אוצר:מיזמים/חדש על ה(מ)דף/נדרים/ז

יום שלישי ז' חשון תשפ"ג - מסכת נדרים דף ז

אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים

ג' מקומות שנשנה כלל זה שאין חבוש מתיר עצמו

בגמרא במסכת נדרים (ז:): אמר רב גידל אמר רב, תלמיד חכם מנדה לעצמו ומיפר לעצמו. ומקשה הגמרא: פשיטא. ומיישבת: מהו דתימא אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין, קמ"ל.

והנה ענין זה ש'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין', מצאנו בשני מקומות נוספים בש"ס:

בגמרא במסכת ברכות (ה:) מובאים שני מעשים ברבי חייא בר אבא ורבי אלעזר שחלו, וכשבא רבי יוחנן לבקר אמר להם 'חביבין עליך יסורין' וכשהשיבו ש'לא', נתן להם את ידו והעמידם על רגליהם. ומביאה הגמרא מעשה נוסף שרבי יוחנן עצמו חלה, ועלה לפניו רבי חנינא ושאלו שאלה זו 'חביבין עליך יסורין' ונתן לו ידו והעמידו. ומקשה הגמרא: אמאי, לוקים רבי יוחנן לנפשיה. ומיישבת הגמרא: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים.

כך גם מובא בגמרא במסכת סנהדרין (צה.) במעשה הנודע כשבא דוד המלך לידי סכנה, והשליכו ישבי בנוב ללמעלה ותקע תחתיו רומח, ובאותה שעה הגיע לשם אבישי ואמר שם והעמיד את דוד בין שמים לארץ. ומקשה הגמרא: ונימא ליה איהו [- דהיינו, שדוד עצמו יאמר את השם ויעמיד עצמו באויר]. ומיישבת: אין חבוש מוציא עצמו מבית האסורין.

סברת אין חבוש מתיר עצמו לענין הפרת נדרים

והנה בביאור סברת הגמרא בהוה אמינא שחכם לא יוכל להתיר נידויו לעצמו, משום ש'אין חבוש מתיר עצמו', כתב הרא"ש: כי היכי דמצינו גבי התרת נדרים דהוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו, ע"כ. דהיינו ששנינו במשנה בנגעים (פ"ב מ"ה) שכל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו. וטעם הדבר משום שנאמר "לא יחל דברו" ודרשו חז"ל הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו. וא"כ היה ס"ד שהוא הדין לענין נידוי לא יוכל אדם להתיר נידוי עצמו וקמ"ל שיכול. וכך מובא גם בשיטה מקובצת בשם הרא"ם: דסלקא דעתין דאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, כדאשכחן גבי נדרים 'הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלין לו', קמ"ל דלענין נידוי אין צריך אחרים.

ומפשטות דבריהם משמע שדין זה שאין אדם מתיר נדרי עצמו, הוא לפי האמת מחמת סברא זו ש'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין', ורק היתה הו"א שהוא הדין לענין נידוי וקמ"ל שאינו כן, אך לענין נדרים שבאמת אינו מתיר נדרי עצמו - הרי טעם הדבר משום ש'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין'.

ויש להבין האם ישנה שייכות בין סוגיות אלו, והאם בכל הסוגיות כוונת הגמרא לאותה הסברא, ש'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים'. כאשר במושכל ראשון נראה שאין קשר בין הדברים, שהרי הגמרא במסכת ברכות ובסנהדרין עוסקת בתפילה או רפואה ע"י שם או גזירת צדיק וכיו"ב, ואילו הגמרא במסכת נדרים עוסקת בענין הלכתי גרידא, אם התרת נידוי תיתכן ע"י מחיל חלות הנידוי עצמו או לא.

קושיית המפרשים מדוע יפה תפילת החולה הא אין חבוש מתיר עצמו

והנה על המבואר בסוגיית הגמרא בברכות שאין החולה יכול להקים עצמו ממיטת חוליו, משום שאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, הקשה רבינו עובדיה מברטנורא בחיבור 'עמר נקא' (בראשית כא יז) על המבואר ברש"י (שם) בביאור הכתוב: "וישמע אלוקים את קול הנער" - ופירש רש"י: מכאן שיפה תפילת החולה מתפילת אחרים עליו והיא קודמת להתקבל, ע"כ. והרי הרי אמרינן בגמרא דברכות 'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים'.

