אבן האזל/ברכות/ח

אבן האזל ‏ ברכות ח

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

ב

הסוחט פירות והוציא מהן משקין מברך עליהן בתחלה שהכל ולבסוף בורא נפשות, חוץ מן הענבים והזיתים שעל היין הוא מברך בורא פרי הגפן ולבסוף ברכה אחת מעין שלש ועל השמן בתחלה הוא מברך בורא פרי העץ, במה דברים אמורים שהיה חושש בגרונו ושתה מן השמן עם מי השלקות וכיוצא בהן שהרי נהנה בשתייתו אבל אם שתה השמן לבדו או שלא היה חושש בגרונו מברך עליו שהכל שהרי לא נהנה בטעם השמן.

ותמה במ"מ דכיון דאזוקי מזיק אין לברך עליו וכן פירש"י בדף ל"ה ע"ב וכן כתב הרי"ף ז"ל ואי שתי ליה משחא אזוקי מזיק ליה ולא מברך עליה וכבר תמה עליו הטור בסי' ר"כ עיי"ש.

ונראה דסובר הרמב"ם דכיון דעכ"פ יש לו תועלת מכיון ששותה אותו ואפשר שותה אותו בשביל שיש דברים דשמן מעלי לזה ולכן אף דאזוקי מזיק ליה ואין דרך לשתותו מברך שהכל והוי כמו קמחא דשערי שם ל"ו ע"א ומצאתי שכ"כ הב"ח ופר"ח והחמד משה, והחמד משה הביא ממה דפסק הרמב"ם דכוסס את השעורה פטור מחומש לפי שהזיק את עצמו, ומוכח דאף היכי דמזיק ליה מברך, אכן שם אמר בגמ' קמ"ל כיון דאית ליה הנאה בעי ברוכי, וכאן כתב הרמב"ם שהרי לא נהנה בטעם השמן וצריך לומר דהא דכתב שהרי לא נהנה הוא רק לומר דלא יברך ב"פ העץ משום דלא נהנה כדמתהני אינשי וכמו דכתב הרי"ף דלא רגילי אינשי לספויי קמחא והוי נשתנה לגריעותא לענין זה וכמו שכ' שם בה"ג להדיא אבל כיון ששתה עכ"פ בשביל איזה תועלת חייב לברך.

בהא דחושש בגרונו הביא הטור בשם הר"ר יוסף דפירש דלאו דוקא חושש בגרונו אלא אורחא דמילתא דאז נותן שמן הרבה ולא בטל אצל האניגרון רק האניגרון הוא לצורך השמן, אבל בה"ג פירש דדוקא חושש בגרונו אבל שלא לרפואה אפילו נותן שמן הרבה הוי אניגרון עיקר, וכתב הטור דכן דעת הרמב"ם כד' בה"ג, ודברי הטור תמוהים דהרמב"ם אינו סובר דשלא לרפואה הוי אניגרון עיקר דהא כתב הרמב"ם או שלא היה חושש בגרונו מברך עליו שהכל דהיינו על השמן עם מי השלקות דעליה קאי, והבה"ג דסובר דאניגרון עיקר כתב להדיא דמברך בפה"א וכדאמרינן להדיא בגמ' דף ל"ט ע"א מיא דסלקא כסלקא, וכבר העיר כזה המ"א על ד' הרמ"א בסי' ר"ב שכתב דמברך על אניגרון שהכל והק' המ"א דהא מיא דסלקא מברך בפה"א, וכ' הגר"א דכיון דלשתיה מברך שהכל כמ"ש התוס' ל"ח ע"א בד"ה האי ובד"ה והא, אכן ברמב"ם פ"ח ה"ד מוכח להדיא דלית ליה האי כללא דכתב להדיא על מיא דסלקא והוא ששלקן לשתות מימיהן שמימי השלקות כשלקות במקום שדרכן לשתותן.

ובד' הרמב"ם דכתב על השמן שהכל צריך לומר דאף דהשתיה לא היה לרפואה מ"מ הא שתה בעיקרו בשביל השמן רק עירב באניגרון שלא יזיקו השמן ומ"מ כיון דאין דרך לשתותו גם באניגרון שלא לרפואה חשיב נשתנה לגריעותא ולא נהנה ומברך שהכל כמו לעיל גבי שמן לחודיה דאף דשתה ומסתמא יש לו צורך בזה דשמן מעלי לכמה דברים ומ"מ כיון דלאו אורחא דאינשי בהכי אפי' ע"י אניגרון ודרכו רק לתבל למאכלים לקבל תועלת השמן ולא לשתיה לכן מברך שהכל.

ויותר נראה דגם התוס' לא נחתו כלל להאי כללא דבשתיה מברך שהכל דבאמת דחוק מאד לחלק ממיא דסילקא ולד' הגר"א יהיה צריך לומר דדוקא ששלקם לאכול וגם עכשיו אוכל הסילקא ביחד עם מי הסילקא ולא נזכר זה לא בגמ' ולא בתוס' ורא"ש, ובתוס' שם ל"ט ע"א כתבו על הא דמי סילקא כסילקא אע"פ שאין בה אלא מים וטעם הירקות אע"ג דאמרינן לעיל דמי פירות זיעה בעלמא הוא יש לחלק והרא"ש כתב שם בטעמא דמילתא לפי שהמשקה של מי פירות אין לו טעם הפרי ואפשר שאם בשל הפרי ונכנס טעם הפירות במים מברך עליהן ב"פ העץ, ובטעמא דמברכין על שכר שעורים שהכל אף שהשעורים עיקר ומשתני לעלויא כתב הרא"ש תי' התוס' משום דאית להו עלויא אחרינא בפת ועוד כ' אי נמי כיון שהמשקה צלול עיקרו על שם המים, עכ"פ הך סברה דלשתיה אינו מברך אלא שהכל לא נזכר כלל ברא"ש, ולכן נראה דגם התוס' לא נחתו כלל להאי כללא אלא גבי שכר שעורים דעיקר קושיתם היה דמברך במ"מ לפי שיש בו מחמשת המינים וע"ז תירצו שפיר גם תי' זה דשתיה דכיון שאינו עשוי לסעוד אלא לשתות לא הוי בכלל מזון ועיקרו לא נעשה למזון, ובזה מבואר מה שכתבו התוס' ואפי' לרב ושמואל דאמרי כל שיש בו מחמשת המינים מברכין עליו במ"מ הכא לא הוי בהו ממש שעורין ואין שכר אלא טעמא בעלמא אף דכתבו להדיא גבי מיא דסילקא דאף שאין בה אלא מים וטעם הירקות, אלא דנ"מ בין ברכת במ"מ דתלוי במזון ובין ברכת בפה"א, ואי דתיקשי דא"כ איברא דאין מברכין במ"מ יברך עליו בפה"א, ע"ז באמת נצטרך לומר דכיון דאית להו עילויא אחרינא בפת לא קאי במילתיה ואינו מברך אלא שהכל אלא דלענין ברכת במ"מ אינו מיושב כ"כ תי' זה (אף שהתוס' הזכירו תי' זה לענין במ"מ) דהא לא שייך כלל במילתיה קאי דהא ברכת במ"מ עיקרו לא נעשה אם יאכלו אותו בעינו אלא בתבשיל ושלא בעינו ולכן תירצו התוס' תירוצים אחרים לענין במ"מ, אבל לענין בפה"א פשוט תירוץ זה דאמר הגמ' לענין קמחא, ואף דהרי"ף הוסיף שם דלא רגילי אינשי לספויי קמחא וכן הבה"ג הוסיף וקמחא בעיניה לא אכלי אינשי אפשר לומר דדוקא גבי קמחא דאוכל כל הפרי לא פחות מחטים שלמים ואם היה רגילות לאכול קמחא בעיניה לא היה זה נקרא נשתנה לגריעותא, אבל גבי שכר שעורים איברא דלגבי טעם השכר לא הוי בזה נשתנה לגריעותא מ"מ לגבי השעורים כיון דלא נכנס אלא הטעם ואית להו עילויא אחרינא בפת דיהיה הנאה בכל השעורים לא קאי במילתיה, ולא דמי למיא דסילקא דלא נשתנה לגריעותא דעומד לזה להתבשל.

יא

לקח כוס של שכר בידו והתחיל בברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו, וכן אם היו לפניו פירות הארץ והתחיל הברכה על מנת לומר בורא פרי האדמה וטעה ואמר בורא פרי העץ אין מחזירין אותו, וכן אם היה לפניו תבשיל של דגן ופתח על מנת לומר בורא מיני מזונות וטעה ואמר המוציא יצא מפני שבשעה שהזכיר את השם והמלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו.

השגת הראב"ד, אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו, כתב הראב"ד כל מה שכתב באלו הענינים הכל הבל שאין הולכין אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו עכ"ל,

והנה חכמי לוניל שאלו להרמב"ם ומובא במגדל עוז וז"ל יורנו רבינו ואם שכר של שעורין הוא היאך יצא ומרנא ר"י אלפס הולך ע"ז הדרך וחתרנו להוציא היבשה ולא יכולנו שהרי פירות השכר אינן יוצאין מן הגפן ודמי לפתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דלא יצא הראנו אתה רבינו האור כי טוב, תשובה יראה לי שאין הדברים אמורים אלא בשכר היוצא מן הגפן כמו בנזיר מיין ושכר יזיר ובאותו שכר של ענבים שאין אדם רואה בכוס אם שכר אם יין וכשיבוא אדם לטעום ויפתח ע"מ שהוא שכר וסיים בפה"ג, אבל בשכר של שעורין וכיוצא בו לא אמרי רבנן בדבר זה כלל וכי יש מי שיאמר לקח תמרה ובירך על דעת לברך ב"פ העץ וסיים המוציא לחם מן הארץ אטו בשופטני עסקינן ומה מקום לשגגה זו אלא בשכר היוצא מן הגפן הן הדברים אמורים עכ"ל.

ודבריו בתשובתו עוד אין מספיקין ליישב דאם הטעם הוא משום דבשכר של ענבים שייך לברך בפה"ג א"כ לא שייך זה כלל להא דיוצר אור והמעריב ערבים, ועוד דהטעם שכתב הרמב"ם לא בשביל שהוא שכר של ענבים הוא אלא הואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה, וגם בלא תשובתו לחכמי לוניל בודאי קשה שיטתו ופירושו בגמ' דמפרש להיפוך דפתח על דעת לומר כהוגן וסיים בטעות דלא כפי' רש"י שפירש להיפוך דפתח על דעת לומר שלא כתיקונו ואמר כתיקונו, ולפי דבריו הוא להיפוך מהא דמעריב ערבים דאזלינן בתר חתימה שאמר כתיקונו והיכא דבחתימה אמר שלא כתיקונו לא יצא והכא פסק איפכא, ועיין בכ"מ בפ"א מה' ק"ש שהאריך בזה ובלח"מ במקומו.

