אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/קידושין/כג

יום שלישי י"ט אלול תשפ"ג - מסכת קידושין דף כג

שליחות כח ושליחות מעשה

הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו או שלוחי דידן

בגמרא בקידושין (כג:) איתא: דאמר רב הונא בריה דרב יהושע, הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, דאי סלקא דעתך שלוחי דידן נינהו, מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי. וכתב רש"י: שלוחי דרחמנא נינהו, ולא שלוחי דידן, ונפקא מינה למודר הנאה מכהן, שהכהן מותר להקריב קרבנותיו. והא מילתא איבעיא לן בנדרים בפרק אין בין המודר (לה:), ע"כ. ואכן בגמרא בנדרים שם איתא: איבעיא להו, הני כהני שלוחי דידן הוו או שלוחי דשמיא, למאי נפקא מינה, למודר הנאה, אי אמרת דשלוחי דידן הוו, הא מהני ליה ואסור, ואי אמרת שלוחי דשמיא, שרי.

והתוספות (קידושין שם ד"ה דאמר) הקשו, אם אכן דין הגמרא כאן הוא הוא ספק הגמרא בנדרים, מדוע אם כן בקידושין משמע שפשטה הגמרא שאכן שולחי דרחמנא נינהו, מכח הסברא של 'מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי', ואילו הגמרא בנדרים נשארת בספק ואינה פושטת דבר.

ויישבו התוספות: ויש לומר, דאורחיה דגמרא הוא בכמה דוכתי דלא מיפשטא אלא ממשנה או מברייתא אע"ג דמצי למיפשט מדברי אמוראי. וכ"כ גם הר"ן בנדרים: אע"ג דבפרק קמא דקידושין אסיק רב הונא דשלוחי דרחמנא נינהו, דאי סלקא דעתך שלוחי דידן נינהו, מי איכא מידי דאנן לא מצינן למיעבד ואינהו עבדי, אפילו הכי בעי הכא למיפשטא ממתניתין או מברייתא, ע"כ.

בקידושין יש צד שהכהנים רק שלוחי דידן ובנדרים יש צד שיהיו גם שלוחי דידן

עוד יישבו התוספות, שאכן חלוק נידון הגמרא בנדרים מנידון הגמרא בקידושין, באופן שפשיטות הגמרא בקידושין לא תועיל לספק בנדרים – ולכן שם נותרה הגמרא בספק ולא פשטה מדברי רב הונא. שכן בגמרא בנדרים מסתפקת הגמרא האם הכהנים אינם אלא שלוחי דרחמנא ואינם שלוחים שלנו כלל, או שמא הם גם שלוחים שלנו. והביאו התוספות נפקא מינה לדבר, אם הם רק שלוחי דרחמנא או גם שלוחי דידן, באופן שהקריב כהן שלא מדעת הבעלים, שאם אינם אלא שלוחי דרחמנא יהיה הקרבן כשר, ואילו אם הם אף שלוחי דידן, אין הקרבן כשר כיון שהקריב שלא מדעת הבעלים. משא"כ נידון הגמרא בקידושין הוא האם הכהנים הם רק שלוחי דידן או רק שלוחי דרחמנא, ודבר זה פשטה הגמרא מדברי רב הונא, שאין לומר שאינם שלוחי דרחמנא כלל, כי אם כן לא היו יכולים לפעול בדבר שאין למשלח כח לפעול בו.

וכ"כ התוספות ביומא (יט:): ולי נראה דלעולם פשיטא ליה מדרב הונא בריה דרב יהושע דשלוחי דרחמנא נינהו, דאי ס"ד שלוחי דידן דווקא נינהו ולא שלוחי דרחמנא כלל, מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדי ואינהו מצי עבדי. והתם [- בנדרים] מיבעיא ליה אי שלוחי דידן קצת, דהוו להו שלוחי דרחמנא ושלוחי דידן, או שלוחי דרחמנא דווקא. והא לא מצי למיפשט מדרב הונא, דאפילו אי שלוחי דידן נמי הוו מקרבי אע"ג דאנן לא מצינן למיעבד כיון דאף שלוחי דרחמנא נינהו וכו'.