וכתב ליישב: ויש לומר דהתם היינו טעמא משום דסתם חולה לא מצי מכוון דעתו, אבל זה שכיוון את לבו בתפלתו, תפלתו נשמעת מתפילת אחרים. וכך מסיק הרע"ב למעשה: וכן כל חולה אם יכוון את לבו בתפילתו תהא תפילתו מקובלת לפני המקום. וכ"כ גם הרא"ם על אתר: והא דאמרינן... אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. צריך לומר משום דלא מצי מכוין, אבל במצי מכוין טפי עדיף. וכבר כתב כן גם החזקוני (שם): יש לומר היינו טעמא דסתם חולה לא מצי מיכוין, אבל זה שכיוון, נשמעה תפילתו לפני הקב"ה.

ביאור רש"י שדוד לא יכול היה לכוון בשם ותמיהת הבאר שבע על פירושו

ובאמת כך עולה גם מסוגיית הגמרא בסנהדרין, שכן על המבואר שם שדוד לא יכול היה לומר את השם ולהעמיד עצמו באויר משום ש'אין חבוש מתיר עצמו', כתב רש"י: אין דעתו מכוונת לומר השם, ע"כ. הרי לנו שרש"י מפרש שהחסרון בהצלת עצמו הוא משום שאין דעתו מכוונת, ואם כן יש לומר שהוא הדין במבואר אצל רבי יוחנן שלא יכול היה להעמיד עצמו שהוא משום שאין דעתו מכוונת להתפלל.

ואמנם הבאר שבע (שם) תמה על פירושו של רש"י שאין דעתו מכוונת לומר השם, מכח דברי הגמרא בברכות לגבי רבי יוחנן ש"התם אי אפשר לפרש שאין דעתו מכוונת, כי למה צריך שיהא דעתו מכוונת". ומכח הערה זו פירש גם את דברי הגמרא בסנהדרין "משום דאיתרע מזליה ומדת הדין מתוחה כנגדו".

וכתב היד דוד לפרש, שאפשר שרש"י יפרש שכוונת הגמרא בברכות אינה רק שנתן לו את ידו והעמידו, אלא פירושה שהתפלל בעדו וקם, וכיון שהוצרך להתפלל שוב יש לומר שאף בברכות מפרש רש"י שלא יכול היה להתיר עצמו כי לא יכול היה לכוון כל כך בתפילתו. ובאמת בשולי הגליון לבעל הפני מנחם הניח דברי הבאר שבע בתימה גדולה "דאטו בתפילה אין צורך שתהיה דעתו מכוונת, ואדרבה תפילה בוודאי צריכה כוונה, ובהדיא תניא בברכות (ל:) לעולם ימוד אדם את עצמו אם יוכל לכוון את לבו יתפלל ואם לאו אל יתפלל". ואמנם היד דוד הבין בדברי הבאר שבע שהקמת החולה ע"י נתינת היד לא היתה ע"י תפילה, ולכן הקשה הבאר שבע מה שהקשה, רק שהציע היד דוד לפרש בדעת רש"י שהיה זה ע"י תפילה. והפני מנחם נקט בפשטות שבודאי היה זה על ידי תפילה.

כעי"ז ביאר החיד"א בפתח עינים בשם האר"י שהמבואר בגמרא בברכות שיהיב ליה ידיה ואוקמיה, נעשה הדבר על ידי שם, ואם כן הרי שתי הסוגיות שוות זו לזו שבשתיהן נפעלה ההצלה על ידי שם - ויש לפרש שניהם על דרך אחת שהחולה אינו יכול לכוון כ"כ בתפילתו.

ובספר בית לוי (לרבי לוי בן שלמה, זלקווה תצ"ב) כתב שבאמת שני עניינים יש בכלל זה שאין חבוש מתיר עצמו: א' שכיון שהוא חבוש אין דעתו מכוונת. ב' שהאדם לעצמו אינו יכול להועיל, וכמו שחבוש אינו יכול להתיר עצמו כך אינו יכול להציל עצמו כי אם על ידי אחרים. ונפקא מינה בין שני העניינים, האם יכול להושיע אחרים בשעה שהוא 'חבוש', שאם הטעם הוא משום שאינו יכול להושיע לעצמו, הרי שלאחרים יוכל להושיע. אך אם הטעם משום שאין דעתו מכוונת, סוף סוף הרי הוא 'חבוש' ואין דעתו מכוונת ולא יוכל להועיל אפילו לאחרים.