והנה בברכות דף י"ב ע"א פשיטא היכי דנקט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא ופתח ומברך אדעתא דשכרא וסיים בדחמרא יצא, דאי נמי אם אמר שהכנ"ב יצא דהא תנן על כולם אם אמר שהנ"ב יצא אלא היכא דקא נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא מאי בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן, ת"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא ערבית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא כללו של דבר הכל אחר החתום, שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות וכו' כך היא גירסת רש"י, ופי' רש"י דבין האיבעיא קאי על מה שהיה בדעתו דבעת שהתחיל בשם ומלכות היה בדעתו לומר שהכל על יין וגמר בפה"ג על יין וכן אחרי כן גבי כסא דשכרא ובין הברייתא דשחרית פתח ביוצר אור היינו נמי שהיה בדעתו לומר יוצר אור וכיון שאמר השם ומלכות התחיל לומר המעריב ערבים וכן אחרי כן, והרי"ף אינו גורס פתח ומברך אדעתא דשכרא אלא פתח ובריך בדשכרא וסיים בדחמרא, ופירש הרא"ש שיטה זו שהתחיל וגמר הברכה שהכל רק בעת אמירתו שהנ"ב נזכר שהוא יין וגמר גם בפה"ג וכן בנקט כסא דשכרא וכן בהברייתא הוא כפשטה דפתח ביוצר אור שאמר יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים וסיים ברוך אתה ד' המעריב ערבים, וכן אחר כך, והנה על פי' רש"י תמה הרא"ש דבברייתא לא גרסינן אדעתא גם בגירסת רש"י, ורק שרש"י פי' כלומר אדעתא דלימא יוצר אור ולא משמע כן בלשון פתח ביוצר אור, והרשב"א כתב דלפי' רש"י באמת לא צריך אדעתא אלא בהאיבעיא דנקט כסא דחמרא וכו' אבל בברייתא דפתח ביוצר אור לא צריך לפרש דפתח אדעתא אלא דפתח באמת והתחיל ביוצר אור, דדוקא בחמרא ושכרא דהוא מטבע קצר ואם היה גומר גם בפה"ג הרי גמר כל הברכה ולא שייך על זה וסיים שהגמר יתקן את הברכה אבל גבי יוצר אור שהיא ברכה ארוכה יכול שפיר להתחיל ביוצר אור דאכתי צריך הוא לחתום ובזה שיחתום המעריב ערבים יתקן את הברכה, והנה הרמב"ם פי' כפי' הרשב"א דגבי איבעיא דחמרא ושכרא כתב בפי' בדעתו לברך על שכר ובירך על יין רק דפירש להיפוך כמו שמבואר למעלה, ובפ"א מה' ק"ש ה"ח כ' בשחרית פתח יוצר אור וסיים מעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא ובערב פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור לא יצא פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים יצא שכל הברכות הולכות אחר חתימתן, הרי להדיא שפתח ממש ביוצר אור וכדי שלא נטעה ונפרש גם דבריו כמו שמפרשים הברייתא דפתח ביוצר אור היינו שפתח על דעת לומר יוצר אור ואמר המעריב ערבים לכן שינה מלשון הברייתא וכ' בחלוקה הראשונה פתח יוצר אור וסיים מעריב ערבים להשמיענו שפתח ואמר יוצר אור, והלח"מ כ' שם בפ"א וז"ל בשחרית פתח וכו' ברייתא שם והכי פירושה שאמר בשחר בא"י אמ"ה יוצר אור וסיים בסוף במקום יוצר המאורות בא"י המעריב ערבים, ורש"י ז"ל אינו מפרש כן והוא נמשך לפירוש שפירש במה שאמר לעיל מיניה פשיטא היכי דנקט כסא וכו' אבל רבינו פירשה בענין אחר לקמן בהלכות ברכות ולפירושו פירוש הברייתא הזאת כמו שכתבתי עכ"ל הלח"מ, ודבריו תמוהים מאד דהא גם הרמב"ם פי' הא דחמרא ושכרא דפתח אדעתא רק שהי' באופן אחר מגירסת רש"י, אבל עכ"פ בענין זה שוים הרמב"ם ורש"י דלא כגירסת הרי"ף שכבר בירך בדשיכרא וא"כ אין מקום לדבריו כלל, ועיין בפ"ח מהל' ברכות שכתב הלח"מ בעצמו כן דהרמב"ם מפרש כפי' רש"י, ודברי הרמב"ם הם כדברי הרשב"א רק שדבריו צריכים הרבה ביאור וכמו שנבאר.

והנה בזה הרגיש שפיר הלח"מ דהרמב"ם לא יפרש כפי' הרא"ש לשיטת הרי"ף שאמר יוצר אור ובורא חשך אשר בדברו מעריב ערבים, אלא שהתחיל יוצר אור וסיים כן כל ברכת יוצר רק לבסוף כשבא לחתום סיים במקום החתימה של יוצר המאורות ברוך המעריב ערבים, ואף דאינו מבואר בפי' הרמב"ם כן מ"מ כן משמע בדבריו, וכן משמע להדיא בדברי הרשב"א בחידושיו, ומן הראוי לבאר החילוק בין שני הפירושים משום מה נטה הרא"ש מדרך הרשב"א שמפרש דרך חתימת הברכה סיים המעריב ערבים וכן משמע פשטות לשון הברייתא, והרא"ש לגירסתו של הרי"ף פי' דמיירי דאמר יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים.

ונראה דאזלי לשיטתייהו בפירושא דחמרא ושכרא דהרא"ש שמפרש שיטת הרי"ף דבחמרא ושכרא מיירי שאמר שהנ"ב בפה"ג משום דס"ל כשיטת הראב"ד דהתחיל הברכה בשם ומלכות רק אדעתא לומר שהנ"ב על חמרא וסיים כהוגן בפה"ג וכן להיפוך בשכרא אין כאן שאלה דמחשבה לא מהני מידי ואין הולכין אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו וע"כ דהא דמספקא לעיל בגמ' הוא דוקא באמר מקודם בפה"ג על שיכרא וסיים שהנ"ב, והיינו דאף דלאחר כן סיים ג"כ שהנ"ב מ"מ כיון שכבר הוציא בפיו מקודם בפה"ג אפשר דבזה כבר הוקבע ברכתו על בפה"ג ולא מהני מה שאמר אח"כ שהנ"ב וא"כ נמצא לפי"ז דאין אנו מסלקין כחה של הברכה בשם ומלכות אלא דוקא היכא שהוציא בשפתיו דברכתו הוא ע"ז, וא"כ אם נפרש בברייתא דפתח ביוצר אור כפי' הרשב"א דאמר בערבית ברוך יוצר אור ובורא חשך ומסיים כל הברכה דיוצר אור אלא דבחתימה אמר ברוך המעריב ערבים לא שייך זה כלל להא דחמרא ושכרא דכיון דע"כ זה מוכח מברייתא דהעיקר הוא החתימה, אף שבפתיחת הברכה היתה בשל יוצר אור דלא שייך לשל ערבית מהני כיון דהחתימה היתה בשל ערבית, וזה עכ"פ הא לא שייך להא דחמרא ושכרא, אלא דהדמיון להא דחמרא יוכל להיות רק בהא דתחילת הברכה כשאמר השם ומלכות היה על דעת לומר יוצר אור וכיון דסובר הרא"ש בשיטת הרי"ף דדעתא לא מהני כלל וכמש"כ הראב"ד א"כ אין שום דמיון להא דחמרא ושכרא דהתם בשכרא גמר ברכתו בפה"ג והוקבע מה שאמר השם ומלכות על בפה"ג, אבל הכא איברא דמתחילה אמר יוצר אור ובורא חושך אבל הא אכתי לא חתם ברכתו ומתחילה כשאמר השם ומלכות הא קאי על כל מה שיאמר אח"כ ולבסוף גמר כהוגן המעריב ערבים וגם ע"ז חלה תחלת ברכתו כשאמר השם ומלכות, ואי דנימא דהא בעת שאמר השם ומלכות היה בדעתו לחתום ג"כ יוצר המאורות וע"ז יחול הברכה בשם ומלכות שבתחלת הברכה, אבל באמת לדעת הרא"ש בשיטת הרי"ף הא דעתו לחוד לא מהני כ"ז שלא הוקבע בפירוש, ולזה מפרש הרא"ש לשיטת הרי"ף דמיירי בשאמר ברוך וגו' יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים, והיינו דבחתימה לחוד לא מהני דברכה צריכה פתיחה וחתימה כהוגן והא דקתני הכל אחר החיתום היינו שחתם בהפתיחה גופה וסיים כהוגן אף שהתחיל לומר שלא כהוגן ועכשיו דמי ממש להא דחמרא ושכרא לענין הפתיחה דהא גם כאן בהפתיחה התחיל לומר שלא כהוגן יוצר אור ובורא חושך והוקבע השם ומלכות שבתחילת הברכה לגבי הפתיחה על יוצר אור ובורא חושך רק אחר כן שינה ואמר אשר בדברו מעריב ערבים והוא דמי ממש לדחמרא ושכרא שהתחיל בשל שכר לומר בפה"ג ואחר שאמר בפה"ג שינה ואמר שהנ"ב, אבל הרשב"א שהולך לפי פי' רש"י דבחמרא ושכרא מהני דעתו לבד ולכן מפרש שפיר הברייתא כפשטה דבערבית התחיל ביוצר אור וסיים בברוך המעריב ערבים אבל כל הברכה אמר ברכת יוצר אור, ומ"מ מייתי שפיר דהא עכ"פ בעת שאמר השם ומלכות היה בדעתו לומר כל הברכה הפתיחה והחתימה הכל ביוצר אור ויוצר המאורות ומ"מ מהני חתימת הברכה, וא"כ גם בדין דחמרא ושכרא דאם היה בדעתו בעת שאמר השם ומלכות לומר בפה"ג על שכרא ולבסוף אמר שהנ"ב יצא, נמצא מבואר שפיר החילוק בין פי' הרשב"א לפי' הרא"ש שהולכים לשיטתם בהא דחמרא ושכרא, והרמב"ם מפרש כפי' הרשב"א וכנ"ל.

עתה נבוא לבאר שיטת הרמב"ם והנה הלח"מ שם פ"ח באר דברי הרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל שסובר הרמב"ם דהיכי דגמר הברכה היה באופן שהוא שקר לא מהני מה שתחילת הברכה היה על דעת לומר כתיקונו ורק גבי שכר של ענבים וכן כל הנך חלוקות שכתב הרמב"ם שם לא הוי שקר דשייכן במקצת אף שאין זה ברכתו כדין, ולפי"ז כתב הלח"מ דהמעריב ערבים לגבי יוצר אור הוא שקר ולכן בשחרית סיים במעריב ערבים לא יצא ודמי לשכר של שעורים.

ואיברא דבשיטת חכמי לוניל מוכח כן כמו שכתב הלח"מ שכתבו להרמב"ם דאם מיירי בשכר של שעורים א"כ הוי כמו בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים דלא יצא ומוכח דס"ל דשכר של שעורים דמי למעריב ערבים ויוצר אור, אך מ"מ אינו מובן דכיון דס"ל להרמב"ם דבשכר של שעורים כיון דהוא שקר לא מהני מה שלא היה טעות בעיקר הברכה א"כ דומיא דהכי אמאי מהני היכי דפתח בשחרית המעריב ערבים וחתם ברוך יוצר המאורות אף דכל הברכות הולכין אחר חתימתן מ"מ הפתיחה בשקר צריך להיות גרע כמו דהכא הוי מהני מה שלא היה טעות בעיקר הברכה רק בשביל שהיה סוף הברכה בשקר לא מהני אלמא דשקר גרע וא"כ דומיא דהכי גם פתיחה בשקר אמאי מהני אף דיש לחלק מ"מ קשה הדבר, ועוד דהלח"מ בעצמו השוה הדברים להדדי שכתב דהרמב"ם הולך עפ"י גירסת רש"י ונמצא דבעיית הגמ' הוא בהיפוך ממה שכתב הרמב"ם והיינו היכי דתחילת הברכה היה על מנת לומר שלא כהוגן ולבסוף אמר כהוגן אלא דהרמב"ם מפרש דמה דאמר בגמ' בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן היינו אי אזלינן בתר עיקר ברכה בלא חתימה או בתר חתימה בלא עיקר ברכה, ונמצא דבבעיית הגמ' נכלל ג"כ ספק זה אם היה עיקר הברכה כהוגן והחתימה שלא כהוגן וכיון שכתב הרי"ף דאזלינן לקולא אזלינן לקולא בשני הספיקות ורק דהרמב"ם לא הוצרך לפסוק בהיכי דתחילת הברכה היתה על דעת לומר שלא כהוגן וסוף הברכה היה כהוגן משום דזה כבר פסק גבי ק"ש דבשחרית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא שכל הברכות הולכות אחר חתימתן וסמך הרמב"ם ע"ז שהרי כתב כל הברכות וכו', אלא שחידש כאן הרמב"ם דאזלינן נמי בתר עיקר הברכה לקולא משום דאזלינן בתרווייהו לקולא זהו תורף תירוצו של הלח"מ, הרי דהשוה הלח"מ שני הענינים וא"כ כמו דסיים מעריב ערבים בשחרית לא יצא משום דמעריב ערבים הוא שקר אמאי מהני אם פתח בשחרית במעריב ערבים כיון דהוא שקר, ועוד דעיקר מה שכתב דהרמב"ם לא פסק בהל' ברכות הבעיא המפורשת בגמ' בהיה בדעתו לברך בדחמרא וברך בדשכרא משום שסמך על מה שכבר פסק שם לגבי ק"ש קשה טובא שאין זה דרך הרמב"ם להשמיט במקומו דבר המפורש בגמ' ולסמוך על מה שכתב במקום אחר לגבי ק"ש ולכתוב רק דבר שלא נתפרש להדיא בגמ', סוף דבר דברי הרמב"ם מחוסרים ביאור.

