אור ישראל/ל

From אוצר הספרים היהודי השיתופי
Jump to navigation Jump to search

אור ישראל TriangleArrow-Left.png ל

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף


דפים מקושרים

ל

ויאמר יהושע אל בני ישראל גשו הנה וגו' (יהושע ג ט):

במדרש (בראשית רבה פרשה ה'). רב הונא אמר זקפן בין שני בדי הארון. א"ר אחא בר חנינא סמכן בין שני בדי הארון. רבנן אמרי צמצמן בין שני בדי הארון. אמר להן יהושע ממה שהחזיקו אתכם שני בדי הארון אתם יודעין ששכינתו של הקב"ה ביניכם. הה"ד (שם) ויאמר יהושע בזאת תדעון כי אל חי בקרבכם ע"כ:

טרם נתחיל להפיח רוח פנימי בהמאמר. (גם אם לא כיונו לזה רק שהרוח אולי במישור ינשב). נביע נא במעט אומר ודברים בכלל תכונת דרכי בני האדם כי נפרדים המה: יש אשר תכונתו טובה. מדותיו בטבעו רצויות. ויש להפך. כן גם באדם פרטי לפעמים כחות נפשו בל ילכו במצעד שוה. איזה מהם יצעדו (באין מושך ומנהל) באורח נכוחה. ואיזה מהם ילכו דרך עקלקלות. יפרצו להשחית אם לא יעצרם האדם בכח תבונתו:

אל יאמר האדם את אשר עשה האלהים אין לשנות והוא יתברך הטביע בי כח הרע ואיך אקוה לעקרו משורש. לא כן הדבר. כחות האדם בני כבישה גם חלוף המה. כאשר עינינו רואות בטבעי בע"ח. אשר האדם רב חילו לכובשם במאסר רצונו לבל ירעו ובל ישחיתו. גם לעשותם בני תרבות להפוך טבעם ולעקור משורש רוע תכונתם. כן האדם בעצמו יש לאל ידו לכבוש טבעו הרע לבל יצא לפעולה אדם. וגם לשנות טבעו לטוב ע"י הלמוד וההרגל. (עיין חשבון הנפש). וכמאמר רז"ל (אבות פ"ד) איזהו גבור הכובש את יצרו שנאמר (משלי י"ט) טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר. כי גדר הגבורה הוא. להתקומם על שכנגדו בחזקה ובאומץ יד לכובשו. וגדר לכידת עיר. הוא בהיות אנשי העיר סרים למשמעת לוכדם באהבה וחיבה. בל יכבד עליהם למלאות פקודתו. ובגילה ורנה ישישו להקים מזימתו. לזאת הכובש את יצרו. הוא רק גבור להתחזק להיות עוצר תאותו. זהו בחינת ארך אף. שהוא בעל אף אך עוצרו לבל יפרוץ. ומזה לאט לאט יבוא לבחינת מושל ברוחו. שיהיה רוח תאותו מסור ביד שכלו הישר לאהוב את הצדק בל יחפוץ הפכו. וזה כל האדם לשרש מלבבו כל תכונה ומדה רעה. כי כל עוד לא נקה מחלאתם. אף כי יתגבר על יצרו פעמים רבות. יפול ברשתם. (עיין שערי קדושה ח"א ש"ג). וזה היה מעלת אברהם אבינו ע"ה שתיקן כל כחות נפשו הנלוים עם גופו. כמאמרם ז"ל (מדרש רבה סדר לך לך פרשה מ"ו) אמר הקב"ה לאברהם אין בך פסולת אלא הערלה העבר אותה ובטל המום. התהלך לפני והיה תמים. ע"ש. וכמאמרם (שם פרשה י"א) כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה כגון החרדל צריך למתוק כו' אפילו אדם צריך תקון [*) הערה: גם זה מדברי הגאון זצ"ל ובזה יבואר המדרש (סדר נח פ' ל') את האלהים התהלך נח כו' ר' יהודה אומר משל למלך שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן אמר לקטן הלוך עמי ואמר לגדול בוא והלוך לפני. כך אברהם שהיה כחו יפה (בראשית י"ז) התהלך לפני והיה תמים. אבל נח שהיה כחו רע. את האלהים התהלך נח. כי נח (לפי ערכו) יען לא נצטוה על המילה. לא היה בידו לבוא לבחינת תקון אמיתי רק בבחינת כובש את יצרו. והוא בעזר ה' יתברך. כמאמרם ז"ל (סוכה נ"ב.) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה שעוזרו אינו יכול לו ע"ש. וזהו את האלהים וכו'. אבל אברהם אחר העברת המום נתקנו כל כחות נפשו. ומעצמו כהולך בחליל שש לשמור דרך ה'. זהו התהלך לפני:]. וכדאיתא בתנא דבי אליהו (פ' כ"ה) לפיכך הייתי אומר שכל אחד מישראל חייב לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב. ובזה יבואר המדרש (שם) על הפסוק (הושע ט') כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם. אמר ר' יודן מה התאנה הזאת אין לה פסולת אלא עוקצה בלבד העבר אותה ובעל המום. כך אמר הקב"ה לאברהם אין בך פסולת וכו'. עכ"ל:

וע"פ מאמר המדרש (שם פ' א') ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהם שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות כו'. האבות כו' עלו במחשבה להבראות. האבות מנין שנאמר (הושע ט') כענבים במדבר (סיפא דקרא כבכורה בתאנה הנ"ל). ויש לבאר הדבר. כי נודע שבמעשה. הסבה קודמת להמסובב. והמסובב (הוא התכלית) הולך לרגלי הסבות הקודמות לו. אכן במחשבה הדבר להפך. התכלית קודם. ולפיהו (להציבו על מכונו) יסודרו הכנות הסבות למרכז המסובב. והנה בריאת התבל (הארץ וכל אשר עליה. עיין במחברים מה שדברו בזה) תכליתה אדם השלם ירא את ה' ושומר מצותיו. כמאמר רז"ל (שבת ל"א:) מאי כי זה כל האדם (קהלת י"ב) אמר ר' אלעזר אמר הקב"ה כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה ע"ש. ולפי מאמר התנא דבי אליהו (המובא לעיל) נראה בעליל כי מרכז הבריאה בעבור האדם המעולה. המשלים חיובו לעלות במדריגת האבות:

זהו מאמר המדרש האבות עלו במחשבה להבראות היינו התכלית בבריאת העולם במחשבתו י"ת (הקודמת להסיבה היא בריאת התבל) היא מדרגת בחינת האבות:

וזהו מאמר המדרש הנ"ל כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם. היינו שהאדם נברא לתכלית זו. וכל אדם בידו ובכחו לתקן כל כחות נפשו המשותפים עם חומרו. לבד החלק שנצטוה אברהם לכורתו:

אכן במצב תקון היצר. גם בחינת כבישת יצרו. בל ירפה ידו מהחזיק בה. כי אף שנעקר הרע מקרבו. עוד מעין נרפש טמון בחבו להקיר מימיו. ע"י סבה גדולה המעוררתם להתגלות ממחבואם להתפשט לצאת החוצה להשחית. כמו האיש אשר הרגיל את עצמו במדת הסבלנות לבל יקצוף מאומה על כל אשר נעשה נגד רצונו ותועלתו. בכ"ז איננו בטוח בדבר גדול אשר כנטל החול יכבד עליו לסובלו. אם לא יחתור בעמקי גדולת הענין להרום בנינו הטוב אשר קנה בעמלו. ואז נצרך לגבורה יתירה לכבוש תאותו אשר לא הוסכן בה. (כי כבר נעזב ונעקר מקרבו הרגל הכבישה במדה הלזו אשר קנה מלפנים בעת היותה אצלו בבחינת כבישה. יען לא השתמש בה זמן כביר מעת זכה לה בבחינת תקון). ומי יודע אם לעת כזאת יגיע למדת הגבורה. אשר בלתי ההרגל קשה לקנותה:

לזאת מה טוב לאדם אשר מדותיו ישרים. להעלותם במדריגה נשגבה בבחינת הכבישה. להרגיל את עצמו להפוך מדותיו בחזקה. להאיר נר לפניו לימי הרעה עת הנסיון אשר ירופפו ח"ו עמודיו הטובים. ומה כבד להאדם להשתמש במדת הגבורה לסבול עול וצער תמידי. לזאת יחפש האדם עצה ותחבולה. איך לתקן מדות וכחות נפשו אם מעט ואם הרבה. אשר לכל הפחות השחתת מדותיו מרחוק יעמודו. ולא יצטרך למדת הגבורה כי אם לעתים רחוקות בעת הנסיון לפי מצבו וענינו ותכונת נפשו:

הוא מאמר רז"ל באבות (פרק ד') ובורח מן העבירה וכו'. כי כל אדם ואדם מדותיו משתנות. וכל אחד יזהר מאד בנפשו לחתור אחר איזה מדה העלולה ביותר לקלקלו. להביאה מעט בבחינת תקון עד אשר תהיה דרכה רחוקה ממנו. יסוד בחינת התיקון הוא. בדברים שבין אדם לחבירו אשר עליהם אין יוה"כ מכפר (יומא פ"ה:). וכמאמר הכתוב (שמואל ב' כ"ד) נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפולה:

