשע מגזה"כ, ובלי זה החשש לבד לא הי' פוסלו, לכן היכא דמן הדין הוא כשר אין חשש משקר במציאות פוסלו, ובזה יובן ג"כ מה דדנו ביבמות דף כ"ו אי גזלן דאורייתא כשר לעדות אשה, ולכאורה כיון דהוא ספק שישקר איך ס"ד לסמוך על אמירתו, אבל אם זה רק מגזה"כ יש לומר דכיון דהכשירו פסולין הכשירו גם פסול זה אע"ג דיש לחוש שמא משקר.

וכן יש להבין מה דבסנהדרין דף כ"ו הי' ס"ד דגזלן דאורייתא פסול רק אחרי הכרזה שהכריזו עליו בב"ד, ואם מדאורייתא יש חשש משקר שבשביל זה אין לקבל עדותו מה מוסיף הכרזה, דאם הוא משקר מה נפק"מ אם הכריזו או לא הכריזו, ובשלמא בפסול דרבנן הא מעיקר הדין אינם חשודים לשקר לא רצו לפוסלם בלי הכרזה, אבל אי מה"ת יש חשש משקר למה תלוי בהכרזה, וע"כ דמצד חשש משקר גרידא אין עדיין טעם מספיק לפוסלו, ולכן ס"ד דדין לפוסלו לא נתחדש רק בהכרזה, ומ"מ צ"ע מהא דב"ב דף קנ"ט דבגזלן אינו נאמן אפילו אם מעיד על עדות קודמת וקרוב כשר, וע"כ משום דגזלן חשוד דמשקר משא"כ קרוב, ולדברינו דזה רק מגזה"כ דחשש משקר גרידא לא סגי לפסול עדותו א"כ מ"ש קרוב מגזלן, ועיין בקוב"ש ב"ב שם דף קנ"ט.

בא"ד. במיגו דאי בעו הוו פסלי לקמאי בגזלנותא. נראה דלפי המיגו היו צריכים להיות נאמנים לכל מה שיצא מעדותם כגון להוציא ממון ולהרוג נפשות ולפסול הראשונים, דכאן לא שייך לומר דמיגו להוציא לא אמרינן, דזה שייך כגון בההיא דשטרא זייפא מיהו שטרא מעליא הוי ואבד, דאז מצד טענה של עכשיו הא אין נאמנות בכלל להוציא, אלא דהמיגו יתן לו כח להוציא, אבל בעדים שכח נאמנותם היא על הכל אלא דמחמת דיש עוד עדים דנים אם להאמינם, וכיון דיש להם מיגו שוב נאמנותם מתורת עדים, ועדים נאמנים על הכל.

אלא דצע"ק דהא לס"ד בקושייתם ע"כ נקטי דלעדים תוסיף המיגו לתת להם עדיפות מהראשונים, וא"כ ע"כ אינו כדין עדות, דהא לגבי עדות הא גם הראשונים דין עדות עליהם, ומאי עדיף אלו מאלו, וע"כ דרק המיגו יתן נאמנות, ואיך יועיל מיגו להוציא, ומ"מ ע"כ מוכרחים לומר דהי' בתורת עדות, דבתורת מיגו בלבד היכא מצינו דמיגו יפסול עדים, וכן שום נאמנות לחדש דינים לא מצינו במיגו, דהא אפי' להוציא כתבו רוב הפוסקים דלא אמרינן, וע"כ דקושייתם דיהיו נאמנים מחמת דין עדות, אלא שסברו דגם בדין עדות שייך שהמיגו יתן להם תוספת נאמנות.

[ובקובץ שעורים רוצה לחלק דאע"פ שלהוציא לא מהני מיגו מ"מ לפסול עדים מהני מיגו, עיי"ש דחזקת ממון עדיף מחזקת כשרות של העדים. וצ"ע דאפי' אם נימא כן מ"מ מנ"ל להתוס' בפשיטות דנגד חזקת כשרות דעדים יועיל מיגו שמשו"ה יוקשה להם דנימא מיגו לפסול העדים להוציאם מחזקת כשרות], ואין להקשות כיון דבתורת עדים בלי המיגו אינם נאמנים גם המיגו לא יועיל להאמינם דהוי כבטלה מקצתה בטלה כולה, דאדרבה אם המיגו תועיל לא בטלה כלל עדותם.

