אבן האזל/איסורי מזבח/ה

אבן האזל ‏ איסורי מזבח ה

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

א

שאור ודבש אסורין לגבי המזבח ואיסורן בכל שהן שנאמר כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו וגו', ואינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן ואחד המקטירן עצמן או המקטיר תערובות שלהן לוקה על כל אחד מהן בפני עצמו, ואם הקטיר שניהן כאחת אינו לוקה אלא אחת לפי ששניהן נאמרו בלאו אחד.

השגת הראב"ד שניהם כאחד וכו' א"א בספרים שלנו רבא מחייב ב' וד' ואביי פוטר משום לאו שבכללות.

במנחות דף נ"ח ע"א איתא ת"ר שאור בל תקטירו אין לי אלא כולו מקצתו מנין ת"ל כל, עירובו מנין ת"ל כי כל, ומפרש אביי אין לי אלא כזית חצי זית מנין ת"ל כל, ורבא מפרש אין לי אלא קומץ חצי קומץ מנין ת"ל כל, ואמר בגמ' דפליגי דאביי סבר יש קומץ פחות מב' זיתים ויש הקטרה פחותה מכזית, והקשה הכ"מ כיון דלרבא לא דרשינן קרא לחצי זית א"כ למה פסק הרמב"ם דאיסורן בכ"ש כאביי, ועוד דבהל' ב' כתב דאין הקטרה פחותה מכזית, והוא כרבא וכתב הכ"מ דרבא לא פליג אאביי דדריש לרבות חצי זית, אלא שמוסיף לרבות ג"כ חצי קומץ דתרוויהו משתמעי, ומה שכתב ואין הקטרה פחותה מכזית היינו בתערובות וצריך שיהא כזית ואעפ"י שאין בו אלא כל שהו משאור ודבש לוקה עכ"ד הכ"מ, וכבר תמה עליו הלח"מ דהא בגמ' אמרו במאי קא מיפלגי ומוכח דרבא ואביי פליגי, ואביי סבר דעל חצי זית דשאור לבד לוקה, ולרבא לא מרבינן אלא חצי קומץ ולא חצי זית ואפי' אם יש ביחד בתערובות כזית שלם איננו לוקה, והלח"מ בפי"ג מהל' מעה"ק כתב דכונת הרמב"ם דאסור בכ"ש אבל אינו לוקה ולא משמע כן בדברי הרמב"ם דלשון ואיסורן בכל שהן משמע דעיקר דין איסורן הוא בכל שהן.

ונראה דהנה בפסחים דף מ"ג ע"ב איתא אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן בכל התורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר שהרי אמרה תורה משרת וזעירי אמר אף שאור בל תקטירו ופירש"י דלזעירי בשהקטיר חצי זית דשאור וחצי זית דמצה חייב אעפ"י שאין מעורבין, ואמר ע"ז בגמ' כמאן כר"א דדריש "כל" ופירש"י ודריש ליה הכי מקצתו מנין חצי זית שאור וחצי זית מצה עמו, והקשו ע"ז בתוס' ופירשו דזעירי מפרש כרבא "דכל" מרבה חצי קומץ ומ"כי כל" דרשינן עירובו, ומפרש דבעירוב חייב על כזית מן התערובות, והנה מבואר דשיטת הרמב"ם הוא לפסוק כזעירי דגבי שאור בל תקטירו היתר מצטרף לאיסור, אלא דלפי' התוס' אינו חייב לזעירי אלא אם הי' בתערובות דאז חייב על כזית מן התערובות והוא כמו שכתב הכ"מ אלא שלא הזכיר דברי התוס', אבל מלשון הרמב"ם שכתב מקודם ואיסורן בכל שהן ואח"כ כתב ואחד המקטיר עצמן או המקטיר תערובות שלהן לא משמע דדוקא בתערובות חייב בכל שהן אלא גם בעינייהו רק דצריך לזה תנאי שיהי' על זה שם הקטרה שהוא בכזית כמו שכתב בהל' ב', וממילא א"א שיתחייב בכל שהן אלא אם הקטירן עם הקרבן, ואף שכתב ואינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן, על כרחך דזה לא קאי על השיעור אלא לומר על עיקר דין איסורן, ובודאי אם הקטיר רק שאור ודבש לשם קרבן אינו חייב אלא בכזית כמו שכתב בהל' ב' ונמצא דהרמב"ם מפרש כפירש"י דהיתר מצטרף לאיסור היינו באינם מעורבים אלא כל אחד לבדו, אלא דקשה מה שהקשו בתוס' דזעירי דלא כאביי ולא כרבא, וגם קשה דא"כ למה פסק הרמב"ם דלא כרבא, דהוא בתרא.

ועוד קשה דהא אמר שם בגמ' על הא דזעירי כמאן כר' אליעזר דדריש כל אי הכי לענין חמץ בפסח נמי, אין הכי נמי ולאפוקי מדאביי דאמר יש הקטרה בפחות מכזית קמ"ל דהקטרה לאו לפחות מכזית, ולפי"ז זעירי סבר נמי גבי חמץ כר"א דהיתר מצטרף לאיסור וחייב באוכל מתערובת חמץ אף שלא אכל כזית חמץ בכדי אכילת פרס, והרמב"ם בפ"א מה' חמץ ומצה כתב דאינו חייב מלקות על אכילת חמץ בתוך התערובות אלא א"כ אכל כזית חמץ בכא"פ ואין לומר דשאני תערובות דקיל יותר דהא בגמ' מוכח דלר"א גם גבי חמץ בתערובות דבזה איירי ר"א אמרינן היתר מצטרף לאיסור, ועוד דלפי"ז עכ"פ הי' לו להרמב"ם להביא הך דינא גבי חמץ היכי שאינם מעורבים דהיתר מצטרף לאיסור.

והנה דעת הראב"ד והרא"ש והטור שם בדעת הרמב"ם דפסק כר"א ולפי"ז קשה כנ"ל, ודעת המ"מ שם דהרמב"ם פסק כרבנן ולפי"ז קשה דהא אמר בגמ' דזעירי ע"כ כר"א וכיון דפסק כזעירי ע"כ צריך לפסוק כר"א וכתב בזה הלח"מ דאפשר דרבנן נמי דרשי כל כמש"כ שם בתוס' ד"ה מאן שמעת ורק גבי חמץ לא סבירא להו למידרש, ודבריו אינם מובנים דהא כתבו שם בתוס' דדוקא הכא לא דרשי רבנן כל בדבר שאין סברא לרבות כגון עירוב וכגון מקצת דבל תקטירו, וה"פ כמאן כר"א דדריש כל אפי' לדבר שאין סברא לרבות, וא"כ קשה דאיך אפשר לחלק מחמץ לשאור בל תקטירו.

ב) ונראה ע"פ דברי הכ"מ בפ"א מהל' חו"מ שכתב דטעמו של הרמב"ם דמצריך כזית בכא"פ משום דבגמ' פריך על הא דאמר ר' יוחנן חוץ מאיסורי נזיר שהרי אמרה תורה משרת דהא תניא דמשרת הוא ליתן טעם כעיקר ומשני דברייתא כרבנן ור' יוחנן דאמר כר"ע, ונמצא דלרבנן לא אמרינן גבי נזיר היתר מצטרף לאיסור, וכן גבי חטאת דדרשינן עד שיבלע בבשרה הוא רק על טעם כעיקר, ולפי"ז גם לר' אליעזר לא דרשינן מכל מחמצת על היתר מצטרף לאיסור אלא על טעם כעיקר וחייב בכזית בכא"פ וכדאמר ר' יוחנן בע"ז דף ס"ז כל שטעמו וממשו לוקין עליו וזהו בכא"פ, ומה דצריך ריבוי גבי חמץ על תערובות חמץ כתב הכ"מ משום דאיכא מעוט מכרת על תערובות מקרא דכי כל אוכל חמץ, לכן צריך רבוי על מלקות.

ויש לבאר עוד לפי דבריו דבאמת חמץ שנתערב באינו חמץ אין בו אותו החומץ שהי' בו מתחלה, דע"י התערובת נחלש חימוצו, ומבואר מה דמדמי בגמ' תערובת חמץ לחמץ נוקשה אף דנוקשה אינו חמץ גמור דלא החמיץ אלא קצת ולא גמר להחמיץ ותערובת הוא בחמץ גמור דבאמת גם בתערובת אחרי שנתערב כבר אינו חמץ גמור, ומצאתי מבואר להדיא כן בלשון הרמב"ם בספר המצות ל"ת קצ"ח וז"ל הזהירנו מלאכול דברים שיש בהם תערובת חמץ ואע"פ שאינן לחם כגון המורייס והכותח והשכר והדומה להם והוא אמרו כל מחמצת לא תאכלו לרבות כותח הבבלי ושכר המדי וחומץ האדומי יכול יהיו חייבין עליהן כרת ת"ל כי כל אוכל חמץ ונכרתה מה חמץ מיוחד שהוא מין חמץ גמור יצאו אלו שאינן מין חמץ גמור ולמה באו לעבור עליהן בל"ת, ומבואר בדבריו דמה דאינו חייב על תערובת חמץ כרת אינו משום שאכילת החמץ הוא עם תערובת עם מה שאינו חמץ אלא משום שהתערובת אינו חמץ גמור וכמו שכתבנו דע"י העירוב נחלש כח חימוצו, ולכן צריכינן ע"ז ריבוי מקרא דכל מחמצת לחיובי מלקות, ולפי"ז לא שייך זה הטעם אלא בתערובת לח בלח כמו כותח הבבלי ושכר המדי שנתערב בעיקר עשייתו וקבל טעם מחמץ ומדבר אחר ועי"ז נחלשה איכות החימוץ שבו ולכן אינו חייב אלא מלקות, אבל אם נתערב חמץ ומצה יבש ביבש ואכלם ביחד כזית בכא"פ חייב כרת לפי"ז דכל משהו חמץ הרי הוא חמץ גמור, וקשה שהי' לו להרמב"ם לפרש כן וכן לפי"ז גבי שאר איסורין כמו חלב חייב ג"כ כרת אם יש כזית בכא"פ וכן כתב הכ"מ להדיא בתי' א' דמה שכתב הרמב"ם בפט"ו מהל' מאכלות אסורות הל' ג' דאם הי' כזית בכל ג' ביצים מן התערובת אם אכל מן הגריסין האלו כג' ביצים הואיל ויש בהן כזית מן החלב לוקה, דכתב רק חיוב המלקות אבל חייב גם כרת, ובודאי קשה לומר כן בדעת הרמב"ם שהי' לו לבאר דחייב גם כרת.

ג) והנה המגלת אסתר בספר המצות להרמב"ם כתב ליישב השגת הרמב"ן על מה שכתב הרמב"ם דאינו חייב אלא על כזית בכא"פ ואינו חייב אלא מלקות, ממה דאמר בגמ' וכזית בכא"פ דאורייתא וכו' אמאי פליגי רבנן עלי' דר"א בכותח הבבלי ומוכח דחייב כרת לרבנן דהא לא דרשי קרא דכל מחמצת, וא"כ ר"א דדריש לרבות מכל מחמצת היינו אפי' באין בו כזית בכא"פ, וכתב ע"ז המגלת אסתר דמזה גופא מוכח כדעת הרמב"ם דהא אמר שם אי הכי אמאי פליגי רבנן עליה דר"א בכותח הבבלי, ומוכח דלר"א בעצמו ניחא דאינו חייב אלא מלקות ולא כרת ומשום דהוא הלכה למשה מסיני וכמש"כ שם רש"י על מה דאמר בגמ' וכדי א"פ דאורייתא ופירש רש"י דהוא הלמ"ס דחייב מלקות, ולכן כתב המג"א דזה גופא הוי ג"כ מהלמ"ס שלא יהא חייב אלא מלקות ולא כרת, ולפי"ז גם בנתערב יבש ביבש בחמץ וכמו כן גם בשאר איסורין לא יהא חייב אלא מלקות מטעם ההלמ"ס ודלא כמש"כ הכ"מ.

אלא דגם לפי"ז צריכים אנו למה שבארנו דמה שצריך ריבוי דכל מחמצת בתערובות חמץ אינו אלא בלח בלח ומשום דאינו חמץ גמור, דבלא זה קשה למה צריך ריבוי דכל מחמצת כיון דכזית כדי א"פ הוא הלכה וע"כ צ"ל דקרא דכל מחמצת מרבה דגם חמץ בתערובות אף דאינו חמץ גמור ג"כ אסור ומ"מ אין חייב אלא בכא"פ, וצריך עוד להוסיף דהא לפי"ז כיון דהך דינא דבכא"פ אינו חייב אלא מלקות הוי ג"כ מההלכה, וא"כ למה צריך למעט תערובות חמץ מכרת מקרא דכי כל אוכל חמץ ונכרתה, ולפי דברינו מיושב דאחרי שריבה קרא דכל מחמצת דגם מין חמץ כזה שאינו חמץ גמור הוי ג"כ בכלל חמץ, הי' אפשר לומר דחייב גם כרת על עיקר התערובות וגם ההיתר נעשה איסור ולא צריך שיאכל כזית מהחמץ לבדו אלא כיון שאכל כזית מהתערובות הוי כאוכל חמץ גמור ולא צריך כבא"פ דגם כל התערובות הוי חמץ, לכן דריש ר"א דנתמעט מכרת מקרא דכי כל אוכל חמץ וממילא אמרינן דאחרי דנתמעט מכרת ואינו כסתם חמץ, גם מה דחייבה תורה מלקות אינו דעל כל התערובות חייב וגם על חלק ההיתר, אלא דרק על חלק החמץ המעורב חייב מלקות והיינו בכזית בכא"פ וצריך קרא ע"ז לחייבו על חלק החמץ שבתוך התערובות, דהא כבר אינו חמץ גמור ונחלש באיכותו ע"י העירוב וכדחזינן שאין בו חיוב כרת בחמץ כזה, ולכן בעינן קרא לחייבו במלקות אבל לעולם רק על חלק החמץ עצמו, ומשום זה צריך דוקא שיאכל כזית כא"פ:

ואף שיש לומר להיפוך דמדהוצרכה התורה למעט מכרת מוכח דחייב על כל התערובות דאי אינו חייב אלא על חלק החמץ, א"כ הרי בכל האיסורים הוי הלכה דאינו חייב באוכל כבא"פ אלא מלקות ולא כרת ולמה צריך כאן למעט מקרא, מ"מ אפשר לומר כמש"כ דכיון דבלא ריבוי התורה דכל מחמצת היינו אומרים דאינו חייב כלום על תערובות כיון דאינו חמץ גמור וכיון שריבתה תורה דגם על תערובות חייב הי' אפשר לומר שזהו דין על כל התערובות, והחדוש הוא דגם חמץ כזה מתקרי חמץ וממילא חייבים עליו כרת כמו על סתם חמץ, וכיון דמיעטה תורה תערובות מכרת נוכל תו לומר דאין החיוב בתערובות על כל התערובות רק על חלק החמץ שבהם ודוקא כשיאכל כבא"פ, ומשום זה אינו חייב על זה כרת וכמו בכל איסורין וכנ"ל.

והנה לפי"ז קשה טובא דמה פריך בגמ' אי כזית בכא"פ דאורייתא אמאי פליגי רבנן עליה דר"א בכותח הבבלי הא לפי דברינו עיקר הריבוי דכל מחמצת הוא דאף שחמץ כזה אינו חמץ גמור אחרי שנחלש ע"י התערובות מ"מ חייבין עליו מלקות, וכמו שכתב בסה"מ שהבאנו לעיל וא"כ מה מהני מה דחייב בכא"פ בכל שאר איסורין הא כאן הוי חדוש מיוחד לא רק בכמות החמץ אלא אף באיכות חימוצו, וא"כ לרבנן דלא דרשי כל מחמצת לרבות חמץ כזה שפיר דפטרי בתערובות חמץ אפי' אי איכא שיעור כזית בכא"פ, ואפי' אי בכל התורה כבא"פ דאורייתא דזהו רק לדין צירוף שיעור האיסור אבל לא במה שנוגע בעיקר האיסור.

ד) ונראה דהנה כותח הבבלי אמר בגמ' דף מ"ב ע"א דאית ביה כומניתא דאומא ופירש"י עיפושא פת שמתעפש לאחר זמן בתוך הכותח, וא"כ יש בו חמץ יבש שהוא חמץ גמור שלא נחלש ע"י התערובות וע"ז לא צריך לקרא דכל מחמצת אלא דמלבד זה נתן גם החמץ טעם של חמץ בכל הכותח וכולו נעשה תערובות חמץ דחלק מן הפת המעורב ודאי נימוח בתוך הכותח ומתבטל לגמרי וחלק נשאר פתיתי פת, ומיושב מה דבגמ' אמר דכותח הבבלי אין בו כזית בכא"פ, והרמב"ם פסק דחייבין עליו וכבר השיגו הראב"ד, והכ"מ כתב לישב בב' אופנים או דנימא דכונת הרמב"ם דוקא בכותח כזה שיש בו כזית בכא"פ או דר"א פליג על מה דאמר בגמ' דאם אכלו בעיניה בטלה דעתיה אצל כל אדם, וכתב דזה גילה קרא דכל מחמצת דלא נימא בטלה דעתיה אצל כל אדם וזה דחוק ביותר דהא קרא דכל מחמצת לא מיירי דוקא בכותח הבבלי וצריך קרא לשכר המדי ואינך, וגם התי' הא' אף דמלשון הרמב"ם מוכח כן דהא התנה בפירוש דדוקא אם אכל כזית בכא"פ, מ"מ קשה מה שנקט בסתם כותח הבבלי כיון דבסתמא הלא אין בו כזית כא"פ כדאמר בגמ' וגם יש להבין טעמו של ר"א דפליג אחכמים דלא מסתבר שיפלגו בזה אם אמרינן בטלה דעתו אצל כל אדם או לא, אכן לפימש"כ הלא יש בכותח הבבלי שני ענינים, חדא דיש בו תערובת חמץ היינו תערובת לח בלח ע"י שחלק מהחמץ נימוח בתוך הכותח ונתן טעם חמץ בהשאר, וע"ז דריש מקרא דכל מחמצת דחייב מלקות בתערובות חמץ ועוד איכא בהכותח גם פתיתי פת ממש שנשארו ולא נימוחו ובהנך פתיתי פת ליכא כבא"פ ורק ביחד עם החמץ שנימוח ונתערב יש בו כבא"פ.

ועכשיו מיושב שפיר מה דפריך בגמ' ואי כזית בכא"פ דאורייתא מאי טעמא פליגי רבנן עליה דר"א בכותח הבבלי והיינו דהלא יש בכותח הבבלי חמץ בעין מעורב ואף דפליגי על ר"א בדין תערובות חמץ, אבל בחמץ בעין הלא מודו דהא הוי חמץ גמור, וא"כ ליחייב בכותח משום החמץ בעין וע"ז משני דליכא כזית בכא"פ והוא דחמץ בעין ליכא כזית בכא"פ בדמישטר קא שטיר דאי דקשריף ואכיל בטלה דעתו, אבל כל זה לרבנן דלית ליה לאו בתערובות חמץ דלא דרשי כל מחמצת, ורק מדין חמץ גמור בעין צריכינן למיתי עלה, אבל לר"א שפיר חייב בכותח הבבלי אף אם בעינן כזית בכא"פ דביחד עם התערובת חמץ שנמוח בתוך הכותח יש כזית בכא"פ, ולכן שפיר פסק הרמב"ם כר"א דעל תערובות חמץ כגון כותח הבבלי וכו' לוקה, ומ"מ הצריך כבכא"פ דבתערובת חמץ רק עיקר החמץ הוא שאסור וכנ"ל.