וז"ל הרמב"ם (בשמונה פרקיו פ"ו) אמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו. אף על פי שעושה המעשים הטובים והחשובים. הוא עושה אותם והוא מתאוה אל הפעולות הרעות ונכסף אליהם. ויכבוש את יצרו כו'. ויעש הטובות והוא מצטער בעשיתם ונזוק. אבל החסיד. הוא נמשך בפעולתו אחר מה שיעירוהו תאותו ותכונתו. ויעשה הטובות והוא מתאוה ונכסף אליהם. ובהסכמה מן הפילוסופים. שהחסיד יותר חשוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. אבל אמרו שהמושל בנפשו כחסיד בענינים רבים וכו'. וכבר אמר שלמה המלך ע"ה כיוצא בזה (משלי כ"א) נפש רשע אותה רע. ואמר בשמחת החסיד במעשה הטוב. והצער מי שאינו צדיק בעשיתו. זה המאמר (שם) שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי און. זהו הנראה מדברי הנביאים נאות למה שזכרוהו הפילוסופים. וכאשר חקרנו דברי החכמים בזה הענין. נמצא להם שהמתאוה לעבירות ונכסף אליהם הוא יותר חשוב ויותר שלם מאשר לא יתאוה אליהם ולא יצטער בהנחתן וכו'. ויותר מזה שהם ציוו להיות האדם מתאוה לעבירות. עד שהזהירו מלומר שאני בטבעי לא אתאוה לזאת העבירה ואע"פ שלא אסרה התורה. והוא אמרם. רשב"ג אומר לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב וכו' אלא אפשי ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי. ולפי המובן מפשוטי שני המאמרים (ר"ל מאמר חז"ל ומאמר הפילוסופים) בתחלת המחשבה הן סותרין זה את זה. ואין הענין כן. אבל שניהם אמת ואין מחלוקת ביניהם כלל. והוא שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות. אשר אמרו שמי שלא יתאוה אליהן יותר חשוב מן המתאוה אליהן ויכבוש את יצרו מהן. הם הענינים המפורסמים אצל כל בני אדם שהם רעות. כשפיכת דמים וגניבה וגזילה ואונאה. ולהזיק למי שלא הרע לו. ולגמול רע למטיב לו. ולבזות אב ואם. וכיוצא באלו. והם המצות שאמרו עליהם חז"ל (יומא ס"ז:) שאילו לא נכתבו ראויים הם ליכתב. ויקראו אותן כו' מצות השכליות. ואין ספק אשר הנפש אשר תשתוקק לדבר מהם ותכסף אליו. שהיא חסרה. ושהנפש החשובה לא תתאוה לאחד מאלו הרעות כלל. ולא תצטער בהמנעה מהם. אבל הדברים שאמרו עליהם החכמים שהכובש את יצרו מהם הוא יותר חשוב וגמולו יותר גדול. הם התורות השמעיות. (ר"ל המצות אשר שמענו על הר סיני. ולולא הקבלה אין השכל מחייבם). וזה אמת. שאלמלא התורה לא היו רעות כלל. ומפני זה אמרו. שצריך האדם שיניח נפשו אוהבת אותן. ולא יהיה מונע מהם אלא התורה. ובחון חכמתם ע"ה ובמה המשילו. שהם לא אמרו אל יאמר אדם אי אפשי להרוג נפש. אי אפשי לגנוב. אי אפשי לכזב וכו'. אבל הביאו דברים שמעיים כולם. בשר בחלב ולבישת שעטנז וכיוצא בהם וכו'. עכ"ל:

ואין דברי הרמב"ם סותרים למה שכתבנו. שצריך האדם לתקן כל כחות נפשו. כי שני מיני תקון הם. האחד שיהיה האדם מהפך כחות נפשו ומדותיו לטוב. עד אשר כח הרע תעקר ממנו ובל יראה ובל ימצא בקרבו כלל. ולבחינה הלזו לא יספיק לגבר לתקן רצונו בכלל. לכסוף לטוב ולשנוא את הרע. רק צריך האדם לחפש דרכי התיקון לכל מדה ולכל כחות הנפש בפרט. זהו במצות השכליות אשר בין אדם לחבירו כדברי הרמב"ם ז"ל הנ"ל. השני. הוא תקון רצון הכללי. לאהוב לשמור מוצא פי ה' יתברך במצות השמעיות. ולחפש להקטין כח התאוה בכל פרט. עד אשר כמעט גדר האפשי לאכול בשר בחלב. או האי אפשי לאכול בשר בחלב. לא יחולק רק בצוריי ולא בחומרי. בשכל ולא בחוש:

והיותר כבד בבחינת התיקון. הוא בדבר המדות. כי זה כלל גדול במדות. שרוב מדות הטובות. המה רק במה שנוגע להאדם בעצמו. אכן במה שנוגע לחבירו. הרוב להשתמש בכל עוז בהפוכה. כמו לברוח מן הכבוד היא מדה יקרה. כמאמרם ז"ל (אבות פ"ד) כי תאות הכבוד תוציא את האדם מן העולם. אכן במה שנוגע לחבירו. אמרו רז"ל (שם) איזהו מכובד המכבד את הבריות. הפרישות אשר היא מעלה נשגבה לבני עליה. היא רק בבחינת האדם לעצמו. אבל במה שנוגע לתועלת והנאת חבירו. החוב פרושה להשתמש היפך הפרישות. לצאת בשוקים וברחובות קריה. לחפש למלאות טובת חבירו. ומכש"כ טובת רבים. הוא מאמר רז"ל (מדרש רבה דברים פ' י"א) מהו איש האלהים. אמר ר' אבין מחציו ולמטה איש. מחציו ולמעלה אלהים. כי משה רבינו. אם כי היה איש אלהים קדוש פרוש מכל מחמדי תבל. בכ"ז חציו היה בחינת איש. במה שנוגע לישראל התלוים עליו. וכן כיוצא ברוב המדות. ובפרט בענוה הגדולה מכל המדות. החוב להשתמש בה עד קצה האחרון. כמאמרם ז"ל (סוטה דף ה') אמר רב אחא בר יעקב. לא מינה ולא מקצתה. וכאשר ביאר הרמב"ם ז"ל המשנה (שם) מאד מאד הוי שפל רוח וכו'. חלילה חלילה להשתמש במדה הלזו על חבירו. להפחיתו ממעלתו ח"ו.

הוא מאמר התוספתא (ברכות פ"ד) אף שאול לא זכה למלכות אלא מפני הענוה. שנאמר (שמואל א' ט' ה') פן יחדל אבי מן האתונות ודאג לנו. שקל עבדו בו. אבל שמואל אינו כן אלא (שם י' ב') נטש אביך את דבר האתונות ודאג לכם לאמר מה אעשה לבני. כי שאול על עצמו השתמש במדת הענוה להשוות העבד לו לעצמו. אבל שמואל שהיה אחר. ואין מקום לענוה כלל. איך ישקול העבד כשאול ולזאת אמר כי יסוד הדאגה "מה אעשה לבני". הגדול בערכו הרבה יותר מהעבד:

לזאת צריך האדם לעמול לעשות קניה בנפשו בכל דבר והפוכו, ולהרגיל את נפשו, אשר בעת כי ידרוש דבר הנוגע לעצמו, יתעוררו בקרבו מדות הנדרשות, וההיפך יהיה שכוח מנפשו, אבל בעת אשר ידרוש לטובת חבירו, תתעורר בקרבו המדה בהפוכה. ויסוד המדה תשכח לשעתה מנפשו:

אל יפול לב האדם ואל ישתומם על המראה הלזה, הלא אנחנו רואים תמיד בתכונת נפש האדם דבר והפוכו, והאדם משתמש בהם בטבעו (באין מושך ומנהל) כל דבר בענינו ובשעתו, כמו הזכרון והשכחה וכיוצא בהם. כן גם בכח האדם להרחיב כחות מדות נפשו. ולהשתמש בהם בטבעו דבר והפוכו, הוא מאמר רז"ל (מדרש רבה בראשית פ' י"ד) אם אני בוראו מן העליונים כו' מן התחתונים כו' אלא הריני בוראו מאלו ומאלו כי האדם נברא בתכונה הלזו, שיהיה בכחו לתקן כחות נפשו, להיות במה שנוגע לעצמו, מוכתר בכל המדות והמעלות דומה לעליונים, פרוש מכל מחמדי התבל, ובמה שנוגע לאחרים להיות דומה לתחתונים, איש מרגיש ויודע בכל מחמדי התבל, לחזק ידי רבים ולהיות דעתו מעורבת עמהם, כמאמר רז"ל (כתובות י"ז) לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות:

ובכלל להאדם בימי עלומיו, בטרם נסה לסבול עול, כבד לפניו בחינת כבישת המדות, ולעומת זה נקל לפניו לימוד תיקון המדות, כמאמרם (אבות פ"ד) הלומד ילד למה הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש, ובימי העמידה והזקנה, אשר כבד להאדם לימוד תיקון המדות, כמאמרם (שם) והלומד זקן למה הוא דומה לדיו כתובה על ניור מחוק, וביותר לבו בל עמו מטרדות הזמן, אכן הכבישה לא תהיה עליו למעמסה כל כך, בהיותו מורגל לסבול עול לבקשת טרפו והצטרכותיו ומאוייו:

אי לזאת עבדותו יתברך שמו בימי הבחרות, בבחינת תיקון המדות לעבוד בחפץ ושמחה, ובימי הזקנה בבחינת כבישת המדות בלי חפץ ורצון, וכאשר יורגל האדם בימי עלומיו לתקן מדותיו, לעזר ולהועיל תהיה לו לימי הזקנה (אשר סבות מוצאות למרבה לחדש רוע מדותיו כנ"ל), לפנות לפניו הדרך לכבישת המדות, הוא מאמר הכתוב (משלי כ"ב) חנוך לנער על פי דרכו, (המוכשר לפניו, להסיר ממנו אולתו, כמאמר הכתוב אולת קשורה וכו', למען לא תהיה האולת למסך מבדיל, ולהביאו לבחינת תיקון המדות, ובזאת) גם כי יזקין (הגם שלא תהיה אצלו בתורת קניה כמו שהיתה בעת חנוכו, אכן לכל הפחות) לא יסור ממנה. ובקהלת (י"ב) וזכור את בוראיך בימי בחורתיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה, ודרשו רז"ל (שבת קנ"א:) אלו ימי הזקנה ויגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ:

אולי נוכל להעמיס הדבר בדברי חז"ל (שבת ס"ג:) אמר רב הונא מאי דכתיב (קהלת י"א) שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט, עד כאן (עד ודע כי על כל אלה וגו') דברי יצר הרע, מכאן ואילך דברי יצר טוב, כי רז"ל אמרו (ברכות כ"ד) בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע:

ויש לבאר הדבר, כי המחברים יכנו את השכל בשם יצר טוב, ויתר כחות נפשות האדם בשם יצר הרע (עיין חובת הלבבות שער עבודת אלהים בשו"ת השכל עם הנפש), באור הדבר, כי השכל לכל תכלית הוא חוקר, לא ישים עין בינתו בקרוב אל מראה הדבר כי תאוה הוא לעינים, ולא אל הרגשו כי מתוק הוא לחיך, רק מרחוק הוא צופה אל תכליתו, אם ישר הוא אז מראשיתו ישפוט השכל עליו להחזיק בו, וכחות נפש האדם, זה דרכם כסל למו לחזות מקרוב, ואת אשר ינעם להחושים יקריבו אל נפשם, אף כי מרה תהיה באחרונה, וכאשר כל מעשה האדם יביא האלהים במשפט, אם טוב ואם רע, ע"כ שופט שכל הישר לשמור כל מוצא פי ה' זהו יצר טוב, אכן כחות נפש האדם, ימשכו ברשתם את הערב לשעתו, גם להמרות נגד ה', זהו יצר הרע, וכשהאדם במצב כבישת המדות ותאוות כחות נפשו ע"י השכל המכבישם, נקרא עובד ה' ביצר טוב הוא השכל. וכשהוא במצב תיקון המדות ותאוות כחות נפשו, עד אשר לא יחפצו רק את אשר ה' דורש מאתם, נקרא עובד ה' ביצר הרע, הם כחות הנפשיות אשר עצמותם לרוע, והאדם תקנם למתק מרירותם להפכם לטוב, זהו בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע, בכבישת המדות ובתיקון המדות (כנ"ל):

