אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/קידושין/יז

יום רביעי י"ג אלול תשפ"ג - מסכת קידושין דף יז

קבלת גזירה שוה מסיני

מחלוקת התנאים בשיעור הענקה

בגמרא בקידושין (יז.) תנו רבנן, כמה מעניקים לו [- לעבד בשעת יציאתו], חמש סלעים מכל מין ומין שהן חמשה עשרה סלעים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר, שלושים כשלושים של עבד. רבי שמעון אומר, חמשים כחמשים שבערכין.

ובגמרא: מאי טעמא דרבי יהודה, יליף 'נתינה – נתינה' מעבד, מה להלן שלשים אף כאן שלשים. ונילף 'נתינה – נתינה' מערכין, מה להלן חמישים אף כאן חמישים. חדא, דתפשתה מרובה לא תפשתה תפשתה מועט תפסת. ועוד, עבד מעבד הוה ליה למילף.

ובדעת רבי שמעון מבארת הגמרא: גמר 'נתינה נתינה' מערכין, מה להלן חמשים אף כאן חמשים... ונילף 'נתינה נתינה' מעבד, מה להלן שלשים אף כאן שלשים – חדא דתפשתה מרובה לא תפשתה, ועוד עבד מעבד הוה ליה למילף. ומיישבת הגמרא: רבי שמעון 'מיכה – מיכה' גמר, ע"כ.

דקדוק לשון רש"י שרבי שמעון למד מרבותיו דוקא 'נתינת הענק'

וכתב רש"י: אין אדם דן גזירה שוה מעצמו, ומסורה היא להם מרבותיהם ומסיני איזו תיבה נכתבה לגזירה שוה, ככל דבר הלמד מחבירו. ועד השתא דהוה אמרינן דרבי שמעון גמר מרביה דנתינת הענק נדרש לג"ש, פרכינן ג"ש מנא ליה דגמר מנתינה דערכין נגמר מנתינה דעבד. משום הכי איצטריך לתרוצי גזירה שוה דרבי שמעון לאו גזירה שוה ד'נתינה' גמר אלא ד'מיכה', ע"כ. למדנו שמסיני מסורה להם איזו תיבה נכתבה לגזירה שוה, אמנם לא נמסר להם מהיכן יש ללומדה, ולזה דנה הגמרא מנין לנו ללומדה מערכין ולא מעבד.

ואמנם מפשטות דברי רש"י משמע שבכלל המסורת היתה ש'נתינת הענק' נדרש לגזירה שוה, דהיינו שהמסורת לא היתה רק על התיבה, אלא גם על מהות הדבר הנלמד, ורק שלא נמסר להם מהיכן ילמדוה ולכן דנה הגמרא אם ילמדוה מערכין ועבד.

ספק המלוא הרועים אם צריך ללמוד מרבו את הלמד או המלמד או אפילו את הקשר שביניהם

ובמלא הרועים (ח"ב מערכת הג' גזירה שוה אות טז) נסתפק בדין זה שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קבלה מרבו, אם צריך לקבל שני הצדדים של הלמד והמלמד, וכגון ב'שוכב עם בהמה' שדינו בסקילה, בגזירה שוה, דכתיב בשוכב עם בהמה 'ואת הבהמה תהרוגו', ובמסית כתיב 'הרג תהרגנו', מה מסית בסקילה אף שוכב עם בהמה בסקילה. ויש לדון אם צריך לקבל את שני הצדדים, היינו שמילת 'תהרוגו' בשוכב עם בהמה ניתנה לידרש בגזירה שוה, וגם שמילת 'תהרגנו' הכתובה במסית ניתנה לדרוש גזירה שוה. או שאין צריך לקבל מרבו אלא צד אחד שהוא ניתן לידרש בגזירה שוה, אבל את הצד השני יכול לדון בעצמו.

עוד כתב להסתפק, גם אם ננקוט שצריך לקבל את שני הצדדים, האם צריך לקבל שתיבה זו ניתנה לידרש בגזירה שוה עם תיבה זו, כגון 'תהרוגו' שבשוכב עם בהמה עם 'תהרגנו' שבמסית, או שדי בקבלה על כל אחד בפני עצמו, דהיינו שקיבל שמלת 'תהרוגו' בשוכב עם בהמה ניתנה לידרש בגזירה שוה, ומילת 'תהרגנו' שבמסית ניתנה לידרש בגזירה שוה, ואפילו שלא קיבל שב' תיבות אלו ניתנו לידרש זה עם זה, יכול הוא בעצמו לחברן ולדורשן זה עם זה.