והנראה לבאר שיטת הרמב"ם עפ"י גירסת הגאונים שהביא הרשב"א והקשה עליהם לפי פירושו בגירסתם וז"ל הרשב"א אבל הגאונים ז"ל גרסי נקיט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא פתח וברך בדשכרא וסיים בדחמרא יצא דאי נמי סיים בדשכרא יצא דתנן על כולם אם אמר שהנ"ב יצא אי נמי נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא יצא, אלא פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי, וזה דבר רחוק ודחוק מאד שיהא הפסד בתוספות שהוסיף לאחר שסיים ברכתו ואפי' אמר לאחר מכאן כמה דברים ועוד שיועיל יותר כשיאמר כולה ברכה בטעות ויוסיף לאחר מכאן ענין הברכה כגון שיאמר בפה"ג שהנ"ב דהשתא משמע שהברכה כולה בטעות ומפני שהוסיף שהנ"ב הועיל אע"פ שהברכה סמוכה לבפה"ג ונראה שהעיקר על חמרא הוא דמברך וכשהברכה סמוכה למין שהוא מברך עליו לא יועיל מפני התוספות שהוסיף לבסוף שהוא מובדל מן הפתיחה וזה דבר רחוק גם במה שהן צריכין לדחוק בסוגיא הא דפתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יש כמה גמגומים ולדבריהם מביא ראיה מפתח ואמר יוצר אור וסיים במעריב ערבים דלא יצא אבל פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דקתני יצא לא הוי ראיה דהא פשיטא להו דכל שהחתימה כתיקונה יצא, והם גורסים בדחיית ראיה של יוצר אור, שאני התם דהא בריך פירש בההוא דשכרא כלומר וכבר יצא ידי ברכה ע"כ דברי הרשב"א.

והנה לפי דברי הרשב"א דהגאונים יגרסו שאני התם דהא בריך, לא גמר לנו הרשב"א איך יפרשו הגאונים להלן דברי הגמ' דלדבריו דתירוץ הגמ' לפי גירסתו הוא דלכן בשכרא אפשר דיצא, דהא כבר יצא ידי הברכה בברכת שהנ"ב קודם שגמר בפה"ג א"כ מאי פריך הגמ' הניחא לרב דאמר כל ברכה שאין בה הזכרת ד' אינה ברכה שפיר אלא לר' יוחנן דאמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה מאי איכא למימר, דהא הכא בשכרא בירך שפיר בשם ומלכות וגם מאי מסיק אלא כיון דאמר רבה בר עולא כדי להזכיר מדת יום בלילה וכו', וצריך לומר לפי דבריו דמילתא אחריתא הוא וקאי אברייתא אמאי מהני בשחרית פתח במעריב ערבים וסיים יוצר המאורות.

והנה גירסת הגאונים מתחלה כגירסת הרי"ף בלשון פתח ובריך בדשכרא ולאו אדעתא דשכרא ורק דבהרי"ף כל האבעיא כמו שהוא בגירסתנו ומשום שהרשב"א תמה מאד וכתב שרחוק ודחוק גירסתם לכן הניחו כל המפרשים ונושאי כליו של הרמב"ם את גירסתם, אך הנלענ"ד דשיטת הרמב"ם ברורה ע"פ גירסת הגאונים, רק דלהרשב"א היה פשוט דלגירסת הגאונים צריך לומר דפתח ובריך בדשכרא היינו שכבר בריך שהנ"ב וסיים בפה"ג משום דלא היה מסתבר לו שהיה אפשר לומר בסיפא בהאבעיא שאם התחיל הברכה על שכרא על דעת לומר שהנ"ב ואמר רק השם ומלכות וסיים בטעות בפה"ג שיועיל דהא עכ"פ לא בריך ברכה כתיקונה ולזה פירש פתח ובריך בדשכרא שסיים שהנ"ב והא דסיים בדחמרא היינו שלאחר שאמר שהנ"ב הוסיף בפה"ג וכן בסיפא בהאיבעיא היינו שהיה לו כוס שכר ופתח בדשכרא ואמר שהנ"ב וסיים בפה"ג וע"ז היה האיבעיא, ולכן תמה הרשב"א דאיך אפשר שאם אמר על כוס שכר מתחילה בפה"ג וסיים שהנ"ב בודאי יצא ואם אמר עליו שהנ"ב ואח"כ סיים בפה"ג שיהיה ספק זה ושהתוספות שיוסיף היכי שעשה הברכה כתיקונה יהיה גרע מהיכי שאמר הברכה שלא כתיקונה והוסיף כתיקונה.

אבל הרמב"ם סובר דאפשר שפיר לומר דמהני אם בשעת הזכרתו השם ומלכות שהוא עיקר הברכה היה בדעתו לברך כהוגן אף שסיים בטעות ולכן מפרש הרמב"ם גירסתם של הגאונים אף דגירסתם הוא פתח ובריך בדשכרא מ"מ מפרש דהכוונה הוא על דעת לברך בשל שכר משום דס"ל כדעת הרשב"א דבברכה קצרה אם חתם הברכה כהוגן ואמר על שכר שהכל ליכא ספיקא כלל ומה איכפת לן אם הוסיף גם בפה"ג וכן ס"ל דאם גמר הברכה בטעות שאמר על שכר בפה"ג ודאי לא מהני תוספתו שיוסיף אח"כ דברים לתקן כיון שכבר גמר ברכתו בטעות והוקבע הברכה בטעות וכמו שכתב הרשב"א ולכן פירש הרמב"ם גירסת הגאונים דהכוונה ובריך בדשכרא היינו אדעתא דשכרא אף דלא גרסי אדעתא, ומה מדויק עכשיו מה דהרמב"ם שינה בה' ק"ש מלשון הברייתא וכתב בחלוקה הראשונה בשחרית פתח יוצר אור, ולא כמו דקתני בברייתא פתח ביוצר אור, והוא כמש"כ להשמיענו דכאן פתח ממש ואמר יוצר אור לא כמו פתח בדחמרא שהוא מפרש פתח הברכה על דעת לברך בפה"ג, אבל אם היה גירסתו שם כגירסת רש"י פתח אדעתא דחמרא לא היה צריך לשנות מלשון הברייתא ובודאי הרמב"ם כתב זה בכוונה דהא אח"כ ביתר החלוקות תפש לשון הברייתא וכ' ביוצר אור ובמעריב ערבים ורק בהתחלה שינה מלשון וכתב פתח יוצר אור להשמיענו כנ"ל.

ורק בזה השיב הרמב"ם לחכמי לוניל והסכים להם בצד זה דהוא דוקא אם שייך טעות בהברכה אבל אם אינו בגדר טעות לא מהני מה דהיה בדעתו לומר כהוגן בעת הזכרתו השם ומלכות כיון דגמר בשקר והוי מנאץ משום דאמר שקר דמוכח, רק מה שכתב הלח"מ דיוצר אור ומעריב ערבים דמי לשכר של שעורים דהוי שקר, וכמו שהקשו חכמי לוניל ושבזה מיושב אמאי בשחרית פתח ביוצר אור וסיים המעריב ערבים לא יצא משום דהוי שקר זה אי אפשר לומר דא"כ גם פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור נמי אמאי יצא הא הפתיחה הוא בשקר, אלא נראה דבאמת ביוצר אור ומעריב ערבים לא הוי שקר כלל, ואף דחכמי לוניל השוו אותם להדדי היינו בצד זה שסברי חכמי לוניל דכמו בשחרית בפתח יוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא ה"נ צ"ל דלא יצא בשכר של שעורים בפתח על דעת לברך שהנ"ב וסיים בפה"ג, אבל זה אינו מוכרח כלל לומר דהרמב"ם הסכים להם דחד טעמא לתרווייהו, דגבי יוצר אור ומעריב ערבים לא הוי שקר כלל דבשלמא גבי ברכת הנהנין שמברך על מה שהוא רוצה עכשיו לאכול ומוכח שפיר דכשהוא מברך על שכר שעורים בפה"ג דהוא שקר גמור דלא שייך לומר שכוונתו על יין דהא אין בידו כוס יין ולא שייך שום ברכה על דבר שאינו עכשיו בידו דהא הוא ברכת הנהנין אבל בשחרית וערבית שהוא ברכה על טבעו והנהגתו של עולם לא שייך כלל לומר שהוא שקר דאטו אומר בעת ברכתו שעתה הוא לילה, ובפרט היכא דיש בהברכה במקצת ענינו של יום כמו הפתיחה או החתימה א"כ גם המותר לא הוי שקר כלל דהא באמת אמר רבה בר עולא דצריך להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, א"כ עכ"פ לא שייך שום שקר אם אמר כל הפתיחה בשל ערבית והחתימה בשל שחרית אפילו בלא הא דרבה בר עולא, ובפרט להלכה, וא"כ לא שייך לומר דמשו"ה לא יצא אם חתם בשחרית המעריב ערבים משום דהוא שקר דהא לא הוי שקר כלל אלא חתם בברכת מנהגו של עולם בערבית.

איברא, דלפי מה שהסביר הלח"מ משום דצריך שיהיה שייך במקצת במה שבירך בטעות להברכה האמיתית המחויבת גם הכא ביוצר אור ומעריב ערבים לא שייכין להדדי כלל אבל לפי מה שהסברנו דהוא רק משום דהוי כשקר והוי כמנאץ הכא לא הוי שקר כלל.

ואח"כ מצאתי ראיה לסברתי מדברי המאירי בברכות גבי הא דקורא ק"ש אחר עלות השחר דאמר עלה ובלבד שלא יאמר השכיבנו וכ' המאירי וכן יש מי שפי' שאינו אומר מעריב ערבים ואין אנו מודים בכך שאין זה אלא שסדר מציאותו של יום ושל לילה הוא מזכיר והוא ממש כדברינו.

ועיקר טעמא דלא מהני בהא דפתח בשחרית ביוצר אור וסיים במעריב ערבים הוא מטעמא אחרינא דבאמת הם שני ענינים נפרדים ודלא כמו שהשווה אותם הלח"מ היינו דינא דתחלת הברכה וסוף הברכה שפסק רבינו בהל' ק"ש ודינא דתחלת ברכה וסוף ברכה דבהל' ברכות גבי חמרא ושכרא, דבהל' ק"ש דמיירי בברכה ארוכה דצריך פתיחה וחתימה בודאי לא מהני כלל מה דתחלת הברכה היתה כהוגן וגם השם ומלכות היתה על דעת לומר כל הברכה כהוגן, והוא משום דעכ"פ ליכא חתימה דאין כאן אלא ברכה קצרה בלא חתימה ודבר זה פשוט אלא דהו"א דאם פתח בשחרית במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דנמי לא יצא דהא ליכא פתיחה דשחרית וברכה ארוכה צריכה פתיחה וחתימה לזה אשמעינן הברייתא דעיקר הוא החתימה והכל הולך אחר החיתום וכן פסק הרמב"ם בהל' ק"ש שכל הברכות הולכות אחר חתימתן והיינו דהעיקר הוא חתימתן כיון דהיה בה פתיחה ודלא כמו שכ' הלח"מ דזהו רק משום דאזלינן לקולא, אלא דדין זה אינו אלא בברכה ארוכה שיש בה פתיחה וחתימה ולא בברכה קצרה, ולא שייכא כלל לדינא דחמרא ושכרא דמיירי בברכה קצרה, וסוגיית הגמ' דתלי זה בזה ופריך על הא דחמרא ושכרא מדינא דיוצר אור ומעריב ערבים הוא כמו שנבאר.

דהנה לפי גירסת הגאונים חזינן דפשיטא לגמ' דאם היה בידו כוס שכר ורצה לברך בפה"ג על יין ואחר אמירת השם ומלכות נזכר שהוא שכר ובירך שהכל יצא אף דעיקר הברכה היה בטעות מ"מ זה אינו מקלקל ולא מהני מחשבתו כיון שעכ"פ בפועל אמר הברכה כתיקונה וחזינן מזה דלקולא תפסינן כדעת הראב"ד דמחשבתו לא מהני לקלקל, אלא דלתקן בעי בגמ' דאפשר דמ"מ מהני מחשבתו והיינו משום דכיון דברכות הוא מדרבנן סובר הגמ' דאפשר דסגי גם במחשבה הגונה בעת ברכתו בשם ומלכות אף דלבסוף גמר הברכה בטעות, ויש לחקור בהאי סברא דפשיטא לגמ' לפי גירסת הגאונים דמחשבה בעת אמירת שם ומלכות בטעות אינו מקלקל אם גמר אח"כ כהוגן, מאיזה טעם הוא אי משום דמחשבה בלב אינו מקלקל כלל הברכה, או משום דעיקר הברכה הוא מה שגמר ואמר תכלית הברכה בפה"ג או שהנ"ב וכיוצא והשם ומלכות באיזה כוונה שאמר אינו מגרע כלל.