ה) ועתה נשוב לדברי הרמב"ם כאן גבי שאור דפסק כזעירי ולא כאביי ורבא ועוד דלמה חילק בין שאור לחמץ בדין היתר מצטרף לאיסור, והנה עיקר מה דמפרש זעירי דהברייתא אליבא דר"א דמרבה מקצתו גבי שאור מרבה לדין היתר מצטרף לאיסור, אף דגבי חמץ לשיטת הרמב"ם גם ר"א לא מרבה לדין היתר מצטרף לאיסור, ולכן הצריך דוקא כזית בא"פ, מבואר ע"פ דברי הכ"מ דלדידן לא ס"ל דמשרת דגבי נזיר מרבה להיתר מצטרף לאיסור דזהו רק לר"ע ואנן קיי"ל כחכמים דמשרת אינו מרבה אלא טעם כעיקר, ולכן לדידן דלא קיי"ל היתר מצטרף לאיסור גם גבי תערובות חמץ לר"א לא מרבינן היתר מצטרף לאיסור ומצרכינן דוקא כזית בכא"פ, וחידוש הקרא בזה הוא כמש"כ הרמב"ם בסה"מ משום דחמץ בתערובות אינו חמץ גמור, והנה כל זה אינו אלא גבי חמץ אבל גבי שאור בל תקטירו דמרבינן נמי עירובו מ"כי כל" א"א לומר דהרבוי הוא נמי בכה"ג דנחלש כח השאור בתוך התערובת, דבשאור בל תקטירו הא איכא נמי ריבוי דכי כל דמרבינן עירובו ומכל מרבינן מקצתו, ולכן זעירי דלא סבר כאביי דיש הקטרה פחותה מכזית וגם לא סבר כרבא דצריך ריבוי על חצי קומץ, סבר דכאן הוא ריבוי מיוחד להיתר מצטרף לאיסור, ואף דגבי נזיר וגבי חמץ לא מרבינן להיתר מצטרף לאיסור הוא משום דבכל התורה לא אמרינן דבמה שאכל באכילה אחת חלק היתר וחלק איסור יצטרף ההיתר לחלק האסור ונאמר שאכל שיעור של איסור דהא עכ"פ לא היתה שם אכילה של איסור דהאיסור עצמו הוא פחות מכזית, אבל בשאור בל תקטירו הוא דין אחר לגמרי דלא צריכינן כלל למימר שנצטרף הקומץ המותר עם השאור וחשוב כולו כמו שאור, אלא דזהו עיקר איסורו של שאור ודבש שלא להקטירן עם הקרבן, וכן כתב הרמב"ם כאן ואינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן.

ונמצא דהם שני דינים דיש חיוב בשאור אם הקטירו עם קרבן ואז אין צורך שיהי' על השאור בעצמו שם הקטרת קרבן כלל אלא רק אם צירף השאור להקטרת קרבן של קומץ זהו איסורו אף שהשאור עצמו הוא בכל שהוא, וכן אם הקטיר השאור בעצמו לשם קרבן חייב ואז ודאי צריך שיהי' שיעור כזית בשאור עצמו דהא אין הקטרה פחותה מכזית, ולכן אמרינן כאן דהיתר מצטרף לאיסור דההיתר אינו מצטרף להעשות איסור ולחייב עליו כעל הקטרת איסור עצמו, אלא דעיקר שם האסור הוא ההקטרה של שאור ביחד עם הקרבן, ולכן אם ביחד עם ההיתר יש שיעור כזית והוי שם הקטרה ע"ז, שפיר דחייב על השאור אע"פ שהוא כ"ש דהא היתה הקטרה של שאור עם קרבן.

ו) אלא דבאמת צריך לבאר מנ"ל ללמוד שני הדינים בשאור ודבש, ונראה דעיקר קרא דכתיב כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לד' קרבן ראשית תקטירו אותם לד' ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח קאי על עיקר השאור ודבש שלא יקריבו אותם לקרבן, אכן בהל' ד' נבאר דהרמב"ם סובר דברייתא דמנחות דדריש מקרא דלא תקטירו ממנו אשה לד' כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דזה קאי על מעלה בשר חטאת ואשם וכיוצא עם שאור ודבש, ונמצא דנלמד מהך קרא שני הדינים דקרא דואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח הא ודאי קאי על עיקר השאור ודבש, ומקרא דממנו לאשים ילפינן שלא להקריב שאור ודבש עם קרבן.

ועכשיו נוכל לבאר מה דאמר בגמ' על זעירי כמאן כר"א דדריש "כל" שהקשו בתוס' לפי פירש"י דאמאי לא אתי זעירי כרבנן דהא גם רבנן דרשי כי כל דיש לומר דלרבנן לא הוי דרשינן אלא עירובו דלא נתבטל האיסור אגב ההיתר דזה מסתבר יותר מלדרוש דהיתר מצטרף לאיסור וכנ"ל, ואף דבברייתא מרבה מקודם מקצתו מריבוי דכל ועירובו מכי כל, זהו עכשיו אליבא דאמת דאית לן היתר מצטרף לאיסור א"כ כשמרבה עירובו היינו לחייב על כזית מהעירוב ולא שיהי' כזית מהשאור לבדו ולכן מרבה מקודם מקצתו היינו דין היתר מצטרף לאיסור כשיש מקצת שאור ומקצת קומץ וכל אחד בעין ואח"כ מרבינן אפי' כשנתערבו יחד, דכזית מהתערובות חייבין עליו, דאחרי שההיתר מצטרף לאיסור לא בעינן רק שיהי' כזית בההקטרה אף שהשאור שבו הוא פחות מכזית, אבל אי לא הוי מרבינן מקצתו מ"כל" אלא רק מ"כי כל" לא הוי ידעינן דהיתר מצטרף לאיסור בהקטרת שאור וזה מסתבר יותר מהיתר מצטרף לאיסור שהוא חידוש, ולכן שפיר פריך כמאן כר"א דדריש "כל" דלדידיה שפיר ידעינן היתר מצטרף לאיסור כנ"ל ואף על כל שהוא שאור חייב כשהוא ביחד עם הקומץ כזית.

ולפי"ז י"ל דאביי ורבא אף דאזלי אליבא דברייתא דדריש "כל" ו"כי כל" מ"מ מוקמי הברייתא כרבנן דבמה דלא מסתבר לא דרשינן "כל" וכמו דלא דרשי "כל" בתערובות חמץ, ולכן מוקים לה אביי על חצי זית דזה יותר מסתבר לומר דלא בעינן לשום צירוף ועל כל שהוא ממש חייבה תורה, מלדרוש היתר מצטרף לאיסור ורבא דאית ליה דאין הקטרה פחותה מכזית דריש לה על חצי קומץ, אבל זעירי לא ניחא ליה למידרש כאביי על חצי זית דסבר דאין הקטרה פחותה מכזית ועל חצי קומץ סבר דלא צריך למידרש דהא גבי מעלה בחוץ לא צריך שיקטיר כל הקומץ כדתנן בזבחים דף ק"ט וגם ר"א דמצריך שיקטיר כל הקומץ הא דריש זה מדכתיב אותו וכאן דליכא קרא מהיכי תיתי דחצי קומץ לא מיקרי הקטרה לחייב עליה ולמה לן לריבויא, וכיון דסבר כר"א דדריש "כל" אפי' היכי דהוא חידוש כמו בדין תערובות חמץ דהוא חידוש שחייב אע"פ שאינו חמץ גמור לכן דריש כאן ריבוי דמקצתו על היתר מצטרף לאיסור דחצי זית הקומץ מצטרף להשאור להחשב שעור הקטרה של כזית ואז כבר חייב על השאור אע"פ שאין בו כזית כמו שנתבאר ולכן אין הכרח לפסוק כרבא לגבי זעירי כיון דרבא אזיל אליבא דרבנן דלא דרשי "כל" היכי דהוי חידוש, אבל זעירי דסבר כר"א סבר דדרשינן "כל" להיתר מצטרף לאיסור, והרמב"ם דפסק כר"א פסק כזעירי גבי שאור ודבש דהיתר מצטרף לאיסור אף שבכל התורה לא קיי"ל כן, וזהו שאמר ואיסורן בכל שהן אע"פ שאין הקטרה פחותה מכזית וכנ"ל.

-הערות רבנו בגיליון ספרו-

בד"ה ולפ"ז במש"כ דבמה דלא מסתבר לא דרשינן "כל" וכמו דלא דרשינן "כל" בתערובת חמץ, נ"ב וכמש"כ התוס' בפסחים שם ד"ה מאן שמעת לי'. ע"כ

ז) ובמה שכתב הרמב"ם ואם הקטיר שניהן כאחת אינו לוקה אלא אחת שהשיג הראב"ד דבספרים שלנו הגירסא רבא מחייב ג' וד' ואביי פוטר משום לאו שבכללות כבר כתב הכ"מ דגירסת הרמב"ם הוא דאביי מחייב ורבא פוטר, והכי מוכח סוגיא דגמ' דאין לוקין על לאו שבכללות (ועיין מה שהעיר בזה במסורת הש"ס בפסחים דף מ"א), אך דברי הרמב"ם צריכים ישוב ממה שהשיג עליו הרמב"ן בספר המצות וז"ל במל"ת צ"ח הזהירנו מהקריב שאור או דבש והוא אמרו כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו, וכבר נכפלה האזהרה מזה הענין בלשון אחר ואמר כל המנחה אשר תקריבו לד' לא תעשה חמץ וגו', וכבר בארנו בשורש ט' שמי שהקריב שאור ודבש לוקה אחת ואינו לוקה שתים בעבור היותו לאו שבכללות, וכתב ע"ז הרמב"ן וז"ל ואין אני רואה בזה לאו שבכללות בשום פנים שהרי החמץ לאו בפני עצמו אשר תקריבו לד' לא תעשה חמץ והרי לוקין עליו אחת, וא"כ השני שהוא לאו של דבש לאו מיוחד הוא שלא בא אלא לאסור דבש, ועיין מה שכתב בזה במגלת אסתר וכן בלב שמח ודבריהם אינם מספיקים ליישב השגת הרמב"ן דבסברא דבריו נכונים דמנ"ל לומר דיש כאן כפל באיסור דבש כיון דלא נאמר קודם אלא חמץ, וא"כ בפשוטו איסור חמץ לחוד ואיסור דבש לחוד ורק בחמץ יש כאן כפלות.

אכן נראה דבאמת דברי הרמב"ם תמוהים עוד מטעם אחר דאיך כתב דקרא דכל המנחה וגו' לא תעשה חמץ הוא כפלות באיסור הקרבת חמץ, דהא קרא איצטריך לאיסור עשיית המנחה חמץ וכפשטיה דקרא והוא משנה מפורשת במנחות דף נ"ה ועי"ש איברא דהרמב"ם בסה"מ מל"ת קכ"ד כתב הזהירנו מאפות שירי מנחות חמץ והוא אמרו לא תאפה חמץ חלקם נתתי אותה כאלו נאמר שחלקם שהם שירי מנחות לא יאפה חמץ, ומי שאפה אותה חמץ חייב מלקות כמו שבא לשון המשנה ואמרו וחייבין על אפייתה, אבל הוא תימה גדולה דהא במשנה שהזכיר תנן להדיא דחייב על לישתה ועל עריכתה ועל אפייתה, והרמב"ם לא הזכיר קרא דלא תעשה חמץ כלל לאיסור מחמץ רק מה שהזכירו כאן בדין איסור הקרבה, ועוד דהא בהלכותיו בפי"ב מהל' מעה"ק הל' ט"ו כתב דקרא דלא תעשה חמץ בא ג"כ לחייב על מחמץ.

ונראה ליישב דבריו במל"ת קכ"ד דרק במנין המצות לא מנה אלא לא תאפה חמץ, כיון דלא תעשה חמץ הוא מצורף ג"כ לדין איסור הקרבה, לכן איסור מחמץ הוי רק פרט מאיסור הקרבה שאסור גם להקדים ולעשות המנחה חמץ כיון שאסור להקריב חמץ, וכדכתב קרא בהדיא לא תעשה חמץ כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו, ולכן הביא רק קרא דלא תאפה דמזה דריש בגמ' על איסור חימוץ שיריים דלא שייכי להקרבה, ואף דגם בהחמיץ שיריים חייב גם על לישה ועריכה דזה נלמד מלא תעשה מ"מ עיקר דין חימוץ שיריים הוא מקרא דלא תאפה חמץ חלקם דדריש בגמ' דאפי' חלקם לא תאפה חמץ, אבל בקרא דלא תעשה חמץ הא כתיב אשר תקריבו לד', אבל עכ"פ א"א לומר דקרא דלא תעשה חמץ הוא כפלות ללאו דלא תקטירו, וא"כ אף שבארנו דבריו במל"ת קכ"ד אבל דבריו במל"ת צ"ח נשארו תמוהים.

לכן נראה דבאמת הא איכא כפלות בקרא לאסור הקרבת שאור ודבש כדכתיב בקרא אח"ז ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, וזהו לאו מפורש רק שהוא כפלות על לאו דלא תקטירו ע"כ ברור דכן היא כונת הרמב"ם במה שכתב קרא דכל המנחה וכתב ע"ז "וגו'" ואין מקום לתיבת "וגו'" דהא הזכיר מקודם קרא דכי כל שאור וכל דבש, ואח"כ כתב תחלת הקרא כל המנחה אשר תקריבו לד' לא תעשה חמץ, וסוף הפסוק הוא כי כל שאור וכל דבש, וכיון שכתב שני חצאי הפסוק אין מקום לתיבת וגו', וע"כ דכונתו כאן לשני הפסוקים ולמה שכתוב בפסוק ב' ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, וממילא דברי הרמב"ם פשוטים וברורים, וסרה השגתו של הרמב"ן דאין לאו על הקרבת חמץ ביחוד, אלא שני הפסוקים כי כל שאור, ואל המזבח לא יעלו הם על חמץ ושאור ביחד, ועיקר לאו דלא תעשה חמץ הוא על עשיית חמץ וע"ז ליכא איסור אלא בחמץ ולא בדבש דהא מותר ללוש שיריים בדבש, ועל עשיית חמץ איכא מלקות מהך קרא גם על לישה ועריכה שזה לא נלמד מקרא דלא תאפה וכנ"ל.

ג

העלה שאור או דבש בפני עצמן למזבח לשם עצים פטור שנאמר ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, לריח ניחוח אי אתה מעלה, אבל אתה מעלה לשם עצים אפי' הקטיר דבר שאינו ראוי להקטרה בדבש או בשאור הואיל והוא מן הקרבן לוקה. כיצד המעלה מבשר חטאת או מבשר קדשים קלים או משיירי המנחות או ממותר העומר או מחטאת העוף או מלחם הפנים או משתי הלחם או מלוג שמן של מצורע, המעלה כזית מאחד מאלו בחמץ או בדבש בין למזבח בין לכבש לוקה אע"פ שאין כל אלו ראוין להקטרה הואיל והן קרויין קרבן חייב עליהן, שנאמר קרבן ראשית תקריבו אותם לד' וגו'. וכן אסור להקטיר על המזבח דבר מכל דברים אלו שאינן ראוין כגון בשר חטאות ואשמות ושירי מנחות וכיוצא בהן, מפי השמועה למדו דבר שמקצתו לאישים הרי שאריתו בבל תקטירו.

השגת הראב"ד אפי' הקטיר דבר שאינו ראוי, א"א בחיי ראשי נשתבש בלשון הברייתא מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם ומבשר קדשי קדשים ומבשר קדשים קלים ומותר העומר ושני הלחם ולחם הפנים ושיירי מנחות שהוא בל"ת ת"ל כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לד', כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו הוא סבר מדאייתי רישא דקרא דוקא שהקטיר שאור ודבש עמהן שאינו חייב על שאור ודבש, אלא א"כ יש עמהן צד קרבן וטעה.

הכ"מ מפרש בדברי הראב"ד שלפי דעתו סובר הרמב"ם דאינו חייב כשהקטיר שאור ודבש בפני עצמן, ותמה עליו דהא כתב הרמב"ם בפי' ואינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן, וכונתו לדברי הראב"ד שכתב שאינו חייב על שאור ודבש, אלא א"כ יש עמהן צד קרבן אבל נראה שאין כונת הראב"ד כלל לזה והשגתו הוא בתחלת דבריו שכתב "הוא סבר מדאייתי רישא דקרא דוקא שהקטיר שאור ודבש עמהן" ומה שכתב אח"כ שאינו חייב על שאור ודבש אא"כ יש עמהן צד קרבן היינו לפרש שיטת הרמב"ם במה דסובר כן, דלכאורה למה לא יתחייב בשביל השאור ודבש לחוד וע"ז כתב שאינו חייב על השאור ודבש אא"כ יש עמהן צד קרבן והיינו כמו שכתב הרמב"ם דאינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן וזהו צד קרבן, ולכן אפשר דאינו חייב אם הקטיר דבר שאינו ראוי להקטרה אלא אם הקטירן בשאור ודבש והיינו שלא הקטיר השאור ודבש לשם קרבן ועל זה כתב "וטעה" משום דסובר הראב"ד דהברייתא דקתני מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם וכו' לא קאי על רישא דקרא שהקטירו עם שאור ודבש אלא דכל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו.

אך בעיקר ההלכה תלוי בגירסת הברייתא דלפי"מ דאיתא בברייתא במנחות דף נ"ז הוא כדברי הראב"ד שלא הוזכר שאור ודבש, אך כבר כתב הלח"מ דבספרי הוזכר בהדיא בהך ברייתא מן השאור ומן הדבש, ובהר המוריה ציין דכן איתא בתוספתא דמנחות ומכות ובירושלמי דשבת פ"ז ולפי"ז צ"ל דגירסת הרמב"ם היא כן גם בברייתא דמנחות, אלא דמ"מ גם בלא שאור ודבש אסור ואינו לוקה כמו שכתב בהל' ה' וזה איתא בכמה דוכתי בגמ' דכל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דהוא איסור גם בלא שאור ודבש, ויסוד לזה הוא מתני' דזבחים דף ע"ז דאברי חטאת שנתערבו באברי עולה אסור להקטירם דהוא משום כל שממנו לאשים כדפירש"י שם, אלא דסובר דמהך דרשא ליכא אלא איסורא ואינו לוקה משום דעיקר קרא הוא למקטיר עם שאור ודבש כמש"כ הכ"מ ולפנינו נבאר עוד בזה דשיטת הרמב"ם מוכרחת מהסוגיא דזבחים.

והנה במה שכתב הרמב"ם בהל' ה' וכן אסור להקטיר על המזבח דבר מכל דברים אלו הקשה הכ"מ דבהל' ד' כתב המעלה כזית מאחת מאלו בחמץ או בדבש בין למזבח בין לכבש לוקה, וכאן מדכתב על המזבח משמע דוקא על המזבח ולא על הכבש, ובמנחות דף נ"ז איתא המעלה מכולן על הכבש, ר' יוחנן אמר חייב דתניא מזבח אין לי אלא מזבח כבש מנין ת"ל ואל המזבח לא יעלו לרצון לפני ד' ר' אלעזר אמר פטור מ"ט דאמר קרא שאור ודבש קרבן ראשית תקריבו אותם לד' אותם הוא דרבי לך כבש כמזבח אבל מידי אחרינא לא, וקשה דלמה פסק כר"א במקום ר' יוחנן, וכתב לתרץ זה בשם הר"י קורקוס משום דהסוגיא דזבחים דף ע"ז כוותיה דר"א דאמר שם במה דפליגי ר' אליעזר ורבנן במתני' באברי חטאת שנתערבו באברי עולה דאמר ר"א יתן למעלה ורואה אני את בשר החטאת מלמעלה כאלו הן עצים, וחכמים אומרים תעובר צורתן ויצאו לבית השרפה, ואמר ע"ז בגמ' מ"ט דר"א אמר קרא ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, לריח ניחוח אי אתה מעלה אבל אתה מעלה לשם עצים, ורבנן מיעט רחמנא אותם אותם הוא דאי אתה מעלה, אבל אתה מעלה לשם עצים אבל מידי אחרינא לא, ור"א אותם הוא דרבאי לך כבש כמזבח אבל מידי אחרינא לא, ורבנן תרתי שמעת מיניה, וכתבו בתוס' הך סוגיא כר' אלעזר דאמר במנחות דף נ"ז המעלה מכולן ע"ג הכבש פטור ור' יוחנן מחייב התם, ולכן פסק הרמב"ם כר' אלעזר כיון דסוגיא דזבחים היא כוותיה.