אמנם הגרעק"א בשו"ת סי' קל"ו ביאר סברת ר"י דלא תירץ דהוי מיגו במקום עדים, משום דאמרינן אוקי תרי לבהדי תרי ונאמנים מכח מיגו כמו שמעמידים אחזקה במקום תו"ת. ולכאורה נראה מדבריו דאף דמה שנאמנים בטענתם מכח מה שהיו יכולים לטעון אינו אלא מצד שיהי' להם דין עדות, מ"מ כעת רוצים להאמינם בלי דין עדות כלל דהא נאמר אוקי תרי לבהדי תרי ולא נשתמש כלל בעדות אלא במיגו, ושייך נאמנות כה"ג, וזה דלא כמש"נ בש"ך בכללי מיגו ס"ק י' דכתב דהיכא דהי' נאמן משום דבטענתו ההיא לא הי' נגד חזקה א"א להאמינו כעת בטענה שזה נגד חזקה, א"כ ה"נ מה שהיו נאמנים דאי בעי פסלו בגזלנותא משום דאז לא היו אומרים נגד עדים, דהא אז הראשונים אינם עדים רק נידונים שעליהם דנים, משא"כ כעת דהם אומרים נגד עדים, ומ"מ ס"ל לר"י דשייך להאמין במיגו כה"ג. ואפשר דגם כוונת הגרעק"א ע"י דאוקי תרי להדי תרי שוב הוי כאילו המיגו אינו נגד עדים, ושוב יתחזק להם ע"י המיגו דין עדים וצ"ע. (מהדו"ק)

בא"ד. והפה שאסר הוא הפה שהתיר כדאמרינן התם וכו' מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר ופריך הא למ"ל קרא סברא הוא. לכאורה למה לא סגי להא דמבואר דיש דין של הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ולמה הוצרכו להוכיח ממה דפריך למ"ל קרא סברא הוא.

ויש לומר דהנה אם הי' מלימוד מהפסוק לא הי' ראי' שזה יועיל נגד עדים, דיש גזה"כ דנאמן לפרש דאע"פ שזה סותר קצת למה שיוצא מהדיבור הקודם דהי' משמע דאסורה לכל העולם יכול להתירה לזה שאומר שקידשה לו, אבל היכא דע"י שאמרו כתב ידינו הוא זה כבר יש עדים שהשטר כשר, מנ"ל שיהי' נאמן ולא מיקרי מיגו נגד עדים, לכן הוכיחו מהא דקאמר סברא הוא, והיינו דאם זה סברא ע"כ דהיכא דמפרש דבריו לא מקרי כלל דסותר למה שאמר דאין קיום כלל אלא כפי שמפרש אח"כ דבריו, ואין כאן נגד עדים.

בא"ד. דהתם מוקי לה כרב הונא וכו' הוי חידוש מה דנפסלין קמאי. היינו דלכן אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך. והנה בכל תרי ותרי דלר' הונא כל כת באה בפנ"ע ומעידה הוא רק משום דמעמידין אותם על חזקת כשרות, א"כ כאן כיון דהמוזמין פסולים כעת נעמידם אחזקתם של עכשיו דהם פסולין, דהא אין גזה"כ דכשרים קודם אלא דכיון דמה דנפסלין חידוש לכן אין לך אלא מהחידוש ואילך, מ"מ ממילא יהיו כבר פסולין למפרע מחמת דנוקי אותם אחזקת פסלות של עכשיו, ואע"ג דנגד זה יש חזקת כשרות דמעיקרא ותמיד חזקת מעיקרא עדיפא מחזקה דהשתא, מ"מ הא אם איכא תרתי לריעותא אזלינן בתרייהו כמו במקוה שנמדד ונמצא חסר דע"י דחסר לפניך בצירוף חזקת טמא מטמאינן לכל טהרות שנעשו כל הזמן, וה"נ כאן כשבאין להוציא ממון וכיו"ב נימא דע"י דהם פסולין לפניך וחזקת ממון הוי תרתי לריעותא ולא נוכל לדון על פיהם בהשטרות שחתמו בין עדותם להזמתם, ואולי נאמר דחזקה דהשתא דפסולין הא אינו משום דודאי הם פסולין, והחזקת כשרות דמעיקרא היא ודאי ממש, לכן עדיפא חזקת מעיקרא אפי' נגד תרתי לריעותא.