ופשוט דבזה תליא בעית הגמ' דאם נימא באופן הא', א"כ אנו יכולים לומר דמ"מ אמירת שם ומלכות הוא העיקר הברכה אלא המחשבה שבלב אינו מגרע וניכר להשומעים שגם השם ומלכות הלך לתכלית הגמר כיון שלבסוף גמר הברכה כהוגן, אבל אם נימא כאופן הב' דהוא משום שהשם ומלכות אינו עיקר לענין פירושה של הברכה ואינו עיקר אלא לענין השם ומלכות בעצמו שבלא שם ומלכות אינה ברכה אבל אינו שייך לפירושה של הברכה א"כ לא שייך תו למיבעי היכי דבאמת גמר הברכה בטעות רק שבעת שאמר השם ומלכות חשב כהוגן אי מהני דהא אנו אומרים שהשם ומלכות אינו שייכת כלל לפירושה של הברכה, ונראה בפשיטות דאימתי שייך לומר כאופן הא' הוא דוקא אם לא נגמר תכלית השם ומלכות דהיינו שאמר רק השם ומלכות בטעות ופירושה אמר כהוגן בזה שפיר יש לומר דאין המחשבה מקלקלת וכנ"ל אבל בהברייתא דפתח במעריב ערבים לפירושם של הרמב"ם והרשב"א דגמר כל הברכה של מעריב ערבים ורק חתם ברוך אתה ד' יוצר המאורות ודלא כפי' הרא"ש שהתחיל תיכף אחר אשר בדברו מעריב ערבים יוצר אור ובורא חושך וכיון שגמר כל הברכה הארוכה של המעריב ערבים א"כ ניכר להדיא שהשם ומלכות אמר לתכלית הכוונה של מעריב ערבים וכיון דתנינא בשחרית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, איברא דבעיקר קמ"ל הברייתא דהעיקר של הברכה אינה כל טופס הברכה אלא גמר החיתום אבל מ"מ הא ודאי צריך לחיתומה של הברכה גם פתיחה בשם ומלכות וכיון דהשם ומלכות הלך על כוונה אחרת אמאי מהני וע"כ צריך לומר כאופן הב' דאין אנו מביטין כלל על המחשבה שבעת אמירת השם ומלכות שאינו שייך לענין פירושה של הברכה והשם ומלכות אינו עיקר אלא לענין התחלתה של הברכה שבלא אמירת שם ומלכות אינו ברכה א"כ ע"כ יפשט שפיר בעיין, דלפי"ז בודאי גם מחשבתו לתקן לא מהני השם ומלכות היינו באם גמר הברכה בטעות רק שבעת שאמר השם ומלכות חשב כהוגן ודאי לא מהני כלל כיון דאמרינן דהשם ומלכות אינו עיקר כלל לענין פירושה של הברכה, וע"ז משני בגמ' שפיר דלעולם אימא לך כאופן הא' דמהני מחשבתו בעת אמירת השם ומלכות דגם עיקר הברכה דהוא הברכה בשם ומלכות שייך לתכלית ופירושה של הברכה ולכן לענין בעיין אפשר דיצא ובהא דאמר בשחרית פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא כיון דאמר רבה בר עולא דצריך להזכיר מידת יום בלילה ומדת לילה ביום כי קאמר ברכה ומלכות אתרווייהו קאמר ואין חסרון לענין החתימה כלל, ונמצא דלפי גירסת הגאונים יהיה פשיטות האיבעיא היפוך מכפי גירסתנו, דלפי גירסתנו הפשיטות הוא דיצא והגמ' דחי דלעולם לא יצא ולפי גירסת הגאונים להיפוך דהגמ' פשיט מתחילה דלא יצא ודחי דלעולם אימא לך דיצא ולכן להלכה פסקינן לקולא כמו דדחי הגמ' זהו הביאור הפשוט בסוגיית הגמ' לפי גירסת הגאונים וזה פסקו של הרמב"ם.

והרשב"א כשבאר גירסת הגאונים לא היה אפשר לו לפרש כמש"כ דכיון דמפרש דברי הגאונים בהא דחמרא ושכרא דמיירי בשבירך בפה"ג ואח"כ שהנ"ב וא"כ ס"ל להגמ' דאף דאמר על כוס שכר מתחילה בפה"ג ואח"כ שהנ"ב בודאי מועיל ולזה שפיר כתב הרשב"א דמדפתח בשחרית במעריב ערבים וסיים ביוצר אור דקתני יצא לא הוי ראיה דהא פשיטא להו דכל שהחתימה היה כתיקונה יצא, ולכן מוכרח הרשב"א לפרש דברי הגאונים דהראיה הוא מרישא מפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא, ולפי"ז כתב הרשב"א שהם גורסים שאני התם דהא בריך והיינו דקאי על שכרא וחמרא כנ"ל, ומלשון הרשב"א משמע דע"ז לא היה לו גירסא מפורשת אלא לפי מה שמפרש דבריהם כתב דהם צריכים לגרוס במקום שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות, שאני התם דהא בריך ולפי דבריו אין שום באור להמשך הסוגיא אם לא שנדחוק דהא דקאמר הניחא הוא מילתא אחריתא בפני עצמה ולא קאי כלל אלמעלה ובאופן זה היה צריך להתחיל בלשון גופא בשחרית וכו' הניחא דכן דרך הגמ' כשמתחיל ענין אחר להוכיח או להקשות מהברייתא מה שלא שייך להקודם, וכיון שאמר תיכף הניחא בודאי מוכח דהא שייך להקודם, אכן כ"ז דחקו להרשב"א לפי פירושו אבל לפי פי' הרמב"ם בדברי הגאונים מיושב שפיר סוגית הגמ' וכנ"ל, רק הא דאמר הגמ' בלשון פשיטא לא הביא הרמב"ם אף דרוב פעמים מביא הרמב"ם בחיבורו גם מה דקאמר הגמ' בלשון פשיטא כאן היה סובר דהוא פשוט ולא הביא אלא אאיבעיא שהוא חידוש.

והנה מה שהסברנו הגמ' לשיטת הרמב"ם דגבי יוצר אור ומעריב ערבים כבר יצאה לפועל מחשבתו שחשב בעת שאמר בשחרית על המעריב ערבים ולא צריך להיות מהני מה שגמר החתימה ברוך יוצר המאורות אי נימא כאופן הא' דמה שאינו מקלקל מחשבה הוא משום דמחשבה שבלב לא מהני לקלקל, לכאורה סותר למה שכתבנו לבאר פירושו של הרא"ש דמשו"ה מפרש הברייתא בשחרית פתח במעריב ערבים היינו שאומר ברוך וגו' אשר בדברו מעריב ערבים וסיים תיכף יוצר אור ובורא חשך ואינו מפרש בפשיטות כפירושו של הרשב"א דפתח במעריב ערבים היינו שאמר כל הברכה של ברכת המעריב וסיים יוצר אור היינו שסיים ברוך יוצר המאורות משום דס"ל כשיטתו של הראב"ד גבי חמרא ושכרא דמחשבה שבלב לא מהני ואינו מפרש כפירש"י דפתח אדעתא דחמרא אלא דפתח בחמרא פירושו שאמר בפה"ג ואח"כ אמר שהנ"ב א"כ מוכרח לפרש שם גבי פתח מעריב ערבים דהיינו לענין הפתיחה גופה ששינה את הפתיחה שמתחילה לא אמרה כהוגן ואמר בשחרית אשר בדברו מעריב ערבים ותיכף שינה וסיים כהוגן אבל המחשבה לחוד לא מהני לענין החתימה וזה דלא כמו שכתבנו לדעת הרמב"ם, אך באמת אינו סותר כלל דהרא"ש הרי הולך בשיטת הראב"ד דמחשבה לא מהני מידי ואין הולכין אלא אחר מה שהוציא בפיו וממילא לא מהני מחשבה לענין החתימה נמי אבל מה שכתבנו לדעת הרמב"ם הוא אם נאמר כאופן הא' דבאמת מהני מחשבה ורק מחשבה שבלב שלא נתבררה לא מקלקל ולפי"ז אם חשב באמירת שם ומלכות בפתיחה דשחרית על ברכת המעריב ערבים ואמר המעריב ערבים בודאי הוקבע ברכתו ומחשבתו ולא מהני מה שגמר ברוך יוצר המאורות והוא פשוט, והצורך להעיר דלפי"מ שכתבו חכמי לוניל דהר"י אלפ"ס הולך ע"ז הדרך יתכן דבאמת גם בהרי"ף היה להם הגירסא כגירסת הגאונים רק שלפי גירסת ספרינו בש"ס הועתק כן גם בהרי"ף.

ואכן ישאר לנו מוקשה סוף הסוגיא דאיתא התם ת"ש כללו של דבר הכל הולך אחר החתום כללו של דבר לאתויי מאי לאו לאתויי הא דאמרן לא לאתויי נהמא ותמרי ה"ד אילימא דאכל נהמא וקסבר דתמרי אכל ופתח אדעתא דתמרי וסיים בדנהמא היינו בעיין לא צריכא כגון דאכל תמרי וקסבר נהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי יצא דאפילו סיים בדנהמא נמי יצא מאי טעמא דתמרי נמי מיזן זייני, ולהרמב"ם ולגירסת הגאונים קשה מאד ליישב גוף הסוגיא דאם נפרש גבי נהמא ותמרי דרק פתח אדעתא דנהמא ולא שהתחיל הפתיחה כמו ביוצר אור וכדמוכח להדיא מהא דקאמר אי דאכל נהמא וקסבר תמרי אכל ופתח בדתמרי וסיים בדנהמא היינו בעיין ומוכח דהיינו ג"כ בגוונא דבעיין דמפרש הרמב"ם שבירך בשם ומלכות על דעת לברך על של שכר, וא"כ לפי"ז צריך לגרוס להיפוך מגירסא שלנו דהא אם פתח אדעתא דנהמא וסיים בדתמרי היינו שסיים כהוגן לגירסת הגאונים ודאי יצא דגרסי נקט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא יצא ולפמש"נ פירושו דפתח בתחילת הברכה על דעת לומר בפה"ג וסיים שהנ"ב כהוגן יצא דלא מהני מחשבתו באמירת שם ומלכות לקלקל, והאבעיא הוא רק אם התחיל הברכה בשם ומלכות על דעת לומר כהוגן וסיים הברכה בטעות שלא כהוגן, וע"כ צריך לגרוס בהיפך, ובתחלה נגרוס פתח בדנהמא וסיים בדתמרי היינו בעיין ולפי מה דמסיק לא צריכא יהיה הגירסא פתח בדתמרי וסיים בדנהמא יצא וממילא אי אפשר לגרוס דאפילו סיים בדנהמא נמי יצא דהא באמת סיים בדנהמא וע"כ צריך לגרוס כמו שרצה הכ"מ לגרוס בתחילת הסוגיא דאפי' פתח בדנהמא נמי יצא, אך גם זה לא יתכן דמ"מ מאי קאמר לפי"ז ברישא אי דאכל נהמא וקסבר תמרי אכל פתח בדנהמא וסיים בדתמרי היינו בעיין דכיון דכאן הוא בברכה של אחריו והוי ברכה ארוכה וכיון דהתחיל על דעת לברך כהוגן ובירך שלא כהוגן עכ"פ לא עדיף מפתח בשחרית ביוצר אור וסיים במעריב ערבים דלא יצא בין לפי סברתי משום שהיא ברכה ארוכה וצריכה פתיחה וחתימה ובין לפי מה שכתב הלח"מ משום דהוי כמו שכר של שעורים דהכא בודאי הוי כשכר של שעורים אפי' לפי"מ שחלקנו לעיל גבי יוצר אור ומעריב ערבים, וא"כ קשה טובא דאיך קאמר על נהמא ותמרי דמיירי בברכה ארוכה היינו בעיין דהבעיא לא מיירי אלא בברכה קצרה וכמש"כ.

ונראה לומר דבהא דקאמר אלא לאתויי נהמא ותמרי לא מיירי באדעתא כמו בעיין אלא דפתח בדנהמא וסיים בדתמרי היינו דפתח ברכת הזן וסיים בא"י עה"א ועה"פ ופתח בתמרי וסיים בנהמא היינו דפתח על העץ וסיים בא"י הזן את הכל דומיא דבשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים דמיירי שגמר כל ברכת יוצר אור עד חיתום הברכה וסיים בא"י המעריב ערבים וכמו שמפרש הרמב"ם והרשב"א ודלא כפי' הרא"ש וכמש"כ, ומאי דאמר ע"ז היינו בעיין אין הכוונה דהוא ממש בעיין אלא דא"כ מזה נפשוט בעיין והיינו דהא מעיקרא בעי לפשוט האבעיא דידן בחמרא ושכרא מהא דבשחרית פתח ביוצר אור וכמו שהארכנו למעלה בפי' ההוכחה לגירסת הגאונים ולשיטת הרמב"ם, וסוף דחיות פשיטותו של האבעיא מהברייתא היה מהא דאמר רבה בר עולא דצריך להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, וא"כ הכא בנהמא ותמרי דליכא טעם זה א"כ הדר נוכל לפשוט האבעיא וע"ז מסיק לא צריכא כגון דאכל תמרי וסבר דנהמא אכל ופתח בדנהמא וסיים בתמרי יצא דאפי' סיים בדנהמא נמי יצא והיינו דהוא מטעמא אחרינא וליכא למיפשט בעיין, נמצא מיושב סוף הסוגיא לפי גירסתם של הגאונים ושיהיה ממש הגירסא כמו כגירסתנו רק דלא צריך לגרוס אדעתא גבי אכל נהמא אלא פתח בדתמרי כמו דבאמת במסקנא גבי אכל תמרי גם בגירסתנו לא הוזכר אדעתא אלא פתח בדנהמא ומבואר ב"ה כל הסוגיא היטב.