והנה אף שלפי דברי התוס' נכונים דברי הר"י קורקוס והכ"מ, אבל על דברי הרמב"ם א"א ליישב כדבריהם וגם אין צריך ליישב דדברי הרמב"ם פשוטים וברורים, דר' יוחנן ור"א דפליגי במעלה מכולן הא א"א לומר דמיירי במעלה מכולן בלא שאור ודבש ומדין כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דא"כ איך אמר ר' יוחנן חייב לשיטת הרמב"ם דפסק כאן דרק אסור להקטיר ואינו לוקה, וכמו שכתב לבאר שיטתו דכן גורס שם בברייתא, וע"ז קאי פלוגתא דר' יוחנן ור"א אם כן פסק הרמב"ם כר' יוחנן דהא במעלה מכולן עם שאור ודבש פסק כאן דחייב גם במעלה על הכבש, וא"כ מיושב שפיר דאין צריך לומר לשיטת הרמב"ם דהסוגיא דזבחים אזלא אליבא דר' אלעזר, דהא התם קאי בדין מעלה מכולם בלא שאור ודבש ומדין כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דבהכי מיירי מתני' דאברי חטאת שנתערבו באברי עולה, וע"ז הוא דאמר בגמ' התם אותם הוא דאתה מעלה לשם עצים, וכן אותם הוא דרבי לך כבש כמזבח ובזה מודה נמי ר' יוחנן, וטעמא דפלוגתייהו דר' יוחנן ור"א הוא דר"א סבר דאפי' במעלה מכולן עם שאור ודבש ג"כ אמרינן אותם הוא דרבאי לך כבש כמזבח, דדוקא במעלה השאור ודבש בפני עצמם ויש בהם שיעור הקטרה בזה מרבינן כבש כמזבח, אבל במעלה מכולן על המזבח עם שאור ודבש דעיקר הקרבן אינו השאור ודבש וחייב אפי' אין בשאור ודבש כשיעור הקטרה בזה לא מרבינן כבש כמזבח, ור' יוחנן סבר דבזה לא ממעטינן מאותם כיון דעיקר האיסור הוא עכ"פ בשביל השאור ודבש, אבל בזבחים דמיירי במעלה מכולן בלא שאור ודבש, והאיסור הוא משום כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו, בזה שפיר ממעטינן מאותם דדוקא בשאור ובדבש מרבינן כבש כמזבח ולא במידי אחרינא.

ולפי"ז מבואר דמהסוגיא דזבחים מוכרחת שיטת הרמב"ם דר' יוחנן ור"א פליגי במעלה מכולן עם שאור ודבש ובזה הוא דחייב לר' יוחנן דבזה מבואר דלא צריך לומר דהסוגיא דזבחים הוא דלא כר' יוחנן ובהכי מיירי גם הברייתא וכמו שכתבנו.

ד

העלה שאור או דבש בפני עצמן למזבח לשם עצים פטור שנאמר ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, לריח ניחוח אי אתה מעלה, אבל אתה מעלה לשם עצים אפי' הקטיר דבר שאינו ראוי להקטרה בדבש או בשאור הואיל והוא מן הקרבן לוקה. כיצד המעלה מבשר חטאת או מבשר קדשים קלים או משיירי המנחות או ממותר העומר או מחטאת העוף או מלחם הפנים או משתי הלחם או מלוג שמן של מצורע, המעלה כזית מאחד מאלו בחמץ או בדבש בין למזבח בין לכבש לוקה אע"פ שאין כל אלו ראוין להקטרה הואיל והן קרויין קרבן חייב עליהן, שנאמר קרבן ראשית תקריבו אותם לד' וגו'. וכן אסור להקטיר על המזבח דבר מכל דברים אלו שאינן ראוין כגון בשר חטאות ואשמות ושירי מנחות וכיוצא בהן, מפי השמועה למדו דבר שמקצתו לאישים הרי שאריתו בבל תקטירו.

השגת הראב"ד אפי' הקטיר דבר שאינו ראוי, א"א בחיי ראשי נשתבש בלשון הברייתא מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם ומבשר קדשי קדשים ומבשר קדשים קלים ומותר העומר ושני הלחם ולחם הפנים ושיירי מנחות שהוא בל"ת ת"ל כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לד', כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו הוא סבר מדאייתי רישא דקרא דוקא שהקטיר שאור ודבש עמהן שאינו חייב על שאור ודבש, אלא א"כ יש עמהן צד קרבן וטעה.

הכ"מ מפרש בדברי הראב"ד שלפי דעתו סובר הרמב"ם דאינו חייב כשהקטיר שאור ודבש בפני עצמן, ותמה עליו דהא כתב הרמב"ם בפי' ואינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן, וכונתו לדברי הראב"ד שכתב שאינו חייב על שאור ודבש, אלא א"כ יש עמהן צד קרבן אבל נראה שאין כונת הראב"ד כלל לזה והשגתו הוא בתחלת דבריו שכתב "הוא סבר מדאייתי רישא דקרא דוקא שהקטיר שאור ודבש עמהן" ומה שכתב אח"כ שאינו חייב על שאור ודבש אא"כ יש עמהן צד קרבן היינו לפרש שיטת הרמב"ם במה דסובר כן, דלכאורה למה לא יתחייב בשביל השאור ודבש לחוד וע"ז כתב שאינו חייב על השאור ודבש אא"כ יש עמהן צד קרבן והיינו כמו שכתב הרמב"ם דאינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן וזהו צד קרבן, ולכן אפשר דאינו חייב אם הקטיר דבר שאינו ראוי להקטרה אלא אם הקטירן בשאור ודבש והיינו שלא הקטיר השאור ודבש לשם קרבן ועל זה כתב "וטעה" משום דסובר הראב"ד דהברייתא דקתני מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם וכו' לא קאי על רישא דקרא שהקטירו עם שאור ודבש אלא דכל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו.

אך בעיקר ההלכה תלוי בגירסת הברייתא דלפי"מ דאיתא בברייתא במנחות דף נ"ז הוא כדברי הראב"ד שלא הוזכר שאור ודבש, אך כבר כתב הלח"מ דבספרי הוזכר בהדיא בהך ברייתא מן השאור ומן הדבש, ובהר המוריה ציין דכן איתא בתוספתא דמנחות ומכות ובירושלמי דשבת פ"ז ולפי"ז צ"ל דגירסת הרמב"ם היא כן גם בברייתא דמנחות, אלא דמ"מ גם בלא שאור ודבש אסור ואינו לוקה כמו שכתב בהל' ה' וזה איתא בכמה דוכתי בגמ' דכל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דהוא איסור גם בלא שאור ודבש, ויסוד לזה הוא מתני' דזבחים דף ע"ז דאברי חטאת שנתערבו באברי עולה אסור להקטירם דהוא משום כל שממנו לאשים כדפירש"י שם, אלא דסובר דמהך דרשא ליכא אלא איסורא ואינו לוקה משום דעיקר קרא הוא למקטיר עם שאור ודבש כמש"כ הכ"מ ולפנינו נבאר עוד בזה דשיטת הרמב"ם מוכרחת מהסוגיא דזבחים.

והנה במה שכתב הרמב"ם בהל' ה' וכן אסור להקטיר על המזבח דבר מכל דברים אלו הקשה הכ"מ דבהל' ד' כתב המעלה כזית מאחת מאלו בחמץ או בדבש בין למזבח בין לכבש לוקה, וכאן מדכתב על המזבח משמע דוקא על המזבח ולא על הכבש, ובמנחות דף נ"ז איתא המעלה מכולן על הכבש, ר' יוחנן אמר חייב דתניא מזבח אין לי אלא מזבח כבש מנין ת"ל ואל המזבח לא יעלו לרצון לפני ד' ר' אלעזר אמר פטור מ"ט דאמר קרא שאור ודבש קרבן ראשית תקריבו אותם לד' אותם הוא דרבי לך כבש כמזבח אבל מידי אחרינא לא, וקשה דלמה פסק כר"א במקום ר' יוחנן, וכתב לתרץ זה בשם הר"י קורקוס משום דהסוגיא דזבחים דף ע"ז כוותיה דר"א דאמר שם במה דפליגי ר' אליעזר ורבנן במתני' באברי חטאת שנתערבו באברי עולה דאמר ר"א יתן למעלה ורואה אני את בשר החטאת מלמעלה כאלו הן עצים, וחכמים אומרים תעובר צורתן ויצאו לבית השרפה, ואמר ע"ז בגמ' מ"ט דר"א אמר קרא ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, לריח ניחוח אי אתה מעלה אבל אתה מעלה לשם עצים, ורבנן מיעט רחמנא אותם אותם הוא דאי אתה מעלה, אבל אתה מעלה לשם עצים אבל מידי אחרינא לא, ור"א אותם הוא דרבאי לך כבש כמזבח אבל מידי אחרינא לא, ורבנן תרתי שמעת מיניה, וכתבו בתוס' הך סוגיא כר' אלעזר דאמר במנחות דף נ"ז המעלה מכולן ע"ג הכבש פטור ור' יוחנן מחייב התם, ולכן פסק הרמב"ם כר' אלעזר כיון דסוגיא דזבחים היא כוותיה.

והנה אף שלפי דברי התוס' נכונים דברי הר"י קורקוס והכ"מ, אבל על דברי הרמב"ם א"א ליישב כדבריהם וגם אין צריך ליישב דדברי הרמב"ם פשוטים וברורים, דר' יוחנן ור"א דפליגי במעלה מכולן הא א"א לומר דמיירי במעלה מכולן בלא שאור ודבש ומדין כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דא"כ איך אמר ר' יוחנן חייב לשיטת הרמב"ם דפסק כאן דרק אסור להקטיר ואינו לוקה, וכמו שכתב לבאר שיטתו דכן גורס שם בברייתא, וע"ז קאי פלוגתא דר' יוחנן ור"א אם כן פסק הרמב"ם כר' יוחנן דהא במעלה מכולן עם שאור ודבש פסק כאן דחייב גם במעלה על הכבש, וא"כ מיושב שפיר דאין צריך לומר לשיטת הרמב"ם דהסוגיא דזבחים אזלא אליבא דר' אלעזר, דהא התם קאי בדין מעלה מכולם בלא שאור ודבש ומדין כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דבהכי מיירי מתני' דאברי חטאת שנתערבו באברי עולה, וע"ז הוא דאמר בגמ' התם אותם הוא דאתה מעלה לשם עצים, וכן אותם הוא דרבי לך כבש כמזבח ובזה מודה נמי ר' יוחנן, וטעמא דפלוגתייהו דר' יוחנן ור"א הוא דר"א סבר דאפי' במעלה מכולן עם שאור ודבש ג"כ אמרינן אותם הוא דרבאי לך כבש כמזבח, דדוקא במעלה השאור ודבש בפני עצמם ויש בהם שיעור הקטרה בזה מרבינן כבש כמזבח, אבל במעלה מכולן על המזבח עם שאור ודבש דעיקר הקרבן אינו השאור ודבש וחייב אפי' אין בשאור ודבש כשיעור הקטרה בזה לא מרבינן כבש כמזבח, ור' יוחנן סבר דבזה לא ממעטינן מאותם כיון דעיקר האיסור הוא עכ"פ בשביל השאור ודבש, אבל בזבחים דמיירי במעלה מכולן בלא שאור ודבש, והאיסור הוא משום כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו, בזה שפיר ממעטינן מאותם דדוקא בשאור ובדבש מרבינן כבש כמזבח ולא במידי אחרינא.

ולפי"ז מבואר דמהסוגיא דזבחים מוכרחת שיטת הרמב"ם דר' יוחנן ור"א פליגי במעלה מכולן עם שאור ודבש ובזה הוא דחייב לר' יוחנן דבזה מבואר דלא צריך לומר דהסוגיא דזבחים הוא דלא כר' יוחנן ובהכי מיירי גם הברייתא וכמו שכתבנו.

ה

העלה שאור או דבש בפני עצמן למזבח לשם עצים פטור שנאמר ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, לריח ניחוח אי אתה מעלה, אבל אתה מעלה לשם עצים אפי' הקטיר דבר שאינו ראוי להקטרה בדבש או בשאור הואיל והוא מן הקרבן לוקה. כיצד המעלה מבשר חטאת או מבשר קדשים קלים או משיירי המנחות או ממותר העומר או מחטאת העוף או מלחם הפנים או משתי הלחם או מלוג שמן של מצורע, המעלה כזית מאחד מאלו בחמץ או בדבש בין למזבח בין לכבש לוקה אע"פ שאין כל אלו ראוין להקטרה הואיל והן קרויין קרבן חייב עליהן, שנאמר קרבן ראשית תקריבו אותם לד' וגו'. וכן אסור להקטיר על המזבח דבר מכל דברים אלו שאינן ראוין כגון בשר חטאות ואשמות ושירי מנחות וכיוצא בהן, מפי השמועה למדו דבר שמקצתו לאישים הרי שאריתו בבל תקטירו.

השגת הראב"ד אפי' הקטיר דבר שאינו ראוי, א"א בחיי ראשי נשתבש בלשון הברייתא מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם ומבשר קדשי קדשים ומבשר קדשים קלים ומותר העומר ושני הלחם ולחם הפנים ושיירי מנחות שהוא בל"ת ת"ל כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לד', כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו הוא סבר מדאייתי רישא דקרא דוקא שהקטיר שאור ודבש עמהן שאינו חייב על שאור ודבש, אלא א"כ יש עמהן צד קרבן וטעה.

הכ"מ מפרש בדברי הראב"ד שלפי דעתו סובר הרמב"ם דאינו חייב כשהקטיר שאור ודבש בפני עצמן, ותמה עליו דהא כתב הרמב"ם בפי' ואינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן, וכונתו לדברי הראב"ד שכתב שאינו חייב על שאור ודבש, אלא א"כ יש עמהן צד קרבן אבל נראה שאין כונת הראב"ד כלל לזה והשגתו הוא בתחלת דבריו שכתב "הוא סבר מדאייתי רישא דקרא דוקא שהקטיר שאור ודבש עמהן" ומה שכתב אח"כ שאינו חייב על שאור ודבש אא"כ יש עמהן צד קרבן היינו לפרש שיטת הרמב"ם במה דסובר כן, דלכאורה למה לא יתחייב בשביל השאור ודבש לחוד וע"ז כתב שאינו חייב על השאור ודבש אא"כ יש עמהן צד קרבן והיינו כמו שכתב הרמב"ם דאינו חייב אלא אם הקטירן עם הקרבן או לשם קרבן וזהו צד קרבן, ולכן אפשר דאינו חייב אם הקטיר דבר שאינו ראוי להקטרה אלא אם הקטירן בשאור ודבש והיינו שלא הקטיר השאור ודבש לשם קרבן ועל זה כתב "וטעה" משום דסובר הראב"ד דהברייתא דקתני מנין למעלה מבשר חטאת ומבשר אשם וכו' לא קאי על רישא דקרא שהקטירו עם שאור ודבש אלא דכל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו.

אך בעיקר ההלכה תלוי בגירסת הברייתא דלפי"מ דאיתא בברייתא במנחות דף נ"ז הוא כדברי הראב"ד שלא הוזכר שאור ודבש, אך כבר כתב הלח"מ דבספרי הוזכר בהדיא בהך ברייתא מן השאור ומן הדבש, ובהר המוריה ציין דכן איתא בתוספתא דמנחות ומכות ובירושלמי דשבת פ"ז ולפי"ז צ"ל דגירסת הרמב"ם היא כן גם בברייתא דמנחות, אלא דמ"מ גם בלא שאור ודבש אסור ואינו לוקה כמו שכתב בהל' ה' וזה איתא בכמה דוכתי בגמ' דכל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דהוא איסור גם בלא שאור ודבש, ויסוד לזה הוא מתני' דזבחים דף ע"ז דאברי חטאת שנתערבו באברי עולה אסור להקטירם דהוא משום כל שממנו לאשים כדפירש"י שם, אלא דסובר דמהך דרשא ליכא אלא איסורא ואינו לוקה משום דעיקר קרא הוא למקטיר עם שאור ודבש כמש"כ הכ"מ ולפנינו נבאר עוד בזה דשיטת הרמב"ם מוכרחת מהסוגיא דזבחים.

והנה במה שכתב הרמב"ם בהל' ה' וכן אסור להקטיר על המזבח דבר מכל דברים אלו הקשה הכ"מ דבהל' ד' כתב המעלה כזית מאחת מאלו בחמץ או בדבש בין למזבח בין לכבש לוקה, וכאן מדכתב על המזבח משמע דוקא על המזבח ולא על הכבש, ובמנחות דף נ"ז איתא המעלה מכולן על הכבש, ר' יוחנן אמר חייב דתניא מזבח אין לי אלא מזבח כבש מנין ת"ל ואל המזבח לא יעלו לרצון לפני ד' ר' אלעזר אמר פטור מ"ט דאמר קרא שאור ודבש קרבן ראשית תקריבו אותם לד' אותם הוא דרבי לך כבש כמזבח אבל מידי אחרינא לא, וקשה דלמה פסק כר"א במקום ר' יוחנן, וכתב לתרץ זה בשם הר"י קורקוס משום דהסוגיא דזבחים דף ע"ז כוותיה דר"א דאמר שם במה דפליגי ר' אליעזר ורבנן במתני' באברי חטאת שנתערבו באברי עולה דאמר ר"א יתן למעלה ורואה אני את בשר החטאת מלמעלה כאלו הן עצים, וחכמים אומרים תעובר צורתן ויצאו לבית השרפה, ואמר ע"ז בגמ' מ"ט דר"א אמר קרא ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח, לריח ניחוח אי אתה מעלה אבל אתה מעלה לשם עצים, ורבנן מיעט רחמנא אותם אותם הוא דאי אתה מעלה, אבל אתה מעלה לשם עצים אבל מידי אחרינא לא, ור"א אותם הוא דרבאי לך כבש כמזבח אבל מידי אחרינא לא, ורבנן תרתי שמעת מיניה, וכתבו בתוס' הך סוגיא כר' אלעזר דאמר במנחות דף נ"ז המעלה מכולן ע"ג הכבש פטור ור' יוחנן מחייב התם, ולכן פסק הרמב"ם כר' אלעזר כיון דסוגיא דזבחים היא כוותיה.

והנה אף שלפי דברי התוס' נכונים דברי הר"י קורקוס והכ"מ, אבל על דברי הרמב"ם א"א ליישב כדבריהם וגם אין צריך ליישב דדברי הרמב"ם פשוטים וברורים, דר' יוחנן ור"א דפליגי במעלה מכולן הא א"א לומר דמיירי במעלה מכולן בלא שאור ודבש ומדין כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דא"כ איך אמר ר' יוחנן חייב לשיטת הרמב"ם דפסק כאן דרק אסור להקטיר ואינו לוקה, וכמו שכתב לבאר שיטתו דכן גורס שם בברייתא, וע"ז קאי פלוגתא דר' יוחנן ור"א אם כן פסק הרמב"ם כר' יוחנן דהא במעלה מכולן עם שאור ודבש פסק כאן דחייב גם במעלה על הכבש, וא"כ מיושב שפיר דאין צריך לומר לשיטת הרמב"ם דהסוגיא דזבחים אזלא אליבא דר' אלעזר, דהא התם קאי בדין מעלה מכולם בלא שאור ודבש ומדין כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו דבהכי מיירי מתני' דאברי חטאת שנתערבו באברי עולה, וע"ז הוא דאמר בגמ' התם אותם הוא דאתה מעלה לשם עצים, וכן אותם הוא דרבי לך כבש כמזבח ובזה מודה נמי ר' יוחנן, וטעמא דפלוגתייהו דר' יוחנן ור"א הוא דר"א סבר דאפי' במעלה מכולן עם שאור ודבש ג"כ אמרינן אותם הוא דרבאי לך כבש כמזבח, דדוקא במעלה השאור ודבש בפני עצמם ויש בהם שיעור הקטרה בזה מרבינן כבש כמזבח, אבל במעלה מכולן על המזבח עם שאור ודבש דעיקר הקרבן אינו השאור ודבש וחייב אפי' אין בשאור ודבש כשיעור הקטרה בזה לא מרבינן כבש כמזבח, ור' יוחנן סבר דבזה לא ממעטינן מאותם כיון דעיקר האיסור הוא עכ"פ בשביל השאור ודבש, אבל בזבחים דמיירי במעלה מכולן בלא שאור ודבש, והאיסור הוא משום כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו, בזה שפיר ממעטינן מאותם דדוקא בשאור ובדבש מרבינן כבש כמזבח ולא במידי אחרינא.