ראיה לנידון זה מביא המלוא הרועים מסוגיית הגמרא בקידושין, שכן הגמרא מקשה על רבי שמעון מדוע לא נלמד גזירה שוה נתינה נתינה משלושים של עבד, ומכח זה הוצרכה הגמרא לחזור בה ולבאר שרבי שמעון לא קיבל כלל גזירה שוה של 'נתינה' אלא גזירה שוה של 'מיכה'. ואם נאמר שאת צד המלמד צריך לקבל בגזירה שוה, אם כן לא קשה כלל, שהרי אפשר לומר שקיבל מרבותיו שערכין הוא צד המלמד ולא עבד. אלא על כרחך שאין אדם מקבל מרבו אלא את הצד הלמד ולא את הצד המלמד, וכיון שקיבל שיש לדרוש את ה'נתינה' שבהענקה, שוב מקשה הגמרא שיכול ללמדו מעבד ולא מערכין. ומוכח שלעולם אין מקבלים אלא את הלמד ולא את המלמד, כי אם פעמים מקבלים את המלמד – הרי שהיה לגמרא ליישב שכך קיבל גם רבי שמעון בגזירה שוה זו שהמלמד הוא ערכין ולא עבד.

ובדבריו יתבאר דקדוק דברי רש"י הנזכר לעיל דעד השתא הוה אמרינן דרבי שמעון גמר מרביה ד'נתינת הענק' נדרש לגזירה שוה. היינו שקיבל מרבו את התיבה הנלמדת בדבר הלמד, אך לא בדבר המלמד, ולכן מקשה הגמרא שנלמד גזירה שוה זו מעבד ולא מערכין.

כיצד יתכן שהיקש שאדם למד מעצמו יהיה עדיף על גזירה שוה שנמסרה למשה מסיני

ובגמרא בזבחים (מח.) מציעה הגמרא בביאור מחלוקת רבי עקיבא וחכמים שם, דמר סבר היקש עדיף ומר סבר גזירה שוה עדיפא. ודוחה הגמרא ומסיקה: דכולי עלמא היקש עדיף. והתוספות (ד"ה דכולי) הקשו מדברי הגמרא בגיטין (מא:) ששם מבואר שלדעת כולם גזירה שוה עדיפה מהיקש. ויישבו התוספות בדרכם הראשונה, שמה שאמרו שהיקש עדיף היינו שאף שאין גזירה שוה למחצה, מכל מקום עדיף לומר שגזירה שוה זו באה למחצה ולא לכל הדברים, ובכך יתקיים ההיקש. מלומר שאין גזירה שוה למחצה ויתבטל ההיקש מכל וכל. ולפי זה אין היקש עדיף מגזירה שוה אלא באופן שיכול לקיימו עכ"פ למחצה.

אמנם התוספות שם יישבו עוד יישוב אחר, ולפי יישובם השני משמע שאפילו במקום שהגזירה שוה מתבטלת לגמרי, היקש עדיף. ותמה המלוא הרועים (אות יט), הכיצד יתכן כדבר הזה, שהרי קיימא לן שכל המידות אדם דן מעצמו מלבד מידת גזירה שוה, ואם כן כיצד יהיה היקש שאדם למד מעצמו עדיף על גזירה שוה המקובלת מסיני.

אמנם לפי מה שנתבאר שבאמת גם גזירה שוה אינה מקובלת מסיני לגמרי, אלא רק צד הלמד מקובל, בזה יש לומר שהיקש עדיף היינו שלא נצרפו למלמד זה באופן שיתבטל ההיקש אלא נצרפו למלמד אחר – באופן שאין זה סותר כלל לקבלה מסיני שלא היתה אלא על צד הלמד ולא על צד המלמד.