והנה הך דינא דאם בירך על התמרים ברכת הזן יצא לא הוזכר לא ברמב"ם ולא בטור, ומה שלא הזכירו עיקר דינא דנהמא ותמרי אין קושיא כיון דלהלכה גם בחמרא ושכרא יצא ולא צריך לטעמא דאפי' סיים בנהמא נמי יצא אלא דמ"מ הי' להרמב"ם ולהטור להביא הדין היוצא מהסוגיא דאם בירך על תמרים ברכת הזן יצא, ולכאורה היה אפשר לומר דכיון דהך שינויא לא נאמר אלא לדחות ולומר דבחמרא ושכרא לא יצא אבל כיון דפסקינן דבחמרא ושכרא יצא ממילא נדחה הך שינויא מהלכה, אבל אכתי אינו מיושב דבאמת לא נפשטה האבעיא ורק דפסק הרי"ף דבדרבנן אזלינן לקולא, וא"כ למה לנו לדחות הך שינויא ואדרבא כיון דהוא בדרבנן יש לפסוק גם בהך שינויא בפרט שאין לנו ראיה דלצד השני לא קאי הך שינויא, אך כ"ז לדעת הטור אבל להרמב"ם ולגירסת הגאונים דהאבעיא הוא בהיפוך על פתח אדעתא לברך כהוגן ובירך שלא כהוגן וא"כ הראיה מסיפא דברייתא מכללו של דבר הכל הולך אחר החתום הוא דבהא דחמרא ושכרא לא יצא, וכיון דפסקינן דיצא, א"כ ע"כ צריכין אנו לאוקים הברייתא כשינויא דגמ' דלאתויי נהמא ותמרי ובודאי הו"ל לפסוק כשינויא דגמרא ולמה השמיט אותה.

והנראה לומר דאף דקיי"ל דהא דעל כולם אם אמר שהנ"ב יצא היינו דווקא בדיעבד אבל לכתחלה אם מברך על איזה מין שהכל מחויב מ"מ לברך על מין שני ברכה המיוחד לו מ"מ יש לומר דהיינו דוקא בדין שלפניהם דהא אם אכל מין שהכל ורוצה לאכול גם מין פרי העץ לא שייך לומר דברכה שאינה צריכה היא במה שיברך ביחוד על פרי העץ ב"פ העץ ואינו חושב בשעת ברכתו הראשונה לברך על שניהם שהכל דהא אינו מחויב לאכול הפרי ויכול שלא לכוין כלל בעת שמברך שהכל על הפרי שצריך לברך עליה ב"פ העץ ובעת שירצה לאכול אותה יברך עליה ברכתה המיוחדת לה אבל גבי ברכה שלאחריו שכבר אכל פת ואח"כ תמרים אם היה הדין שיוצא בדיעבד על תמרים בברכת המזון לא היה אפשר שיברך על תמרים בפני עצמם ברכת על העץ כיון שבל"ז כבר מחויב לברך ברכת המזון ובדיעבד יוצא על תמרים בברכת המזון ולא שייך שבשביל לכתחלה יברך ברכה יתירה לגמרי, וא"כ ע"כ צריך לומר דהך סוגיא דאמר דאם בירך על תמרים ברכת הזן יצא אזיל דוקא אליבא דרב הונא ורב נחמן דסברי לקמן בפ' כיצד מברכין דדברים שאינם באים מחמת סעודה בתוך הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולא לאחריהם ולכן יסבור הך סוגיא באמת דבתמרים אפילו אחר הסעודה אינו צריך לברך אבל לרב ששת דאמר טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם וע"כ אין חילוק לדידיה בין תמרים לשאר פירות ואפי' בדתמרי נמי דינא הכי דהא אמר רב ששת בהדיא שאין לך דבר שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו אלא פת הבאה בכיסנין לבד, וכיון דפסק רב פפא הלכתא דדברים שאינם באים מחמת הסעודה לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם משמע דרב פפא קאי נמי על כל מיני פירות ואפי' תמרים דהא בא לפסוק בענין פלוגתא דר"ה ור"נ ורב ששת וכמו שמדברי רב ששת מוכח דכולל כל מיני פירות ואין חילוק בין תמרים לשאר פירות בתוך הסעודה וע"כ דלא אתי הך סוגיא כוותיה וה"נ אין חילוק לרב פפא בלאחר הסעודה דר"פ סתמא קאמר וכן בתוס' הזכירו להדיא בהא דר"פ תמרים, וכיון דצריך לברך על תמרים לאחר הסעודה ולא סגי במה שיברך ברכת המזון אלמא דברהמ"ז לא מהני לפטור ברכה אחרונה דתמרים, ובזה הכרח לדחות מה שיוצא מהשקו"ט דסוגיא דידן דמהני ברכת המזון על תמרים.

אלא דלכאורה לא מהני תירוצנו אלא לדעת הטור וש"פ משום דלפי פירושם בהסוגיא אין הכרח לפי המסקנא ולפי ההלכה לפרש הברייתא דהכל הולך אחר החתום בהא דנהמא ותמרי אף שנפסק רק לקולא משום דבדרבנן אזלינן לקולא אבל עכ"פ להלכה אין קושיא, אבל לפי מש"כ בדעת הרמב"ם והגאונים הרי אם נדחה הא דאמרינן דאפי' סיים בדנהמא נמי יצא וא"א לפרש דמרבה הברייתא בהא דכללו של דבר הא דנהמא ותמרי, א"כ ישאר קושית הגמרא כללו של דבר לאתויי מאי והדר נפשוט בעיין דלא יצא, ואולי דסובר הרמב"ם דהראיה מהא דכללו של דבר אינו מוכרח דאפשר דקמ"ל רק טעמא דדינא דפתח ביוצר אור, וכן הרמב"ם סיים בטעמא דדינא שכל הברכות הולכות אחר חתימתן ורק דהגמ' דסבר דמצי לאתויי הא דנהמא ותמרי משני הכי אבל להלכה אף דנדחה אוקימתא דגמ' בהא דנהמא ותמרי מ"מ לא נפשוט מזה בעיין, עכ"פ ארווחנא שיש טעם מספיק להפוסקים להשמיט הא דאפי' סיים בדנהמא יצא.

שוב מצאתי דדברינו מפורשים בדברי הרשב"א בדף מ"א ע"ב שכתב שם וז"ל ומסתברא דאפי' לרב ששת אי אכל תמרי מודה הוא שהן אינן טעונין ברכה לאחריהם משום דאינהו גופייהו מייזן זייני ונפטרין בברכת המזון ולאו דוקא פת הבאה בכיסנין אלא אפי' תמרי וכו', אבל בירושלמי לא משמע הכין דגרסי' התם ר"ה אכל תמרים עם פיסתיה א"ל ר"ח בר אשי פליג את על רבך שובקן לאחר מזונך ואת מברך עליהון תחלה וסוף, א"ל אינון עיקר עיסתי דאלמא אפי' תמרי דאכל בתר סעודה אין ברכת המזון פוטרתן, ושמא ההיא אתיא כרבי מונא דאמר התם משום ר' יודה פת הבאה בכיסנין לאחר המזון טעונה ברכה לפניה ולאחריה ולית הלכתא כותיה אלא כרבנן דפליגי עליה התם, ואלא מיהו בהלכות גדולות כתבו אכל תמרי ורמוני ושאר מגדי לא מפטרי בברכת המזון עכ"ל, הרי דדעת בה"ג דאין יוצא בברהמ"ז אחר תמרים ומשום הא דר"ש וכדאיתא בירושלמי, וגם הרשב"א לא הכריע בזה, ולכן באמת השמיטו הרמב"ם והטור וכנ"ל.

יב

עיין מה שכתבתי לעיל בפ"א הל' י"ט.

יג

היו לפניו מינין הרבה אם היו ברכותיהן שוות מברך על אחת מהם ופוטר את השאר, ואם אין ברכותיהן שוות מברך על כל אחת מהן ברכה הראויה לו, ואיזה מהם שירצה להקדים מקדים, ואם אינו רוצה בזה יותר מזה אם יש ביניהם אחד משבעת המינים עליו הוא מברך תחלה, וכל הקודם בפסוק קודם בברכה, והשבעה הן האמורים בפסוק זה ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש, ודבש זה הוא דבש תמרים, והתמרים קודמין לענבים שהתמרים שני לארץ והענבים שלישי לארץ.

במתני' דף מ' ע"ב היו לפניו מינין הרבה ר' יהודה אומר אם יש ביניהן מין שבעה עליו הוא מברך וחכ"א מברך על איזה מהן שירצה, ובגמ' אמר עולא מחלוקת כשברכותיהן שוות דר"י סבר מין שבעה עדיף ורבנן סברי מין חביב עדיף, אבל כשאין ברכותיהן שוות ד"ה מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז, ופירש"י אבל כשאין ברכותיהן שוות כגון צנון וזית ושוב אין כאן מחלוקת והיינו דר"י מודה לחכמים דמברך על איזה מהן שירצה כיון שאין האחד פוטר את השני, ובד"ה חביב עליו פירש"י איזה שירצה דמתני' את החביב עליו משמע. ובפירוש החביב מפרש הרא"ש מה שחביב עליו תדיר אפילו רוצה לאכול עתה מין אחר תחלה מברך על החביב ויאכל ממנו קצת ואח"כ יאכל מין אחר דחביב לרבנן כמין שבע לר"י, וכן כתבו תר"י רק שלא כתב הא דחביב עליו תדיר אלא אם חביב עליו עכשיו וכונתו דיתכן דמין אחד חביב עליו ומניחו לאחרונה לכן צריך לברך עליו מקודם, ונראה דכן היא גם כונת הרא"ש דלא מסתבר שיהיה תלוי במה שחביב עליו תדיר אף דעכשיו אינו חביב עליו ואפי' אם היה מסתבר בסברא דיש בו חשיבות אבל עכ"פ לא יוכל לפרש כן במתני' דזהו פירושא דאיזה מהן שירצה הוא מה שירצה תדיר ולכן נראה דגם כונת הרא"ש כתר"י, וזהו דלא כלשון המחבר בסי' רי"א שכתב להדיא ונקרא חביב המין שרגיל להיות חביב עליו אפילו אם עתה חפץ במין השני, וביותר יפלא שהגר"א ז"ל ציין ע"ז תר"י והרא"ש וכגי' שלנו מין חביב עדיף, ודבריו נכונים בזה דביאור דבריהם הוא עפ"י הגירסא מין חביב עדיף אבל מ"מ בתר"י א"א כלל לפרש דחביב נקרא מה שחביב עליו תדיר שכתב להדיא ואע"פ שאינו רוצה בו אלא לאחרונה אפ"ה כיון שהוא חביב עליו יותר יש לו להקדימו וכ' רק דמסתמא מה שחביב עליו תדיר חביב עליו גם עכשיו ומזה הוכחה דמה שרוצה להניחו לאחרונה הוא רק עפ"י איזה טעם אבל פרי זה באמת חביב עליו יותר ולכן זה נקרא חביב ויש לו להקדימו בברכה, ואפי' אם בכונת הרא"ש קשה לפרש כדברי מ"מ כיון דתר"י כתב להדיא כן וסברת הרא"ש אינה מסתבר ובפרט לומר דזהו כונת המשנה איזה מהן שירצה לכן בודאי העיקר כמש"כ.

וברש"י ותוס' אינו מפורש להדיא דזה פירושא דחביב כמו שהסביר תר"י ואפשר דכן הוא גם כונת רש"י ותוס' במה שכ' רש"י איזה שירצה דמתני' את החביב עליו משמע וכן בתוס' כתבו בשם רש"י על איזה שירצה תחלה החביב לו, אבל באמת אינו מוכח כלל דזה כונת רש"י ואפשר דרש"י מפרש כפי' הרמב"ם דאיזה מהן שירצה להקדים מקדים והיינו מה שרוצה עכשיו להתחיל לאכול ואין נ"מ מאיזה טעם הוא רוצה עכשיו להקדים לאכול מין זה עכ"פ אם רוצה זה עכשיו לאכול מין זה נקרא חביב, ומה שכתב רש"י דאיזה שירצה דמתני' את החביב עליו משמע היינו דלא נפרש דאיזה שירצה היינו דאין לו קפידא כלל, ועל איזה שירצה פירושא הוא על איזה שיעלה במחשבתו ליקח ואף דאין לו בזה קפידא כלל וזה אינו דאם כן כולהו מודו דמין ז' עדיף כיון דאין לו שום נ"מ וכמו שכתב הרמב"ם דאם אינו רוצה בזה יותר מבזה מברך על מין ז' תחלה וזהו דאמר בגמ' דרבנן סברי מין חביב עדיף אלמא דדוקא משום דחביב עליו יותר ולזה פירש"י דאיזה מהן שירצה אין ביאורו דאין קפידא ואיזה שיקח תחלה אלא איזה מהן שירצה בכונה לאכול תחלה זהו נקרא חביב, וכן הוא כונת התוס', ונמצא דאינו מוכח כלל מרש"י ותוס' דסוברים כתר"י ורא"ש.