ולפי"ז מבואר דמהסוגיא דזבחים מוכרחת שיטת הרמב"ם דר' יוחנן ור"א פליגי במעלה מכולן עם שאור ודבש ובזה הוא דחייב לר' יוחנן דבזה מבואר דלא צריך לומר דהסוגיא דזבחים הוא דלא כר' יוחנן ובהכי מיירי גם הברייתא וכמו שכתבנו.

ו

המקטיר איברי בהמה טמאה על המזבח לוקה ואע"פ שאיסור הקרבתה מכלל עשה שהרי נאמר מן הטהורה אכול ומן הטהורה הקריב הא טמאה לא תאכל ולא תקריב כשם שלוקה על אכילת הטמאה הבא מכלל עשה כמו שבארנו במקומו כך לוקה על הקרבתה, אבל המקריב איברי חיה טהורה עובר בעשה ואינו לוקה, שנאמר מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם הא מן החיה לא תקריבו ולאו הבא מכלל עשה עשה.

השגת הראב"ד כך לוקה על הקרבתה א"א וכי עדיפא מבעלת מום אלא שאינו עולה כן מהגמ' דזבחים פ' כל הפסולים.

הכ"מ כתב דטעמו של הרמב"ם הוא באמת כדברי הראב"ד משום דהוא ק"ו מבעלת מום אלא שהוסיף משום דקרא דאם כל בהמה טמאה דרשינן דקאי על בעלי מומין שנפדו כמש"כ הרמב"ם בפ"א הל' ט' א"כ קרי קרא לבע"מ בהמה טמאה וממילא דבהמה טמאה הוי כמו בע"מ, אלא דמ"מ מזה לחוד לא הוי אפשר לחייב מלקות, לכן הביא דברי המ"מ שכתב בפ"א מה' מאכלות אסורות בזה שכתב הרמב"ם דלוקין על אכילת טמאה שאין לה סימני טהרה כלל מק"ו ממה דאסרה התורה אלו שאין להם אלא סימן אחד דאף דאין מזהירין מן הדין דזהו דוקא היכי דעיקר האיסור הוא מן הדין, אבל היכי דעיקר האיסור הוי מכלל עשה אפשר ללאו לבא מק"ו, ועמש"כ שם המל"מ ומפרש הכ"מ דמה דאמר בגמ' באברי בהמה טמאה כו"ע לא פליגי היינו דמודו דלוקה דאיכא לאו, ולדברי הכ"מ מבואר דמה דלוקה באכילת בהמה טמאה, ומה דלוקה בהקרבת בהמה טמאה הוא מטעמים אחרים, דבאכילת בהמות בלא סימני טהרה ילפינן מק"ו מאלו שאין להם אלא סימן אחד, ובהקרבת בהמה טמאה ילפינן מק"ו מבע"מ, ונמצא דמה דלמד כאן הרמב"ם חייב מלקות על הקרבתה ממה דחייב על אכילתה אינו אלא דמיון בזה דאף דהוי לאו הבא מכלל עשה לוקין מק"ו, אבל דברי הרמב"ם לא משמע כן דהרי כתב שהרי נאמר מן הטהורה אכול ומן הטהורה הקריב הא טמאה לא תאכל ולא תקריב כשם שלוקה על אכילת הטמאה וכו', ומוכח דלמד כל דין איסור הקרבת טמאה דהוא בלאו מדין אכילת טמאה ולא משום ק"ו דבעלת מום, וא"כ באמת צריך ביאור דמנלן לדמות הקרבת טמאה לאכילת טמאה דהא באכילת טמאה איכא ק"ו ובהקרבה ליכא ק"ו.

והנה בעיקר היסוד שחידש המ"מ דהיכי דאיכא לאו הבא מכלל עשה מזהירין מק"ו שפירש בזה דברי הרמב"ם דאיכא לאו בכל טמאות מק"ו מאלו שיש להם סימן אחד, ראיתי בספר המצות דעיקר יסודו אינו נכון, שכתב בהך דינא במצוה קע"ב, אחר שכתב דאיכא לאו הבא מכלל עשה וחייב מלקות מק"ו והביא דברי הספרי דאיתא שם כן, כתב וז"ל נמצאת מצות עשה שהן מן הכתוב ומצות לאו מק"ו אבל הק"ו זה הוא אמנם לגלות מילתא בעלמא, כמו שזכרנו מצוה של"ו בבתו לפי"מ שנתבאר במקומו עכ"ל, ובמצוה של"ו הביא מקודם דברי אביי בגמ' דילפינן בהו מק"ו מבת בתו ואמר דהוא גילוי מילתא בעלמא, וכתב וז"ל ואמנם ממה שהזכיר בת הבן או בת הבת תקח ממנו ראיה לבאור הדבר והגלותו כי הוא אסר בת הבן ובת הבת וכ"ש הבת, אח"כ הביא דברי רבא דילפינן הנה הנה, עכ"פ גבי בתו ליכא לאו הבא מכלל עשה, ומה דהוי גלויי מילתא בעלמא הוא כמש"כ רש"י בסנהדרין דף ע"ו דבת בתו מקורבה דבתו היא, וא"כ ע"כ דכונת הרמב"ם גם גבי בהמות בלא סימני טהרה כלל דלא הוי בגדר ק"ו אלא גלויי מילתא, דכיון דאסרה תורה מפרסת פרסה ואינה מעלה גרה בשביל שאין להם הסימן דמעלת גרה, וכן להיפוך, א"כ אלו שאין להם סימני טהרה כלל ג"כ יש להם אותו הטעם לאסרם, ונמצא דעיקר יסודו של המ"מ מופרך ואין לדון מזה לאסור הקרבת בהמה טמאה מק"ו מבעלת מום.

לכן נראה דדעת הרמב"ם הוא פשוט דילפינן הקרבת טמאה מאכילת טמאה והוא בגדר בנין אב (ועיין בס' הכריתות בית ג') דכיון דמצינו דאסר הכתוב אכילת טמאה ואסר הכתוב הקרבת טמאה כמו דבאכילת טמאה מפורש אח"כ דאיכא לאו ה"נ איכא לאו בהקרבת טמאה, ואין להקשות דא"כ הוי למד מן הלמד דהא אכילת טמאה למד מק"ו ודבר הלמד מק"ו אינו חוזר ומלמד בבנין אב בקדשים כדאיתא בזבחים, אבל באמת לא קשה דכיון דאמרינן דהוא גלוי מילתא ולוקין ע"ז, א"כ אין זה כמו דבר הלמד בק"ו אלא כמו דכתיב בפי' ושפיר ילפינן בזה בבנין אב, אלא דלפי"ז צריך לומר דסובר הרמב"ם דלוקין על דבר שנלמד בבנין אב, שהוא מה מצינו אף שאין עונשין מן הדין בדבר הנלמד מק"ו, ועיין בס' יבין שמועה כלל ק"כ שהביא מדברי הרא"ש שהקשה למה צריך מדת ק"ו תיתי מבנין אב, ותירץ דק"ו מהני ללמוד מה דלא דמי לגמרי, ולולי דברי הרא"ש הי' נראה לומר דק"ו הוי במה דדבר הנלמד לא כתיב כלל, וכמו בעיקר דין ק"ו שנלמד מקרא דואביה ירוק ירק בפניה ק"ו לשכינה י"ד יום, אבל בנין אב הוא היכי שהלמד והמלמד שניהם כתובים אלא שאנו למדים פרט בהלמד מהמלמד ועיין בס' הכריתות חלק לשון למודים שער א' שכתב דלמ"ד ב' כתובים הבאים כאחד אין מלמדין לא אמרינן מילתא דאתיא בבנין אב טרח וכתב לה קרא ודוקא בק"ו אמרינן הכי, וא"כ מוכח מדבריו דבנין אב עדיף מק"ו, ועכ"פ כיון דיש במדת בנין אב מה שאין במדת ק"ו אפשר דלוקין בדבר הלמד בבנין אב, אח"כ ראיתי שהכנה"ג בכללי הגמ' שנדפס בש"ס ווילנא ברכות בכללי ק"ו אות ב' האריך קצת בזה, אם לוקין בדבר הלמד בבנין אב ולפי דבריו תלוי במחלוקת רש"י ותוס' סוכה דף ל"א ואפשר לומר דשיטת הרמב"ם הוא שלוקין במה שנלמד מבנין אב.

ובמה שהקשה המל"מ במה שכתב הרמב"ם דהמקריב איברי חיה טהורה עובר בעשה דלמה לא מנה זה מכלל העשין והרמב"ן מנאה, ע"ש במגילת אסתר בהוספות הרמב"ן מצוה י' מה שכתב וז"ל נראה לי כי מה שלא מנאה הרב לפי שמאמרם, "זה עובר בעשה" אין פירושו שיהיה עשה בהקרבת הבהמות, רק שיש לו איסור בהקרבת החיה כעובר על עשה אחד מאותו שבא בתורה, וכונתו הוא כמו שכתב שם במצוה י"א במה שמנה הרמב"ם מצות עשה דעליה השלם כל הקרבנות כולם וז"ל מה שלא מנאה הרב הוא לפי שאין פירוש מאמרם של לאו הבא מכלל עשה עשה שיהיה מצות עשה רק שעונשו כעובר על עשה עכ"ל, והמג"א מפרש דברי הרמב"ן במה שכתב כאן מצוה י' שנצטוינו שיהיה כל קרבן שנקריב משלשת מיני הבהמות אשר הזכיר מן הבקר ומן הכבשים ומן העיזים, כפשוטו דהרמב"ן מנה זה למצות עשה שיהיה כל קרבן משלשת מיני הבהמות ושעל זה כתב המג"א שאין מאמרם עובר בעשה שיהיה עשה בהקרבת הבהמות, אלא איסור בהקרבת החיה והוא לשיטתו דלאו הבא מכלל עשה אינו נמנה לעשה, ודבריו הם תימה גדולה דאיך אפשר לפרש כן דברי הרמב"ן דהא כבר כתב הרמב"ם בשורש ז' שאין ראוי למנות דקדוקי המצות, וכתב המשל בזה חייב הכתוב למטמא מקדש וקדשיו קרבן חטאת, והנה זה מצות עשה בלי ספק ואח"כ דקדק הכתוב בזה הקרבן ואמר כשבה או שעירה ואם לא תשיג ידו יביא שתי תורים או שני בני יונה, ואם לא תשיג ידו יביא עשירית האיפה ואין זה שלש מצות אלא דקדוקי המצוה, ולא השיג הרמב"ן שם כלום, וא"כ איך אפשר שיסבור הרמב"ן שצריך למנות מצות עשה שיהיה הקרבן משלש מיני הבהמות.

אלא דבאמת אין כונת הרמב"ן למנות המצוה שיהיה הקרבן משלש מיני הבהמות וסמך על מה שביאר דבריו והביא ד' הגמ' בזבחים דף ל"ד דאמר ר' יוחנן דמעלה איברי חיה עובר בעשה ומייתי עלה מברייתא דתניא יכול לא יביא [חיה] ואם הביא כשר למה זה דומה לאחד שאומר לרבו הבא לי חטין והביא לו חטין ושעורין שאינו כמעביר על דבריו אלא כמוסיף על דבריו וכשר ת"ל בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה וכו' ונתקיימו דברי ר' יוחנן במצות עשה הזאת עכ"ל, ומוכח דכונת הרמב"ן דמ"ע הוא שלא להקריב אלא ג' מיני הבהמות ולא חיה, וזה לפי דעתו מ"ע מיוחדה שלא להקריב חיה, דדקדוקי מצות הקרבן הוא מה להקריב ומזה אין ראיה שלא להקריב חיה כמו שאמרה הברייתא דמבקר וצאן קמא הייתי אומר דהמצוה הוא להקריב בקר וצאן, אבל אין ראיה דאסור להקריב חיה דהוא דומה לאדם שאמר לו רבו הביא חטין והביא חטין ושעורין, וה"נ כשיקריב בהמה וחיה, וע"ז כפלה התורה לומר בקר וצאן דרק בקר וצאן ולא חיה, וא"כ זה איסור עשה, ונראה שזה דומה במקצת למה שמנה הרמב"ם במ"ע ק"נ מצוה לבדוק בסימני העופות והדגים והחגבים דהעשה הוא לבדוק שלא לאכל אותם שאינם טהורים, וכמו שהביא שם הספרי כל צפור טהורה תאכלו זו מצות עשה, וא"כ כאן הוא מ"ע מיוחדה שלא להביא חיה.

ובדעת הרמב"ם נראה דסובר דגם מה דילפינן מדכפלה התורה בקר וצאן דרק בקר וצאן ולא חיה הוא נמי דקדוקי מצות קרבן דמבע"ח אחר אסור להקריב משום שמצות עשה הוא להקריב רק מבקר וצאן, ולא כדעת הרמב"ן דזהו איסור מיוחד על הקרבת חיה, וכן הוא במצוה י"א שמנה הרמב"ן הא דעליה השלם כל הקרבנות דהרמב"ן סובר דעליה השלם הוא עשה מיוחדה שלא להקריב אחר תמיד של בין הערבים, והרמב"ם סובר דהעשה הוא שכל הקרבנות יהיו דוקא קודם תמיד של בין הערבים, וממילא גילה הכתוב בזה דאסור להקריב אחר תמיד של בין הערבים, אבל יסוד האיסור הוא משום שצריך להקריב דוקא קודם וממילא הוי דקדוקי מצות קרבן, ולפי השורש הז' אינו נמנה למצוה מיוחדה, וא"צ למה שכתב המג"א דמה שאמרו לאו הבא מכלל עשה עשה, אין פירושו שיהיה מצות עשה רק שעונשו כעובר על עשה ובודאי הוא דוחק גמור והפשוט הוא כמו שכתבתי.

והנה עוד היה מקום להקשות על מה דלא מנה הרמב"ם הקרבת איברי בהמה טמאה למצות ל"ת כיון שכתב דלוקין ע"ז ובזה קשה ליישב דהוא מכלל דקדוקי המצות דלא שייך זה על ל"ת ושחייב ע"ז מלקות, אך באמת זה לא קשה דבין לפי"מ שכתב המ"מ דהמלקות הוא מק"ו מבע"מ רק דהיכי דאיכא לאו הבא מכלל עשה מזהירין מק"ו, ובין לפי"מ שכתבתי דהוא נלמד מבנין אב מאכילת בהמה טמאה, עכ"פ הוא דבר הנלמד בי"ג מדות וכבר כתב הרמב"ם בשורש ב' שאין למנות למצות מיוחדות מה שנלמד באחת מהי"ג מדות ועיי"ש שהאריך בזה.

ז

הגונב או הגוזל והקריב הקרבן פסול והקב"ה שונאו שנאמר שונא גזל בעולה ואין צ"ל שאינו מתקבל, ואם שנתיאשו הבעלים הקרבן כשר ואפי' הי' חטאת שהכהנים אוכלים את בשרה, ומפני תקנת המזבח אמרו שהחטאת הגזולה אם נודעה לרבים אינה מכפרת אעפ"י שנתייאשו הבעלים כדי שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות וכן העולה.

השגת הראב"ד ואפי' הי' חטאת, א"א אין כאן אפילו, הכ"מ כתב דמה שכתב הרמב"ם ואפי' היה חטאת אין כונתו על הא דאם נתיאשו הבעלים הקרבן כשר שעל זה השיגו הראב"ד דאין כאן אפילו דיותר יש להכשיר חטאת שאין ממנה למזבח אלא חלב ודם מעולה שכולו למזבח וכדאמר הכי בגמ', אלא דארישא קאי שכתב דהקרבן פסול ודבריו תמוהים דמה דברישא בלא נתיאשו הקרבן פסול הא אין נ"מ בין חטאת לעולה דהא גזל הוא, ואין ליישב דברי הרמב"ם דאסיפא קאי שכתב אינה מכפרת וכדאיתא בגמ' דאמר לא מיבעיא עולה דכליל הוא ופירש"י ואמרי מזבח אוכל גזילות, דהוא דוחק גדול דבודאי משמעות דברי הרמב"ם דהוא על מה דסליק שכתב דהקרבן כשר בלא נודעה שעל זה כתב ואפי' הי' חטאת, וזה ודאי כמו שהשיג הראב"ד דבגמ' מבואר להדיא להיפוך דבעולה הוא רבותא יותר דכשר.

ולבאר זה נקדים לבאר עיקר שיטת הרמב"ם במה דפסק כרב יהודה דהתקנה הוא בנודעה דאינה מכפרת ומדינא מכפרת, שהקשה הכ"מ דהא בגמ' אמר דטעמא דרב יהודה משום דסבר יאוש כדי קני וכיון דהרמב"ם סובר בפ"ה מהל' גנבה דיאוש כדי לא קני למה פסק כאן דמדינא מכפרת, וכתב הכ"מ דהרמב"ם סמך על מה דמסיק בהא דתניא בגנב והקדיש דשחטו בחוץ ענוש כרת דמשני רבא דאוקמוה רבנן ברשותיה כי היכי דלחייב עליה כרת, ולכן בלא נודעה מכפרת מדינא כיון דאוקמוה רבנן ברשותיה, אבל קשה לומר כדבריו דלפי"ז לא אתיא שיטת הרמב"ם דלא כעולא ודלא כרב יהודה, דרבא הא אמר הכי אליבא דעולא דאמר דמדינא מכפרת דעל זה פריך הגמ' מהא דתניא דבחוץ ענוש כרת, וע"ז משני רבא דאוקמוה רבנן ברשותיה כי היכי דלחייב עלה, ומ"מ הא מפרש עולא מתני' דהתקנה היא על לא נודעה דמכפרת, ועל רב יהודה לא קשה דהא סבר דמדינא מכפרת וממילא שפיר חייב כרת בשחטו בחוץ א"כ לפי דברי הכ"מ סובר הרמב"ם דלא כעולא ודלא כרב יהודה דסבר להלכה כעולא ומפרש מתני' כרב יהודה וזה תימה.

אלא דבאמת קשה מה דצריך לעולא לטעמא דשלא יהיו כהנים עצבים ולא סגי בטעמא דאוקמוה רבנן ברשותיה, דכיון דחייב על שחיטת חוץ ע"כ דראוי לפתח אוהל מועד, ונראה דמה דאמרינן דאוקמוה רבנן ברשותיה כי היכי דליחייב עלה זהו אחר מה דאמרינן דלא נודעה מכפרת, וכמו שפירש"י בד"ה אוקמוה וז"ל ושיתחייב כרת אם ישחטוה בחוץ כי היכי דאוקמוה ברשותיה לענין כפרה [ומה שהקשה רש"י בע"א בד"ה נמצא היאך תיקנו חכמים לעקור דבר מן התורה עיין בפנ"י שם] וכן מבואר בתוס' דהוא חד טעמא, אלא דחלקו על רש"י שכתב דהוא משום קנס, וכתבו דמשמע דאפי' אם אחר ישחוט חייב לכן כתבו דהוא חד טעמא דכמו דתקנו דמכפרת כן תקנו שיתחייב על שחיטתו בחוץ, והיינו דאין טעם שיעמידו רבנן ברשותו מה שע"פ דין אינו קדוש כלל רק כדי שיתחייב עליה בחוץ, אלא עיקר מה דאוקמיה ברשותו הוא לענין כפרה רק דהגמ' הוי סבר דאף דע"כ העמידו ברשותו משעת הקדש דאי לא"ה היכי אפשר שהקרבן יהי' כשר, מ"מ כל זה אם באמת הקריבו בעזרה אבל אם שחטו בחוץ הוי לן לומר דבכה"ג לא העמידו חכמים ברשותו למפרע והיינו דההעמדה ברשותו יהי' תלוי על תנאי אם יקריבו בפנים, וע"ז מסיק דאפי' אם שחט בחוץ העמידו ברשותו כי היכי דלחייב עלה, אבל כל זה לעולא דמפרש מפני התקנה כדי שלא יהיו הכהנים עצבים בלא נודעה, אבל להכ"מ שעושה עיקר הטעם דהעמידו ברשותו כי היכי דלחייב עלה בחוץ ומפני טעם זה מכפרת בלא נודעה זהו דלא כעולא ודלא כרב יהודה.