ובקובץ הערות (סימן עו אות יז) תמה על יישוב התוספות, הרי סוף סוף נמצא שספק הגמרא בנדרים הוא האם אפשר לומר שהכהנים הם גם שלוחי דידן, ולכאורה יכולה היתה הגמרא לפשוט ספק זה, כי 'מי איכא מידי דאנן לא מצינן למיעבד ואינהו מצי עבדי', ומה אכפת לן אם השליחות היא רק שליחות בין הישראל לכהן, או שהיא גם שליחות דרחמנא, סוף סוף הרי האדם שולח את הכהן לעשות דבר שאין בכח עצמו לפעול.

שני אופנים שליחות 'שליחות כח' ו'שליחות מעשה'

כדי ליישב קושיא זו מקדים רבי אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד ומחלק את כל מיני הדברים הנעשים על ידי האדם לשני אופנים: א' כשחלות הדין נעשה מכח האדם, כמו בכל הקניינים ובקידושין וגירושין, שהאדם הוא הפועל את חלות הדין. ב' כשחלות הדין נפעל על ידי המעשה עצמו, כגון שחיטה המתרת את הבהמה לאכילה, אף שצריך כח גברא בשחיטה אך אין האדם חשוב 'המתיר' אלא השחיטה היא המתירה, רק שאינה מתירה אלא אם נעשית כהלכתה ומתנאי הלכותיה שיהיה האדם שוחט.

על פי זה מוסיף הגרא"ו ומחדש שכן יש לחלק גם בנוגע לדין 'שלוחו של אדם כמותו', שאף בו יש שני מיני שליחויות בהתאם לאופן החלת החלות בדבר: א' כשבלא השליחות אין משמעות למעשה, כמו לענין גירושין, שאין אדם מגרש את אשת חבירו, או כששולח שליח למכור איזה דבר, שלולי דין שליחות לא היה משמעות למעשהו, שהרי אין אדם מוכר דבר שאינו שלו. ושליחות זו גדרה שהמשלח נותן לשליח את כחו לפעול, והשליח פועל בדבר מכח המשלח.

אלא שאופן זה של שליחות אינו שייך אלא במקום שהאדם עצמו הוא פועל את חלות הדין, אבל במקום שהדין חל מאליו על ידי המעשה, לא שייך לומר שהמשלח מוסר את כוחו לשליח, שהרי גם למשלח אין את עיקר הכח להחיל את הדבר. לדוגמא, בגירושין הבעל הוא המתיר, ולכן יכול למסור את הכח לגרש לשליח. אכן באופן שחלות הדין חלה ממילא על ידי המעשה, ואין צריך כח לפעול מעשה זה – שם מתחדש דין אחר של שליחות: ב' שהשליחות מחשיבה את מעשה השליח כאילו עשאו המשלח. ע"פ חילוק זה בין 'שליחות כח' – שליחות בה נותן המשלח לשליח כח לפעול באיזה דבר, כגון לגרש או לקדש אשה למשלח, ובין 'שליחות מעשה' – שליחות שבה מתייחס מעשה השליח למשלח, מבאר הגרא"ו את יישוב התוספות שהטעם שלא פשטה הגמרא בנדרים את ספקה מכח סברת רב הונא, הוא משום ששם נקטה הגמרא שאף אם הם גם שלוחי דידן אך מכל מקום הם גם שלוחי דרחמנא, וכבר תמהנו מה אכפת לנו שהם גם שלוחי דרחמנא, סוף סוף איך יוכלו להיות שלוחי דידן - וכי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדי ואינהו מצי עבדי.