והנה התוס' פסקו כמ"ד דאף כשאין ברכותיהן שוות פליגי משום דקיי"ל כרב יוסף דכל המוקדם בפסוק קודם לברכה וממילא מוכח מזה ג"כ דקיי"ל כר"י ולא כרבנן, והרר"ש מתרץ דמיירי רב יוסף בשאין חביבין לו זה מזה ובזה הכל מודים כמש"כ, והתוס' דחו זה מהא דרב חסדא ורב המנונא דא"ל ר"ח לא סבירא ליה מר הא דאר"י כל המוקדם וכו' וא"כ מאי קושיא דילמא תמרי חביבים ליה, והרשב"א דחה זה הראיה משום דהיה זה בדרך שאלה אי לא ס"ל הא דרב יוסף כמו דרב חנן דורש זה הפסוק לדרשא אחרינא ולעולם היה אפשר שישיב לו דזהו חביב לו ביותר אך האמת היה דלא היה בשביל חביבות אלא דזה שני לארץ וזה חמישי לארץ, והמאירי רוצה לתרץ משום דדרך מוסר הי' צריך רב המנונא לשאול את רב חסדא מה חביב עליו, ואינו מובן כלל דאטו הוציא אותו בברכתו הלא ברך לעצמו דאם היה מוציאו הלא היה צריך לשואלו קודם שיברך דהא היה צריך לומר שמוציאו, ואולי דאמר לו קודם שאחז הפרי שיוציאו, ועוד דמשמע דרב חסדא היה גדול מרב המנונא, ומה שלא הוציאו, אם בפירות לא מהני הסבה שפיר ואי בפירות לא צריך הסבה וא' מברך לכולם הנה הרמ"ך המובא בכ"מ פ"א כ' דבשנים מברך כל אחד, אכן בשו"ע סי' קס"ז מבואר להיפך, ואפשר דלא רצה ר"ח לאכול, אכן בכ"ז הסכים הרשב"א לשיטת התוס' דקיי"ל כר"י מההיא דתניא בתוספתא פת שעורין ופת כוסמין מברך על של שעורין והלא כוסמין יפין מן השעורין אלא שהשעורין ממין ז', (ובאמת התוספתא צריכא עיונא דהא כוסמין מין חטים הוא ואיך קאמר שאין הכוסמין ממין ז' וצ"ע) ונמצא דגם הרשב"א מודה דרב יוסף דאמר להקדים מיירי דוקא בשאין חביב עליו אלא דעובדא דר"ח ור"ה מיירי אפי' בחביב, או דהרשב"א מפרש הא דרב יוסף דוקא בברכותיהן שוות אף דר' ירמי' מייתי ליה לענין אין ברכותיהן שוות וכן כתב בתר"י בתי' אחד וכן מבואר ברא"ש.

והנה צריך לבאר ד' הרשב"א וז"ל הרשב"א כ' ר"ה גאון ז"ל דקיי"ל כמ"ד בשאין ברכותיהן שוות ד"ה מברך על זה וחוזר ומברך ע"ז כלומר על איזה שירצה תחלה דכיון דעולא מסייע ליה למ"ד אבל בשאין ברכותיהן שוות ד"ה מודה ר"י לרבנן דחביב עדיף הכי הלכתא, והלכה כרבנן בשברכותיהן שוות ודר"י ואיתמר דר"י כל הקודם בפסוק זה קודם לברכה קיימא בדלית ליה מינייהו חד חביב אבל אית ליה חד מינייהו חביב עליה חביב קודם השתא ק"ו מאי דלאו מן האי פסוקא לדברי חכמים הוא קודם לר' אמי ולר' יצחק נפחא תרווייהו ולחד מינייהו לדברי הכל דאיתא מן הדין פסוקא כ"ש שיקדום ע"מ שהוא (מאוחר ט"ס וצ"ל מוקדם) ממנו ע"כ דברי גאון ואח"כ כתב הרשב"א דברי התוס' דקיי"ל כר' יהודה והסכים לבסוף דהלכה כר"י וכ' ע"ז ואי משום ק"ו דאמר גאון ז"ל ליתא דהא ר' יהודה גופיה מודה במאי דליתא בקרא דהיינו בשאין ברכותיהן שוות דליכא דין קדימה לחד מינייהו אלא מברך על איזה מהן שירצה תחלה ואע"ג דאית ליה לר' יהודה המוקדם בפסוק הוא קודם לברכה ולא אמרינן ביה ק"ו אלא ק"ו פריכא הוא מההוא טעמא דאמרינן דשאני התם דליכא אלא קדימה בלבד ואין א' מהן נפטר בברכת חבירו ולפיכך לא חשו לה כ"כ ובכי הא חביב קודם אבל בשברכותיהן שוות דחד פטר חבריה הדא מילתא חשיבא טפי והלכה בכי הא חשוב עדיף, והנה דברי הרשב"א צריכים ביאור דלכאורה ר"ה גאון ז"ל לא חידש כאן בק"ו שלו אלא דע"כ רב יוסף מיירי בדאין חד מינייהו חביב דכיון דפסק כחכמים ואליבא דחד מר' אמי ור"י נפחא גם ר"י מודה דבאין ברכותיהן שוות חביב עדיף להקדים אותם שאינם מהפסוק על מין ז' א"כ כ"ש שבמין ז' גופייהו חביב עדיף אף דמאוחר בפסוק, וזהו דבר פשוט וק"ו מעליא, והרשב"א הבין כנראה בדברי ר"ה גאון דלא חשיב מוקדם בפסוק גם בברכותיהן שוות לגבי חביב דכיון דבאין ברכותיהן שוות מודה גם ר' יהודה דחביב עדיף אפילו לגבי מין ז' אף דאינם בפסוק כלל כ"ש דבמין ז' גופא חביב עדיף אף ששווים בברכותיהן וע"ז דחי הרשב"א דאין ללמוד ברכותיהן שוות מאין ברכותיהן שוות דהא ע"כ ר' יהודה גופיה הכי ס"ל, ודבריו תמוהים דלפי פירושו אינו מוסבר מה דהתחיל ר"ה גאון ז"ל לדברי חכמים דלפי דבריו הראיה הוא רק מהא דמודה ר"י באין ברכותיהן שוות ועוד מה זה שהוכיח הרשב"א דר' יהודה גופיה ע"כ הכי סבירא דבאמת אינו מוכח דר' יהודה ע"כ סובר דמהני כל המוקדם אפילו לגבי חביב ואפשר דכיון דחכמים מאלימי חביב אפילו לגבי מין ז' אימא דגם ר' יהודה סובר דחביב עדיף ממוקדם בפסוק, אך באמת אין כונת ר"ה גאון כלל אליבא דר"י וברור דר"ה גאון מכוין רק אליבא דדינא לפי פסקו דהלכה כחכמים א"כ ע"כ רב יוסף מיירי בדליכא חביב דמוקדם לא עדיף ממין ז' לגבי אינו מין ז', והוא פשוט.

עכ"פ הרשב"א פוסק כעולא דבאין ברכותיהן שוות חביב עדיף ובברכותיהן שוות מין ז' עדיף ורב יוסף ע"כ מיירי בדליכא חביב כדברי ר"ה גאון, רק דר' ירמי' מתרץ למ"ד בשאין ברכותיהן שוות דהיינו להקדים ולפי ר"י אפי' לגבי חביב אבל רב יוסף מיירי בדליכא חביב או דרב יוסף מיירי בברכותיהן שוות כמש"כ למעלה, ונמצא דהרשב"א ותוס' מחולקים דהתוס' פוסקים כמ"ד דאף בשאין ברכותיהן מחלוקת דכן כתבו בד"ה אבל ובזה יישבו דברי בה"ג דאזיל לפי המסקנא דפליגי באין ברכותיהן שוות וקיי"ל כר' יהודה והרשב"א פוסק כעולא דבברכותיהן שוות מחלוקת ופסק בזה כר' יהודה אבל באין ברכותיהן שוות כו"ע מודו דמברך על איזה שירצה והיינו על החביב.

והרמב"ם פוסק כרבנן דתמיד אזלינן בתר חביב בין בברכותיהן שוות בין באין ברכותיהן שוות ורק היכי דאינו חביב לו א' מהן אז מין ז' עדיף, וכן הא דכל המוקדם בפסוק מוקדם לברכה קאי באינו חביב לו א' מהן, ושיטת הרי"ף בפשוטו הוא ג"כ כהרמב"ם כיון דלא כתב דהלכה כר' יהודה והביא המשנה כצורתה, ואף דלכאורה אם כונתו לפסוק כחכמים לא היה לו להביא הא דעולא דמחלוקת דוקא בברכותיהן שוות, אך פשוט דהביא הא דעולא שנדע דהמחלוקת הוא אי חביב עדיף אי מין ז' עדיף וגם כדי שנדע דהמחלוקת הוא בברכותיהן שוות דלא נימא להיפוך דפליגי דוקא באין ברכותיהן שוות אבל בברכותיהן שוות נאמר דרבנן מודו דהא לכאורה מוכח כן מהא דר"ח ור"ה ולכן הביא הא דעולא וממילא ע"כ הא דר"ח ור"ה מיירי שלא היה א' מהן חביב וכתי' הרשב"א, ונמצא דר"ה גאון והרי"ף והרמב"ם פוסקים כחכמים בכל גווני.

והנה בה"ג פסק דפה"ע ופה"א פה"ע קודם אפי' במקום חביב, והתוס' הקשו בהא דעולא דאמר באין ברכותיהן שוות ד"ה חביב עדיף ופירש"י כגון צנון וזית ותי' התוס' דר"ה גאון אזיל למסקנא דפליגי גם באין ברכותיהן שוות ופסק כר' יהודה וכיון דקיי"ל דמין ז' עדיף במקום חביב ה"נ סבירא לן דפה"ע עדיף לגבי חביב, והרא"ש והתר"י לא ניחא להו בתי' התוס' לד' בה"ג ודחו ד' הבה"ג, והרא"ש מפרש לשיטת הבה"ג דהא דאמר עולא אבל בשאין ברכותיהן שוות ד"ה דמברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז לא מיירי כלל בדין קדימה רק השמיענו דאין האחד פוטר את חבירו, וד' הרא"ש תמוהים מאד דהא הבה"ג הביא מה דמקשינן על עולא מיתבי היו לפניו צנון וזית ולא הביא תי' הגמ', ומוכח דסובר דתי' הגמ' דחוייא היא משום דפוסק הבה"ג כמ"ד אף בשאין ברכותיהן שוות מחלוקת אלמא דעולא חידש זה דד"ה דמברך על איזה שירצה וע"ז אסיק ליה הבה"ג בקושיא מהברייתא דר"י אומר דמברך על הזית שהוא מין ז' ומוכח להדיא דלא כפי' הרא"ש בהבה"ג אלא כפי' התוס' דהבה"ג סובר דזה גופא תליא בהך פלוגתא אי פליגי בשאין ברכותיהן שוות ולעולא באמת לא עדיפא ברכה מבוררת מחביב אפי' לר' יהודה כמו דלא עדיף מין ז' מחביב.