יסוד רבינו תם שקיבלו בקבלה מנין הגזירות שוות שבכל התורה

ובגמרא במסכת שבת (צו:) נחלקו מי היה המקושש: תנו רבנן, מקושש זה צלפחד, וכן הוא אומר "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש" וגו' ולהלן הוא אומר "אבינו מת במדבר" - מה להלן צלפחד אף כאן צלפחד, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יהודה בן בתירא, עקיבא, בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין. אם כדבריך - התורה כיסתו ואתה מגלה אותו, ואם לאו - אתה מוציא לעז על אותו צדיק.

ומקשה הגמרא (צז.): ואלא הא גמר גזירה שוה [- ואם כן לא כסתו התורה דהוה ליה כמפורש. רש"י]. ומיישבת: גזירה שוה לא גמר.

והקשו התוספות (ד"ה גזירה שוה): ואם תאמר, וליגמר מרבי עקיבא שהוא קיבלה מרבו. ומביאים התוספות את יסודו של רבינו תם שהיה להם בקבלה מנין הגזירה שוה שבכל התורה, וכיון שגזירה שוה זו שהעיד רבי עקיבא היתה יתירה על החשבון לכך לא קבלוה.

מדברי התוספות הללו מוכיח המלא הרועים, שנמסר מסיני כל צורת הגזירה שוה - הלמד והמלמד והקשר שביניהם. כי אם לא כן, כיצד הסיק רבי יהודה בן בתירא שאין הצדק עם רבי עקיבא מכך שגזירה שוה זו יתירה על החשבון, הרי בלאו הכי הוא צירף את התיבות כרצונו, ושמא טעה והמסורת מרבו של רבי עקיבא מכוונת. למשל, אם ננקוט שקיבל ריב"ב מרבותיו מאתיים מצוות שיש בהם תיבות ללמוד בהם גזירה שוה, וקיבל עוד שמנין הגזירה שוה הוא מאה, ולכן צירף כל שתי מצות ולמדם זה מזה להשלים מנין מאה גזירות שוות. אם כן אין ראיה נגד דברי רבי עקיבא, שכן יתכן ששתי מצות מהמצוות הנלמדות - נלמדות באמת מאותה הגזירה שוה [כפי שמצאנו בכמה מקומות], ואילו הגזירה שוה שהתייתרה עכשיו ממנין המאה גזירות שוות היא הגזירה שוה שקיבל רבי עקיבא מרבותיו. ומכך שלא קיבל ריב"ב את מסורת רבי עקיבא, נראה ברור שמסורתו שלו היתה מוחלטת - לפי שקיבל הן את התיבות שבצד הנלמד ומהלמד והן את הקשר שביניהם שדבר זה למד מזה.

אלא שלמרות שכן היה נראה בהשקפה ראשונה, הרי שמוסיף המלא הרועים שאחר העיון נראה להוכיח מדברי התוספות להפך ממש. כי אם אכן ננקוט שכל פרטי הגזירה שוה בכלל קבלתה, אם כן תמוה כיצד נפל בדבר זה מחלוקת, והרי רבי יהודה קיבל רב מפי רב את כל מנין הגזירה שוות לפרטיהם, וכיון שהגזירה שוה של רבי עקיבא לא היתה מהם הרי נמצא כאילו ח"ו דברי רבי עקיבא אינם אמת. אלא על כרחך שהקבלה היתה רק על גוף התיבות ואילו הצירוף נעשה בידי החכמים, ולכן שייך שיפול בהם המחלוקת.

ומה שהקשנו שאם כן מדוע לא קיבל ריב"ב את דברי רבי עקיבא והיה מסיק מתוך מסורתו של רבי עקיבא שחשבונו שלו טעות נפלה בו, ביאר המלא הרועים שאין זו קושיא, שכן צירוף הגזירות שוות מלמד למלמד נעשה על ידי ריב"ב על פי סברא, וכיון שכך השיג לפי סברתו לא רצה ריב"ב לחזור בו. וכל קושיית התוספות היתה מה אכפת לו לקבל עוד גזירה שוה שקיבל ר"ע במסורת, ועל זה יישבו שאינו כן אלא אם יקבלנה על כרחך יצטרך לחזור מצירוף אחד של גזירה שוה לפי חשבונו - וזה לא רצה.