תליית רבי אלחנן וסרמן לסברת 'מי איכא מידי' בשני אופני השליחות

מעתה, מוסיף הגרא"ו ותולה גם סברא זו של 'מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדי ואינהו מצי עבדי' בשני מיני שליחות אלו. כי דוקא בשליחות כח, כשאין ביד השליח כח לעשות את המעשה ללא השליחות, בזה יש לומר שכל כמה שלמשלח אין כח לעשות את הדבר, כיצד זה יתנו לשליח שיעשנו. אבל באופן שהשליח יכול לעשות את המעשה בעצמו, וכל צורך השליחות הוא רק ל'שליחות מעשה', היינו לייחס את המעשה למשלח שיהא נחשב כאילו הוא עשאו, אם כן בזה מה אכפת לנו שאין למשלח את הכח, הלא אין השליח משתמש כלל בכחו של המשלח בעשיית המעשה, ורק שאת מעשהו שלו הוא מייחס למשלח - וכלפי שליחות זו לא שייך לדון 'מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדי ואינהו מצי עבדי'.

לאור כל זאת מבאר הגרא"ו את יישוב התוספות, מדוע הגמרא בנדרים אינה פושטת את ספקה - אם כהני שלוחי דרחמנא או גם שלוחי דידן - מכח סברת רב הונא ש'מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדי ואינהו מצי עבדי', כדרך שעושה זאת הגמרא בקידושין על ספקה האם שלוחי דרחמנא נינהו או שלוחי דידן. שכן בגמרא בקידושין ישנו צד שהכהנים אינם אלא שלוחי דידן, וצד זה סותר לסברת רב הונא, שהרי לצד זה כל הכשר הקרבן תלוי ועומד במה שהם שלוחי דידן - והכיצד יוכל הכהן השליח לפעול מכח הישראל המשלח, בשעה שלישראל אין כלל את הכח לעבוד את עבודת הקרבנות. שונה מכך סוגיית הגמרא בנדרים, שם נקטה הגמרא בפשיטות שכהנים הם שלוחי דרחמנא - וכחם להכשר הקרבן הוא מכח היותם שלוחי דרחמנא, וכל ספק הגמרא היה אם מלבד זאת הם גם שלוחי דידן - ואף לפי הצד שהם שלוחי דידן, אין הצורך בשליחות זו כדי שיהיה לכהן כח לעבוד, אלא רק שליחות מעשה - שעל ידי שהישראל שולח את הכהן להקריב את קרבנותיו, בזה נחשבת הקרבת הכהן כאילו היא הקרבת הבעלים, ובשליחות מעשה הרי אין כלל את סברת רב הונא, ולכן לא פשטה הגמרא בנדרים את ספקה מכח סברא זו.

האם אשה יכולה לשלוח שליח לכתיבת ספר תורה?

ובמנחת חינוך (מצוה תריג אות ט) כתב שכיון שנשים פסולות לכתיבת ספר תורה, אף אינם יכולות לשלוח שליח לכתיבתו, שכן 'מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדי ואינהו מצי עבדי'. והעיר רבי אלחנן שלפי המתבאר מתוך דברי התוספות הרי אין קיום לדברי המנחת חינוך, שכן אין שייכת סברא זו אלא בשליחות לצורך הכשר הדבר - 'שליחות כח', ולא בשליחות שאינה אלא לייחס המעשה למשלח - 'שליחות מעשה'. ואם כן בספר תורה הרי להכשר הספר תורה אין צורך כלל בשליחות, וכל שהסופר כותבו הרי הוא כותבו בכשרות, ואם כן מה שאשה שולחת שליח לכתיבת ספר תורה, אין שליחותה אלא 'שליחות מעשה' לייחס את המצוה למשלח, ובזה כלל אין אומרים לסברא זו.