עכ"פ הרא"ש לא ניחא ליה בתי' התוס', וכתב הדברי דוד דזה תלוי בדין אי ברכה מבוררת עדיף ממין שבעה או מין שבעה עדיף, דהתר"י והרא"ש סוברים דברכה מבוררת עדיף דכמו לרבנן דחביב עדיף ממין ז' ומ"מ סברי דברכה מבוררת עדיפא משום דמשמע להו דבהא דבר קפרא חכמים נמי מודו וה"נ לר' יהודה דמין ז' עדיף מחביב מ"מ ברכה מבוררת עדיף ממין ז' וכיון דבאין ברכותיהן שוות ע"כ חד מהן ברכה מבוררת ומ"מ משמע דבהא דפליגי באין ברכותיהן שוות הוא באותה המחלוקת דפליגי בברכותיהן שוות אי חביב עדיף אי מין ז' עדיף וקשה דהא איכא חד מהן ברכה מבוררת ומדלא הזכירו כאן כלל מהא דברכה מבוררת א"כ הוי סתירה לסוגיא דבר קפרא וע"כ צריך לחלק דפה"ע לגבי פה"א לא חשיבא ברכה מבוררת, אבל התוס' סוברים דמין ז' עדיף מברכה מבוררת וכיון דחכמים חולקים וסוברים דמין חביב עדיף ממין ז' כ"ש דעדיף מברכה מבוררה ור' יהודה חולק משום מין ז' אף דיש כאן גם ברכה מבוררה רק מין ז' עדיף ליה ולכן סוגיא דבר קפרא הוא באמת רק אליבא דר' יהודה וכדקיי"ל כוותיה דמין ז' עדיף מחביב וה"ה דברכה מבוררה עדיף מחביב זהו ביאורו של הד"ד על פי' התוס' לשיטת הבה"ג, אלא דהד"ד דחה בכ"ז פי' התוס' מתרי טעמי חדא דכיון דנימא דמין ז' עדיף מברכה מבוררה, א"כ מנ"ל באמת דר' יהודה פליג על רבנן לומר דברכה מבוררה עדיף מחביב אימא מודה בהא לרבנן כיון דלא אשכחן דפליג אלא במין ז' דעדיף מברכה מבוררה אבל ברכה מבוררה אימא דמודה דחביב עדיף, ועוד דבבה"ג מבואר להדיא דברכה מבוררה עדיף ממין ז' א"כ תו יקשי כנ"ל אמאי פליגי בשאין ברכותיהן שוות מטעם מין ז' ולא פליגי מטעם ברכה מבוררה דע"כ באין ברכותיהן שוות אחד יש מהן ברכה מבוררה.

והנה מה דכתב הד"ד להוכיח ראיתו משום דמשמע דבאין ברכותיהן שוות פליגי באותה המחלוקת דפליגי בברכותיהן שוות ובאין ברכותיהן שוות ע"כ חד מינייהו הוי ברכה מבוררת מזה אין הוכחה כ"כ דבאמת משכחת לה בשאין ברכותיהן שוות ותרווייהו הוי ברכות מבוררות כמו בפה"ע ובורא מ"מ, אלא דבאמת יש להוכיח כן בבירור יותר וגם לא צריך להוכיח מכח משמעות דמשמע דבאין ברכותיהן שוות חולקים באותו המחלוקת שחולקים בברכותיהן שוות, דבלא שום משמעות מוכח להדיא כן לשיטת הבה"ג בעצמו דהא הקשו בגמרא לעולא דאמר דדוקא בברכותיהן שוות פליגי אבל באין ברכותיהן שוות מודה ר' יהודה לרבנן דמברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז מברייתא דהיו לפניו צנון וזית מברך על הצנון ופוטר את הזית ר' יהודה אומר מברך על הזית שהזית מין שבעה ותי' בגמ' דהב"ע שהצנון עיקר והקשו שם דכשהצנון עיקר גם ר"י מודה ומתרץ דחסורי מחסרא והכי קתני בד"א שהצנון עיקר אבל אין הצנון עיקר ד"ה מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז ושני מינין בעלמא שברכותיהן שוות מברך על איזה מהן שירצה ר"י אומר מברך על הזית שהזית מין שבעה זהו סוגיית הגמ', ובבה"ג איתא אחר מימרא דעולא ופירכת הגמ' מיתבי היו לפניו צנון וזית מברך על הצנון ופוטר את הזית ר"י מברך על הזית שהזית מין שבעה והלכה כר"י דאמר רב יוסף וכן תני ר' יצחק כל הקודם בפסוק זה קודם לברכה וכו', ומוכח דהבה"ג פוסק דלא כעולא וטעמו משום דרב יוסף אזיל למ"ד אף בשאין ברכותיהן שוות מחלוקת, ולא ניחא ליה לתרץ דמיירי בשאין א' מהן חביב או דקאי דוקא בברכותיהן שוות לפטור הא' את חבירו משום דלשון קודם משמע כמו הא דאמר ר' ירמיה להקדים דקאי כשאין ברכותיהן שוות, ואף דלקמן גבי עובדא דתמרי ורמוני מייתי הא דרב יוסף והתם כשברכותיהן שוות, התם הקשה לו בק"ו דכיון בשאין ברכותיהן שוות קודם כ"ש בברכותיהן שוות כדמוכח בסוגיא, ומש"ה הביא הבה"ג רק קושית הגמ' על עולא ולא התי', אך באמת ד' הבה"ג צריכין עוד ביאור דהא הברייתא כמו שהיא א"א ליישבה דזה ודאי דכשאין הצנון עיקר אין הצנון פוטר את הזית וע"כ איירי כשהצנון עיקר ובשהצנון עיקר גם ר' יהודה מודה וא"כ במאי פליגי, וע"כ דחסורי מחסרא, וצריך לומר בטעמו של הבה"ג דסובר דאיברא דע"כ צריך לומר דחסורי מחסרא והכי קתני כשהצנון עיקר אבל אין הצנון עיקר מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז, אבל הא דסיים הגמ' לאוקים אליבא דעולא ושני מינין דעלמא שברכותיהן שוות מברך על איזה מהן שירצה ר' יהודה אומר מברך על הזית זה היה נראה להבה"ג דוחק דהא לפי"ז אין לזה שום שייכות לרישא דברייתא, ולכן נראה לו להבה"ג דזהו שינויא דחיקא וברייתא הכי קתני דכשצנון עיקר מברך על הצנון ופוטר את הזית ובאין הצנון עיקר מברך על איזה מהן שירצה ר' יהודה אומר מברך על הזית, ובאמת דוחק גדול בתירוצא דגמ' דכיון דקאמר ושני מינין דעלמא שברכותיהן שוות וא"כ הא לא מיירי כלל בצנון וזית וא"כ מה קאמר ר"י מברך על הזית הא לא מיירי בזית והיה צריך למתני ר' יהודה אומר אם יש ביניהן מין שבעה עליו הוא מברך כדתנן במתני' ומדקתני מברך על הזית אלמא דבצנון וזית קא מיירי ולכן אסיק ליה הבה"ג לעולא בקושיא דסובר דזהו שינויא דחיקא.

ונחזור לדברינו מכיון דמסיק ליה הבה"ג בקושיא ומוכח דפליגי חכמים ור"י באין ברכותיהן שוות בצנון וזית דהיינו בפה"ע ובפה"א ולד' הבה"ג היה צריך לברך על הזית בלאו טעמא דמין שבעה אלא משום ברכה מבוררת ולכן אם נימא דברכה מבוררת עדיף ממין שבעה קשה דהו"ל לר"י לומר מברך על הזית משום ברכה מבוררת אבל אם נימא דמין ז' עדיף מברכה מבוררת לא קשה כ"כ דר"י נקיט טעמא דמין ז' כיון דהוא עדיף מברכה מבוררת וכמו שכתב הד"ד כנ"ל.

אכן במה שהקשה דכיון דנימא דמין ז' עדיף מברכה מבוררה וכיון דאשכחן דרבנן ס"ל דחביב עדיף מברכה מבוררה א"כ מנ"ל דר"י פליג בהא כיון דלא אשכחן דפליג אלא במין ז' דעדיף מברכה מבוררה אבל לעולם דבברכה מבוררה מודה, ובאמת זו הקושיא כתב הרשב"א בד"ה אמר עולא ודחה בזה סברת הבה"ג, אך יש לומר דהבה"ג לא מסתבר ליה לחלק בין ברכת פה"ע ופה"א ובין ברכת פה"א ושהכל וכיון דאשכחן בהדיא בסוגיא דבר קפרא דברכה מבוררה דפה"א עדיף מחביב דשהכל כמו כן גם בפה"ע עדיף מבפה"א וא"כ ההיא סוגיא אליבא דר"י, ואי דיקשה מנ"ל לגמ' לחדש כן נוכל לומר דהגמ' סבר דעיקר פלוגתא דר"י וחכמים הוא בדין חביב דרבנן מחשבי ליה לחביב לגבי מין חשוב ור"י לא מחשיב לחביב לגבי מין חשוב, וכיון דר"י לא מחשיב ליה לחביב לגבי מין חשוב אינו חשוב חביב לדחות גם ברכה חשובה, זהו טעמא דבר קפרא ובר קפרא לאו אמורא מבתראי הוא דיקשה עליו כ"כ והוא חברו דר' חייא דהוא תנא וסבר דברכה מבוררה נמי חשיבא אלא דהוא ע"כ דוקא לר' יהודה, דחכמים ע"כ סברי דחביב עדיף גם מברכה מבוררה דהא זית הוי ברכה מבוררה לגבי צנון.

וביותר נראה דע"כ צריך לומר כן דאפילו אם נחלק בין בפה"ע ובפה"א ובין בפה"א ושהכל יקשה עוד כמו שהקשה הדברי דוד בעצמו דהא במתני' סתמא קתני היו לפניו מינין הרבה מברך על איזה מהן שירצה ומי לא עסקינן דחד מינייהו הי' שהכל למ"ד דאף בשאין ברכותיהן שוות מחלוקת ומ"מ קתני במתני' סתמא דמברך על איזה מהן שירצה, ולדעת התוס' יהי' צריך לומר דאדרבא הך סוגיא אתיא דוקא דלא כמ"ד דאף בשאין ברכותיהן שוות מחלוקת ועולא דאמר אבל בשאין ברכותיהן שוות ד"ה מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז ע"כ לא קאי אם אחד מהן שהכל, דעיקר מילתא השמיענו כאן עולא דצריך לברך על שניהם ואין ברכה אחת פוטרת השני' אף דהיא כוללת אותה רק דאמר בסתמא דמברך ע"ז וחוזר ומברך על זה לאפוקי דמין ז' דתנן במתני' אינו עיקר ומברכת שהכל לא איירי עולא, אבל אי מתני' מיירי באין ברכותיהן שוות עיקר מילתא השמיענו במתני' דמברך על איזה מהן שירצה א"כ היאך קתני סתמא דמשמע אפילו ברכת שהכל ובפה"ע או בפה"א, ונמצא דלפי' התוס' יהיה אדרבא מוכח דצריך לפסוק כעולא, והא דכתבו התוס' דלמסקנא אסקינן דלא כעולא היינו דוקא לשיטת הבה"ג, ובזה אתי שפיר דהרא"ש פסק כעולא אף דצריך ע"כ לפי"ז לדחוק בהא דרב יוסף לומר או דמיירי בדליכא חביב או דרב יוסף דאמר קודם לברכה לא קאי על אין ברכותיהן שוות ולא הוי דומיא דלהקדים דר' ירמיה, אך הכריחם לכל זה סוגיא דבר קפרא דע"כ אזיל למ"ד דוקא בברכותיהן שוות מחלוקת וכנ"ל.

ומש"כ בד"ד דמוכח מהבה"ג דברכה מבוררה עדיף ממין ז', באמת אינו מוכח כלל, ומה דכתב הבה"ג דכיסאני ועינבי מברך אעינבי הא מפרש להדיא מקודם דעיקר מין ז' הוא במה שהן משובחים ואינו משום דפה"ע הוא ברכה מבוררה דכן מפורש בלשונו וז"ל וכי קאמרינן כל המוקדם בפסוק קודם לברכה אלמא חטה עדיפא ועלה מברכינן ברישא ה"מ דוקא דעבדא חביצא או אברושג או מינים אחרים דשווייא מיני מזונות דאשבחא ועלייהו מברכין ברישא אבל אייתי כיסאני ועינבי על עינבי מברך ברישא דאחשבינהו קרא ובתר כן על כיסאני בפה"א, ואף דהוסיף הבה"ג וכתב ובמקום דאיכא בפה"ע ובפה"א בפה"ע קודם וכן בפה"א ושהכל פה"א קודם אינו הוכחה כלל דהוא פי' על הקודם אלא הוא עיקר דינא ולא מיירי כלל שהפה"א הוא כיסאני דהוא מין ז' ואף דיש בזה כפל הלשון שכתב בריש הסוגיא היינו משום דאח"כ האריך בביאור הסוגיא כפל דבריו בפסק ההלכה, וראיה מפורשה לדברינו דהא הרשב"א מסיק דפה"ע ופה"א חביב קודם דלא כהבה"ג בסוף ד"ה אמר עולא ומ"מ כתב להדיא בד"ה ולענין פסק וז"ל והא דאמרינן כל הקודם בפסוק זה קודם לברכה וחטה קודמת בפסוק לכל לאו בכוסס את החטה דהא לכו"ע חטה דכתוב בקרא לאו בכוסס הוא כדגלי קרא בתריה דכתיב ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם וכדאיתא לקמן בפירקין ותדע לך דהא לכו"ע כוסס את החטה אינו מברך לא ג' ולא מעין ג' וכו' עכ"ל אלמא להדיא דהוא מטעם חשיבות ואוכל חטה שמברך עליו בפה"א אין לו חשיבות מין ז', וד' הרשב"א הם דברי הבה"ג, והרשב"א כתב לחם ובה"ג כתב מיני מזונות גם כונת הרשב"א הוא לאו דוקא על לחם דהא סיים בדבריו להוכיח במה דאין מברכין על כוסס החטה לא ג' ולא מעין ג' אלמא דמעין ג' נמי חשוב, וא"כ פשוט דגם כונת הבה"ג כן, ואדרבא יש להוכיח מדברי הבה"ג דסובר דמין ז' עדיף מברכה מבוררה דאילא"ה ל"ל לבה"ג להאריך ולומר דכסאני לא חשיבא לימא דבפה"ע ברכה מבוררה וחשיבא ממין ז' וע"כ דברכה מבוררה לא חשיבא ממין ז' ואדרבא מין ז' חשיבא.

