אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/סוטה/כט

יום חמישי ו' אייר תשפ"ג - מסכת סוטה דף כט

ספק מצוה דאורייתא לקולא או לחומרא מדאורייתא

מחלוקת הראשונים אם ספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא או מדרבנן

ידועה מחלוקת הראשונים בדין ספק דאורייתא לחומרא, האם דין זה עצמו הוא מדאורייתא, דהיינו שהתורה מחמירה בספק בדיניה, או שמן התורה ספק לקולא, רק שחכמים החמירו בספק דאורייתא שיהיה לחומרא, אך סוף סוף ספק דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן.

וכך מעמיד השב שמעתתא (פ"א ש"א) את מחלוקתם: נקטינן ספיקא דאורייתא לחומרא. ודעת הרמב"ם בחיבורו הגדול בכמה מקומות (טומאת מת פ"ט הי"ב; כלאים פ"י הכ"ז; אבות הטומאה פ"א הי"ח ועוד) דאינו לחומרא אלא מדברי סופרים, ודבר תורה - כל הספיקות שריא. וכן דעת הראב"ד (כלאים פ"י הכ"ז).

והרמב"ן (קידושין לח: בשמו) והרשב"א (קידושין עג.) חולקין בזה, והוכיחו שזה שאמרו 'ספיקא דאורייתא לחומרא' - מן התורה הוא. והפרי חדש ביורה דעה (סימן קי, כללי ספק ספיקא) האריך בזה, עכ"ד.

קושייות הראשונים על הילפותא לדין רוב מפסח וקרבנות וקושיית הכרתי ופלתי מדין הקרבת העומר

והנה על דעת הרמב"ם הקשו הראשונים (רשב"א בתורת הבית הארוך ב"ד ש"א, ר"ן קידושין טו: מדפה"ר) מהמבואר בגמרא בחולין (יא.) שלמדים דין הולכים אחר הרוב מפסח וקרבנות, כגון מה שאמרו שם: אמר רבי אלעזר, אתיא מרישא של עולה, דאמר קרא "ונתח אותה לנתחים", וניחוש שמא ניקב קרוב של מוח, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא. או מה שאמרו שם: מר בריה דרבינא אמר, אתיא משבירת עצם בפסח, דאמר רחמנא "ועצם לא תשברו בו", וניחוש שמא ניקם קרום של מוח, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא.

והקשו הראשונים, לדעת הרמב"ם שספק דאורייתא לקולא, אם כן כיצד אפשר ללמוד משם שהולכים אחר הרוב, הרי יש לומר שמה שהולכים בפסח וקרבנות אחר הרוב אינו מדין 'הלך אחר הרוב', אלא מחמת שמדאורייתא כל ספק הוא לקולא ומותר אפילו בלי דין רוב.

עוד הקשו הראשונים, מהמבואר בגמרא בקידושין (עג.) שיש פסוק מיוחד המתיר ספק ממזר לבוא בקהל, כמו שאמרו שם: התורה אמרה "לא יבא ממזר", ממזר ודאי הוא דלא יבא, הא ממזר ספק יבוא. ולכאורה למה לי קרא לממזר, הא בכל התורה כולה ספק מותר מדאורייתא.

ובכרתי ופלתי (בית הספק ד"ה והנה יש) הקשה אף הוא על דברי הרמב"ם ממה שבסוגיית הגמרא בראש השנה (יג.) העוסקת בהקרבת העומר בשנה שנכנסו ישראל לארץ, מעלה הגמרא שהיה להם לחוש שמא הביאה התבואה שליש ביד נכרי, ואין זה בכלל 'קצירכם' (ויקרא כג י). ולדעת הרמב"ם צ"ב מה קושיית הגמרא, הלא כיון שספק מותר מדאורייתא, אם כן אף שיש חשש שמא הביאה שליש ביד נכרי, סוף סוף ספק מותר, ויכולים היו להביא מנחת העומר מקציר זה.