שני אופני השליחות במשנתו של רבי שמעון שקאפ זצ"ל

חלוקה זו בין שני אופני שליחות, מעלה גם רבי שמעון שקאפ זצ"ל בקונטרס השליחות (נדפס בסוף חידושי רבי שמעון יהודא הכהן, סימן י) והוא תולה בזה כמה וכמה נידונים בדיני שליחות: א' האם צריך בשליחות את רצון השליח לקבל עליו את השליחות, שתהיה ידו כיד המשלח, או לא. ב' האם יכול השליח לעשות משיכה לרשותו שלו ולקנות כך לצורך המשלח, שהרי לכאורה השליחות רק מייחסת את המעשה של השליח למשלח, אבל כיון שסוף סוף הרשות היא של השליח, מה יועיל אם נחשיב את מעשה המשיכה לרשות השליח כמעשהו של המשלח, סוף סוף משיכתו היא לרשות השליח. ג' האם יכול המשלח לבטל את השליחות בלא ידיעת השליח אחר מינויו.

את כל אלו החקירות רוצה הגרשש"ק לתלות בחילוק שבין שני אופני השליחות. השליחות הראשונה - אותה לומדים מהפרשת תרומה, ועניינה שהמשלח נותן כח ויכול לשליח להפריש תרומה מתבואתו, דבר שלא היה ביכולתו של השליח לולי מינוי השליחות. והשליחות השניה - הוא כעין מה שמצאנו בש"ס באופן ששולח שליח לדבר עבירה, שלולי שאין שליח לדבר עבירה היה מועיל הדבר בתורת שליח, כגון ששלח שליח להרוג נפש, היה מתחייב על הריגתו של זה כאילו הוא עשה את המעשה. ובאופן זה לא שייך לומר שהתווסף לשליח כח על ידי מינוי השליחות, אלא גדר השליחות הוא שכל מה שעושה השליח על ידי ציווי המשלח נחשב כאילו עשאו המשלח עצמו, כיון שהמשלח שלחו וציווהו על כך.

רצון השליח לשליחות, משיכת שליח לרשות עצמו וביטול שליחות בלא ידיעת השליח

מעתה דן הגרשש"ק ותולה את שלשת הנידונים הנזכרים, בשני אופני שליחות אלו. לענין הספק הראשון האם צריך רצון השליח לשליחות, יש לומר שדוקא באופן שעל ידי המינוי צריך שיתווסף לשליח כח חדש, בזה יש לומר שבלא רצונו ודעתו אין המשלח יכול ליתן לו בעל כרחו את הכח הזה. אבל באופן השני שלא מתהווה על ידי השליחות שום כח חדש, ורק שאם עשה השליח את המעשה על ידי ציווי המשלח אזי נחשבת הפעולה כאילו עשאה המשלח, בזה יש לומר שאפילו בלא דעת השליח חייב המשלח, כי "על פעולת ידיים לא בעינן רצון השליח לקבל עליו ענין השליחות, דעל ידי קבלתו ורצונו לא יתהווה שום ענין וכח חדש, ורק אם עשה ופעל על פי ציוויו של המשלח נחשב ענין הפעולה על המשלח, ופעולת ידיים אי אפשר בשום אופן שתתבטל".

גם החקירה השניה אם מועילה משיכת השליח לרשות עצמו, יש לתלות באופני שליחות אלו, שכן אם אכן קיבל השליח כח לפעול במעשה זה מדוע לא תועיל משיכתו לרשותו שלו, אבל אם השליחות היא בדרך השניה - רק על פעולת ידים - בזה לא יועיל מה שנחשב שהמשלח הוא עשה את המעשה, כי סוף סוף לא עדיף זה מאם היה המשלח מושך בעצמו לרשותו של השליח.

גם ענין ביטול שליחות תולה הגרשש"ק באופני השליחות, שכן דוקא באופן שהשליחות היתה על איזה מעשה קנין שצריך שימסור המשלח כח לשליח, בזה יש לומר שאם ביטל שליחותו וסילק כוחו הרי שוב אין מעשי השליח פועלים כלום. אבל בשליחות שאינה אלא על פעולת ידיים, בזה לא שייך ביטול, שהרי בעת מינוי השליחות לא מסר לו שום כח שיוכל עתה לבטלו, וכיון שהשליח לא ידע מביטולו ועשה המעשה על פי ציוויו ושליחותו של המשלח, הלא נשלמו בזה כל תנאי השליחות, ומפני מה לא יתייחס מעשה השליח למשלח.