ב) והנה בעיקר קושיית הכ"מ כתב הלח"מ בפי"ח מהל' מעשה הקרבנות הל' י"ד דמה דאמר רב יהודה יאוש כדי קני היינו שיועיל ההקדש משום דאיכא יאוש עם שינוי השם וכמו שכתבו התוס' בגיטין דף נ"ה בהך סוגיא ועולא נמי מודי בזה אלא משום דכיון דע"י ההקדש קונה ולא קודם ההקדש הוי מצוה הבאה בעבירה, ורב יהודה לא חייש לטעם דמצוה הבאה בעבירה, ולפי דבריו צ"ל דהרמב"ם אינו סובר טעמא דמצוה הבאה בעבירה, וכן ראיתי שכתב הגרעק"א בהך סוגיא בליקוטים לחדושיו, ממה דסובר הרמב"ם בפ"ח מהל' סוכה דגזול ביו"ט שני כשר והראב"ד שם השיגו מטעם מצוה הבאה בעבירה, כדאמר ר' יוחנן בסוכה דף ל' אבל באמת אין ראיה משם דהתוס' שם בהא דאמר שמואל דביו"ט שני כשר כתבו הכא דוקא שהוא מדרבנן לא חייש למצוה הבאה בעבירה, וא"כ גם משיטת הרמב"ם דפוסק כשמואל אין ראיה דאינו סובר מהב"ע בדאורייתא (איברא דהמ"מ שם כתב דגם במקדש כשר בשני וצ"ע וח"ג הגר"א כהן שי' אמר בזה דבמקדש אין הנטילה עיקר המצוה אלא לשמוח בהלולב לפני ד' ולכן לא הוי מהב"ע וקצת דומה לשופר הגזול ועיין בפ"א מהל' שופר). והלח"מ סותר כאן דברי עצמו דבפ"ח מהל' לולב כתב דטעמו דהרמב"ם הוא משום דבמצוה דרבנן לא ילפינן מקרבן שלא יצא במהב"ע, [אלא דעיקר דבריו שם בהל' לולב תמוהים במה שדחקו לזה הא דכתב הרמב"ם דאפילו לאחר יאוש לא יצא וכתב דהא בגמ' לא אמרו כן אלא משום מהב"ע, ובאמת בגמ' לא הוזכר הך טעמא אלא גבי הקדש דמהני אחר יאוש דאיכא יאוש ושינוי השם, אבל גבי לולב דהוי יאוש לחודיה הא סובר הרמב"ם דיאוש לא קנה,] ובעיקר שיטת הרמב"ם בדין מצוה הבאה בעבירה הנה לפנינו בהל' ט' כתב להדיא טעמא דמהב"ע בדין נסכים מן הטבל ושאר איסורים, אך עיקר טעמו בזה צריך ביאור ולפנינו נבאר בזה.

אכן יש להוכיח דהרמב"ם סובר הא דמצוה הבאה בעבירה ממה שפסק בפ"ו מהל' חמץ ומצה הל' ז' אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה שהיא אסורה לו כגון שאכל טבל או מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו או שגזולה, והביא שם המ"מ דברי הירושלמי דטעמא הוא משום מצוה הבאה בעבירה, ובטעמא דטבל איתא בברייתא בפסחים דף ל"ה משום שאין איסורן משום בל תאכל חמץ דאין איסור חל על איסור והוא לר"ש וע"ש בלח"מ, אבל בגזל לא שייך זה ורש"י פי' שם בד"ה טבול מדרבנן דאפ"ה מצוה הבאה בעבירה חשיב ליה והיינו למאן דלא סבר אחע"א, ועכ"פ בגזל הוא ע"כ משום מהב""ע.

ועוד נראה להביא ראיה ממה דפסק הרמב"ם בפ"ג מהל' ק"ש הל' ב' אין קורין לא בבית המרחץ ולא בביהכ"ס וכו' ולא בצד המת וכו' וכל מי שקרא במקום שאין קורין בו יחזור ויקרא, וכתב ע"ז הראב"ד אם אמר על מי שקרא בצד המת שיחזור ויקרא לא אמר כלום, והכ"מ דחק בזה ומוכח דהרמב"ם סובר לטעמא דמצוה הבאה בעבירה, לכן סבר דיחזור ויקרא, ולפי"ז קשה במה דפסק כאן כרב יהודה דאיברא דאיכא יאוש ושינוי השם ומהני הקדשו הא הוי מצוה הבאה בעבירה, כמש"כ התוס' דמטעם זה סבר עולא דאינה מכפרת אף דהוא נמי סבר בב"ק דף קי"ד דיאוש ושינוי השם מהני.

עוד קשה מה שהקשה הלח"מ שם דהרמב"ם כתב שם דהעמידוה ברשותו כדי לחייבו עליה כרת וזה לא אמרו בגמ' אלא לעולא, אבל לרב יהודה לא קשה כיון דמדינא מכפרת בלא נודעה, ומשמע דסבר הגמ' דסתם גנבה לא נודעה לרבים וכן מבואר מדברי התוס' שכתבו בהא דמתרץ בגמ' לעולא דאוקמוה רבנן ברשותיה כי היכי דלחייב עלה, דכיון דלא נודעה לרבים אוקמוה ברשותיה שלא יהיו כהנים עצבים וממילא מיחייב השוחט בחוץ, [וכבר כתבתי למעלה מה דפריך הגמ' מעיקרא] ומבואר דבנודעה ודאי פטור ואף דתניא סתמא משום דסתם גנבה ודאי לא נודעה לרבים ודוקא בגזילה דגזל בגלוי ובפרהסיה יש חילוק בין נודעה לרבים או לא נודעה לרבים וא"כ ה"נ לרב יהודה דמה דניחא להגמ' אליביה, הוא דוקא בלא נודעה לרבים אבל נודעה לרבים אף דמדאורייתא מכפרת מ"מ כיון דעכ"פ מדרבנן אינה מכפרת ואין מצוה לשחוט ולזרוק אינו ראוי לפתח אוהל מועד ובודאי פטור השוחט בחוץ ועיין מה שנכתוב עוד לפנינו בזה.

ונראה דאף דבסוכה דף ל' אמר ר' יוחנן משום רשב"י דגזול אחר יאוש פסול הקרבן משום מצוה הבאה בעבירה, אבל רב יהודה דסבר דלאחר יאוש מכפרת חטאת הגזולה דמוכח דפליג על ר' יוחנן אין ראיה דפליג על עיקר דינא דמצוה הבאה בעבירה לענין מצוה דלא יצא ידי מצוה משום שאין עבירה מצוה כדאמר בירושלמי שהביא המ"מ בפ"ו מהל' חמץ ומצה ודריש לה מקרא דאלה המצות, אלא דסבר דדוקא היכי דגוף המצוה נעשית בעבירה כמו באכל מצה של טבל או בקרא ק"ש במקום שאסור לקרות אז לא יצא ידי מצוה, אבל כאן אף דבזה שהקדיש החטאת לא קיים מצות הפרשת קרבן כיון דבאותה שעה היה גזול ורק ע"י ההקדש דנעשה שינוי השם בזה חל ההקדש ע"י יאוש ושינוי השם מ"מ אין זה פוסל הקרבן, דמצות הפרשת הקרבן אינו תנאי בהכשר הקרבן שאם לא קיים מצוה בהפרשתו יהי' הקרבן פסול, ואיברא דר' יוחנן סבר דגם זה הוי פסול בהקרבן כיון דעיקר הקרבן נעשה ע"י עבירה, אבל רב יהודה סבר דדוקא אם בשעת ההקרבה הוי עבירה אז יוצא מזה פסול בהקרבן, אבל מה שנעשה ע"י עבירה אינו פוסל כיון דעכ"פ עכשיו הקרבן אינו גזול ובשעת הקרבה אין כאן עבירה.

אכן יש להוסיף בזה דכל זה לענין הכשר הקרבן כששחטו וזרקו את דמו, אבל אם נבוא לדון בדין אם איכא מצוה לשחטו ולזרוק את דמו נראה דיש חילוק בין שחיטה לזריקה, דבשחיטה כיון דקודם שחיטה אכתי אינו קרבן ורק שבעל הקרבן מחויב להקריבו וכיון דההקדש נעשה בעבירה וכיון שהוא יכול להקדיש ולהקריב חטאת אחרת משלו מסתבר שאין עליו מצוה להקריב הגזול, אף דעכשיו כבר יצא מרשות הבעלים ביאוש ושינוי השם, שיהי' חוטא נשכר שיתכפר בקרבן גזול, כיון דעיקר ההקדש הי' בעבירה, ואף דאם יתכפר באחר יהי' חטאת זו מחטאות המתות לא שייך זה לדין אין מביאין קדשים לבית הפסול דהתם הוא להביא בידים, אבל כאן מה שלא יתכפר בו בשביל שבא מגזל ויתכפר באחר בודאי ליכא בזה איסור וקודם שחיטה אכתי אינו קרבן, אבל כשכבר שחטו ונעשה קרבן גמור מצוה לקיים בו כל הלכות חטאת לכן אחר שחיטה כבר הוא קרבן כשר, וחובה לזרוק את דמו כדין כל חטאת.

אלא דכל זה ניחא אם נימא רק דלא הוי מצוה לשחטו, אבל אם נימא דיש איסור לשחטו בשביל שההקדש היה בעבירה ורק אחר שנשחט מותר לזרוק את דמו א"כ יש לעיין למה לא יפסל הקרבן משום דהשחיטה היה בעבירה, אך באמת מצינו בשוחט קרבנות יחיד בשבת דכשירים כמבואר ברמב"ם פ"ב מהל' שגגות הל' י"ד ומוכח דעבירה דשחיטה אינה פוסלת, ומהגמ' דביצה דף כ' ע"ב שהביא הכ"מ גבי נדרים ונדבות בי"ט מוכח דאפי' עבר במזיד ושחט זורק הדם.

ג) אכן יש לעיין בזה ממה דאיתא בירושלמי פסחים פרק תמיד נשחט אמתני' דהשוחט הפסח על החמץ דלמד חזקיה דהפסח כשר מקרא דזבחי ומשמע דבלא קרא הי' פסול משום שנשחט באיסור, אלא דכבר עמד בזה המל"מ בפ"א מהל' פסח הל' ה' דמשמע דמן הסברא היה צריך להיות נפסל הפסח, והקשה ממנחות דף נ"ג דפריך ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו ואפסולי לא מיפסלא, ועיין בשעה"מ שם שדן בזה מדברי הריטב"א ביומא דף נ"ג שכתב דלרבא דאמר כי בענן אזהרה כ"ש דפרכינן שפיר כיון דאיכא אזהרה למעלה עשן ממילא משמע שהוא מעכב ומחייב עליה מיתה משום ביאה ריקנית, ודן מזה השעה"מ, דדעתו דהיכא דאיכא לאו לא בעינן שנה עליו הכתוב לעכב, דממילא משמע עיכובא, והביא דברי התוס' בפסחים דף ס"ג במתני' דהשוחט הפסח על החמץ שכתבו אומר ריב"א דהפסח כשר דהא לא שנה עליו לעכב, וכתב דהריטב"א חולק על הריב"א, וראיתי עוד לאחרונים שמביאים דברי הריטב"א על יסוד זה דהיכי דאיכא לאו לא בעינן שנה לעכב, ויש לעיין מהגמ' דמנחות דף כ' דמצריך קרא דמלח מעכב אף דאיכא לאו דלא תשבית, אבל באמת אין מדברי הריטב"א שם מקור ליסוד זה דהא כאן ליכא אזהרה על מעשה הקטורת שלא יחסרו מעלה עשן, אלא אזהרה שלא יבוא, ומנין שהוא לעכב בדין קטורת, וע"כ דכונת הריטב"א דכיון דאמרה תורה שלא יבוא בלא מעלה עשן כי בענן וגו' מוכח דאינה קטורת דאי הוי קטורת, ומקיים מצות קטורת א"א שיתחייב על ולא יבוא בכל עת דהא אינה ביאה ריקנית ומדאמרה תורה כי בענן ובלא זה עובר בלא יבוא מוכח דאינה קטורת בלא מעלה עשן, וזהו שכתב הריטב"א כיון דאיכא אזהרה מכי בענן ומעלה עשן ממילא משמע שהוא מעכב ומחייב עליה מיתה משום ביאה ריקנית, וא"כ ליכא הוכחה כלל דהיכי דכתיב לאו כמו במלח דכתיב ולא תשבית או בחמץ דכתיב לא תאפה הוא לעכב בהכשר הקרבן.

ובעיקר דברי הירושלמי דמצריך קרא להכשיר הפסח שנשחט על החמץ נראה לבאר לפי מה דאמר בפסחים דף ה' דדרשינן לבער חמץ בשש מקרא דלא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים וזה הוא דרשא על ביעור החמץ דזמן שחיטה אמר רחמנא, אבל ממילא הא ידעינן מקרא דכל חד וחד כי שחיט נמי לא ישחט הפסח כשלא ביער עוד החמץ, וא"כ אינו רק איסור אלא דהוא זמן לשחיטת הפסח שלא ישחט הפסח קודם שביער החמץ והוי זמן בשחיטת הפסח, וקודם הביעור הוי מחוסר זמן דהקרבן פסול לכן צריך קרא דהפסח כשר.

-הערות רבנו בגיליון ספרו-

בד"ה ובעיקר דברי הירושלמי במש"כ שם וקודם הביעור הוי מחוסר זמן דהקרבן פסול, הרי"ל שי' העירני דהא אין מחוסר זמן לבו ביום ואף דכאן צריך לבער והוי מחוסר מעשה, ועיין יומא דף ס"ב ע"ב דדוקא מחוסר הגרלה הוי מחוסר מעשה אבל מה שחסר עבודת המוספין לא הוי מחוסר מעשה, אכן עיין רש"י שם שכתב בשביל שלא הגיע עוד זמן המוספין ומוכח מד' רש"י שאם כבר הגיע זמן המוספין לא הוי אמרינן אין מחוסר זמן לבו ביום, א"כ אפשר דכאן נמי הוי כמו מחוסר מעשה וצ"ע, ויש לדמות זה למה דאמר שם דשלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל הוי כמו מחוסר הגרלה והוי מחוסר מעשה וצ"ע. [עד כאן].

ועכשיו מבואר מה דסובר הרמב"ם דלהלכה אפי' לרב יהודה צריך לטעמא דאוקמוה רבנן ברשותיה להתחייב עלי' על שחיטת חוץ, דאף דהגמ' פריך לעולא משום דלרב יהודה לא מוכח דודאי אינו חייב משום שחוטי חוץ כיון דמדינא מכפרת בלא נודעה אבל כיון דמשני רבא דאוקמוה רבנן ברשותי' ואח"כ אמר רבא דמיבעיא ליה אם משעת גנבה או משעת הקדשה וע"כ דרבא הוא כהלכה, לכן סובר דבאמת אפי' לרב יהודה צריך הך טעמא משום דבלא זה אין מצוה לשחטו ואינו ראוי לפתח אוהל מועד כיון דעיקר ההקדש הי' בעבירה, אבל כיון ששחטו ודאי הקרבן כשר דאיכא מצוה לזרוק את דמו ושפיר נתכפרו הבעלים, ומה דבשעת שחיטה לא היה מצוה לשחטו אין זה פסול בהקרבן דודאי עיקר כפרת הקרבן תלוי בזריקה וגם השחיטה בדיעבד היתה כשרה.

והנה מה שכתבנו דמש"ה הוצרך הרמב"ם לטעמא דאוקמוה ברשותו משום דליכא מצוה לשחטו ואינו ראוי לפתח אוהל מועד לכאורה זה נסתר מד' הגמ' בזבחים דף ק"ט דאפי' הלן והיוצא והטמא אם העלה אותם בחוץ חייב אכן לפי מה דלמדו שם זה בברייתא מקרא דלא יביאנו לעשות, ופרש"י ת"ל לעשות משמע הראויים לעשות אפי' אינו ראוי לבא מחוץ לפנים והני נמי כיון דאם עלו לא ירדו וכהן נזקק להפך בהן בצינורא או להעלותם מראש המזבח למערכה חייב משום דראויים לעשות אף דלכתחלה אין להעלותן בפנים, אבל גבי שחיטה לא שייך זה וכיון דלכתחלה אין לשחטה לחטאת הגזולה לשם קרבן בפנים ודאי אינו ראוי לפתח אוהל מועד אף דבדיעבד אם נשחט ונזרק דמו מכפרת.

עוד יותר יש לומר בזה ע"פ דברי הרמב"ם בפי"ט מהל' מעשה הקרבנות הל' ז' שכתב אבל קדשים פסולין שהי' פסולן בקודש אם העלה מהן בחוץ חייב כיצד וכו' שנאמר לעשות אותו כל הנעשה לד' חייבין עליו ואלו נעשו לשם, מבואר דהרמב"ם מפרש דרשת הברייתא באופן אחר דהלן והיוצא והטמא אף דעכשיו אין ראוי לבא לפתח אוהל מועד מ"מ קרא דלעשות מרבה דאלו שנעשו לשם חייבין על העלאתן בחוץ, וא"כ אינו שייך זה גבי שחיטה דאכתי לא נעשה לשם ושפיר נוכל לומר דכיון דלכתחלה ליכא מצוה בשחיטת הקרבן כיון שההקדש היה כשהיא גזולה ובעבירה, לכן שפיר קשה גם להלכה אמאי חייב עליה בחוץ, וע"ז משני דאוקמוה רבנן ברשותיה כי היכי דלחייב עלה והיינו דאוקמוה ברשותו משעת הקדישה קודם ההקדש, וכבר כתבו התוס' דאם נקנה הגזילה קודם ההקדש לא הוי מצוה הבאה בעבירה.

אלא דצריך עוד לבאר דאף שכתבנו אליבא דעולא דלא שייך לומר דאוקמוה רבנן ברשותיה אלא אחר שתקנו בלא נודעה דמכפרת, והרמב"ם הא פסק כרב יהודה מ"מ מיושב דכיון דעכ"פ אם הקריב מכפרת א"כ שפיר שייך שיתקנו חכמים שיתחייב על שחיטתו בחוץ, ודוקא בלא נודעה דסתם גניבה לא נודעה לרבים אבל בנודעה לרבים פטור.

והנה במה דאמר רב יהודה דהתקנה היא בנודעה דאינה מכפרת שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות הקשו בתוס' וכי יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה דמן התורה אין צריך להביא קרבן אחר, ותירצו דדוקא קודם זריקה אינה מכפרת, אבל לאחר זריקה שכבר נתכפר לא הצריכוהו להביא אחרת, וכן מבואר בפירש"י שכתב בד"ה ומה טעם אמרו נודעה אינה מכפרת דקתני מתני' לא נודעה מכפרת הא נודעה אינה מכפרת כלומר אינה קריבה, אבל מדברי הרמב"ם שכתב בסתם דאינה מכפרת משמע דאפי' נזרק דמה אינה מכפרת וקשה דהא אין כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בקום ועשה, ונראה דכמו דמפרשים רש"י ותוס' לעולא דתיקנו דלא נודעה מכפרת דהיינו דאוקמוה ברשותו, ה"נ לרב יהודה בנודעה הוציאוה מרשותו, דמה דגנב קונה ביאוש ושינוי השם הוא משום דהגניבה עומדת ברשותו, וכמו שבארתי בארוכה עיקר דין שינוי בספרי הלכות נזקי ממון פרק ז' הל' י"ב וכאן בנודעה לרבים הפקיעו חכמים הגניבה מרשותו לגמרי והוי כאיש אחר וממילא לא קנה ביאוש ושינוי השם, ועכשיו מבואר יותר דכיון דהפקיעו חכמים מרשותו א"כ מדאורייתא לא קנה, ואינו ראוי מדאורייתא לפתח אוהל מועד, והברייתא דחייב בחוץ קאי על לא נודעה לרבים משום דסתם גניבה לא נודעה לרבים וכמש"כ.