ומלבד זאת צריך להבין את עיקר דעת הרמב"ם, מנין לו דבר זה שספק דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן, שמא אף הוא בכלל דין תורה כפשטות הלשון 'ספק דאורייתא לחומרא', וכהבנת שאר הראשונים.

ביאור החוות דעת שלדעת הרמב"ם התורה דיברה על ודאי ולא על ספק

ובחוות דעת (הקדמה לכללי ס"ס יו"ד סוס"י קי) כתב לבאר את מקור דברי הרמב"ם, ש"הוציא זה מש"ס ערוכה במסכת סוטה (כט.), ובזה יתיישבו כל הקושיות".

וכך איתא שם בגמרא: אמר רב גידל אמר רב, דבר שיש בו דעת לישאל ואין בו דעת לישאל [- שיש חילוק ביניהם בניהוג במקום ספק] מהי קרא נפקא. "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל", ודאי טמא הוא דלא יאכל, הא ספק טמא וספק טהור - יאכל. אימא סיפא "והבשר כל טהור יאכל בשר", ודאי טהור הוא דיאכל בשר, הא ספק טמא וספק טהור - לא יאכל. אלא לאו שמע מינה, כאן שיש בו דעת לישאל, כאן שאין בו דעת לישאל, ע"כ.

והנה דקדוקו של רב גידל טעון ביאור, היכן מצא בפסוק רמז לכך ש'טמא לא יאכל' היינו 'ודאי טמא', ו'כל טהור יאכל בשר' היינו 'ודאי טהור', שמכח זה דקדק מהרישא להתיר 'ספק טמא' ומהסיפא לאסור. הלא אין כאן כל ייתור בלשון הפסוק. אלא, מוציא בעל הנתיבות המשפט מדבריו של רב גידל, מוכח מכאן ש"כל לישנא דקרא, משמעותא על הודאי ולא על הספק".

זהו אם כן מקורו של הרמב"ם שמדאורייתא ספק לקולא, שכן כשאמרה תורה שלא לאכול חזיר, כוונתה היתה ל'חזיר ודאי', וכשהוא רק ספק חזיר אינו בכלל ציווי התורה. וכן בכל איסורי תורה.

חילוק החוות דעת בדעת הרמב"ם שספק מצוה אף לדעת הרמב"ם לחומרא

לפי זה מחדש החוות דעת חידוש עצום בדעת הרמב"ם, לפיו, כל דברי הרמב"ם הללו נכונים רק ביחס לאיסורי תורה, שכשאמרה תורה דבר זה אסור - לוודאו התכוונה ולא לספקו. אבל כשנבוא לדון לגבי מצוות התורה, הרי יעלה בידינו להפך ממש. לשם דוגמא, כשציוותה התורה ליקח אתרוג, כוונתה היתה ל'אתרוג ודאי' ואילו אתרוג ספק לא יצא בו ידי חובה, נמצא שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא בכל ספק מצוה, מאותו טעם שספק דאורייתא בספק איסור הוא לקולא, כיון שהתורה בדבריו מתייחסת רק לודאן של דברים, בין בדבר מצוה ובין בדבר איסור.

מעתה, התיישבו כל הקושיות כולן, שכן בגמרא בחולין הלומדת דין רוב מפסח וקרבנות, הוא משום שבקרבנות כתיב 'תמים' ודרשינן תמים ודאי ולא ספק. ובמנחת העומר כיון שנאמר 'קצירכם' אם כן בעינן קצירכם ודאי ולא ספק, ולכן הקשתה הגמרא שיש לחוש לספק קציר גוים.

ובממזר נמי אופן הדרשה הוא כבכל התורה כולה, שהתורה באומרה ממזר ל'ממזר ודאי' נתכוונה ולא לספק. ומה שצריך ייתור בקראי, הוא לאופן של קבוע כגון שהלך הוא אליה, או להתירו בבת ישראל ובממזרת.