חילוק החיד"א בין הצלה בדרך סגולה להצלה בדרך תפילה

וביישוב קושיית הרא"ם והרע"ב, כתב החיד"א שם לחלק בין הצלה בדרך סגולה להצלה בדרך תפילה - כי "לענין תפילה הוא מכוון על עצמו להתפלל בלב נשבר יותר מתפלת אחרים עליו". וכעין זה כתב במשכיל לדוד (בראשית שם) שסוגיית הגמרא בברכות עוסקת ברפואה ע"ד 'צדיק גוזר והקב"ה מקיים' ועל כח זה אמרו שאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, משא"כ לענין תפילה ודאי שתפילת החולה עצמו עדיפה. וכ"כ בספר מרפסין איגרי (דף שמג) בשם רבי חיים קניבסקי זצ"ל. ולכאורה לזה נתכוונו גם רבותינו בעלי התוספות במושב זקנים (בראשית שם) שכתבו: תפילה שאני.

ובשולי הגליון לפני מנחם הקשה על דעת הבאר שבע שנקט שבגמרא בברכות אינו ענין לכוונה, שאם כן אי אפשר ליישב קושיית הרא"ם בדרך שיישבה הרא"ם עצמו שישמעאל יכול היה לכוון בדעתו והגמרא בברכות עוסקת באופן שאינו יכול לכוון. והרי לדברי הבאר שבע הגמרא בברכות לא עוסקת כלל בדבר התלוי בכוונה. אמנם אפשר ליישב עיקר הקושיא כמו שיישב החיד"א לחלק בין הצלה בדרך סגולית וכיו"ב להצלה בדרך תפילה, ויישוב זה יצדק גם לדברי הבאר שבע.

והנה לפי כל מה שנתבאר עד עתה לכאורה אין שייכות בין נידונים אלו ובין היתר נדרים או נידוי, שאינו ענין לא לתפילה ולא לשם ולא לגזירת צדיק. ולכאורה הוא לשון מושאל בעלמא, וגדרו שאין אדם יכול להפקיע חלות שחלה עליו, בנדר או נידוי, ורק אחר יכול להפקיע חלות זו.

ובגור אריה נזקק אף הוא לקושיית המפרשים, וכתב לחלק בדרך דומה בין תפילה להקמה ע"י הושטת יד, אך ביאר דבריו באופן אחר קצת, וזה לשונו: ובודאי דאין זה קושיא, דתפילה לא שייך בה אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, דהא תפילה היא והקב"ה מתיר אותו, אבל התם דאמר לו הב לי ידך ויהב ליה ידיה ואוקמיה, פירושו 'התחזק עצמך ואז יגיע לך עזר אלקים שתהיה חזק' - ובזה שייך 'אין חבוש מתיר עצמו' שאין האדם מתחזק עצמו וצריך אחר לחזקו.

הגדרת אין חבוש מתיר עצמו משום ש'איתרע מזליה' או משום שצריך ש'אחר יתירנו'