ד) והנה הגרעק"א בחדושיו בלקוטים בהך סוגיא הקשה על מה שכתב הרמב"ן בסוכה במלחמות במה דאמרינן גזול דומיא דפסח דאמאי הא קני גבוה ביאוש ושינוי רשות נהי נמי דמקדיש לא קנה יהא כשוחט שלא לשם בעלים דכשרות אלא דלא עלו לבעלים לשם חובה, אלא דע"כ משום מצוה הבאה בעבירה, והקשה הגרעק"א דא"כ מאי פריך לעולא מהא דענוש כרת כששחטו בחוץ נימא דטעמא דעולא לאו משום מהב"ע אלא כיון דמיירי מתני' בחטאת וכיון דמקדיש לא קנה הוי כשוחט שלא לשם בעלים דפסול בחטאת, וברייתא דגנב והקדיש דתניא דבחוץ ענוש כרת יש לומר דמיירי בעולה ושלמים, וכתב לתרץ דהגמ' סמך על מימרא דעולא בב"ק דלמד מקרא דגזול ופסח דיאוש לא קנה וקרא מיירי בסתם בכל הקרבנות וע"כ משום מהב"ע, ולפי"ז קשה על הרמב"ם שפסק דלא נודעה מכפרת מדינא כיון דסבר יאוש לא קנה כיון דלגבי חטאת לא מהני מה דמהני ההקדש משום דהוי שלא לשם בעלים.

אכן באמת הגרעק"א הקשה זה לפי דברי הרמב"ן שכתב דמהני ההקדש משום דהוי יאוש ושינוי רשות ומשום דכונת הרמב"ן על עולה ושלמים, אבל בחטאת ואשם כתבו התוס' בב"ק דף ס"ז דלא הוי שינוי רשות שכתבו במה דאמר שם דהוי שינוי השם דמעיקרא חולין והשתא הקדש וז"ל בקדשים שאינו חייב באחריות לא היה צריך ליתן טעם זה דיש כאן שינוי רשות, אלא בעי לאוקמי אפי' בחטאת ואשם ואע"ג דמעיקרא תורא דראובן מ"מ שינוי השם יש כאן דמשמע מדבריהם דמשום הך טעמא דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן לא הוי שינוי רשות, ובדף ע"ו כתבו דקדשי מזבח אע"ג דמיקרו על שם בעלים מ"מ חשיב כיאוש ושינוי רשות, ולפי דבריהם צ"ל דמה שכתבו בדף ס"ז דלא הוי שינוי רשות הוא דוקא בחטאת ואשם כמו שכתבו להדיא, ומשום שחייב באחריותן וזה מהני אפי' לרבנן דפליגי על ר"ש בקדשים שחייב באחריותן דמ"מ שינוי רשות ליכא, ואף שכתבו ואע"ג דמעיקרא תורא דראובן והשתא דראובן וזהו אפי' בעולה ושלמים כמו שמפורש בגמ' בדף ע"ו דדוקא בקדשי בה"ב הוי מכירה דמה לי מכרו לשמים, וכן מוכרח מדברי התוס' שם דבקדשי מזבח נמי איכא שינוי רשות, ע"כ צ"ל דאף דכאן נקטו טעמא דמעיקרא תורא דראובן אבל עיקר טעמא הוא משום דחטאת ואשם חייב באחריותן, ולפי ד' התוס' מבואר דבחטאת ואשם לא אמרינן כלל דליכא בעלים, וכשחל ההקדש לחטאת משום יאוש ושנוי השם קנה אותו הגזלן שיהי' חטאת שלו, ומה שכתב הרמב"ן דהגזלן לא קנה זהו בעולה ושלמים.

ומיושב קושיית הגרעק"א דלא מצי הגמ' לשנויי דעולא דאמר לא נודעה אינה מכפרת מדינא, אינו משום מהב"ע אלא משום דחטאת שלא לשם בעלים פסולה כיון דהגזלן לא קנה, דלפי המבואר בדברי התוס' בחטאת ליכא שינוי רשות ושפיר מועיל שינוי השם גם להגזלן בעצמו שיהי' חטאת שלו ומיקרי לשם בעלים.

אח"כ ראיתי דבמלחמות פ' הגוזל ומאכיל שהביא גם זה הגרעק"א כתב דאיכא שינוי השם א"נ שינוי רשות (והגרעק"א השמיט בדבריו תיבות דאיכא שינוי השם) ומ"מ כתב גם שם הרמב"ן דהגזלן לא קנה והיה אפשר לומר דהרמב"ן קאי שם ג"כ על עולה ושלמים, אלא דכתב שם דאע"ג דאמרינן מעיקרא תורא דראובן מ"מ הוי שינוי רשות, ומה דאמר בגמ' מעיקרא חולין והשתא הקדש דאיכא שינוי השם משום תרומה נקט לה דליכא שינוי רשות, וממה שלא תירץ דצריך הגמ' לטעמא דשינוי השם משום חטאת ואשם מוכח דסובר דלא כתוס' ואפי' בחטאת ואשם שחייב באחריותן איכא שינוי רשות כיון דלא קיי"ל כר"ש, וממילא יהיו נכונים דברי הגרעק"א לפי דעת הרמב"ן, אבל עכ"פ דברי הרמב"ם מיושבים במה דסובר דחטאת שלא נודעה מכפרת מדינא אף דסובר יאוש לא קני משום דהקנין הוא משום יאוש ושינוי השם, דיסבור כדברי התוס' דבחטאת ליכא שינוי רשות ולא יצא מרשות הגזלן ולא הוי שלא לשם בעלים וכנ"ל.

ה) ועתה נבאר מה שכתב הרמב"ם ואפי' היה חטאת שכתב הראב"ד אין כאן אפילו, וכונת הראב"ד דבגמ' אמרו אפי' חטאת בדין אינה מכפרת שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות, דבזה אשמעינן אפי' חטאת שאינו אוכל אלא חלב ודם, ונראה דבאמת הרמב"ם לא כתב כאן הרבותא דגמ' בדין אינה מכפרת, וכתב זה בעצמו להשמיענו בזה דפסק דאם נתייאשו הבעלים הקרבן כשר דאף דסובר יאוש לא קנה והקרבן כשר משום יאוש ושינוי השם, וא"כ היה סברא לומר דזה דוקא לדין הכשר הקרבן אבל אסור להכהנים לאכול הבשר מהחטאת כיון שהקרבן היה ע"י גזל דבשעת ההקדש אכתי היה גזל, לכן כתב הרמב"ם ואפי' היה חטאת שהכהנים אוכלים את בשרה לומר שמותרים לאכול.

ואפשר לומר דסובר הרמב"ם דאם לא היו הכהנים מותרים לאכול הבשר לא היו הבעלים מתכפרים דהא איתא בברייתא בפסחים דף נ"ט ע"ב שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, והקשו שם התוס' מנטמא בשר היאך זורק את הדם הא אין לבשר שעת היתר לכהנים, וכתבו דדוקא כל זמן דחזי בשר לאכילה לא מתכפרי בעלים עד שיאכלו הכהנים, ולכאורה הכא אם נימא שאין הכהנים רשאים לאכול אין אכילתם מעכב הכפרה אלא דיש לומר דכיון דגזל הוא לאו הניתן לתשלומין, וכיון דמעיקר דינא הקרבן כשר א"כ הו"א דאם הגזלן ישלם דמי הגזילה אין איסור לכהנים לאכול, וכל זמן שאינו משלם אסור להם לאכול הגזל אלא דאם נימא כן היה צ"ל דאין החטאת מכפרת עד שישלם הגזילה וכיון דתנן אליבא דרב יהודה דלא נודעה מכפרת מדינא ע"כ דמותר לכהנים לאכול את בשרה וטעמא דזהו מדיני מצות החטאת וכמו שכתבנו דאחר שחיטה חייבין לזרוק דמה כיון שכבר נעשה אחר שחיטה דין קרבן ה"נ חייבין הכהנים לאכול הבשר כדין חטאת.

והנה הגמ' לא מצי לתרץ כן אליבא דרב יהודה מה דתנן חטאת דלרב יהודה עיקר דינא דמתני' הוא דנודעה אינה מכפרת דזהו התקנה שלא יאמרו מזבח אוכל גזילות, לכן אמר בגמ' דבזה היה הרבותא דמתני' דלא מיבעי עולה דכליל הוא ואמרי מזבח אוכל גזילות, אלא אפי' חטאת דבשר כהנים הוא דאכלי מ"מ אינו מכפרת, והרמב"ם אינו צריך לומר רבותא זו כיון דכתב דינו בחטאת, אלא דמקודם כתב להשמיענו הך דינא דאחר שנתייאשו הבעלים הקרבן כשר ואפי' היה חטאת אוכלים הכהנים את בשרה וכנ"ל.

-מלואים והשמטות-

להוד כבוד אדמו"ר הגאון הגדול שר התורה ואוצר היראה עה"י פה"ח פאר הדור והדרו ציס"ע וכו' וכו' מוהר"ר איסר זלמן מלצר (שליט"א) [זצוק"ל]

שלום וברכה.

א) היום בלמדי במס' חולין דף מ' דרך אגב ראיתי בספרו על קדשים בפ"ה מהל' איסורי מזבח הל' ז' שכתב ליישב את הרמב"ם שכתב שלכן חייב משום שחוטי חוץ אם הקריב את מה שגזל משום שאוקמי רבנן ברשותי' להתחייב עלי' משום שחוטי חוץ, והלח"מ תמה ע"ז הא לרב יהודא פשוט שחייב כיון שלא נודעה מכפרת מדינא, ורק לעולא צריך הגמ' להך דאוקמי ברשותי', ולא אליבא דרב יהודא, וע"ז כתב שהא בודאי קודם שנשחט בודאי שאין מצוה לשוחטו כיון שעיקר ההקדש הי' ע"י עבירה שהי' גזול, ואינו ראוי לפתח אוהל מועד, ואף שהלן והיוצא והטמא אם העלן בחוץ ג"כ חייב הוא רק משום שנעשו כבר לשם כמו שמפרש הרמב"ם, אבל בשחיטה לא שייך זה, וע"כ סובר הרמב"ם שטעם דרבא שאמר בגיטין דאוקמוה רבנן ברשותי' הוא אפי' לרב יהודא זתו"ד.

ותמיהני הא מפורש בהרמב"ם בפ"ח מהל' מעשה הקרבנות ה"י שאשם מצורע ששחטו בחוץ שלא לשמו חייב משום ששלא לשמן ראוי בפנים וזהו מהסוגיא בזבחים דקט"ו ויומא דס"ג הרי מפורש שאף שודאי אסור להקריב בפנים שלא לשמו דהא יש לאו דלא יחשב כמפורש בהרמב"ם פ"ט מהל' פסוהמ"ק ה"ג ואעפ"כ כיון שעכ"פ ראוי בפנים בדיעבד ויהי' הקרבן אף שאינו עולה לשם חובה זה נקרא ראוי בפנים וחייב השוחטו בחוץ וא"כ מכש"כ הנידון של הדר"ג (שליט"א) [זצ"ל].

וביומא בדס"ג פריך א"כ אף לשמו יהי' חייב מטעם שראוי שלא לשמן וכן בזבחים שם פריך כן ומתרץ משום דבעי עקירה הא בלאו הכי הי' חייב אף שיש איסור לחשוב שלא לשמו.

גם מהא דהשוחט חטאת בשבת בחוץ לע"ז שחייב משום שחוטי חוץ אף שבשבת אסור להקריב קרבן יחיד ואינו ראוי היום בפנים והתוס' בחולין בדף מ' עמדו ע"ז ותירצו כיון שמ"מ בדיעבד הורצה נקרא זה ראוי בפנים וחייב אף על השחיטה וזה שלא כדברי אדמו"ר (שליט"א) [זצ"ל].

ב) היום שלחתי איזה הערה על מה שכתב בספרו שבאם אין מצוה לשוחטו בפנים את הקרבן או כשיש איסור לשוחטו אין חייבין עליו משום שחוטי חוץ והלן והיוצא וכו' שחייבין זהו רק בהעלאה וכמו שכתב הרמב"ם משום שנעשו כבר לה', ותמהתי מהא דאשם מצורע ששחטו בחוץ שלא לשמו שחייב משום שראוי בפנים שלא לשמו, ואחר ששלחתי נתעוררתי עוד מהא דמפורש בגמ' בכורות דט"ז באם הי' מום בדוקין שבעין אליבא דר"ע שאומר אם עלו לא ירדו חייבין משום שחוטי חוץ, הרי מפורש שגם לר"ע אסור להקריב במום של דוקין שבעין ואפ"ה חייבין משום שחוטי חוץ ולא רק בהעלאה יעוי"ש.

המשתחוה מרחוק אליעזר מנחם שך

תשובת מרן

- - - קבלתי מכתבו הראשון וגם מכתבו הגלוי, והנה אחר העיון מה שהקשה על דברי במכתבו הראשון יש ליישב, דמה שהקשה מאשם מצורע ששחטו בחוץ יש לומר דדין שחוטי חוץ להתחייב צריך שיהי' ראוי לפתח אוהל מועד וגם שיהי' מצוה להביאו ומחוסר זמן באמת הרי יש מצוה להביאו אלא שצריך להמתין עד שיגיע הזמן, אלא דעכ"פ צריך שיהי' גם עכשיו ראוי וכיון דבדיעבד הוא ראוי מיקרי ראוי, ומיושב גם הגמ' דיומא דס"ג, וכן מיושב קושיתו מדין שוחט חטאת בשבת בחוץ, וב' המקומות אינם דומים למה שכתבתי בדין קרבן גזול דעיקר הקרבן אינו ראוי.

אכן ראייתו האחרונה במכתבו הגלוי מבכורות דט"ז היא פירכא קיימת דבע"מ בדוקין שבעין הא אינו ראוי כלל רק דאם עלו לא ירדו, ומ"מ יש לומר בדרך אולי דכיון שהוכחתי כן בדברי הרמב"ם שמפרש הא דחייב משום דאם עלו לא ירדו דלא כרש"י דמשום דאם עלו לא ירדו מיקרי ראוי אלא משום שכבר נעשו לשם וא"כ לא מהני אלא בהקטרה, וא"כ על עיקר פירושו בהברייתא יש סתירה מגמ' זו דמהני לחייב גם על שחיטה, לכן אפשר יש לומר דהרמב"ם מפרש דמה דאמר שם רב הונא מתני חייב בהברייתא ולא מפרש מתני' בין בחולין בין בבכורות וגם בפיהמ"ש ליכא פירושא על מה דתנן במתני' חייב ולכן מסתבר דגורס פטור, אלא דאינו ראיה דהא לא קייל"ן כר"ע אבל עכ"פ כונתי רק דממתני' אין ראי', וגירסת רב הונא בהברייתא הוא באמת דלא כסתמא דהברייתא אלא דגם מהברייתא אין ראי' להיפוך דהא לא קיי"ל כר"ע, וגם אפשר דלא מיירי בדוקין שבעין, אלא דעכ"פ כיון דהוא רק רב הונא מתני' הכי ואמר דהך ברייתא פליגא אברייתא דזבחים דצריך דוקא כשכבר נעשו לשם.

והנה הגרש"א פולנסקי (שי') [זצ"ל] הראני דברי הבית אפרים חלק או"ח סי' כ"ג בסופו מש"כ דלר"ע בדוקין שבעין פטור על ש"ח והוא נסתר מד' הגמ' דבכורות הנ"ל ולמש"כ דברי הב"א נכונים.

ט

אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל ולא מן החדש קודם לעומר ולא מן המדומע ואצ"ל מן הערלה וכלאי הכרם, מפני שהיא מצוה הבאה בעבירה שהקב"ה שונאה, ואם הביא לא נתקדשו להיותן ראויים לקרבן אבל נתקדשו להפסל ויהיו כקדשים שנפסלו.

הכ"מ הביא מה דאיתא בברייתא בפסחים דף מ"ח ממשקה ישראל מן המותר לישראל, מכאן אמרו אין מביאין נסכים מן הטבל. ובתוספתא תניא כל הני שמביא הרמב"ם אבל הרמב"ם לא הביא קרא דממשקה ישראל אלא טעמא אחרינא משום שהיא מצוה הבאה בעבירה, והנה צריך לבאר דברי הרמב"ם בשני הצדדין בין במה שאינו מביא הא דמייתי בגמ' מקרא דממשקה ישראל, ובין בזה שכתב דפסול משום מצוה הבאה בעבירה, דאיזה עבירה יש כאן הא ליכא קרא לאסור שלא להביא מן הטבל, ואי משום הנאה של כילוי הא מצות לאו ליהנות ניתנו, ואפי' אם יתיישב לנו זה משום שעבר על מצות תרומה ונתינה לכהן אכתי קשיא חדש דהא אין איסור הנאה בחדש, ולא כתב קרא אלא איסור אכילה ולהדיא מרבינן היתר הנאה בפסחים דף כ"ב, ואם אפי' נדחוק ונאמר דהרמב"ם סומך על קרא דממשקה ישראל אף שלא הביאו אכתי קשה דא"כ למה לנו טעמא דמצוה הבאה בעבירה דהא כבר פסול מהך קרא וגם מה שייך טעם זה הא הך קרא הוא גדר בהכשר הקרבן ולא גדר בעבירה, ואם נימא דסובר דלא גלי קרא אלא למצוה ולא לעכב א"כ מנ"ל דשייך בזה גדר מצוה הבאה בעבירה, ומאי שנא מכל דיני קרבן דהיכי דלא נאמר קרא אלא למצוה לא נפסל הקרבן, ועוד דמפשטה דסוגיית הגמ' במנחות דף ה' מוכח דממשקה ישראל הוא פסול, וכמו הא דממעט מקרא דמן הבקר להוציא הטריפה כדמוכח דמצריך בגמ' כל תלתא קראי בזה.

ונראה דהנה בפ"ב הל' י' כתב דבהמה שנולד בה אחת מן הטרפיות האוסרות אותה באכילה אסור לגבי המזבח הרי הוא אומר הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך, ועמש"כ שם ובהל' ח', ומבואר דמקרא דהקריבהו נא לפחתך ידעינן דמה דאסור באכילה אינו ראוי לקרבן, והנה אף דקרא דממשקה ישראל וקרא דהקריבהו נא לפחתך שניהם מדברי נביאים וע"ז אמרו בגמ' בזבחים דף י"ח ע"ב גבי בגדי כהונה וגבי ערל עד דאתא יחזקאל מנלן אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכינהו אקראי, מ"מ יש לחלק דקרא דהקריבהו נא לפחתך הוא סברא דהנביא אומר שהרי פחתך לא ירצך בזה ודין הוא שלא ירצה לקרבן לד', לכן א"צ לומר שהדין הוא הלכה ואסמכינהו אקרא, אבל קרא דממשקה ישראל הוא רק דין שע"ז צריך לומר גמרא גמירי לה.

ולכן ביאר הרמב"ם הא דממשקה ישראל דהוא מעיקר דין תורה דכיון דכבר כתב דדבר האסור באכילה אסור לגבי מזבח ואינו מרצה מקרא דהקריבהו נא לפחתך שהוא סברא מדברי נביאים שא"צ לומר בזה גמרא גמירי לה אלא דהי' מקום לומר דדוקא על בהמה שנולד בה אחת מן הטרפיות, וכמו שבארתי שם דהוא ממה דכתיב וחולה דהוא חסרון בעצם הקרבן, אבל מה שהוא אסור באכילה מפני דין איסור שבו הו"א דראוי לקרבן ועל זה כתב הרמב"ם דכיון דיש איסור ועבירה לאכלם הוא מצוה הבאה בעבירה, והיינו דכיון דמפני עבירה אסורים באכילה וזה ידעינן מקרא דהקריבהו נא לפחתך דאין להקריב למזבח אלא דבר הראוי לאכילה לאדם, ונמצא דהוא מקריב למזבח מה שאם יאכל אותו הוא עבירה והיא מצוה הבאה בעבירה ואינו דומה לסתם גדר מצוה הבאה בעבירה שבעיקר המצוה יש עבירה וכאן הוא גדר על דבר הקרב שהוא עבירה לאכלו ואינו ראוי לקרבן.

ובדברינו מבואר יותר מה שכתב בהל' ו' דהמקטיר איברי בהמה טמאה לוקה שהרי נאמר מן הטהורה אכול ומן הטהורה הקרב כשם שלוקה על אכילת הטמאה כך לוקה על הקרבתה, וע"ש שבארנו דהוא כפשוטו שלמד דין הקרבה מדין אכילה ומגדר מה מצינו ובנין אב, אבל זה מיושב לפי"מ שבארנו כאן דדין הקרבה תלוי בדין אכילה ושפיר מבואר מה דלמד דין איסור הקרבה במה מצינו מדין איסור אכילה.