ומ"מ אפי' אם נימא דכה"ג לא מהני גם תרתי לריעותא, אכתי יש לעיין על מש"כ התוס' דגם לר' חסדא איכא חידוש במה דנפסלין קמאי מתורת ודאי, דאילו בכל תרי ותרי פסולין לר' חסדא רק מדין ספק, ואם תמיד כת מאלו שהכחישו זא"ז בעדות אחרת נוכל להאמין לה להחזיק ורק להוציא לא נוכל לקבל עדותן ובמה שכעת נפסלין ודאי יש חידוש, לכן לגבי לפוסלן ודאי יש חידוש ואין נפסלת בתור ודאי רק מכאן ולהבא, דמ"מ כיון דכעת נפסלת ודאי מכאן ולהבא ממילא תהי' נפסלת גם למפרע מכח חזקה דהשתא, וכאן אין כבר לומר מחמת דנגד זה יש חזקה דמעיקרא, דהא לר' חסדא לא מהני החזקה דמעיקרא להכשירם, והטעם לומדים משום דאם תעמיד זאת על החזקה הרי אתה מכריע נגד החזקה של השני', ואין חזקה שלהם יכולה להכריע היכא דזה סותר להחזקה של השני', וכיון דהחזקה דמעיקרא אינה פועלת ממילא דתועיל על זאת שהוזמה דפסולה ודאי, ובזה אם תפסלנה להראשונה למפרע בתור ודאי מכח חזקה דהשתא הא אינה פוגמת בחזקה של השני' ולמה לא נפסלנה כבר למפרע בתור ודאי.

והנה יש להסתפק אם שייך לומר חזקה דמעיקרא או חזקה דהשתא על דבר שדינו קודם או עכשיו אינו מצד מציאותו אלא דין תורה בספק, דהא כיון דאמרינן אין לך אלא חידושו הרי דבעצם הדבר לא הוכרע מצד המציאות שזה כן, דאז מאי שייך לומר אין לך אלא חידושו כיון דידעינן ודאי שזה כן הרי אז הי' רשע, ולכן כה"ג אולי לא נאמר דין חזקה, דהא חזקה דילפינן מנגעי בתים הוא דכשיצא הכהן אמרינן דנשאר הנגע כמו שהי' כגריס ולא נפחת משיעורו, וכן הוא בכל חזקה כגון במקוה דהיתה כשיעור ודאי במציאות, בזה אמרינן דכ"ז שלא ראינו שחסרה הרי היא בחזקת כמו שהיתה, או להיפך הרי חסר לפניך אמרינן דגם אז היתה שלמה, אבל היכא דדינו בספק לא שייך לעשות מזה חזקה, או דמ"מ אמרינן בזה דין חזקה. ואם נימא דכה"ג אין כלל דין חזקה א"ש דכיון דמה דהוא פסול הוא מגזה"כ ומחידוש ואינו ממציאות אמיתית ע"ז לא נאמר דין חזקה לומר דמדהשתא הוא פסול ה"נ קודם.