קושיית הגמרא שנלמד סקילה באשת איש בגזירה שוה מאוב וידעוני אף שלא קיבל מרבו כן

ובגמרא במסכת סנהדרין (נג.) שאל רבי זירא לאביי: שאר הנסקלין דלא כתיב בהו סקילה, דגמרי מאוב וידעוני, במאי גמרי [- איזו תיבה מופנית לגזירה שוה], ב'מות יומתו' גמרי, או ב'דמיהם בם' גמרי.

והגמרא דנה מה הוקשה לרבי זירא שמחמתו שאל את אביי אם גמירי ב'מות יומתו' או ב'דמיהם בם': אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא, ואי ב'מות יומתו' גמרי מאי קא קשיא ליה. אילימא אשת איש קא קשיא ליה, למיתי ולמיגמר מות יומת מאוב וידעוני מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה [- ומדוע דינה בחנק]. מדאמר רחמנא ארוסה בסקילה מכלל דנשואה לאו בסקילה וכו', ע"כ. מבואר שהוקשה לרב זירא שאם לומדים גזירה שוה מ'מות יומתו' אם כן אפשר ללמוד סקילה גם ל'אשת איש' שאף בה כתוב מיתה.

ולכאורה, אם נאמר שצריך לקבל מרבו את הגזירה שוה משני הצדדים, מצד הלמד ומצד המלמד, אם כן מה הקושיא שנלמד גם אשת איש לסקילה, שמא לא קיבלו 'מות יומת' הכתוב באשת איש לגזירה שוה. אלא על כרחך, מסיק המלא הרועים, יש לנו ללמוד מסוגיית הגמרא שם שאין צריך לקבל מרבו אלא רק צד אחד, ולכן מקשה הגמרא שאם קיבל 'מות יומת' האמור באוב וידעוני לגזירה שוה, אם כן נלמד גם אשת איש משם שיהיה דינה בסקילה.

אלא שמוסיף המלא הרועים שלכאורה יש ללמוד מסוגיא זו שהצד המלמד דוקא צריך לקבלו מרבו, דהיינו שקיבלו 'מות יומת' שכתוב באוב וידעוני לגזירה שוה, ולכן מקשה הגמרא שנלמד גם לאשת איש. משא"כ אם יכול לקבל מרבו רק את צד הלמד, אם כן שמא קיבלו את ה'מות יומת' שבשאר הנסקלים ולא קיבלו את ה'מות יומת' שבאשת איש, ולכן רק לשאר הנסקלים אפשר ללמוד מאוב וידעוני שדינם בסקילה.

ולפי זה לכאורה דברי הגמרא בסנהדרין סותרים לדברי הגמרא בקידושין, שכן הגמרא בקידושין מקשה שנלמד דין הענקה מעבד ולא מערכין, ופירש רש"י שרבי שמעון קיבל מרבו ש'נתינת הענק' לגזירה שוה אתא, ולכן הקשתה הגמרא שנלמד מעבד ולא מערכין, הרי מבואר בגמרא שקיבל מרבו את הדבר הלמד ולא את הדבר המלמד, הפך המבואר בסנהדרין.

תליית נידון זה אם מקבל מרבו את הלמד או את הנלמד במחלוקת המקשן והתרצן בסנהדרין

אמנם הגמרא בסנהדרין מסיקה, שהוקשה לרבי זירא מדוע ללמוד את שאר הנסקלים מאוב וידעוני ב'מות יומת', ולא ללומדם באותה הגזירה שוה מאשת איש שדינה בחנק. ולכאורה לפי מה שנתבאר שצריך לקבל מרבו את הצד המלמד, אם כן אין מקום לקושיא זו, שהרי קיבלו שהמלמד הוא 'אוב וידעוני' ומה שייך להקשות שילמדו מ'אשת איש'.

ועל כרחך צריך לומר שבדבר זה גופא נחלקו המקשן והתרצן בגמרא שם, שתחילה נקטה הגמרא שצריך לקבל מרבו את הצד המלמד, ועל זה השיב התרצן שאדרבה צריך לקבל את הצד הלמד, ולכן הוקשה לרבי זירא ששאר הנסקלים שהם ה'למד' ובהם התקבלה הגזירה שוה, אפשר ללומדם מאשת איש ולא מאוב וידעוני. ולפי זה מסקנת הגמרא בסנהדרין הרי היא כפשטות הסוגיא בקידושין שאין אדם למד גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו - היינו שקיבל את התיבה הנדרשת בדבר הלמד.