ונמצא דבאמת סמך הרמב"ם על קרא דממשקה ישראל דמייתי בגמ' אלא שלא הוצרך להזכירו כיון דביאר טעמו מעיקר דין תורה, ואף דבמנחות דף ו' מצריך הגמ' לתלתא קראי ואמר שם דאי ממשקה ישראל הו"א ה"מ היכי דלא היתה לו שעת הכושר, ולסברת הרמב"ם הא אין נ"מ אבל כבר כתבו התוס' שם דבתר דמסקינן מתלתא קראי אין לחלק גם בהא דממשקה ישראל (ויש להוכיח כד' התוס' מד' הברייתא פסחים דף מ"ח יכול לא יביא מן המוקצה ע"ש). ולכן שפיר כתב הרמב"ם דלמסקנא נוכל לומר טעם למה דגלי קרא דיחזקאל דממשקה ישראל, דהוא מדין תורה מגדר מהב"ע וכנ"ל.

ב) אכן עדיין אינו מיושב מה דכתב הרמב"ם (והוא מד' התוספתא) דמן המדומע פסול ובזה הא ליכא טעמא דממשקה ישראל דהרי מדומע מותר לכהן. וכבר הקשו כן בתוס' בזבחים דף פ"ח על מה שפרש"י מן המדומע דהוא מעורב חולין בתרומה והקשו דהא שרי לכהנים לכן פירשו מעורב בערלה וכלאי הכרם, אבל בדברי הרמב"ם קשה לפרש כן דסתם מדומע הוא מתרומה, ועוד דבתוספתא דמעילה פ"א תניא בהדיא גם תרומה, והנה בתוספתא פ"ח דמנחות תניא נסכים בכ"מ לא יביא אלא מן החולין מכאן אמרו אין מביאין מנחות ונסכים מנחת בהמה ולחמה של תודה מן הטבל מן התבואה (נראה דצ"ל מן התרומה וכן הוא בפ"א דמעילה) מעשר ראשון [שלא] נטלה תרומתו, ומע"ש והקדש [שלא] נפדו מן המדומע ומן החדש ומפירות שביעית, ואם הביאו הרי אלו פסולין ואצ"ל מן הערלה ומכלאי הכרם, ופי' במנחת בכורים דטעמא דמן הטבל הוא משום ממשקה ישראל, וטעמא דמן המדומע הוא משום דכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, ולפי דבריו הא דאמר שם מכאן אמרו קאי גם על תרומה ומדומע כמו דקאי על מע"ש, אבל קשה לומר כן דדין כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין לא מצינו בגמ' בזבחים דף צ"ז ובמנחות דף פ"ג אלא למעוטי מעשר דכיון דקיי"ל דמע"ש ממון גבוה א"כ הוא גדר הקדש ואינו יכול לפטור במעשר את חובתו אבל תרומה הוא ממון כהן, ועוד דשם ילפינן דין זה מחטאת ואמרו שם וחטאת גופה מנלן דאמר קרא והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו משלו ולא משל מעשר, וזה הא הוי על דמי מעשר דא"א לפר להיות מעשר, ודמי תרומה בודאי הם חולין גמורים, וא"כ אין לנו למוד אפי' על תרומה גמורה דאף דאינה חולין, אבל אין מקור למעט מקרא דמשלו דהא תרומה הוא ממון כהן לכל דבר.

לכן נראה דכיון דתחלת הברייתא בתוספתא הוא מן הטבל, וזה הא איתא בברייתא בפסחים דף מ"ח דהוא משום ממשקה ישראל, ואיתא שם ממשקה ישראל מן המותר לישראל מכאן אמרו אין מביאין נסכים מן הטבל, א"כ גם הכא צריך לגרוס כן, ואינו שייך למה דתני מקודם שכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, אלא הוא מילתא אחריתא דבעינן מן המותר לישראל, וזהו טעמא דטבל ומע"ר שלא נטלה תרומתו ומע"ש והקדש שלא נפדו וחדש וערלה וכלאי הכרם, לכן גם כאן צ"ל ממשקה ישראל מן המותר לישראל מכאן אמרו וכו', אלא דצריך לבאר טעמא דמן המדומע דהא מותר לכהן וכמו דמערבין לישראל בתמורה דהוי אוכל הראוי, וכן טעמא דשביעית דהוא נמי מותר לישראל.

ונראה דמזה גופא הכריח הרמב"ם יסודו דטעם ממשקה ישראל הוא משום טעמא דמצוה הבאה בעבירה, דמשום האי טעמא פסולים מנחות ונסכים מן המדומע כיון דאסור לעשות נסכים מן התרומה דלא נתנו אלא לאכילה ושתיה וסיכה, ואסור לשרוף תרומה טהורה משום משמרת תרומותי, לכן אסורים למנחות דצריך להקטיר הקומץ, ונסכים בין למ"ד לספלים בין למ"ד לאשים עכ"פ אינו לאכילה, ולחמי תודה אף שהם רק לאכילה אסורים להביא מתרומה דהא ממעט באכילת תרומה כדתניא בזבחים דף ע"ו אין לוקחין תרומה בכסף מע"ש מפני שממעט באכילתה שאסור לאונן וטעונין מחיצות, ועוד שיוכלו לבוא לידי נותר וכדתנן בזבחים דף צ' ע"ב לא יתן לתוכו תבלי תרומה שלא יביא התרומה לידי פסול, ואף שבארנו דהא דמצוה הבאה בעבירה דאסור להביא קרבן מדברים האסורים, אינו משום דיש עבירה להביא מהן קרבן אלא דיש עבירה לאכלן וממילא אסורים לקרבן משום דאינו דבר הראוי, ובהא דתרומה ושביעית הוא משום דהמצוה באה בעבירה מ"מ הוא עכ"פ גדר אחד ושייך לכלול שני הדינים בהך טעמא דמצוה הבאה בעבירה דזהו טעמא דממשקה ישראל.

ובהך טעמא נמי שביעית מה דאסור הוא משום דלא ניתנו אלא לאכילה, ודבר המיוחד לאדם אין עושין ממנו מלוגמא כדתנן בפ"ח דשביעית משנה א' ותנן במשנה ז' אין מבשלין ירק של שביעית בשמן של תרומה שלא יביאנו לידי פסול, ופירש שם הרמב"ם בפיהמ"ש שלא יביאו הירק לידי פסול, שאם נפסל בשביל התרומה (והיינו שיגע בטומאה) ישרף הכל, איברא דהר"ש שם מפרש דהכונה שלא יביאו התרומה לידי פסול אחר הביעור, ולפי שיטתו מוכח דמשום שביעית לא חיישינן שלא יביאנו לידי פסול, ואף דלכתחלה אסור להפסיד שביעית וכדתנן ריש פ"ח דשביעית דדבר המיוחד לאדם אין עושין ממנו מלוגמא זהו להפסיד בידים שלא ניתנה אלא לאכילה, אבל לא חיישינן שמא יבא לידי פסול דזהו איסור דוקא בתרומה משום משמרת תרומותי, והנה כדברי הר"ש מוכח להדיא בזבחים דף ע"ו ע"א דמוכיח מהא דתניא אין מבשלין ירק של תרומה בשמן של מע"ש שלא יביאו קדשים לבית הפסול ור"ש מתיר, דר"ש מתיר לכתחלה להביא קדשים לבית הפסול ודלא כרב דאמר דאינו מתיר אלא בדיעבד, ועל זה אמר אביי דאיכא לשנויי תרומת ירק דרבנן ופריך ע"ז דהא תנן ירק של שביעית, ועכ"פ מוכח להדיא דהאיסור הוא בשביל התרומה כפי' הר"ש ולא כפי' הרמב"ם וכבר עמד בזה בקרן אורה שם.

אלא דבאמת מהברייתא גופא מוכח דהאיסור הוא בשביל התרומה דהא תניא שלא יביאו קדשים לבית הפסול ושביעית לא מקרי קדשים, וע"כ דהאיסור הוא בשביל תרומה דמקרי קודש. ונראה דהרמב"ם סובר דמתני' והברייתא פליגי כיון דבמתני' לא תנן שלא יביאו קדשים לבית הפסול אלא שלא יביאנו לידי פסול, ופשטה דמתני' הוא דקאי על ירק של שביעית כיון דתנן זה במס' שביעית ובפרק זה דמיירי מדין דשביעית ניתנה לאכילה ולשתיה ולסיכה ומתני' דריש הפרק הוא כלל אמרו בשביעית כל הראוי למאכל אדם אין עושין ממנו מלוגמא לאדם, וא"כ ודאי מוכח דגם הך מתני' הוא משום הפסד שביעית ולא משום הפסד תרומה, והברייתא סברה דטעמא הוא משום הפסד התרומה, אלא דבאמת צריך ביאור אמאי לא סברה מתני' טעמא דהפסד תרומה ואמאי לא סברה הברייתא טעמא דהפסד שביעית, ויש לומר דמתני' לא סברה טעמא דהפסד תרומה דהוא משום שיהי' אסור אחר הביעור, דכיון דאיכא מצות משמרת תרומותי וכמבואר בדברי רש"י בפסחים דף י"ד ע"א במתני' ד"ה מדבריהן לדין שימור מטומאה והוא מד' הגמ' בבכורות דף ל"ד ע"א, וה"ה לענין הפסד וכן מבואר בדברי הרמב"ם בהל' תרומות פי"ב הל' א' דטומאה והפסד שוין [אלא דצ"ע מה שכתב כשאר הקדשים, כיון דאיכא קרא גבי תרומה], ואכילת תרומה הוי מצוה ואיקרי עבודה, וא"כ לבד שאין חשש שיניח אותה עד לאחר הביעור אלא אפי' אם יתאחר ולא יאכל עד לפני הביעור וגם לא יוכל לאכלה קודם הלא יש לו עצה שיחלל התרומה מה שיש בה מדמי שביעית על פירות חולין ולא תופסד התרומה ויקיים מצות אכילת תרומה, ואף דבמתני' תנן ירק של שביעית ומשמע דהוא בפרי ראשון דאינו ניתר ע"י חילול, מ"מ נקט טעמא משום הפסד שביעית דמהני לאסור אפי' בפרי שני דניתר ע"י חילול, אבל מצד שביעית יש כאן חשש הפסד, שאף שגם לאחר שתטמא התרומה ותהי' טעונה שרפה אפשר לחלל דמי השביעית כיון דתרומה טמאה מותר ליהנות בביעורה, מ"מ אין הוכחה שיעשה כן דליכא בשביעית דין משמרת ודין מצות אכילה [ועיין בספר המצות בהוספות הרמב"ן למ"ע מצוה ג' ומש"ז המג"א שם] אלא דאסור להפסיד, כיון דשביעית הוא הפקר ולא ניתנו להזוכה בהפירות אלא לאכלה ולכן הוא אסור להפסיד, אבל אם בדיעבד נעשה סבה שבשביל שקנה תרומה מדמי שביעית ונטמאה התרומה אין עליו חיוב לחללה ולכן שפיר יצא מזה הפסד שביעית.

ובטעמא דברייתא נראה דהוא ג"כ מהך טעמא דכיון דלא כתוב בשביעית דין משמרת תרומותי רק דלא ניתנו אלא לאכילה ולכן כשהוא מבשל ירק של שביעית לצורך אכילה לא חיישינן שמא יהיה סבה שיטמא הירק, אבל בתרומה דאיכא דין משמרת תרומותי חיישינן אפי' להפסד אחר הביעור ולא סמכינן שיאכל או שיפדה לפני הביעור, והרמב"ם פסק כמתני' ומש"ה כתב הך דינא בהלכות שביעית בדין שאסור להפסיד פירות שביעית, ולכן שפיר מה דאין מביאין מנחות וכו' משביעית.

ג) והנה הרמב"ם הביא רק טבל וחדש ומדומע וערלה וכלאי הכרם, ולא הביא מה דתניא עוד בתוספתא מע"ר שלא נטלה תרומתו, מע"ש והקדש שלא נפדו ושביעית, ומה שלא הביא מע"ר שלא נטלה תרומתו זה לא קשה דזה בכלל טבל, ומע"ש נמי לא קשה דכבר הביא מע"ש בהל' מעה"ק פרק ט"ז הל' ט"ו שכתב מי שנדר נדר לא יביאנו ממעות מע"ש וכו', ובהל' י"ז שם כתב מה דתנן במנחות דף פ"א ע"ב דאם פירש להביא היא ולחמה מן המעשר לא יביא מחטי מעשר אלא ממעות מעשר, אבל במה שלא הביא הקדש ושביעית צריך טעם.

ונראה דלפי"מ שבארתי בהל' ז' בהא דחטאת הגזולה דלשיטת הרמב"ם דין מצוה הבאה בעבירה אינו פסול אלא היכי שגם בשעת הקרבה היא עבירה, אבל היכי דבשעת הקרבה ליכא עבירה ורק דבשעת הקדש הוי עבירה אינו פסול, וכדמוכח מהא דאמר רב יהודה דחטאת הגזולה בין נודעה בין לא נודעה דבר תורה מכפרת, אף דההקדש היה בעבירה כיון דיאוש כדי לא קני אלא דע"י יאוש ושינוי השם חל ההקדש, וא"כ יש לומר דלא דמי שביעית לתרומה, דתרומה גם אחר שיעשה ממנה מנחות ונסכים ולחמי תודה ג"כ לא בטל ממנה דין התרומה והעבירה נמשכת במה שהביא תרומה לבית הפסול שתופסל לאונן, אבל שביעית כל דין שבה לאסור להפסידה הוא רק משום שהתורה אמרה תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך, ולכן אסור להפסידה וכן מבואר בדברי הרמב"ם בפיהמ"ש בשביעית פ"ד משנה י' מאימתי אין קוצצין האילן בשביעית דאמר הגמ' בפסחים דף נ"ב דהוא משום לאכלה ולא להפסד וכן כתב שם הר"ש, והרמב"ם כתב שם וז"ל אסור לקצוץ אילנות בשנה השביעית כשיתחיל לשאת פרי ולהוציא פרח מפני שהוא גוזל בני אדם שהקב"ה נתן פירותיהם לכל בני אדם ומוכח מדבריו דזהו הגדר דלאכלה ולא להפסד, אבל כיון שנעשה קרבן אינו שייך שבדין קרבן יהי' מצורף גם כן דין השביעית דלא שייך גדר ההפקר על מה שכבר חל קדושת הקרבן, וגם הבעלים כשהם אוכלים רק משולחן גבוה זכו, ולכן לא שייך כלל בזה גדר שביעית, וא"כ כל האיסור הוא רק בתחלת ההקדש בשעה שהקדישה למנחות ולחמי תודה עבר על הפסד שביעית, והוא ממש כמו בהקדש לאחר יאוש דבשעת ההקדש הי' עבירה, וא"כ מוכח מהא דחטאת הגזולה דרב יהודה לא סבר כהתוספתא, אלא דהיכי דאחר ההקדש ליכא עבירה אינו פסול משום מצוה הבאה בעבירה, ומה דחל עיקר ההקדש על שביעית ע"כ צ"ל דמה דנטל מפירות שביעית בין הבעלים בין אחרים זכו בהם, אלא דיש דין שלא להפסיד משום שלא ניתנו אלא לאכילה, ואם הוא אינו רוצה לאכול יניח ויתן לאחרים שיאכלו, אבל עכ"פ יש לו זכות בהפירות ויכול להקדישן, וכן הוא להדיא בקדושין דנ"ב דהמקדש בפירות שביעית מקודשת ועפירש"י שם.

ד) ובזה שכתבתי למעלה גבי שביעית נוכל לבאר מה שכתב הרמב"ם בפ"ה מהל' בכורות הל' ט' דהלוקח בהמה מפירות שביעית הרי זו פטורה מן הבכורה לפי שאינו רשאי לעשות סחורה מפירות שביעית שנאמר בה לאכלה ולא לסחורה, ואם תהי' חייבת הרי זה משתכר בבכור שהרי יצא מתורת פירות שביעית עכ"ל וביאר הכ"מ שיהי' לו טובת הנאה כשיתן להכהן, והשיג הראב"ד דבגמ' מבואר דהוא משום לאכלה ולא לשרפה שיהי' צריך להקטיר האימורין, וכתב הכ"מ דגירסת הרמב"ם בגמ' היא לאכלה ולא לסחורה, ומ"מ קשה דאמאי באמת לא סגי משום לאכלה ולא לשרפה, וכדפריך הגמ' שם על זה מהא דתנן בשביעית האוכל מעיסת שביעית עד שלא הורמה חלתה חייב מיתה, ואמאי כיון דאילו מטמיה בת שרפה היא לאכלה אמר רחמנא ולא לשרפה, וכבר הקשה זה הלח"מ וכתב דפריך מהא דואכלה ולא לשרפה על ולא לסחורה דאי אמרינן דאינו קדוש בבכור משום ולא לסחורה, א"כ לא ליחייב בחלה משום ולא לשרפה, וא"כ למה גבי קדושת בכור צריך לטעמא דולא לסחורה ולא סגי בטעמא דולא לשרפה.

אכן לפימש"כ מיושב דבבכור אם יהי' קדוש בקדושת בכור וישחוט אותו לקרבן כבר נפקע ממנו דין שביעית שיהי' בזה דין לאכלה ולא לשרפה דלא שייך כלל גדר דין שביעית שניתן לאכלה ולא להפסד דכבר נעשה קרבן ואין עליו כלל גדר שביעית, ומה שכתב הרמב"ם משום לאכלה ולא לסחורה שכן גירסתו בגמ' זהו בעיקר קדושת הבכור, דאם נימא דכשקנה בהמה מפירות שביעית קדוש הולד בבכורה, א"כ עבר כשקנה הבהמה בדין לאכלה ולא לסחורה שמשתכר בפירות שביעית בזה שיהי' הולד של הבהמה קדוש בבכורה, ולכן אמר בגמ' טעמא דולא לסחורה דמשום זה אמרינן דלא אמרה תורה שיחול קדושת בכורה ויפקיע דין שביעית, ומדוייק לשון הרמב"ם שכתב "הרי זה משתכר בבכור שהרי יצא מתורת פירות שביעית" וזה דוקא בבכור שהוא קרבן, אבל גבי חלה גם כשתתחייב העיסה בחלה ויטול חלתה לא יפקיע דין השביעית, דשייך גם בחלה גדר שביעית, וזה מבואר בהא דתניא בזבחים דף ע"ה ע"ב שביעית אין לוקחין בדמיה תרומה מפני שממעטין באכילתה, ולפירש"י שם הוא שהתרומה תצטרך שתתבער מן העולם בזמן הביעור ואח"כ אסורה באכילה, וכן מצינו בירושלמי דמע"ש פ"ג הל' ב' דשלמים שלקחן בכסף מעשר פקעה ממנו קדושת מעשר, ותרומה שלקחה בכסף מעשר לא פקעה ממנו קדושת מעשר, לכן שפיר אמר על חלה לאכלה ולא לשרפה דלכשתטמא החלה ויהי' צריך לשורפה יהיה בזה הפסד שביעית.