והנה בב"ב דף קנ"ג ב' בהא דפליגי בנתן מתנה ולא ידוע אם זה מתנת בריא ואינו יכול לחזור או מתנת שכי"מ ויכול לחזור, דלר' נתן אזלינן אם השתא בריא עליו להביא ראי', ואם השתא הוא שכי"מ עליהן להביא ראי' ולר' יעקב אזלינן בתר חזקת ממון, וקאמרינן התם דה"ה דפליגי לענין טומאה בבקעה שיש בה ספק טומאה דבימות החמה יש לה דין רה"ר ובימות הגשמים דינו כרשות היחיד, ונפק"מ דספק טומאה ברה"י טמא וברה"ר טהור, ואם נכנס להבקעה וספק לו אם נכנס בימות החמה או בימות הגשמים אז לר' נתן אזלינן בתר מתי שבא לשאול, ואם בא בימות החמה הוא טהור ואם בימות הגשמים בא לשאול הוא טמא, והרי התם הא מה דטמא בימות הגשמים בתור ודאי אינו ודאי מציאותי, ואם יתברר דלא נטמא אינו טמא, וכן אם יהי' תרתי דסתרי לא יהי' טמא ודאי כגון נזרקה טומאה ונגע בא' מהם ברה"י ואינו יודע מי, לא נוכל לומר על כל א' טמא ודאי כמבואר בתוס' ריש נדה, וכן ברה"ר דטהור הוא ג"כ אינו ודאי אמיתי, וב' שבילין שא' מהן טמא והלך בא' מהן טהור, אבל אם הלך פעם בא' ופעם בב' אז הוא טמא הרי דכל דין טומאה וטהרה שבהם אינו ודאי אמיתי אלא דין שצריך לנהוג כודאי טמא או כודאי טהור, ומ"מ שייך לילך בתר חזקה לר' נתן ור' יעקב פליג מטעם אחר, הרי דגם כה"ג נאמר דין חזקה.

והנה מהא דאמרינן בנגעים הובא בכתובות דף ע"ה ע"ב ועוד כמה דוכתי דספק אם בהרת קדם לשער לבן דאז הוא טמא מוחלט או שער לבן קדם לבהרת דאז אינו טמא עדיין, אז למאן דאזיל בתר חזקת הגוף הוא טהור דתלינן דהשער לבן בא קודם, ולכאורה הא ע"כ נשתנה הגוף או קודם השער או קודם הבהרת ומאי נפק"מ, והוכיחו מזה דכשזה עושה שינוי בדין הגברא דנטמא בזה אמרינן דנוקי אחזקתי' דלא נשתנה, אבל אם נשאר דינו כמו שהי' לא שייך בזה חזקה, ולכן אם אזלינן בתר חזקת הגוף תלינן דקודם הי' שער לבן דאז לא נעשה שינוי בדינו אע"פ שנשתנה השער ונעשה לבן.

והסברא בזה דדין חזקה נאמר רק אם זה נוגע לדיני התורה, ולכן אם שער לבן קודם אינו עושה שום חידוש דין, ומשא"כ אם בהרת קודם דאז השער לבן חידש בו טומאה אמרינן דחזקה שלא נעשה שינוי דין, א"כ עיקר החזקה אינו מחמת המציאות אלא מחמת דין שחל בו, לכן גם ע"ז שייך חזקה שיהי' דינו כמו כעת לענין אם בספק הוא טמא או טהור.

ובזה יש ליישב מה דהעיר שם בקובץ שעורים בב"ב דף קנ"ג דמאי שייך לילך בתר חזקה דכיון דהשתא ימות החמה לכן הוא טהור או אם השתא ימות הגשמים הוא טמא, הא אנו יודעים מתי הי' ימות החמה ומתי ימות הגשמים, דבשלמא אם אין אנו יודעים אמרינן דכיון דעכשיו ימות הגשמים כמו"כ הי' אז, אבל הא אנו יודעים מתי ימות הגשמים והחזקה אנו צריכים לומר דהוא הלך בימות הגשמים ולמה יהי' בזה דין חזקה, ודימה זה למה שיש מחלוקת הראשונים בהניח עירוב תחומין וביה"ש נטמא דלשיטת התוס' בשבת דף ל"ד לא מהני העירוב אפי' אם ספק עירוב כשר דזה רק מדין חזקה ובנטמא בין השמשות לא שייך החזקה, והיינו אם ספק מתי נטמא אמרינן דעדיין בין השמשות הי' טהור דאוקמינן אחזקה, אבל כשידעינן שנטמא בין השמשות מה שייך להעמיד אחזקה, ובביאור הלכה סו"ס תט"ו הביא פלוגתא בזה, ומקשה לפי"ז בקובץ שעורים דה"נ כאן מאי מהני חזקה.