ובהגהות אמרי ברוך, דן לפי מהלכו של החוות דעת בדעת הרמב"ם, בדין אכילת ספק בהמה טמאה, שספק אם יש בה סימני טהרה. דהנה כתב הרמב"ם (מאכ"א פ"ב ה"א): מכלל שנאמר 'וכל בהמה מפרסת פרסה ושוסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה' שומע אני שכל שאינה מעלת גרה ומפרסת פרסה אסורה, ולאו הבא מכלל עשה, עשה הוא, ע"כ. מבואר ברמב"ם שאיסור אכילת בהמה טמאה הוא לאו הבא מכלל עשה ונלמד מהפסוק 'כל בהמה מפרסת פרסה ושוסעת שסע פרסות מעלת גרה'. ולפי כלל דבריו של החוות דעת, אופן לימוד הפסוק הוא שהתורה עוסקת במי שהיא ודאי מפרסת פרסה וודאי שוסעת שסע, ואם כן היה לנו לדרוש את ה'לאו הבא מכלל עשה' גם על 'ספק', ולומר שרק בהמה שהיא בודאי מפרסת פרסה וכו' אותה תאכל, אך מי שאינה אלא ספק מפרסת פרסה - אותה לא תאכל. ואם כן נמצא בידינו איסור תורה שאף בו ספקו אסור מדאורייתא.

הוכחות העונג יום טוב שלדעת הרמב"ם גם ספק מצוה לקולא

ובשו"ת עונג יום טוב (סימן עא) כתב להוכיח מדברי הרמב"ם שאף ספק מצוה מדאורייתא לקולא ואינו צריך לקיימה, שכך כתב הרמב"ם בהלכות אבל (פ"ב הי"ג): הספיקות אינו מטמא להם, שנאמר 'לה יטמא' מטמא הוא על הודאי ואינו מטמא על הספק. ולשונו הוא לשון הברייתא שהביא הרא"ש בהלכות קטנות.

והנה לכאורה קשה מנין לנו שבא הכתוב למעט שאסור להטמאות מספק, שמא לא בא הכתוב אלא למעט שאינו חייב להטמא להם, אך לגבי היתר הטומאה, הרי מותר להם להיטמא מספק כדעת הרמב"ם בכל התורה שספק דאורייתא לקולא מן התורה.

אמנם אם ננקוט בדעת הרמב"ם שכשם שספק איסור לקולא כך גם ספק מצוה לקולא, ואינו מחוייב לקיים המצווה במקום ספק, אם כן מבואר היטב שהרי אין צריך פסוק למעט שאינו חייב להטמאות, כי כיון שהוא ספק ודאי שאינו חייב להטמאות. וכיון שבא הכתוב ומיעט ספק, על כרחך שכוונתו למעט שספק אסור להטמאות.

עוד הביא העונג יום טוב ראיה שלדעת הרמב"ם אף ספק מצוה לקולא, מספקו של רב אשי המובא בגמרא בכתובות (מו.) בעי רב אשי, הוציא שם רע על נישואין הראשונים, על נישואי אחיו, מהו. והספק הראשון לא נפשט, והרמב"ם (נערה בתולה פ"ג) פסק שאם קידש נערה וחזר וגירשה וחזר וקידשה והוציא עליה שם רע, הרי זה פטור מן המלקות ומן התשלומים, ואם רצה לגרשה יגרשה.

והקשה המשנה למלך מאחר והוא ספק שלא נפשט, אם כן נהי שפטור הוא מהתשלומים והמלקות, אבל לענין מצות עשה כתיב 'ולו תהיה לאשה', ומדוע יוכל לגרשה. ולכאורה מוכח אף מפסק זה שדעת הרמב"ם שגם בספק מצות עשה מן התורה ספיקא לקולא, ולכן כיון שיש כאן ספק אם יש לו קיום מצות 'ולו תהיה לאשה' הרי אינו מחוייב בכך ויכול לגרשה, יעויין שם שדחה הראיה.