והנה אם הגדרת 'אין חבוש מתיר עצמו' היא כלשונו של הבאר שבע 'משום דאיתרע מזליה ומדת הדין מתוחה כנגדו', לכאורה אין מקום לחלק בדבר. וכי מה אכפת לן אם פעולת ההצלה נעשית על ידו ממש או שהוא מתפלל והקב"ה מצילו, סוף סוף כיון שמדת הדין מתוחה כנגדו ומזלו הורע, כל זה הוא סיבה גם שלא תועיל תפילתו ולא יצילנו הקב"ה. ולכאורה מבואר מדברי הגור אריה שביאר את סברת 'אין חבוש מתיר עצמו' באופן אחר, והוא שלעולם יש דברים שנצרך להם שני צדדים ואי אפשר שאותו אדם ישמש בשני הצדדים. והביא דוגמא לזה מ'חבוש בבית האסורים' - שהרי כל מהותו כחבוש מכריחה ששחרורו לא ייעשה בידיו, כי עד כמה שביכולתו לשחרר עצמו הרי אינו חבוש בבית האסורים. ועל דרך זה גם חולה שנגזר דינו להיות חולה, אין בכוחו להיות 'צדיק גוזר' ולרפאות עצמו. ודבר זה רמזו חכמים כשאמרו לחולה 'הב לי ידך' ואמרו 'יהב ליה ידיה ואוקמיה', דהיינו שצריך שאחר יבוא ויקימנו ואינו יכול להקים את עצמו. ועל פי זה תבואר סברת המהר"ל שבתפילה לא שייך לומר אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים כיון שהקב"ה הוא שמתיר אותו, והיינו שאין הוא פועל את פעולת ההצלה רק שע"י תפילתו הקב"ה מצילו.

ונראה שכך פירש רש"י ולכך לא יכול היה לפרש את דברי הגמרא בסנהדרין כביאור הבאר שבע, כי בשלמא אם סברת הכלל היא 'משום דאיתרע מזליה' אז יש לומר שאף לא תועיל לו אמירת שם כדי להצילו. אמנם אם גדר הדין הוא שההצלחה צריכה לבוא מיד אחר ולא מידי עצמו, זה שייך כשפעולת ההצלה היא ישירה כנגד הסכנה, כגון רפואה לחולי, משא"כ במעשה דדוד הלא השם לא נועד למנוע מישבי לפגוע בדוד אלא רק להעמיד את דוד בין שמים וארץ, וההצלה באה ממילא שכיון שנשאר גבוה מן הארץ לא יכול היה להזיקו על ידי הרומח שנעץ תחתיו, ובכה"ג לא שייכת סברת 'אין חבוש מתיר עצמו' כנוסח המהר"ל. ולכן הוצרך רש"י לפרש שהוא לשון מושאל, וסברת הגמרא היא שכיון שהיה בסכנה לא היה יכול לכוון אותו השם.

ביאור שייכות סברת 'אין חבוש מתיר עצמו' ברפואה ובהתרת נדרים ונידוי

לפי זה אפשר לבאר את סברת הגמרא 'אין חבוש מתיר עצמו' גם ביחס לנדרים ונידוי, כי באמת דרשו חז"ל 'לא יחל דברו' לעצמו אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו, ומזה למדנו שדין הפרת נדרים הוא באופן שאדם אחר מפיר לו את עיקר הנדר, ואילו אם הוא מפר את הנדר הרי הגדרת מעשהו היא 'חילול הנדר' ולא הפרתו. ואם כן הרי זה דומה בדומה לכלל הגמרא לענין רפואה מחולי שאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים, שכן בשני הדברים צורת הרפואה או ההפרה היא רק באופן שאחר מרפא או מפר. ואמנם הגמרא דנה לומר כן אף לענין נידוי, ובזה נקטה שאין אומרים כן אלא המנדה יכול להיתר הנידוי לעצמו. ויש להבין מפני מה נשתנה נידוי, שאי"צ שאחר חוצה לו יתיר נדרו.

והר"ן הביא דעת הרשב"א שדין זה אינו אלא באופן שאינו בר נידוי, ורק נידה עצמו משום חסידות בעלמא, אבל אם נידה עצמו על דבר שהיה חייב עליו נידוי, לאו כל הימנו להתיר עצמו. והר"ן הביא מה שהקשו על דבריו, והסיק שבכל ענין אמרו שמיפר לעצמו. ולפי דעת הרשב"א שגם בנידוי אינו יכול להתיר לעצמו אא"כ עיקר הנידוי אינו אלא חומרא בעלמא, א"כ לא קשה כלל, כי באמת עיקר דין נידוי שווה בזה לנדרים, ורק באופן שהנידוי קליש וכל עיקרו אינו אלא חומרא בעלמא, רק אז מהני שיתיר נידויו לעצמו. ולדעת החולקים וסוברים שבכל נידוי יכול להתיר לעצמו צ"ל ע"כ שאופן התרת הנידוי אינה דומה להפרת נדרים ואינה מצריכה מתיר וניתר, אלא סגי במה שמתיר לעצמו.