ולהאמור ל"ק דעיקר החזקה הוא שיהי' דינו כמו מעיקרא או כמו השתא, וכיון דכעת דינו ליטהר או ליטמא שייך שפיר לילך בתר חזקה, ולא דמי לבין השמשות דהתם הא לא נוכל לומר דניזל בתר דינו דמעיקרא לומר דדין בין השמשות יהי' כלפני זה, אבל בספק מתי נכנס לבקעה או מתי נתן המתנה שייך שפיר לומר דדינו כמו חזקה דהשתא ותלינן שנכנס בזמן שיהי' טמא או טהור.

ולהנתבאר יקשה קושייתנו דאע"ג דכעת אינו פסול מצד אמיתת מציאותו אלא מכח גזה"כ מ"מ שייך להעמיד אחזקה, ומה"ט אין נראה נמי לומר דאע"ג דגם כה"ג שייך חזקה, מ"מ היכא שיש חזקה מכח שהי' באמת כשר עדיף, וזה יתרץ לכל הפחות לר' הונא דלכן לא ניזל בתר חזקה דהשתא כיון דמעיקרא הא ודאי כשר לא רק מצד דין שנפסק בספק, וזה עדיף ממה דכעת פסול מדין שנפסק לא בתור ודאי, דכיון דעיקר ענין החזקה הוא מה שנוגע לדינא, א"כ אין נפק"מ אם זה שנפסק אינו מכח ודאי או מחמת מציאות ודאית.

והנראה בזה דאע"ג דאין שום חילוק אם החזקה מדין מציאות אמיתית או מכח דין שנאמר דספק, מ"מ הא תמיד החזקה אמרינן לתלות כמו דינו דמעיקרא או כדהשתא, וכגון בספק בימות החמה או בימות הגשמים, דאם כעת ימות הגשמים תלינן דגם דכשנכנס לבקעה הי' אז ימות הגשמים ויהי' דינו כספק ברה"י, אבל לא נוכל סתם לומר דהוא טמא אלא דכאילו תלינן כנכנס בימות הגשמים דסוף סוף יש איזה סיבה אחרת אם נכנס בימות הגשמים מבימות החמה, אבל כאן הא לא יועיל מה דנימא דיהי' כמו השתא דהא בזה לא נאמר לתלות דהעידו שקר, דהא גם השתא לא פסלינן להו משום בירור יותר ובאותו בירור הא לא סגי לפוסלם, א"כ מה תועיל החזקה, דנמצא דהחזקה לא תאמר דהי' אחרת אלא דהחזקה תאמר דיהי' דין באותו אופן שזה כמו עכשיו, ובאותו אופן הא לא נפסלין ובהכרח ישאר על אז ספק ולר' הונא כשרין למפרע ולר' חסדא נשאר ספק פסולין למפרע.

וזה נמי טעם מש"כ בנטמא העירוב בין השמשות דלא שייך להעמיד אחזקה להיות דינו כמעיקרא, דהא לומר דבין השמשות הוי כביום הא א"א, וע"כ נצטרך לומר דלמרות שהוא בין השמשות מ"מ יהי' דינו כלפני בין השמשות, וזה לא נתחדש בדין חזקה רק אם אפשר לתלות שיהי' כמו קודם, ולא דמי למש"כ הר"ן באמרה היא ונתן הוא אם נעמיד אחזקת פנוי', דהתם אמרינן דהוי כמו דלא עשה מעשה קידושין, אבל בבין השמשות בודאי נטמאה צריך רק לומר דיהי' כמו לפני בין השמשות וזה א"א.

< עמוד קודם · עמוד הבא >מעבר לתחילת הדף

ספרי אילת השחר מונגשים לציבור במסגרת 'אוצר הספרים היהודי השיתופי' לשימוש אישי לעילוי נשמתו הטהורה של רבנו אהרן יהודה ליב ב"ר נח צבי. הזכויות שמורות לבני רבנו יבלחט"א