והאדם בבחרותו היסוד לחפש בחינת תיקון המדות, עד שיהיו כחות נפשו נמשכים רק אל הצדק והישר, ואז הוא בשמחה, כמאמר הכתוב (קהלת י"א) שמח בחור בילדותך וגו' והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך, זהו להשתמש בכחות הנפשיות אשר דרכם לחזות בקרוב, והוא מאמרם ז"ל, עד כאן דברי יצר הרע, היינו ענין מצב האדם בעת בחרותו, לראות שיהיו מדותיו מתוקנות ופעולותיו ע"פ כחות נפשו המכונים בשם יצר הרע, מכאן ואילך ימי העמידה, אשר אז היסוד להלוך לרוח השכל הצופה למרחוק, ולכבוש כחות נפשו, ולידע כי על כל אלה יביאנו האלהים במשפט, המה דברי יצר טוב בחינת השכל:

אכן בני עליה, המה אשר גם בימי העמידה והזקנה רב חילם לתקן מדותיהם ותכונת נפשותם, עד אשר תקל להם גם עול הזמני (אשר ע"פ רוב גודל הכבידות מחסרון תיקון המדות ותכונת הנפש) לחיי הגוף וחיי הנפש, ואז אם לפעמים לעתים רחוקות יבואו להכרח בחינת כבישת היצר יכבד הדבר לפניהם, יען חלפו עדן עדנים אשר לא השתמשו בה (כנ"ל):

ובזה יבואר מאמר חז"ל (מדרש רבה בראשית פ' נ"ט) וה' ברך את אברהם בכל וכו' בכל שהשליטו ביצרו וכו', ויאמר אברהם אל עבדו וכו' המושל בכל אשר לו, שהיה שליט ביצרו כמותו, הדבר מפליא נאמר שהיתה לאליעזר המדרגה אשר באה לאברהם בבחינת ברכה, ולפי הנ"ל י"ל שמדרגת אליעזר היתה בחינת גבור כובש את יצרו, כי אמר שם במדרש להלן, ויאמר אליו העבד, הדא הוא דכתיב (הושע י"ב) כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב, כנען זה אליעזר, בידו מאזני מרמה שהיה יושב ומשקיל את בתו ראויה היא או אינה ראויה, לעשוק אהב לעשוק אהובי של עולם זה יצחק, אמר אולי לא תאבה הנערה וכו' ואתן לו את בתי כו', כי מי שזכה למעלת תיקון היצר, אין בידו כלל עניני היצר והשחתת המדות ואינו אוהבם. אכן מי שלא בא רק לבחינת כבישת היצר, תאות יצרו בידו היא ואוהבה, אלא שכובשה:

גם מי שלא בא לבחינת תיקון המדות, הגם שיפלס דרכו כמאמר הכתוב (משלי ד') פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו, בכ"ז המעות כרוך בעקביו למאד, כי תאות כחות הנפשיות מטילות ארסן בכח השכל לעוור עיני פקחים:

זהו מאמר המדרש, בידו מאזני מרמה, שהיה יושב ומשקיל את בתו ראויה היא או אינה ראויה, כי בודאי אליעזר שהיה שליט ביצרו, לא ישים פניו לדבר דבור קל טרם יתישב וישקול בדעתו אם כשר הדבר, אכן מאזנים שלו מאזני מרמה המה, יען לא היה רק שליט ביצרו, והשקר, הוא המרמה, בלי חפץ תעטרהו, והאמת עדן מרחוק תעמוד. נמצא לפי זה. הגם שבכמות היה אליעזר שליט ביצרו כמו אברהם, אכן באיכות גדלה בחינת שליטת היצר של אברהם למעלה הרבה, יען היה בבחינת תיקון היצר, והכבישה, היא השליטה, יקרה לפניו למאד למוצאה (כנ"ל) ובאה לו בבחינת ברכה:

והנה שני מיני תיקון היצר המה, האחד, לתקן כחות הנפשיות אשר לא יכספו רק הטוב הנדרש ע"פ שכל הישר (אשר לא נשחת ונאסר תחת כחות נפשו, אשר ע"פ הרוב נטיתם לרוע), והשני, להעלותם למדרגה נשאה הגבה למעלה מאת אשר יקיף שכל האנושי. וכמעט כל יסוד מדת הענוה (הגדולה מכולן, לריב"ל במסכת ע"ז כ':) היא בחינה למעלה משכל האנושי [*)הערה: גם אלה מדברי הגאון זצ"ל עיין מסכת דרך ארץ זוטא (פ"ב) וז"ל אם הטיבות הרבה יהיה בעיניך מעט כו' ואם הטיבך מעט יהיה בעיניך הרבה, אל תאמר בשביל מעשי ההגונים כו'. ואם הרעות מעט יהיה בעיניך הרבה כו', אם הרעוך הרבה יהיה בעיניך מעע כו' ע"ש. ועיין חובת הלבבות שער הכניעה פ"י, וז"ל ושאלו אחד מן החכמים במה היית אדון לכל בני דורך. אמר מפני שלא פגעתי אחד מהם שלא ראיתי לו מעלה יתירה עלי, כי אם היה יותר חכם ממני, הייתי אומר הוא ירא אלהים יותר ממני, ליתרון חכמתו על חכמתי. ואם קטן ממני בחכמה, אומר כי חשבונו יהיה קל מחשבוני ביום הדין, מפני שאני עובר במזיד והוא עובר בשוגג. ואם יהיה גדול ממני בימים, אומר כי זכיותיו רבים מזכיותי מפני שקדמני בעולם, ואם יהיה קטן ממני, אומר כי עונותיו מעטים מעונותי כו'. ואם יהיה יותר עשיר ממני, אומר כי מצאה ידו בעשרו לעבוד הבורא יותר ממני, ואם יהיה דל יותר ממני. אומר כי הוא דכא וכו' והוא טוב ממני, ולא זזתי כו' ולהכנע להם, ע"ש. ואין זאת דרכי השכל הישר המשקיף לכל צד ונותן גדרו של כל דבר לפי ערך איכות הרכבת כחותיו, ולא להשקיף על ענין פרטי להעלות הדבר או להמעיטו, ואינם אלא רעיונות נשגבות מדרכי השכל, אשר מחוייבים אנחנו לקנות מדות הענוה הנרצית:]. כי משה רבינו ע"ה העיד עליו הכתוב (במדבר י"ב) כי היה ענו מכל האדם וכו' (והוא ענוה שבין אדם לחבירו כסגנון הכתוב), והוא היה גדול ונעלה על כל בני דורו. ואמרו רז"ל (נדה ל.) ואפילו העולם כלו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע ע"ש, הכל דבר שאין השכל מחייבו. ומאין תולד כל אלה הלא כל כח קניית המדרגות והמעלות תלוי בשכל האדם, (יתרונו על בעלי החיים אשר אין למו להעלותם מעלה מאשר הטבעו), ואיך יעלה למעלה משכלו:

אכן נודע, כי שני מיני דבור ומחשבה המה, שכלי והתפעלי. בשכלי ישתוו כל בני האדם, לא כן ההתפעלי אין אדם דומה לחבירו. גם במצב ותכונה אחת יפרדו, מסיבת מזג טבעם השונה (אם מלידה והקניה מאחרים בהתערבו עמהם, או ההרגל והלימוד לישר כחות הנפש). לזאת גם באדם הפרטי מפאת השתנות מזגו, גם התפעליותו לא תשוה בכל עת. וכ"ז הוא רק השתנות דמיונית בההתפעלות. (לא אמתית, רק בהסבה ההשתנות אמתית), ומכש"כ כאשר המזג יהיה שוה בשני העתים, רק הענין, המעורר את ההתפעלות ישתנה, אבל השכל ישוה בכל עת, איננו תלוי במזג ולא בענין ודבר, לזאת כאשר לא ישתוו שני בני אדם בדבר שכלי, (אם שגם זאת נולד לרוב משנוי המזג וענין מעורר), נאמר שהאחד טעה, לא כן בהתפעלות, שניהם כנים ונכוחים בהתפעלות, לפי קשור המסובב בסבתו, (כי זה גדר אמיתת המסובב בהיות הולך במישור לרגלי סיבתו). כן גם באדם פרטי, אם לא ישתוה שכלו באיזה ענין בשני עתים, נאמר שבודאי בפעם אחת טעה (ע"פ היקש הסתירה והחלוף), לא כן בהתפעלות, אין סתירה בה בבחינת עצמותה, כי שניהם אמתים, (רק בבחינת סיבתם מהמזג או שנוי בסיבת דבר המעורר):

לפי זה, השכל בחינה קיימת, לא תפול תחת התמורה והחלוף. וכאשר ימצא האדם מופת או ראיה (לפי דרכי החכמה למיניהם) לשנות דבר שכל, נקרא שנוי רק בדמיון ולא בשכל, כי האחד טעות ודבר בטל. לא כן ההתפעלות, היא רק בחינה לשעתה לפי ענינה:

אולי הוא בכלל מאמר רז"ל (שבת י') רבא חזי לרב המנונא דקא מאריך בצלותא, אמר מניחין חיי עולם (תורה) ועוסקין בחיי שעה. כי גדר התורה הוא, בשכל המופשט מכל רצון והתפעלות הנפש. (כמבואר בהקדמה לספר התבונה אשר הוצאתי לאור בשנת תרכ"ב), אבל התפלה, יסודה התפעלות הנפש לשעתה, כמאמר רז"ל (תענית ב') ולעבדו בכל לבבכם, איזו עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה, לזאת, התפלה, היא חיי שעה, והתורה חיי עולם בחינה נצבת:

הערה

ובכ"ז, האדם באשר הוא אדם, אם כי בידו וכחו להפשיט שכלו מהתפעלות כחות נפשו, עד אשר יהיו כחות נפשו הוזים שוכבים (בלי התעוררות, למען לא יפרצו בכח השכלי להטותו [*) הערה: לזאת העיון בדבר המדות, כמעט בלתי אפשר לטהר השכל לגמרי ולהפשיטו מכחות הנפשיות, יען כי מתעוררים המה מהעיון והמחשבה בהם, לזאת בסוג המפורסמות, יבוא דבר שכלי משותף מעט עם כחות הנפש, גדר טוב ורע. לכן אצל המלאכים שהם בחינת שכלי בלי שתוף כחות הנפש, ע"כ הכרתם בטוב ורע בסוג אמת ושקר יכנס (ראיתי בחפזה בעקידת יצחק שער י', ואולי בזה סרה תלונתו, ע"ש), והוא מאמר הכתוב (שמואל ב' י"ד י"ז) כי כמלאך אלהים כן אדוני המלך לשמוע טוב ורע, והובא בעקידת יצחק שם), כי אמרו רז"ל (שבת דף י') כל דיין שדן דין אמת לאמתו וכו'. ויש לבאר כי שבילי האמת הולכים אחרי דרכי החכמה לעיונים, אשר נודע כי נחלקים המה, יש אשר נאסרים במאסר המופת הברור ע"פ דרכי היקש ההגיוני, ויש אשר בראיות והוכחות תבחן אמתתם ותתרחב ידיעתם להוציא דבר מדבר, ויש אשר רק בשיקול הדעת הישרה יוסדו. ובהם יתפאר כל אנוש לאמר, אנכי הרואה ולי נגלו תעלומות חכמה, ובאמת לא כן הדבר, האיש אשר חנן לו ה' יתברך דעה והשכל למצוא דרכי המופת, כן גם בדרכי הראיות ידיו רב לו (בלי לדמות ולקרב את המרוחקים) אשר לזאת גם שיקול דעתו היא הישרה, ולאורו רבים ימשכו, ולא רחוקה היא להלביש בזה שאלת סבא דבי אתונא לר' יהושע בן חנניא (בכורות דף ח' ע"ב) מציעתיה דעלמא היכא, זקפה לאצבעתיה, א"ל הכא, א"ל ומי יימר, אייתו אשלי ומשחו וכו'. כי הרמב"ם כתב בריש הלכות דעות. שצריך האדם להתנהג בדרך הממוצע ע"ש, ומי יגביל הדבר ואיה החוזה לאמר, פה היא נקודה האמצעית, לא במופת ואף לא בראיה יודע הדבר. כ"א ע"פ שיקול דעת החכמים לפי מקומו ושעתו. זהו מאמרם מציעתא דעלמא היכא, ר"ל היאך הדרך לידע נתיב הממוצע. א"ל הכא, ר"ל כפי אשר תגזור יד שכלכם, (יען מה, יען חזק כחכם לברר הדברים הנתלים במופת או בראיה, לכן גם באלה לכם משפט הבחירה). א"ל ומי יימר, כיון שאין בידינו להביא מופת על משפטנו והשערותינו, א"ל אייתי אשלי ומשחו. כי המופת לברר הדבר, כמו המדידה לידע כמות הדבר אשר אין לטעות בה, והואיל ואין לידע דרך הממוצע ע"י המופת, תנוח נפש האדם בשיקול דעת החכמים, וע"פ חכמת דבריהם יתנהג:

ואולי על כיוצא בזה אמרו (אבות פ"ו) באמונת חכמים, כי הדבר התלוי בראיה, מה הוא ענין אמונה, הלא הראיה תתן צדקה, וזה כלל גדול בדרכי הוראה לשמור לעשות מוצא פי גדול בהוראה, בבחינת הראיות והוכחות, ולבטל דעתו נגדו, אף אם דבריו רק משיקול הדעת יצאו. והוא מאמר רז"ל (ירושלמי פ"א דברכות) נביא וזקן למי הן דומין, למלך ששולח שני פלמטרין (שלוחים) שלו למדינה, על אחד מהן כתב אם אינו מראה לכם חותם שלי אל תאמינו לו, ועל אחד מהם כתב, אע"פ שאינו מראה לכם חותם שלי האמינו לו כו', כך בנביא כתיב ונתן אליך אות או מופת, ברם הכא ע"פ התורה אשר יורוך, ע"ש. כי אות תורה על הוכחה שיש לבעל דין לחלוק עליו, ומופת (לרוב) על ראיה מוכרעת. והרמב"ם כתב (פ"ח מהלכות יסודי התורה) וז"ל, משה רבינו ע"ה לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין ע"פ האותות. יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בכישוף כו', (ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר כו' ע"ש). אעפ"כ אות הוא בחינת ראיה, וזהו למביני מדע. אבל לרוב העם, צריך מופת, הוא הוכחה נצחת, זהו ונתן אליך אות, או אפילו יהיה בעיניך מופת, אל תשמע להנביא לעבוד עבודת אלילים, אבל בשאר מצות תשמע לו גם ע"פ אות, בחינת הראיה, כמ"ש הרמב"ם שם. ברם הכא ע"פ התורה אשר יורוך, גם ע"פ שיקול הדעת כדאמרינן (סנהדרין פ"ח) אפילו הוא אומר מפי השמועה והן אומרים כך הוא בעינינו נהרג, ע"ש. ע"פ דרכי עיוני החכמה, תתיצב גבול האמת, בל יעפיל האדם לחתור תמיד בדרכי המופת אחר האמת, כ"א את אשר נתן האלהים לבני אדם לענות ולחקור, היא מטרת האמת. אמת תקרא, זה שמה וזה זכרה. כן גם בדבר הדין, אשר האמת יקר למצוא בה. מסבת נטית הדעת לאהבה ולשנאה וכיוצא המעור עיני פקחים, ואף אם ישמור האדם דרכו להזהר מכל חשש נגיעת הדעת (עי' כתובות דף ק"ה ע"ב), בכ"ז מי יתן קו ומשקולת לדרכי הנטיה, הלא זה דרך כח נפש האדם לקשור חבל בחבל, נימא בנימא, הרכבת רעיונות והבלים הרבה, להוציא פרי עמל מבלי אשר ימצא האדם ראשית סיבתו. אשר אולי לזה הזהירו רז"ל (סנהדרין דף ז'), לעולה יראה דיין עצמו כאלו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו ע"ש, ולא הזהירו כן בטרפתא (ספור רב אשי המוזכר שם) יען כי בדין, הנטיה עלולה למאד:

בכ"ז אם ישים האדם לבו ונפשו לטהר מחשבתו ע"פ ידיעתו, היא היא רדיפת הצדק אשר ה' דורש, זהו לאמתתו (של דין), מה שהוא גדר האמת אצל דין. ואולי הוא מאמר הירושלמי (ריש סנהדרין) ר' יוסי בר חלפתא אתון תרין בר נש מידון קומוי, א"ל ע"מ שתדיננו דין תורה, אמר לון אני אינו יודע דין תורה, ע"ש. כי גדר התורה הוא בחינת שכל בלי נטית הרצון כלל (כנ"ל), מה שרחוק להמצא בדין, כי מי יערוך נטית הנעלמות, לזאת להפלגת יראתו, חשש אולי לא מלא חובתו:

ואולי הדבר בכלל מאמר חז"ל (סנהדרין ו' ע"ב) שמא ואמר הדיין מה לי בצער הזה, ת"ל ועמכם בדבר המשפט, אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, ע"ש. כי לאחר כל טהרת מחשבתו, אינו בטוח אם לא יד כחות נפשו באמצע. והוא מה שעיניו רואות (עיין לעיל), ועמו הוא המשפט בהרכבת כחות נפשו הפרטית. לא ע"י השכל הפשוט אשר הוא כללי:

אכן משפטי המלך בהיותו נעלה מכל העם, משפטיו בגדר האמת, המופת יביאו, אמת האמתי. זהו, כי כמלאך אלהים כן אדוני המלך לשמוע טוב ורע כו' (שמואל ב' י"ד י"ז), כי מה שהוא אצל העם רק בחינת טוב, הוא אצל המלך בחינת אמת, כמו אצל המלאכים כנ"ל, ע"כ:]), בכ"ז אדם הוא, וכחות נפשו בקרבו המה, אין בידו להפרישם משכלו. לזאת איך ביד האדם לבוא אל שכל אמתי המופרש ומובדל לגמרי מכחות הנפשיות, והתורה נתונה לבני אדם לשפוט בה ע"פ שכל אנושי, (בטהרתו האפשרית, עיין בכורות (י"ז ב') דרחמנא אמר עביד ובכל היכי דמצית למעבד ניחא ליה), וע"פ רבוי הראיות ומשקלם יתבררו הדברים, ולאיזה צד אשר יפול ערך הראיות, אם מצד הרבוי או מצד המשקל, שם תהיה ההכרעה וכן יקום הדבר:

מצד רבוי הראיות שוים כל בני אדם בשכלם, אם רק לב מבין למו להבין הראיות במתכונתם. אכן מצד המשקל שונים רוח בני אדם זה מזה, הוא הוא שיקול הדעת, אשר דעתם של בני אדם נפרדת למרבה:

ובדבר משקל הראיות היתה המחלוקת של בית שמאי ובית הלל. כי כל אחד מהצדדים ידעו כל הראיות הנדרשות לדבר מחלקותם, באר היטב. ומזה נולדה ביניהם מחלוקת כללית על המחלוקת בענין משקל הראיות, אם לילך אחר הכמות או אחר האיכות. זהו מאמר רז"ל (עירובין י"ג:) אמר ר"א אמר שמואל, שלש שנים נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו וכו'. כי סברת ב"ש היתה לילך אחר האיכות, והם היו מחדדי טפי, לפיכך אמרו שהלכה כמותן, וסברת ב"ה היתה לילך אחר הכמות, והם היו הרוב:

לא למען החזיק דעתם נחלקו שלש שנים, כ"א למען הצדק והאמת בטהרת המחשבה בלי נגיעת הדעת כלל. לא בבחינת כונת הדעת, רק בבחינת מקרה נהיתה הדבר, אשר ב"ש סברו כי להם היתרון, וב"ה סברו להיפך:

ויען שיצאה בת קול ואמרה שהלכה כב"ה, אלמא כמות עדיף, לזאת פסקו הפוסקים דמנין עדיף מחכמה (עיין בש"ך יו"ד סימן רמ"ב בהנהגת הוראת איסור והיתר, ע"ש):