ראיה הפוכה מדין ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה

מאידך, רוצה העונג יום טוב להביא ראיה דלדעת הרמב"ם ספק מצוה לחומרא, דהנה בגמרא בעבודה זרה (נג:) איתא: כי הא דאמר רב יהודה אמר רב, ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה [ולא השתחווה] ובא עובד כוכבים והשתחווה לה, אסרה.

ומבררת הגמרא: מנלן דאסרה. אמר רבי אלעזר, כתחלתה של ארץ ישראל, דאמר רחמנא (דברים יב) "ואשריהם תשרפון באש". מכדי ירושה היא להם מאבותיהם, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו [- ואיך אסרו האומות את אילנות ארץ ישראל שאינם שייכים להם]. ומוסיפה הגמרא שאין לומר שנאסרו כל העצים מחמת הספק, שמא הם מאותם שנעבדו עוד קודם שהבטיח ה' את הארץ לאברהם. שהרי אם כן אשרות אלו הם עבודת כוכבים של גוי שדי לבטלם, ומדוע הצריך הכתוב לשורפם ולגדעם.

אלא, מכריחה הגמרא, שטעם האיסור הוא שכשעבדו ישראל לעגל הזהב גילו דעתם שנוח להם בעבודת כוכבים, וכשנטעו העכו"ם אשרות הרי זה כמי שעשו כן בשליחות ישראל. וכך גם ישראל שזקף לבינה להשתחוות עליה, אף שעדיין לא השתחווה, הרי כבר גילה דעתו שנוח לו בעבודת כוכבים, וכשבא הגוי אחר כך והשתחווה לה, הרי הוא עושה כן כבשליחות הישראל.

שוב מקשה הגמרא: אימא כל דבהדי עגל ניתסרו, מכאן ואילך נישתרי. שכן נכרי שנטע אשירה אחר שכבר שבו ישראל בתשובה, ודאי אינו עושה כן בשליחות ישראל. ומיישבת הגמרא: "מאן מוכח", כלומר אין לדעת אם אשרה זו כבר נעבדה בשעת עשיית העגל או רק לאחר מכן, ולכן נאסרו כל האשרות.

והקשו "המחברים האחרונים ז"ל" לדעת הרמב"ם שספק דאורייתא לקולא, מדוע ייאסרו כל האשרות, אדרבה נתיר את כולם כיון שכולם בספק הם עומדים. אמנם אם ננקוט שאף שספק דאורייתא לקולא, היינו דוקא לענין איסור, אך לענין מצוה ספק דאורייתא לחומרא, והוא מחוייב במצוה אף במקום ספק, יש לבאר שבאמת מצד איסור האשרה אין לנו ללכת אחר הספק ולחייבו. אך כיון שנצטוו אחר כניסת לארץ לבער עבודת כוכבים, כמבואר בגמרא בעבודה זרה (מה.), וספק מצוה לחומרא, נמצא שכל האשרות הרי הם בכלל ספק מצות ביעור עבודה זרה - וספק מצוה דאורייתא לחומרא.

ואמנם לפי ביאורו של החוות דעת, שלעולם כוונת התורה בדבריה לודאי ולא לספק, אם כן בשלמא במצוות עשה כציצית ואתרוג, יש לומר שהתורה אמרה שיקח אתרוג ודאי ולא אתרוג ספק, ולכן בספק אתרוג יהיה חייב מדאורייתא במצוה. אמנם לענין מצוות ביעור עבודה זרה, אם נאמר שכוונת התורה שישרוף רק מה שהוא ודאי עבודת כוכבים, אם כן בספק עבודת כוכבים לא יהיה מחוייב לשרוף והרי זה 'ספק מצוה לקולא'. ואילו לדברי העונג יום טוב, ספק מצוה לחומרא הוא באופן כללי, ולכן גם לענין מצות ביעור עבודה זרה, ספק מצוה לחומרא והוא מחוייב מספק לבער את הכל אף מה שאינו אלא ספק אשירה.