העולה לפ"מ שביארנו דהבה"ג פסק דלא כעולא וכמש"כ התוס' וכדמוכח דמביא הא דאקשו עליה בגמ' מיתיבי ואסיק ליה בקושיא ואינו מביא תרוצא דגמ' וא"כ פסק כמ"ד בשאין ברכותיהן שוות נמי מחלוקת, ומ"מ לא יקשה עליו ממתני' דקתני סתמא ומשמע אפילו בשהיה ברכה אחת שהכל דאין ה"נ דלחכמים אפילו שהכל ופה"ע חביב עדיף, וסוגיא דבר קפרא אתיא דוקא לר' יהודה למ"ד בשאין ברכותיהן שוות נמי פליגי, וסובר בר קפרא דלר' יהודה דלא אלים ליה חביב ממין ז' ה"נ ברכה מבוררה עדיף ממין ז', והא דלא אמר ר' יהודה במתני' טעמא דברכה מבוררה דנחת להשמיענו דינא דמין ז' ונ"מ אפי' היכי דתרווייהו ברכה מבוררה כמו בפה"ע ובורא מ"מ, וברייתא דצנון וזית אף דהתם הוי זית ברכה מבוררה מ"מ נקט מין ז' דקושטא דמילתא דהוי זית מין ז' וזה אלימא לר"י להזכיר דמין ז' עדיף מברכה מבוררה כמש"כ.

אכן הדברי דוד מפרש להיפוך ממש"כ, וכתב דהבה"ג פוסק כעולא (דלא כדעת התוס') דדוקא בברכותיהן שוות מחלוקת וכ' דהבה"ג סובר דברכה מבוררה עדיפא ממין ז', אך זהו דוקא לעולא ועולא דאמר מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז לא נחת כלל בזה איזה יברך תחלה, אלא דמ"מ שמעינן דאין קפידא לענין מין ז' וחביב כיון דאמר דבאין ברכותיהן שוות אין שום מחלוקת בין חכמים לר' יהודה ומ"מ הוי קפידא שפיר לענין ברכה מבוררה, ולפי דבריו אין מקור לבה"ג לפסוק דאזלינן בתר מין ז' גם באין ברכותיהן שוות כיון דפוסק כעולא ולעולא אין קפידא בזה והבה"ג פוסק להדיא דבאין ברכותיהן שוות אזלינן בתר מין ז', גם כבר כתבנו דבבה"ג מוכח להדיא דפוסק דלא כעולא, גם כבר כתב הרא"ש דמעולא מוכח להדיא דאין קפידא גם לענין ברכה מבוררה דהא לענין צנון וזית אמר דמברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז ומשמע דאיזה שירצה יקדים, וכן מהא דאמר אח"כ פליגי בה ר' אמי ור' יצחק נפחא ומ"ד כעולא ע"כ לא סבר טעמא דהקדמה לענין אין ברכותיהן שוות דהא למ"ד דאף בשאין ברכותיהן שוות פליגי חידש הגמ' הא דלהקדים וא"כ ע"כ גם לענין ברכה מבוררה לא צריך הקדמה.

והרמב"ם פסק כחכמים ולא חילק כלל ובין בברכותיהן שוות ובין באינם שוות תמיד אזלינן בתר חביב אלא דאם שניהם חביבים אזלינן בתר מין ז' או במוקדם בפסוק, ואין להביא ראיה מזה דהרמב"ם פסק כמ"ד בשאין ברכותיהן שוות נמי מחלוקת דאילא"ה מנ"ל דבאין ברכותיהן שוות אזלינן בתר חביב דילמא אין קפידא כלל והא דאמר עולא מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז היינו דאין קפידא כלל, דיש לומר דמלשון ד"ה משמע דר"י מודה לחכמים, משום דאי נימא דבחביב אין קפידא א"כ אמאי אין קפידא במין ז' ואמאי מדחה חביב מין ז' דהא חזינן דהיכי דשניהם שווים בחביבות אזלינן בתר מין ז' כדמוכח מדרב יוסף ומעובדא דתמרי ורימוני אכן מהא דלא הביא הרמב"ם כלל דינא דברכה מבוררת והשמיט סוגיא דבר קפרא מוכח מזה דהרמב"ם פוסק כמ"ד בשאין ברכותיהן שוות נמי מחלוקת ולכן מוכח ממתני' דלא כבר קפרא דתמיד חביב עדיף וכנ"ל.

והד"ד כתב בדעת הרמב"ם דמפרש הגמ' כמו שפירש לשיטת הבה"ג דסוגיא דבר קפרא אזיל אליבא דעולא וכיון דהרמב"ם פסק כמ"ד בשאין ברכותיהן שוות נמי מחלוקת לכן אינו פוסק כההוא סוגיא, וכבר ביארנו הקושי שיש בפי' זה, ולכן הנראה בזה דגם הרמב"ם מפרש כפי' הבה"ג אך לא כדבריו דסוגיא דבר קפרא הוא אליבא דעולא אלא להיפך דסוגיא דבר קפרא הוא דלא כעולא וכנ"ל אלא מכיון דהרמב"ם פסק כרבנן והך סוגיא אזיל אליבא דר' יהודה לכן השמיט הרמב"ם סוגיא זו, ועוד דבאמת מוכח מבר קפרא דכעס על המלגלג ועל המברך כעס רק על מה שלא המתין עליו אבל מעיקר הדין הסכים להמברך וכיון דהרמב"ם פוסק דעל השלקות מברך בפה"א א"כ מוכח להדיא דאפי' לגבי בפה"א חביב עדיף, והסוגיא שם בין בהו"א בין במסקנא ע"כ למ"ד דעל שלקות מברך שהכל אבל להלכה דפסקינן דשלקות בפה"א ע"כ צריך לאוקמי לבר קפרא כהלכה, ועל הבה"ג באמת קשה דהוא פסק ג"כ דשלקות בפה"א א"כ אמאי הסכים בר קפרא להמברך, ואפשר דהבה"ג אינו מפרש כרש"י דמפרש על הא דאמר שדומה כמו שלא טעם בשר דלכן הוי הבשר אצלו חביב, דבאמת לא היה צריך להאריך כ"כ אלא הבה"ג מפרש כעין מש"כ הרשב"א לענין יין ושמן דיין דעדיף וחביב טובא מודה גם עולא דקודם עיי"ש, ולכן אפשר לומר גם כאן דהיכי דחשיב אצלו טובא שדומה כמו שלא טעם בשר גם ר' יהודה מודה דחביב עדיף, ואפשר דנימא דבר קפרא פוסק כחכמים והבה"ג פוסק דלא כבר קפרא משום דרב יוסף הוא אליבא דר' יהודה וכנ"ל.

ואף דהיה להרמב"ם להביא היוצא מסוגיא זו דאם אין חביב פירא עדיף אין קושיא מה דהשמיט הרמב"ם מה שיוצא להלכה מעובדא זו כיון דלא נאמרה להלכה, ואין דרך הרמב"ם להביא כל מה שאפשר ללמוד מסוגיית הגמ' רק מה דנאמר בגמ' בפי', ובפרט דנאמר שם זה שלא במקום הסוגיא דדין זה אלא לענין שלקות אי מברך בפה"א או שהכל.

ב) בתוס' שם דף מ"א ע"א בד"ה מיתיבי כתבו וז"ל ופריך אלמא דמברך בפה"א אפילו לפטור בפה"ע אפי' לגבי זית שהוא מז' מינים וכ"ש קליות שהן כמו כן מז' המינים דמברך עליהן בפה"א לפטור את התפוחים לכן צריך להנהיג הכי כדפרישית לעיל באין ברכותיהן שוות כמו תפוחים וקליות, והנה הדברים האחרונים בתוס' אין להם שום ביאור, והגרי"ב בגליון מסוהש"ס כתב וז"ל נראה דהך כדפרישית הוא סיום דיבור התוס' ומתחיל דיבור חדש מן באין ברכותיהן שציין על הגמ' דלעיל ופי' כמו תפוחים וכו' ותיבת לעיל הוא כמו שציינו הרבה פעמים כשנתהפכו דיבורי התוס' להורות מקום שזה שייך לעיל וכו' וכן הגיה הגאון מהר"א מווילנא עכ"ל הגרי"ב, וכן הוא בהגהה על דברי המהרש"א, אכן באו"ח סימן רי"א כ' הגר"א וז"ל והעיקר נראה דט"ס בתוס' ד"ה מיתבי כו' ומ"ש לכן כו' שייך לסד"ה אבל כו' ור"ל דלא מתוקם פסק דה"ג אלא למ"ד באין ברכותיהן כו' ופליגי להקדים ופ' כר"י וא"כ בפה"ע קדים וכפסק דבה"ג משא"כ להאי לישנא דבאין ברכותיהן כו' ד"ה מברך על כו' ולפי פי' תוס' ור"ש בשם רה"ג והרי"ף דר"י מודה לחכמים לא מתוקם פסק דה"ג בצנון וזית דבפה"ע תקדום כנ"ל וע"ז כתבו לכן צריך כו' בתפוחים וקליות ור"ל דבתפוחים וקליות שפיר מתוקם פסק דה"ג אף לפי המסקנא דבאין ברכותיהן ד"ה מברך על כו' דבפה"ע תקדום אע"פ שאינו מז' המינין וכנ"ל.

והנה דברי הגר"א ז"ל בביאורו קשה ליישב דכונתו דהתוס' יתרצו ד' הבה"ג באופן אחר והיינו דלא כמש"כ מקודם דהבה"ג סובר כמ"ד באין ברכותיהן שוות מחלוקת ועתה כתבו עוד דפסק הבה"ג יתכן בתפוחים ובקליות דאז תקדים בפה"ע לבפה"א אף שפה"א הוא מז' המינים והפה"ע אינו מז' המינים, וכונתו דלא מיירי בה"ג לענין חביב דסבר עולא דחביב עדיף כפי' גבי צנון וזית אלא מיירי דשוים בחביבות, ובאמת לא שייך ליישב בזה פסק בה"ג דהבה"ג כ' מפורש דבפה"ע קודם לבפה"א אף שפה"א הוא חביב וזהו דלא כסוגיין אליבא דעולא דחביב עדיף, ולכן נראה דהגהת הגר"א על הש"ס היא העיקר, אך צריך להוסיף עוד דבאמת לא ראו מה שנדפס אח"כ מכת"י תוס' רבינו יהודה החסיד וז"ל ורבי היה רוצה לפרש אבל כשאיב"ש וכו' בדברים שאינם מז' המינים כגון תפוחים וקליות ולעולם בפה"ע חשוב מבפה"א, נמצא דדבריו הם להיפוך מד' הגר"א ז"ל בביאורו דשם רצה ליישב דהב"ג מיירי בתפוחים וקליות ובאמת הוא איפכא דהתוס' מפרשי דבשאין ברכותיהן שוות מיירי בתפוחים וקליות, והיינו דלעולם בצנון וזית בפה"ע קודם לבפה"א אפי' לעולא, ומה דאמר עולא ד"ה מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז היינו בתפוחים וקליות דשם אין פה"ע קודם כיון שהקליות יש להם מעלה שהן ממין ז' ולגבי מין ז' לא חשיב פה"ע ולכן לעולא שניהם שוין ולמ"ד דבשאיב"ש פליגי מין ז' עדיף, אבל צנון ותפוח מודה עולא דפה"ע קודם, נמצא דשיטת התוס' היא דבתפוח וקליות אין מעלה דבפה"ע, והנה איברא דבבה"ג איתא להדיא להיפוך דהא דאמר מין ז' עדיף היינו דוקא בברכת במ"מ אבל לא בקליות, אך אפשר דהוא דוקא לגבי עינבי שכ' בה"ג ששבחם הכתוב והיינו דכיון דתרוויהו מין ז' לא מהני הא דמוקדם בפסוק כיון דאינו כדרך המשובח אבל לגבי תפוחים דאינן ממין ז' אפשר דקליות ג"כ מהני שלא תקדם בפה"ע.

מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.