ואולי לזה יצאה הבת קול ואמרה, אלו ואלו דברי אלהים חיים הם, ולא דבר חדש הודיעה הבת קול (כי גם דעה הנדחית בכלל תורה היא), כי התורה לא בשמים היא, ובודאי מסורה היתה למשה מסיני ולא שכחוה, אלא שיסוד הבת קול היתה, למען לא יפול לב העם, (בראותם כי זה שלש שנים שב"ש מחזיקים לאמר הלכה כדבריהם כי להם היתרון, וב"ה להיפך), פן ואולי ח"ו נטו אשוריהם מעט מטהרת המחשבה, ובאו ח"ו לקצת נגיעת הדעת. אשר לא בכמו אלה בחר ה' למסור תורתו, להקרא תורת ה' גם בדעה הנדחית. לזאת הודיעה הבת קול, כי מחשבותיהם רצויים, ובבחינת מקרה היה הדבר, שהחזיקה כל אחת מהחבורות בכל עוז, כי לדעתם היתרון. ולזאת גם דברי ב"ש הנדחית דברי אלהים חיים הן, וההוגה בדבריהם הוגה בתורת ה' ית"ש:

ההודעה הלזו פרטית היא, כי החבורות כונתם רצויה. אין בזה משום לא בשמים היא, אשר איננה רק בכללי, כמו חטאת שמתו בעליה וכיוצא שהוזכר בגמרא (תמורה ט"ז) אולי הוא בכלל מאמר רז"ל (מדרש רבה קהלת פ' א') אמרו הרי כל חכמתו של שלמה שבא לאמר מה יתרון לאדם בכל עמלו, יכול אף בעמלה של תורה חזרו ואמרו לא אמר בכל עמל אלא בעמלו, בעמלו (של עצמו) אינו עמל, אבל עמל הוא בעמלה של תורה כו'. אמר ר' יודן תחת השמש אין לו, למעלה מן השמש יש לו (עיין שבת ל':), כי אמרו רז"ל (פסחים נ':) רבא רמי, כתיב (תהלים נ"ז) כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב (שם ק"ח) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה, וכדרב יהודה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה כו'. נמצא לפ"ז יש לכנות העסק לשמה, למעלה מן השמש, והעסק שלא לשמה, למטה מן השמש. וכשהאדם מוצא דבר תורה אשר נתקבלה להלכה, לא שלו היא, רק התגלות דבר אשר היה נעלם עד כה, אכן אם לא נתקבלה להלכה, ובכ"ז תורת ה' היא וההוגה בדבריו מקבל שכר, שלו היא, כי הוא בעמל הוליד דבר חדש בתורה מה שלא היתה מקודם ובתנאי שיהיה בטהרת המחשבה בלי נגיעת הדעת, אשר זהו היסוד של לשמה. זהו, מה יתרון (נצחי) בכל עמלו (שלו, הוא הדבר שלא נתקבלה להלכה), שיעמול תחת השמש (שלא לשמה), אבל למעלה מן השמש (לשמה), יתרון נצחי הוא, שהוליד דבר בתורה:

ואולי הוא בכלל הכתוב (קהלת א') ואין כל חדש תחת השמש (עיין פירש"י שם). כי כל מה שממציא האדם בשכל, במה שלא נקרא תורת כו', לא חדשה בשכלי היא, רק בחושי, כי היא רק התגלות הנעלם באופן ההרכבה. כן גם בתורת ה' אשר נתקבלה להלכה היא היא התורה, והאדם הממציאה אינו אלא מגלה הדבר, ומה הוא החדש (השכלי), דבר תורה אשר לא נתקבלה להלכה, וע"י האדם הממציאה נעשית דבר תורה, זהו אין כל חדש תחת השמש (ר"ל שלא לשמה, כי גם בתורה אשר נתקבלה להלכה. אם שיש להיתר שאת מהדבר אשר לא נתקבלה להלכה בכ"ז. חדש לא נקראה. וגם אשר לא נתקבלה להלכה, אם הלימוד יהיה שלא לשמה, כי אין לה בחינת תורה), אבל למעלה מן השמש (לשמה) יש ויש חדש, המה הדברים אשר לא היו בגדר התורה, וע"י עמל האדם. אשר הולידם בטהרת מחשבתו, באו בחדרי התורה:

הוא מאמר הכתוב (תהלים א') בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה כו'. כי חפץ ותחבולות האדם, הוא לטהר השכל, להפשיטו מכחות הנפשיות לבוא לבחינת שכל אמתי, היא תורת ה', ועכ"ז אדם הוא, ובתורתו (של עצמו) יהגה יומם ולילה. (ויבואר תיבת "ובתורתו" על אשרי האיש וכו' האמור קודם):

והוא מאמר רז"ל (ברכות ה.) מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח, אבל הקב"ה אינו כן, נתן להם תורה לבני ישראל ושמח כו', כי הנתינה היא מעין גדר המכירה, שכמעט נפרדה מבעליה, כי הקב"ה נתן התורה לבני אדם לשפוט בה ע"פ שכל אנושי, לא כאשר היתה באמנה אתו [*) הערה: כי לא בשמים היא לגלות מצפונים, כי אם את אשר יחתור האדם לדעת ע"פ דרכי הראיות, היא היא תורת ה' ית"ש, (עיין תמורה דף ט"ז (ע"א), שלשת אלפים הלכות נשתכחו כו' א"ל ליהושע שאל א"ל לא בשמים היא כו'. במתניתא תנא אלף ושבע מאות קלין וחמורין נשתכחו כו' אעפ"כ החזירן עתניאל בן קנז, ע"ש):

ואם יש כח לשמים להכריע בדבר שיש בו מחלוקת, תלוי בשני התירוצים של התוספות (ביבמות דף י"ד) על הא דאמרי' שם. מאן דאמר עשו (ב"ש כדבריהם) כרבי יהושע דאמר אין משגיחין בבת קול. וכתבו התוספות וז"ל, וא"ת ומ"ש דלא קי"ל כבת קול דרבי אליעזר, אלא אמרינן בכל דוכתי דשמותי הוא ואין הלכה כמותו, ובבת קול דב"ה קי"ל הלכה כבית הלל, וי"ל משום דבת קול דרבי אליעזר לא יצאה אלא לכבודו כו', אי נמי בההיא ב"ק שהיתה כנגד רבים. דרבנן הוו רובא, ודאי אין הלכה, אבל בב"ק דב"ה, קי"ל דהוי ב"ה רובא, אלא דב"ש מחדדי טפי עכ"ל. נמצא לפי תירוץ הראשון של תוספות, התורה בשמים היא, אם רק אחד בעולם יאמר, הגם שרבים חולקין עליו. אבל לפי תירוץ השני, היא רק בשמים, לתת איזה כובד במקום שכמעט שני המשקלות שוים, כמו, אם לצד אחר רובא ולצד השני מחדדי, השמים נותנים עוז לצד אחד להכריע. ולרבי יהושע לא בשמים היא כלל, אף לתת איזה כובד לצד אחד. ולפי דברינו בשכל והתפעלות, נראה בעליל שהדבר כן, (ותתישב קושית התוספות שם שכתבו וז"ל, וא"ת ודלמא ר' יהושע נמי דוקא התם קאמר דאין משגיחין אבל בעלמא לא כו' ע"ש), כי זה דרך השכל להשמר מכל התפעלות נפשיות (כדלעיל), וכל אשר יוסיף להתוכח עם זולתו בדבר שכלי, כן גם השמירה רבה למאד, להתרחק מהתפעלות העלולה לבוא מכח אהבת הנצוח לכבות אור השכל, אות היא, כי השכל לבדו יהלך מהלכו, בהיות אזן האדם קשבת לקול דברי הראיה להחזיק דברי מנגדו, אף אם לא תהיה מוכרחת בשקיטת מנוחת הנפש בלי התפעלות מאומה, ואם יצטרך להתפעלות לדחות התפעלות המנגד, יניחנה לאחר זמן, למען השכל ילך בטח מהלכו. לזאת כאשר אנחנו רואים בר' יהושע שלאחר כל הויכוח הגדול והנורא שהיה לו עם ר' אליעזר, עמד על רגליו, (שזו היא דרך התפעלות למבין קצת דרכה), ואמר אין אנו משגיחין בבת קול, ש"מ שר' יהושע סבירא ליה כי לא בשמים היא כלל, אף לא לתת איזה כובד, ואיננה בכלל התחלת ראיה, לזאת השתמש בהתפעלות, לדמות התפעלות התלמידים אשר לא זרח עליהן עדן אור השכל האמתי, וזה דרכם להתפעל מדבר גדול הכמות, כמו בת קול משמים, אם כי לפי האיכות לא בשמים היא כלל לדעת ר' יהושע, גם לתת איזה כובד להכריע:], (עיין דרשת הר"ן דרוש ז' על הא דמאן נוכח רבה בר נחמני, ב"מ דף פ"ו):

ובזה יתבאר ענין בית שמאי ובית הלל, ובל נשתומם על המראה, איך נולד הדבר ומה סיבתה, מדוע תלמידי ב"ש וב"ה יסכימו לרוב כל חבורה לדעה אחת, ומה ענין חבורה לזה, כי סיבת מחלקותם היתה משנוי מזג כחות נפשם, אשר אין ביד האדם להפרישם משכלו (כנ"ל), ואין לכל חוקר בתורת ה', אלא מה שעיניו רואות, לאחר היכולת, ושמירת ערכו לבל יפרץ גבולו, ובטהרת שכלו לפי כח האנושי אשר ע"פ רוב, בני החבורה כחות נפשם יצעדו במצעד שוה, והוא מאמר רז"ל אלו ואלו דברי אלהים חיים הם, כי אין סתירה בכחות הנפשיות (כנ"ל), ואם כי כחות נפש האדם ישתנו בכל עת, לא יפול שנוי בדעת שכל האדם (המטהר שכלו בדרך הישר) מצד כחות נפשו, כי שינוי בכחות הנפש יבוא מפאת התעוררות ענין או רעיון מה:

וזאת תורת האדם וחובתו, לחתור בכל עוז להיות כחות נפשו נחים ושקטים בעת עיונו בדבר שכלי, ובמצב שקיעת הכחות כמעט שוים המה בכל עת, ובפרט לאדם השלם השומר נפשו מהתעוררות חזקות אשר ישרשו בנפשו כחות עלולים להתחלף תמיד:

ועפ"ז נראה מה שאמרו (עירובין ז.) כי לא עבדינן כחומרי דבי תרי היכא דסתרי אהדדי, כגון שדרה וגלגולת כו', אבל היכא דלא סתרי אהדדי עבדינן, ע"ש. וכן גם בתרי קולי, היינו דוקא אם יש לצרף דעתו (אם הוא ראוי לכך) להכריע בדבר, אבל בל"ז היא סתירה גמורה, לעשות לפעמים כב"ש ולפעמים כב"ה, כיון שיסוד מחלקותם נובע מסיבה אחת, כי גם מה שאמרו שם, הרוצה לעשות כדברי ב"ש עושה כדברי ב"ה עושה, היינו דוקא אם בידו להכריע, (כמבואר בח"מ סימן כ"ה סעיף ב' בהגה"ה), ואל יאמר האדם אפסוק כמי שארצה בדבר שיש בו מחלוקת כו' ע"ש. מה נורא החזיון הזה למעמיק בדברי רבותינו הפוסקים ז"ל, לחתור ולחפש סיבת מחלקותם, ואת אשר ממקור שינוי מצב כחות נפשותם יצאו, להכניסם בברית יחד בל יפרדו, לעשות כקולי דבי תרי, גם אם לא יסתרו אהדדי בעצמותם, אם לא תמצא לו הכרעה או צירוף דעות אחרות. (ע"כ הערה) :

השכל יגלה תעלומות חכמה סתרי צפונים, יעורר הדעת והמזמה לחקור ולשאול, ויברר דברים המסופקים. ההתפעלות, יסודתה לפתח טמטום הלב, לשפוך בה מי תבונתו, את אשר נודע להאדם, אכן בקרבו לא באה, בזאת, כאשר לימוד הישרת דרכי המדות וטהרת כתות הנפשיות, נפרדים המה מלימוד כל תורה וחכמה, יען בהם הידיעה ואדם היודעם שני דברים המה, והידיעות המה רק צפונות בקרב האדם, ובזה קנה האדם שלימותו להנהיג דרכיו ע"פ ידיעותיו הנכוחות והישרות. לא כן בדבר הישרת דרכי המדות וטהרת כחות הנפשיות, אשר לא ע"פ ידיעתם בלבד יחיה האדם, לנהל מעשיו במישור דרכי למודיהם, אם לא קננו הידיעות בלבבו. וקשורים וצמודים בהאדם יהיו לאחדים. זה משפט לקיחתם ע"י תורת ההתפעלות, אשר זה דרכה וחילה להניח ברכה בקרב האדם, וגם אחר הסתלקותה, לא תעלה בתהו ותאבד, כי אם תשאיר אחריה איזה עוללות נספחים אל האדם. והיה ברבות עסק ההתפעלות, (ובפרט בסדר המוכשר לפי תכונת האדם ומצבו), כן גם העוללות יתרבו ויתחזקו להפיק מזג האדם לטוב:

ובזה יש לבאר הכתוב (משלי ב) בני אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך כו'. כי נודע שתורת ה' ית"ש נחלקת לשני סוגים כוללים: הא', המה מצותיו חקיו ומשפטיו ית"ש. והב', יתר התורה, אשר יסודה לדלות ממעמקי צפונים יושר דרכי המדות וטהרת כחות הנפשיות, עד אשר לא יכספו רק הטוב בעיני אלהים ואדם. זהו, אם תקח אמרי, המה סוג הב' אשר יסודם שיקנה האדם דרכי למודיהם בדרך קנין, שיהיו הוא והם דבר אחד, ומצותי תצפון אתך, המה סוג הא', אשר המה רק בדרך ידיעה להצפינם בקרבו (כנ"ל):

השכל, זה כחו ומעלתו להתפשט על כל גדותיו להתהלך ברחבה, לחפש ולבקר על כל צדי צדדים. לא כן ההתפעלות, זה דרכם לקווץ כל כחות נפשו, אל הדבר אשר עליו יורה זיקי ההתפעלות, עד אשר כמעט כל יתר כחות נפשו שכוחים ונכבים לשעתו, לפי ערך חוזק ההתפעלות:

כן גם בפנימיות נפש האדם ומחבואיה, אשר הכחות המושרשים בה, המה הצירים החזקים אשר עליהם תסוב דלת מעשי האדם ומאוייו (כאשר בארנו לעיל), גם שמה תנוח כת ההתפעלות (אם שכמעט אינו ניכר ואינו נרגש), להגביר כח אחד, עד אשר יתר הכחות נדחים מלפניו, וכמעט נכבים המה (עד לעת מצוא, בבוא עליהם רוח התעוררות להקיצם שיתפשטו, אז יראו ונודעו). לזאת, אין להתפלא על המתגאה על בני גילו, עם גודל חסרונותיו וקטנות ערכו, איך נהיתה, כי מאהבת האדם שבחו, היא היא התפעלותו, להגביר כח שבחו, לדחות כח חסרונותיו ולכבותם כליל מהרגש נפשו. גם תאות היתרון על זולתו, מקרב אל נפשו בהתפעלותו את חסרון חבירו, ונגבר כחו להדעיך כח הרגש מעלת חבירו, וממילא ההרגש בנפשו, רק שבח עצמו וחסרון זולתו. ובזה הגאוה מלאה כל בתי נפשו בלי הרגש. כן האדם, רב חילו להגדיל התפעלות בנפשו על חסרונותיו, עד אשר ידחו מלפניהם כח שבחו ויכבו את ההרגש בנפשו, וכל אשר תוסיף ההתפעלות תת כח בחסרונותיו, כן לעומת זה שכוח ישכח ממנו הרגש מעלותיו. זאת תורת דרכי קנית הענוה וזה משפטה בכלל:

ובזה יתבאר מאמר רז"ל (ברכות לב:) התשכח אשה עולה, אמר הקב"ה כלום אשכח עולות אילים ופטרי רחמים שהקרבת לפני במדבר, אמרה לפניו רבש"ע הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל, אמר לה גם אלה תשכחנה כו' ע"ש. כי ידוע, שמדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, (בשכלי ולא בדמיוני, באיכות ולא בכמות), וכשהאדם אוחז דרכי הצדק לפקח ולהתעמל שישכח מעלותיו, גם הקב"ה כביכול גומל חסדו לשכת חסרונותיו. אכן צדקת מעשיו הטובים נזכרים לפניו יתברך, מפני שהאדם זוכר פחיתותו. זהו (לפי הדרש התשכח אשה עולה, כאשר תשכח כנסת ישראל עולות אילים שהקריבה במדבר, הנובע מתגבורת ההתפעלות לזכור מעשה העגל), גם אלה תשכחנה, כביכול הקב"ה שוכח מעשה העגל וזוכר העולות, זהו אמר הקב"ה כלום אשכח עולות אילים ופטרי רחמים וכו':

כן גם בכל דרכי תיקון המדות, אם ישתמש האדם בתורת לימוד ההתפעלות אשר ישאירו ברכה בקרבו (כנ"ל), להשריש התפעלות צפונות בלבבו ויעבתו הרבה (מרבוי הלימוד והעסק בסדר נכון לפי תכונתו), עד אשר יתאחדו בהאדם ויתקעו יתד נאמן לטבע קיים ע"י רבוי ההרגל בהתנהגותם בפועל, וכמבואר בדברי הרמב"ם בהלכות דעות), אז אין ערוך לגדר עליתם הגבה למעלה משכל אנושי, כשאר תכונת טבעי מזגי האדם, אשר לא יקיפם השכל, ובזה רוח האדם עולה למעלה. כן תרד ח"ו למטה, עד אשר לא תרגיש ברעתה, מרבוי התפעלות התאוה, אשר תשאיר שרשה לעוות נפש מטהרה. לזאת, כאשר יתן האדם אל לבו לחפוץ חיים (חיי השכל, כי כל חי מרגיש), זאת יעשה, ילמוד מאמרי חכמינו ז"ל המדברים מכשרון המדות וחיי הנצחי, ויחזור עליהם כמה פעמים להתפעל בשעתם:

אל יפול לבו בראותו כי לא נשאר שום רושם בלבבו, וידע נאמנה, כי התפעלותו לא עלתה בתהו, רק הניחה ברכה בלתי נרגשת לחושי בשר, עד אשר ירבו, ואז יכו שרש להוציא פרי צדק, וכאשר רסיסי מים, אם ירדו טיף טיף על האבן ימים ושנים הרבה, ישחקוה, אם שבטיפה הראשונה לא היה נראה ונרגש, כן מאמרי חז"ל על לב האבן, יהפוך בם למרבה, ויפלחו לבבו:

אולי הוא מאמר רז"ל (אבות דרבי נתן פ"ו) וז"ל. מה היתה תחילתו של ר' עקיבא, אמרו בן ארבעים שנה היה ולא שנה כלום, פעם אחת היה עומד על פי הבאר, אמר מי חקק אבן זו, אמרו לו המים שתדיר נופלים עליה בכל יום, אמרו לו, עקיבא, אי אתה קורא אבנים שחקו מים. מיד היה דן ר"ע ק"ו בעצמו, מה רך פסל את הקשה, ד"ת שקשה כברזל, על אחת כמה וכמה שיחקקו את לבי שהוא בשר ודם, מיד חזר ללמוד תורה כו' ע"ש. כי ר"ע בראותו בתחלת למודו, שאינו מוצא הרגש בנפשו, ויכהו לבבו לאמר: לשוא יתעמל (כי אם אין יראה אין חכמה), לתהו והבל יכלה כחו ח"ו. אכן בראותו, כי אבנים שחקו מים, אם כי לא נרגש בתחילה, אזר עוז וגבורה לחזק את נפשו, כי טוב אחרית דבר מראשיתו:

מה יחיל לב האדם, פלצות תאחזנו, בהתבוננו, פן ח"ו נתקו מורשי לבבו ונתבטל הרגשי, אף גם בדבר אחד, אשר יודע למעלה, כי הוא בגדר אינו עושה תשובה כי בנפשו הוא ח"ו, וכמאמר רז"ל (ילקוט יחזקאל י"ח) שאלו לנבואה חוטא מה הוא ענשו, אמרה להם הנפש החוטאת היא תמות וכו', שאלו להקב"ה, חוטא מהו ענשו, אמר להם, יעשה תשובה ויתכפר לו כו' ע"ש. וכאמרם ז"ל (נדה ע:) כתוב אחד אומר (יחזקאל י"ח), כי לא אחפוץ במות המת, וכתוב אחד אומר (שמואל א' ב'), כי חפץ ה' להמיתם, כאן בעושין תשובה כאן בשאין עושין תשובה. ובפרט טרודי הזמן עמוסי התלאה, העלולים מאד לעבירות נשאות ובל ירגישו מאומה, ובפרט בין אדם לחבירו, קנאה, שנאה, לשון הרע, הלבנת פנים ומרמת העסק על כלנה[1], אשר לבקש אומץ החיים, מהיאות והישר לעשות כנגדם מצות ודברים טובים אשר יכריעו במשקלם, ומה יעשה קשה יום. אחת היא מלאכה קלה, איננה דורשת דעת צלולה ולא זמן ארוך, לחזור על מוסרי החכמים כמה פעמים, עד אשר תתעורר התפעלות בנפשו לשעתה, ואם גם לא תתן פריה בראשונה להיטיב דרכי גבר, בכ"ז בספר החיים יחשב, בהיותו חי מרגיש, ולכל אשר יחובר אל החיים יש בטחון, ובכלל עושי תשובה ימנה:

ובזה יש לבאר הכתוב (יחזקאל ל"ג) באמרי לרשע מות תמות ולא דברת להזהיר רשע מדרכו הוא רשע בעונו ימות וגו', ואתה כי הזהרת רשע מדרכו לשוב ממנה ולא שב מדרכו הוא בעונו ימות וגו', ואתה בן אדם אמור אל בית ישראל כן אמרתם לאמר כי פשעינו וחטאתינו עלינו ובם אנחנו נמקים ואיך נחיה. אמור אליהם חי אני וגו' אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה שובו שובו מדרכיכם הרעים כו', כי פורעניות באה על האדם ע"י שתי בחינות. הא' אם נתמלאה סאתו, כמאמר רז"ל (סוטה ט') אין הקב"ה נפרע מן האדם עד שתתמלא סאתו ע"ש, ואז נקרא רשע (לפני המקום כמו שבאר הר"ן בראש השנה (ט"ז:), על הא דשלשה ספרים נפתחים כו', רשעים כו', דהיינו רשעים בדין זה, ע"ש), הב' אם יש לו חטא, אשר הוא בדין שמים בבחינת אין עושה תשובה, בבחינת שכלי לפי הקישור המסובבים בסיבתם:

כי כל הדברים הנעשים תתת השמש נופלים תחת שני סוגים כוללים: הא' בחינה הטבעית, אשר היא בחינה השכלית, כל מסובב נולד מסיבתו, והסיבה מסיבה אחרת, עד בוא הדבר לבחינה. הב' והוא מסובב הבא בלתי סיבה קודמת (רק כן גזרה חכמתו יתברך, וכן גם בחינה הנסיית, אשר היא למעלה משכל אנושי):

כן גם הידיעות שני מינים המה. הא' ידיעה מוחלטת שאיננה נופלת תחת השנוי והתמורה. הב' ידיעה שכלית לפי קשור הדברים, מסיבה למסובב, והמסובב נעשה סיבה למסובב אחר, וכה יתגלגל הדבר עד בוא אל המסובב האחרון. הידיעה הזאת נופלת תחת התמורה, כי לפעמים תצא דבר מבלי סיבה, אף אם סיבתה מנגדתה (הנקראת בחינה נסיית). הידיעה האחת איננה בגדר אנושי, (אם לא ע"י בחינת הנבואה). גם בידיעה השנית, קצרה יד אנוש לבוא עד תכליתה, מפאת חסרון ידיעתו. מכל עניני הסיבות הנוגעים אל הדבר המעותד לצאת לפועל, לזאת רזה בינת אנוש לבוא בידיעה שכלית לשלמותה:

כן בבחירת אנוש, באיזה דרך יתהלך אם ' לטוב או לרע, ישנן שתי בחינות: הא' בחירה שכלית בקשור המסובב בסיבה, לרע, לפתח התאוה כפי אשר תטהו דרכה להלאה אם ימלא חפצה, לטוב לפי תהלוכות דרכי לימוד תורת ה' וחכמת מוסרו להתנהג בדרכיו. הב' בחינה פשוטה מרע לטוב ולהיפך ח"ו, כי בכל עת וזמן האדם עומד בבחירתו באין מונע. גם הידיעה בבחירת האדם נחלקת לשני מינים:

הא' ידיעה מוחלטת, אשר אין להעלות על הדעת, איך לא תהיה סתירה להבחירה, (כאשר ביאר הרמב"ם בפ"ה מהלכות תשובה). הב' ידיעה שכלית, לפי הנהגת האדם, טבעו וענינו, לפי קשור המסובבים בסיבתם אל נכון, אשר בהידיעה הלזו מנהיג הקב"ה את עולמו לטוב (דוקא, לא לרוע, כי אין הקב"ה דן את האדם אלא בשעה שהוא עומד בה, כמבואר בירושלמי (ר"ה פ"א), אבל לטובה הקב"ה נותן בהקפה, כמאמר רז"ל (ילקוט איוב מ"א) מי הקדימני ואשלם כו', מי מל לפני עד שלא נתתי לו בן, מי עשה ציצית עד שלא נתתי לו טלית כו', ע"ש):

ובזה יש לבאר הכתוב (דברים י"א) את הברכה אשר תשמעו כו', בהקפה, למען תשמעו ותעשו הטוב בברכתי, והקללה אם לא תשמעו וגו', לא מקודם. גם יש לבאר מאמר חז"ל (פסחים קי"א) הודו לה' כי טוב, הודו למי שגובה חובתו של אדם בטובתו, עשיר בשורו עני בשיו כו', כי ברכת האדם בגלל שני דברים: הא', עבור הטוב שעשה והקב"ה שלם שכרו, אשר לא נקרא (בהשקפה בלתי מדוייקת) טובת ה', רק של האדם היא, כשכיר אשר יקוה פעלו, ומה היא הטובה הפשוטה ונגלית, היא הבחינה הב', מה שנותן הקב"ה מקודם, למען יעשה האדם הטוב בברכתו. וכאשר האדם נענש בממונו, אשר קנה בשכר עמל כשרון מעשיו, דין ומשפט נכון הוא לגבות חובתו בזה, ומה הוא החסד האמתי, שגובה חובתו של אדם בטובתו, בהממון שבא לו מאת ה' יתברך, בבחינת טובה, למען יעשה הישר והצדק, והאדם סלף דרכו, ולא נתקיימה מחשבתו יתברך כביכול, ואז בדין שיטול הקב"ה ממונו, כי לא ע"מ כן נתן לו הקב"ה הממון להאדם, גם לא ינוכה להאדם מחובתו. ויש להודות לה' על החסד הלזה, אשר גם בלקחו מהאדם הממון שבא לו מטובתו יתברך, גובה חובתו בהם:

במה יבדלו ההקפות הראויות לתת לב"א מאת ה' יתברך, אם לא בבחינת ידיעה שכלית, מי הוא הבטוח, אשר מהיאות למסור לו הקפה, (אם שלפעמים נשתנה הדבר כנ"ל, כי בבחינת ידיעה מוחלטת, אין הקב"ה מנהיג עולמו התלוי בבחירת אנוש, ודבר אין לה עם ידיעה מוחלטת):

ובזה צדקו דברי הירושלמי (ר"ה פ"א) שלשה פינקסין הם כו', של בינונים כבר ניתן להם עשרה ימי תשובה של בין ר"ה ליוה"כ, אם עשו תשובה נכתבין עם הצדיקים ואם לאו נכתבין עם הרשעים כו', ר' חנניא חברון דרבנן בעי, ואין הקב"ה רואה את הנולד, ולא שמיע דאמר ר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי אין הקב"ה דן את האדם אלא בשעה שהוא עומד בה, (המאמר אשר הזכרנו לעיל) ע"ש. אשר מאד הדבר מפליא לאמר, שהירושלמי ישאל בדבר ידיעה ובחירה, אשר נלאה שכל אנושי בכלל לחתור אחריו כדברי הרמב"ם הנ"ל. ויבארה על ענין פרטי, אכן שאלת הירושלמי היא על ידיעה השכלית אשר על פיה מנהיג הקב"ה את עולמו:

כן גם ענין עושין תשובה ואינם עושין תשובה, הוא ע"פ בחינת ידיעה שכלית, אם האדם ע"פ ידיעה השכלית מוכשר לתשובה, אזי הקב"ה מאריך אפו וממתין על תשובתו וחי, ואם ע"פ ידיעה שכלית אינו מוכשר לתשובה, (אם כי מכל מקום בבחירתו לעשות תשובה), אזי ח"ו חפץ להמיתו, אם לא יהיה להאדם זכות מכריע לחיים. ומה הוא היסוד שיהיה האדם מוכשר לתשובה, הוא ההרגש שיהיה חי מרגיש בחסרונו, ואז התקוה שיתעורר לתשובה, אבל אם אין הרגש, התשובה מאין תולד, אכן זהו דוקא כשנכבה לגמרי ההרגש מנפשו, עד אשר לא יתפעל מתוכחה והתעוררות זולתו, כי אז אינו בגדר עושה תשובה כלל, כיון שגם אחר אין בכחו לעוררו מתרדמת אולתו:

ובזה יש לבאר אשר נרמז בכתוב, ישוב הגמרא כאן בעושין תשובה (יחזקאל י"ח) כי לא אחפוץ במות המת והשיבו, (היו מוכשרים לתשובה. ולמרכז הלזו) וחיו (כי אין תשובה לאחר מיתה), כאן בשאין עושין תשובה (שמואל א' ב') ולא שמעו לקול אביהם כי חפץ ה' להמיתם, כיון שלא התעוררו לקול תוכחת עלי, אשר היה גדול הדור, ממילא לא היו בגדר עושין תשובה:

זהו באמרי לרשע כו' ולא דברת להזהיר רשע מדרכו, (ואז הוא עדן בגדר עושה תשובה, כי אולי יתעורר מתוכחה), ולא ימות, רק אם נתמלאה סאתו אשר נקרא רשע, אזי הוא רשע בעונו ימות כו', ואתה כי הזהרת רשע מדרכו לשוב ממנה ולא שב מדרכו, (לא נתפעל מתוכחתך, כי אם היה נתפעל ומרגיש בחסרונו היה נקרא שב מדרכו, כי מלפנים לא הרגיש ברעתו, ולזאת הוא בגדר אין עושה תשובה, אזי) הוא בעונו ימות, הגם שלא נתמלאה סאתו, ולא נקרא רשע, (כי הוא משפט כללי למי שיש בידו עון ואינו בבחינת עושה תשובה), בכ"ז ימות מסיבת עונו, יען ע"פ ידיעה שכלית לא יבוא לתשובה, כיון שאינו מתעורר גם מתוכחה. ומה היא רפואתו, היא, התחדשות ההרגש לעורר הדאגה והיגון ויכנס בגדר עושה תשובה ויחיה:

זהו, ואתה בן אדם אמור אל בית ישראל (בדרך סיבה ומסובב) כן אמרתם לאמר, כי פשעינו וחטאתינו עלינו, ובם אנחנו נמקים, ואיך נחיה, (בזאת המה בגדר עושין תשובה כיון שהן מרגישים ודואגים, לזאת היא הסיבה להמסובב הלזה, אשר) אמור אליהם וגו' כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה. (ואם כי עדיין הוא רק התחלת ההתעוררות לתשובה מ"מ נקראו עושין תשובה, כיון שהמה מוכשרים בסיבת הרגשם, שיבואו לאט לאט לבחינת עושין תשובה כהוגן, זהו) שובו שובו מדרכיכם הרעים וכו':

היוצא מכלל דברינו, כי המדרגות בעבודתו יתברך. שלש הן במספר. הא' הוא הפתח וההתחלה, הוא ההרגש, שיהיה האדם לומד מאמרי חז"ל ומוסרי החכמים, לחזור עליהם כמה וכמה פעמים, עד אשר יתפעל, וירגיש בנפשו חסרונו, ומזה יבוא למדרגה הב' היא כבישת היצר. והג' היא תיקון היצר, שיהיה האדם עלז ושש לעבודתו יתברך. והתבלין להיצר, לבל יהיה שטן לכל שלשת המדרגות, היא התורה, כמאמרם ז"ל (קדושין ל':) בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין, אשר אולי לזה נגדרה התורה בשלש בחינות: האחת, תומה (ב"ב ז., חומה זו תורה) היינו לאדם השלם במעלתו במדרגת תיקון היצר, התורה חומה לו מסביב, להגן עליו מסיבות גדולות מחוצה, לבל ירעו ובל ישחיתו נפשו הזכה. הב' רפואה (קדושין ל', ושמתם סם תם כו', משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטיה ע"ג מכתו כו', כך הקב"ה אמר להם לישראל בראתי להם יצה"ר ובראתי לו תורה תבלין כו' ע"ש). היינו למי שהוא במדרגת כובש את יצרו, אשר הוא חולה אמיץ, כי תגבורת יצרו בקרבו, התורה בעזרתו לעמוד נגד יצרו. הג' חיים (ע"ז ג', אף בני אדם כיון שפורשין מן התורה מיד מתים), היינו למי שהוא במדרגת ההרגש, התורה שומרתו לבל יאבד הרגשו, ויהיה ח"ו כמת שאינו מרגיש:

הוא מאמר המדרש אשר הצגנו בפתח דברינו, כי כשהיו ישראל במדבר, אמרו חז"ל (יומא ע"ד.) מפני מה לא היה יורד המן פעם אמת בשנה כו', ואף כך ישראל מי שיש לו ארבעה וחמשה בנים היה דואג ואומר שמא למחר אין המן יורד ונמצאו בניהם ובנותיהם מתים ברעב, ונמצאו כל ישראל מכוונים את לבם לאביהם שבשמים, ע"ש. וכאשר כמעט כל בני אדם תלויים זה בזה, לזאת, כאשר היתה סיבה נוראה לשמירת מדרגת בעלי ההרגש, אזי גם בעלי הכבישה והתיקון עמדו במצבם בטח. אבל כשהתחילו ליכנס לארץ אשר זה יפנה לכרמו וזה לזיתו, החששא קרובה, פן ירקד ח"ו השטן ביניהם להפריעם מעבודתו יתברך:

לזאת הראם הקב"ה, כי הארון הוא המגן לכל המדרגות. רב הונא אמר זקפן בין שני בדי הארון, והארון חומה להם. הוא למדרגת תיקון היצר. אמר רב אחא בר חנינא סמכן בין שני בדי האדון. והארון תומכם לכובשי היצר לבל יפלו תחתיו. רבנן אמרי צמצמן בין שני בדי הארון. והארון הוא קיומה של מדרגת ההרגש, למען לא תאבד הרגשם, ויתבטל קיומם לעבודתו יתברך, כי אם ח"ו אין הרגש (הפתח וההתחלה) העבודה מאין תבוא:

וכאשר שתי בחינות בעבודתו יתברך, הא' לעבדו בלי התבוננות שכלית, רק בתמימות, לשמור דבר ה' ולהלוך בדרכיו, כשרון המדות ואהבת חסד, וע"פ בחינה הלזו, אין מקום לגדור מצב מדרגת האדם בעבודתו יתברך, כי ע"י ריח קל, מהרה תעוף ח"ו כל טוב דרכיו, כי מי יעצרם. הב' היא העקרית, בהתבוננות שכלית, לפי דרכי תהלוכות העבודה ומצב תכונת האדם, לקבוע להעבודה יתד נאמן אשר כל רוחות שבעולם לא יזיזו אותו ממקומו, ומי יודע אם השלים האדם דרכי שכלו בעבודתו יתברך, אשר ע"פ ידיעה שכלית תגדר מצב ידיעתו, הלא ה' יתברך:

גם בהנהגת הקב"ה את עולמו, שתי בחינות. הא' מהלך הטבעי מקישור המסובב בסיבה, אשר האדם עלול לטעות ולאמר, שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל. ואין הדבר כן, כי הקב"ה נותן להאדם כח לעשות חיל, ומזמין לו הסיבות אשר יוציאו המסובבים לפעלם. הב' דבר הנסי, מסובב בלי סיבה, ועין בעין יראה האדם, כי יד ה' עשתה זאת. הבחינה הלזו נקראת שכינה בארץ (עיין דברי הרמב"ם על אודות שרש שכן בספרו מורה נבוכים). וכל זה בסיבה החושית[ *) הערה: גם אלה מדברי הגאון זצ"ל כל דבר היוצא לפועל שתי סבות לו: הא' סיבה החושית, הב' סבה השכלית, או לאיזה תכלית, או לגמול ועונש. הארץ כאשר תוציא צמחה. סיבה החושיית, המה החרישה והזריעה. סיבה השכלי, היא אשר בעבורה יתעורר האדם לעבוד אדמתו, אם לתכלית למען יתענג מטוב פריה, או להרויח ממון וכיוצא, והסיבה השכלית האמתית, היא השגחה העליונה, אשר גזרה יציאת הדבר לפועל, אשר בהיותה באה בגלל מעשי האדם, לפניו יתברך, אזי האדם בחינת הסיבה האמתית. ובזה יש לבאר הכתוב (איכה ג') מי זה אמר ותהי ה' לא צוה, מפי עליון לא תצא הרעות והטוב מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו, נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה', נשא לבבנו אל כפים אל אל בשמים. כי בהשקפה הראשונה, יטעה האדם לאמר, כי הוא בעצמו מנהל עניניו אם לטוב או למוטב, אשר האמת אינו כן, כי הכל משמים, (עיין כתובות דף ל' חוץ מצנים ופחים, ובתוספות שם), וזהו, מי זה אמר ותהי ה' לא צוה, בכ"ז, מה הוא הציר אשר עליו תסוב דלת ההשגחה העליונה, הלא מעשי האדם וע"פ דרכיו תחול עליו ההשגחה, והוא הוא הסבה הראשונה ליציאת עניניו לפועל, זהו מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. לזאת על כל מקרה ופגע רע בל יתלונן האדם, לא על הנהגתו הגופנית כי ברע הוא, (כפי אשר יטעה האדם בהשקפה ראשונה), וגם לא על ה' יתברך, כ"א על הנהגתו הנפשית, (יסוד הסיבה הראשונה), זהו מה יתאונן אדם חי, גבר על חטאיו. לזאת, לתקן רוע מזלו לא יועילו לו להיטיב מצבו הגופני. וגם אין מהיאות לדפוק בראשונה לשפוך שיח לפניו יתברך, כי אם לתקן הסיבה הראשונה, היא, להיטיב דרכי נפשו, כמאמר רז"ל (ברכות ה') את רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר (שם) נחפשה דרכינו כו' ע"ש, ואז נשא לבבנו אל כפים אל אל בשמים:], אבל בשכלי נהפוך הדבר, עשר ידות בסיבה השכלית, לנסי מבטבעי, כי מדוע ישדד הקב"ה הנהגתו הסדורה, אם לא תהיה סיבה גדולה שכלית, אשר בעבורה יעלה האדם הגבה למעלה מהנהגה הטבעית, אשר לפי מדתו של הקב"ה, מדה כנגד מדה, נראה בעליל, כי יסוד הסיבה היא, בהיות האדם משלים שכלו לעבודתו יתברך, ובשכל ינהל דרכיו, כן גם הוא יתברך מתנהג עמו בבחינה אשר יסודה סיבה שכלית:

היא מעלת אברהם אבינו ע"ה, אשר עבודתו לא היתה רק משכלו, (כי לא היתה לו סיבה אחרת לא מהוריו ולא ממסובביו), לזאת העלהו הקב"ה למעלה מכיפת הרקיע (מדרש רבה בראשית מ"ד), הכנוי לדרכי הטבעים:

לזאת כאשר החזיק אותם הארון בבחינות מתחלפות, נודע, כי כל אחד השלים בחינתו בגדר השכלי. ע"כ אמר להם יהושע, ממה שהחזיקו שני בדי הארון אתכם, אתם יודעין ששכינתו של הקב"ה ביניכם. להנהיג אתכם בדרך הנסית, מסובב מסיבה שכלית, בהיותכם עובדי ה' יתברך בבחינת שכלי, כנ"ל:



שולי הגליון


  1. ע"ע מאמר טו שיסוד ימי התשובה הוא קבלת עזיבת החטא והכבידה מכל היא עון גזל אשר קופה מלאה עוונות מי מקטרג בראש, גזל. וע"ע אגרת המוסר שם כתב רבינו שבענייני משא ומתן רוב בני אדם לא ידרשו על חשש גזל ועושק מעצמם טרם יתבענו חברו, ומהם אשר גם אחר התביעה יעשה תחבולות מרמה או יעיז כו' ואפילו הלומדים וכמעט גם היראים אינם נזהרים כיאות בלא תעשה הלזו אשר יום הכיפורים וגם המיתה אינם מכפרים על זה.
מעבר לתחילת הדף
< הקודם · הבא >