ובזה אפשר ליישב מה שהקשה המנ"ח במצוה י"ח על גירסת רש"י דטעמא הוא משום לאכלה ולא לשרפה מהא דאיתא בירוש' פ"א דמע"ש הל' ב' דאמר ר' יוסי בשם ר' יוחנן בהמת מע"ש לר' יהודה חייבת בבכורה, ר' ירמיה בעי קומי ר' זעירא ילדה בכור אימוריו מהו שיקרבו לגבי מזבח ולא חל מע"ש על אימוריו ולא נמצא מבריחו מן האכילה, וא"כ הוי סבר ר' ירמי' דאף דחייבת בבכורה מ"מ לא יקריבו אימוריו וירעה עד שיעשה בע"מ, א"כ בהמת שביעית נמי למה פטורה מן הבכורה משום ולא לשרפה יהי' קדוש בבכורה וירעה עד שיפול בו מום, אבל לפימש"כ יש לומר דגם לגירסת רש"י זה ודאי דאחר שיהי' קדוש בבכורה ובכור תם יש עליו דין קרבן בטל ממנו דין שביעית וחייב להקריבו למזבח, דעיקר דין שביעית הוא רק משום קרא דתשמטנה ונטשתה ובזה תלוי כל דיני שביעית, וכיון דנעשה בו קדושת קרבן ודאי לא שייך ביה גדר הפקר דשביעית, וכל מצות שביעית, אבל מע"ש הוי סבר ר' ירמי' דשייך שיהי' ביחד דין מע"ש ודין שלמים, לכן הוי סבר דדין מע"ש יפקיע דין הקטרת אימורין דשלמים וירעה עד שיפול בו מום, וע"ז אמר ליה ר' זעירא דכיון דנעשה שלמים נפקע דין מע"ש, אבל עכ"פ זה שייך רק במע"ש אבל שביעית ודאי א"א שיהי' ביחד דין שביעית ודין בכור, ולכן גם לגירסת רש"י הא דאמר דמשום לאכלה ולא לשרפה אין הולד קדוש בבכורה היינו דלא חל קדושת בכור שעי"ז יתבטל דין שביעית שיהי' צריך להקטיר האימורים, והיה אפשר משום טעם זה לומר דעי"ז יתבטל מצות ביעור וכמו שכתב הרמב"ם שיצא מתורת פירות שביעית, אלא דעדיפא קאמר שיתבטל בודאי דין לאכלה ולא לשרפה, דביעור אינו ודאי שישהא עד אחר הביעור, אבל זה בודאי לא נימא דישאר בכור ולא יקריבנו דכיון שיהי' עליו קדושת בכור יתבטל דין שביעית ולא יעכב מלהקריבו.

ובדברינו מיושב מה שהקשה שארי הגאון מוהרצ"פ פרנק שליט"א (הובא בכלכלת שביעית) דלמה אמרינן דאינו קדוש בבכורה משום לאכלה ולא לשרפה שיהי' צריך להקטיר האימורין הא יהי' אפשר לפדות הבכור ולהוציאו מאיסור שביעית דהא רק פרי ראשון ואחרון נשארים בקדושת שביעית והאמצעים יוצאים לחולין, אבל לפימש"כ מיושב דכיון דחלה עליו קדושת בכור בטל ממנו דין שביעית ולא שייך פדיה, אלא דמ"מ אמרינן לאכלה ולא לשרפה ע"ז גופא וכנ"ל.

ה) עכשיו עלינו לבאר מה שלא הביא כאן הקדש וע"כ סמך על התוספתא כמש"כ הכ"מ (דבפסחים דף מ"ח ובזבחים דפ"ח לא הוזכר חדש), והנה בפ' ו' מהל' מעילה הל' י"א כתב המוציא מעות הקדש בצרכיו על דעת שהן חולין אעפ"י שלא הוציאן בדברי חול מעל, כיצד המביא חטאתו ואשמו ופסחו מן ההקדש וכן מחוסר כפרה שהביא כפרתו מן ההקדש מעל, וכולם אין מועלין עד שיזרק הדם, לפיכך המביא מנחות ונסכים ולחם תודה מן ההקדש אעפ"י שעבר עבירה לא מעל שאין כאן זריקת דם לכפר עליו, ועיקר הדין דאין מועלין עד שיזרוק הדם הוא בגמ' במעילה דף י"ט פלוגתא דר' יהודה ור"ש ופסק כר"י כמש"כ הכ"מ, ומה שכתב דלפיכך המביא מנחות ונסכים מן ההקדש לא מעל עיקר הדין הוא בתוספתא פ"א דמעילה כמש"כ הכ"מ, אבל מה שכתב הרמב"ם "לפיכך" וכתב בטעמא שאין כאן זריקת דם לכפר עליו הוא תמוה טובא דהא במנחות איכא קומץ, והקטרת קומץ הוא כמו זריקת דם וכדאמר בגמ' בזבחים דף י"ג ובמנחות דף י"ב מקטיר היינו זורק, וא"כ למה אין כאן זריקת דם.

איברא דהכי איתא בתוספתא פ"א דמעילה הל' י"ג י"ד המביא חטאתו ואשמו מן הקדש השוקל שקלו מן הקדש כיון שלקח מעל, דברי ר' שמעון וחכמים אומרים לא מעל עד שיזרקו דמים, מכאן אמרו אין מביאין מנחות ונסכים מן הטבל ומן התרומה ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ומע"ש והקדש שלא נפדו מן המדומע ומן החדש מפירות שביעית ואם הביא לא מעל ואצ"ל מערלה וכלאי הכרם, והך מכאן אמרו הוא בודאי על הא דאמר ואם הביא לא מעל דקאי על הקדש, ומשום הך דינא תני כל הברייתא דכבר תניא בפ"ח דמנחות כמו שהבאנו, וא"כ מוכח כדברי הרמב"ם דטעמא דלא מעל הוא משום דליכא זריקת דם, אבל קשה וצריך ביאור, אח"כ ראיתי שהקרן אורה במעילה עמד בזה ונשאר בצ"ע.

ונראה דהנה בתוספתא וכן בבריתא דמעילה דף י"ט לא תניא דמעל אלא בלוקח קיני זבין וקיני זבות וקיני יולדות ושקל שקלו והביא חטאתו ואשמו מן ההקדש, ואמאי תני כל הני ולא עולה ושלמים דג"כ משכחת לה דחייב להביאם באומר הרי עלי, ומוכח מזה דכיון דבעינן הנאה לחייב מעילה, ולשיטת הרמב"ם במוציא מעות הקדש ולא נהנה לא מעל כדמוכח מדבריו בפ"ו מהל' מעילה הל' ח' (וע"ש בהשגת הראב"ד ועמש"כ בפ"ב מהל' גניבה הל' א') לכן מה דנתחייב להביא עולה ושלמים ופוטר בזה חובתו לא מהני דבעינן דוקא בדבר שנהנה בזה שמתכפר. וכמו דמודר הנאה פורע המדיר חובו ולא מקרי מהנה (נדרים ל"ג) ואף דלכאורה יש לחלק דהתם המדיר הוא שעושה זה וכאן הוא בעצמו לוקח משל הקדש לפטור חוב שלו שנתחייב בעולה, מ"מ מוכח כן בירושלמי בשקלים פ"ב הל' ב', דאמר על שוקל שקלו דפריך מה נהנה ומשני מכיון שב"ד ראויין למשכן ולא משכנו כמו שנהנה, ומוכח דבשביל פריעת חוב לחוד לא חשיב נהנה, ואף דבעולה נמי איכא כפרה מ"מ חטאות ואשמות חשיבי יותר הנאה שהכפרה היא יותר חובה וכדחזינן דחייבי חטאות אין ממשכנין אותם משום דודאי יביאו בעצמם להתכפר וחייבי עולות ושלמים ממשכנין ומשו"ה בחטאות ואשמות חשיב הנאה טפי.

ובזה מבואר מה דשוקל שקלו מן ההקדש כשיקריבו בהמה שקנו מתרומת הלשכה מעל ואין בזה חילוק בין הקריבו חטאת או עולה אף שבארנו דבעולה אין הנאה ולא מעל (ואולי יש לחלק בין עולת צבור לעולת יחיד) דטעמא הוא כדאמר ע"ז בירושלמי משום שב"ד ראויין למשכן ולא משכנו כמו שנהנה, וקשה דלפי טעם זה למה אינו חייב קודם שקרבה הבהמה וצריך לומר דע"י שני הדברים ביחד במה שקרב חלקו בקרבנות צבור ובמה שינצל שלא ימשכנו אותו ב"ד בצרוף שניהם חשיב הנאה לחייבו במעילה, ואף דלכאורה אין זה מרווח, אכן באמת יש ראיה לזה דהא תנן דמדיר הנאה שוקל שקלו וקשה דהא אמר בירושלמי כאן דכיון שב"ד ראויין למשכן ולא משכנו כמו שנהנה, וע"כ מוכח דהנאה זו במה שאין ממשכנין אותו לא סגי שיהי' הנאה אלא בצירוף זה שקרבה הבהמה ובזה חלוק דין מודר הנאה מדין נהנה מן ההקדש, דבמודר הנאה תיכף כששקל שקלו כבר נעשה השקל של תרומת הלשכה ואכתי לא נהנה בזה שנפרע חובו, אבל בשוקל שקלו מן ההקדש קודם שמעל לא יצא עדיין השקל מרשות הקדש ואח"כ כשמעל ע"י שקרבה הבהמה יצא השקל מרשות הקדש ולכן שפיר חשיב נהנה ומעל כשקרבה הבהמה, ולראי' זו העירני חביבי הרב הנעלה מו"ה יצחק עפשטיין נ"י.

ואף דבירושלמי נדרים הובא בתוס' ב"ק דף נ"ח איתא דאפי' בהיה לו משכון פורע חובו במודר הנאה וכתבו בתוס' דאפי' אם ליכא טעמא דמפייס הוינא היה מוצא אחרים שיפרעו, א"כ מאי מהני כאן הא דראויים למשכנו, אלא דבאמת גם מזה מוכח דכאן הוא בצירוף בזה שקרבה הבהמה, ומה דהוצרך הירוש' לטעמא דראויים למשכנו אף דטעמא דפורע חובו אמרו שם משום דמפייס הוינא וכאן לא שייך זה א"כ ליסגי פורע חובו לצירוף, אלא דלא אמרו שם כן אלא לבני כהנים גדולים, אבל לחנן בלא"ה מותר משום מבריח ארי, וכן הוא בבבלי שם ולכן להלכה דקיי"ל כחנן צריך לטעמא דראויים למשכנו, אלא דאכתי צריך ביאור דהא בעולה ושלמים נמי ממשכנין וא"כ אמאי לא מעל כשנזרקו הדמים, ונראה דע"כ צ"ל דדוקא בחייב מחצית השקל דהוא דבר קבוע וב"ד נזקקין לגבות מכל אחד את שקלו הוא מצוי שימשכנו אותו אם לא נתן שקלו אבל עולה ושלמים דלעצמו נדר ואינו מצוי שב"ד ידעו מנדרו ושלא קיים נדרו לכן אינו ברור ההצלה מה שניצל מזה שב"ד לא ימשכנו אותו.

ו) ולפי"מ שבארנו נראה דמה דתניא אין מביאין מנחות וכו' ואם הביא לא מעל דלא קאי על מנחת חוטא דהא מקודם תניא דהמביא חטאתו ואשמו מן ההקדש מעל, וסתם חטאתו אין נ"מ מחטאת בהמה למנחת חטאת, ואף דתניא דחכמים אומרים עד שיזרקו הדם גם הקטרת הקומץ הוי כמו זריקת דם, לכן מה דתניא בסיפא מנחות כדי להשמיענו הך דינא דאם הביא מן ההקדש לא מעל ודאי מיירי בסתם מנחות שהם מנחת נדבה, וכיון דמבואר ברישא דדוקא במביא חטאת ואשם ופסח ומחוסר כפרה מעל שזה חשיב נהנה ולא עולה ושלמים, לכן גם מנחות נדבה לא חשיב הנאה.

ולפי"ז מה שכתב הרמב"ם שאין כאן זריקת דם לכפר עליו אין כונתו דאין כאן זריקת דם, דודאי הקטרת הקומץ הוי כמו זריקת דם, אלא דאין כאן זריקת דם לכפר עליו כפרה המחוייבת כמו בחטאת ובמחוסרי כפרה ופסח דרק בזה חשיב הנאה, ולכן לא מעל, אלא דצריך לבאר למה הוזכרו מנחות ונסכים ולא עולה ושלמים כיון דאין נ"מ ביניהם בדין מעילה.

ונראה דהנה זה ודאי דאם הקדיש קרבן מקדשי בדה"ב לא מהני מידי שאינו שלו, וכדתניא בתמורה דף ל"ב ע"א קדשי בדה"ב שהתפיסן בין לקדשי מזבח בין לחרמי כהנים לא עשה כלום, וכן פסק הרמב"ם בפ"ו מהל' ערכין הל' ח' המקדיש קדשי בדה"ב למזבח ואמר ה"ז עולה ושלמים או החרימם לכהנים לא עשה כלום ואין הקדש מזבח ולא החרם חל על קדשי בדה"ב שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, ולכן ע"כ מה דפסק הרמב"ם והוא מהתוספתא דהמביא חטאתו ואשמו ופסחו מן ההקדש מעל ואינו מועל עד שיזרק הדם לא קאי על לקח בהמת קדשי בדה"ב דהא תניא בהדיא שלא עשה כלום, ואף דאח"כ כשנזרק הדם ומעל יצא לחולין, מ"מ קשה דכיון דמעיקרא לא עשה כלום ולא חל ההקדש מה מהני מה שיזרקו אח"כ הדם וצ"ל דמהני למפרע דכיון שמעל בשעת הזריקה ממילא יצא למפרע לחולין, אבל קשה לומר כן דבברייתא קתני סתמא דקדשי בדה"ב שהתפיסן לקדשי מזבח לא עשה כלום, [איברא דהרמב"ם כתב עולה או שלמים, מ"מ אינו מוכח דהוא בדוקא], ולכן צריך לומר דזה קאי על לקח בהמה ממעות הקדש בדה"ב והקריבה לחטאת דבזה גם קודם שמעל זכה בבהמה במשיכה, וכן איתא בירוש' סוף פ"א דמע"ש על מתני' דלקח קיני זבין וקיני זבות יאכל כנגדו דאמר ר' הילא מן מה דתנינן יאכל כנגדו הדא אמרה קדשו, אמר ר' יוסי מכיון שמשך נקנה המקח מכאן ואילך מקח אחר הוא, ופירש בזה הר"ש סיריליאו (הנמצא בכת"י) וז"ל הדא אמרו קדשו לשם קינין ועלו לבעלים לשם חובה ומשני ר' יוסי מכיון שמשך הקינין מיד המוכר נקנה המקח ושל לוקח הוו ועלו לו לחובה מכאן ואילך לסוף כי יהיב ליה מעות מעשר אותן המעות אינן דמי הקינין אלא מקח אחר והוו בידי המוכר אונאה ומקח טעות הוא, אבל לא שנתפס קדושתן בקינין דלא קנה מעשר הלכך יאכל כנגד המעות אבל לא כנגד הקינין, אמר ר' יודן צריך לחזור ולהקדישו, שסבור שלקחן מחמת הכסף והוא לא קנאן מחמת הכסף אלא מחמת המשיכה, וכיון דלא נתכוין למיקני בהו במשיכה לא קני להו הילכך צריך להקדיש דקיי"ל במס' יומא אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים וכו' עכ"ל הרש"ס, (ועיין במראה הפנים לפי פירושו) ולפירושו של הרש"ס מוכח מדברי הרמב"ם בפ"ז מהל' מע"ש הל' י"ז דכתב יאכל כנגדו ולא כתב דצריך לחזור ולהקדישו דאינו סובר כר' יודן אלא כר' הילא וכר' יוסי דקדשו משום דכיון שמשך נקנה המקח.

ולפי"ז נוכל לומר כן גם בקדשי בדה"ב דאם קנה ממעות בדה"ב קדשי מזבח אפי' באופן שלא מעל ולא יצאו המעות לחולין ונשארו המעות אצל המוכר בקדושתן, מ"מ כיון שמשך קנה המקח וכשהקדיש המקח לקרבן הקרבן כשר והלוקח צריך לחלל משלו המעות שביד המוכר, ואף דאפשר דאם לא יקיים הלוקח ולא יחלל המעות מחולין שלו יהי' מקח טעות ותתבטל המכירה לפי"מ שכתב הנתיבות בסי' ק"צ סק"ז דאפי' אם לקח בהקפה ואינו רוצה לשלם יכול המוכר לבטל המקח, אבל עכ"פ אם הלוקח יקיים ויחלל המעות משלו לא הוי מק"ט והקרבן כשר, ובזה מבואר מה דמביא חטאתו ואשמו וכו' מן ההקדש דמעל דמוכח דהקרבן כשר דמיירי במביא ממעות הקדש, וכן מבואר להדיא בלשון הרמב"ם שכתב המוציא מעות הקדש לצרכיו על דעת שהן חולין אע"פ שלא הוציאו בדברי חול מעל כיצד המביא חטאתו ואשמו וכו' ומוכח דמפרש ממעות הקדש.

ז) והנה נראה דמה דמצינו במתפיס תמימים לבה"ב דאיכא איסור עשה וגם דאינם יוצאין מידי מזבח דשני הדינים אינם דומים, דדין דאינם יוצאין מידי מזבח מוכח דזה לאו דוקא בבהמה אלא בכל מה שראוי למזבח, וכדתניא שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם, וכן איתא בגמ' במנחות דף ק"א בהא דאמר שמואל דמנחות שלא קדשו בכלי נפדין אפי' טהורין דאמר ע"ז רב פפא אי שמיעא ליה לשמואל הא דתניא המתפיס תמימים לבדה"ב אין פודין אותן אלא למזבח וכו' הוי הדר ביה, ומפורש דגם במנחות שייך דין דהראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח, אבל דין דאסור להתפיס תמימים לבדה"ב דנלמד בתמורה דף ז' מקרא דשור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו דאמרינן אותו תעשה נדבה, ואי אתה עושה תמים נדבה לבדה"ב לא מצינו הך דינא אלא בבהמה ולא במנחות, וכן מבואר בלשון הרמב"ם פ"ה מהל' ערכין הל' ה' המקדיש בהמה טהורה לבדה"ב אע"פ שעבר על עשה וכו', ואף דאח"כ כתב על זה גופא ואין הפודה פודה אותה אלא ע"מ להקריבה דבבהמה קאי אבל הא סיים בדבריו שכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם.

ועוד דנראה דעיקר הך דינא נלמד ממש"כ בהל' ז' המקדיש נכסיו סתם רואין כל בהמה תמימה הראויה להקריב ע"ג המזבח זכרים ימכרו לצרכי עולות וכו' והדמים יפלו לבדה"ב, וע"ז נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן לד' כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קודש כלומר כל הראוי לקרבן על גבי המזבח יקרב, והך דינא איתא גם במנחות כדתנן שם בשקלים פ"ד והוא בד' הרמב"ם שם בהל' ח' דאף דבהך קרא נמי כתיב ואם בהמה אבל הא כתיב כל אשר יתן ממנו וגו' וביאר הרמב"ם דכל הראוי לקרבן על גבי המזבח יקרב, והך דינא הוא רק לפדותם לצורך מזבח אבל אין איסור להקדישם לבדה"ב, אלא דבהקדש סתם חלוק דין מנחות מבהמות כמו שכתב שם הרמב"ם אבל לענין זה אין נ"מ.

ח) ועכשיו נבאר דמה דתניא בתוספתא הך דינא דלא מעל במנחות ונסכים זהו משום דעיקר הרבותא הוא במנחות בהקריב סולת של בדה"ב דאין איסור בזה להקדישם לבדה"ב, וזהו שביאר הרמב"ם וכתב לפיכך המביא מנחות ונסכים ולחם תודה מן ההקדש אע"פ שעבר עבירה לא מעל וזהו על מקריב סולת של בדה"ב שעבר עבירה שבאמת אינם קדושים בקדושת מזבח וכדתניא בתמורה ל"ב וכנ"ל, וא"כ כשהקטירם הפסיד קדשי בדה"ב וזהו הרבותא דמ"מ לא מעל, ואף דגם בעולה ושלמים נמי משכחת לה שעבר והתפיסם לבדה"ב דהא חל ההקדש לא מיירי התוספתא בהכי כיון דאסור לעשות כן ועובר בעשה ומיירי במנחות ונסכים דאפשר בהיתר, אבל בקנה עולה או שלמים ומנחות ונסכים ממעות בדה"ב כיון שלא מעל א"כ לא יצאו המעות לחולין ונשארו המעות קדושים בקדושת בדה"ב ביד המוכר ולא הפסיד הקדשים כלל ולא שייך שעבר עברה, והקרבנות באמת כשירים שקנה אותם במשיכה וחל עליהם קדושת מזבח וכנ"ל, וזה שדייק הרמב"ם וכתב "אעפ"י שעבר עבירה" משום דזהו עיקר הרבותא דלא מעל, ולענין דינא אין נ"מ דבכל גווני לא מעל בין שקנה ממעות בדה"ב בין שהם עצמם מבדה"ב אלא דבקנה ממעות בדה"ב גם הקרבנות כשרים וכנ"ל והחלוק הוא לענין מעילה בין חטאת ואשם דאיכא בהו כפרה מחוייבת לקרבנות דאין בהם כפרה מחוייבת וכנ"ל.

וצריך עוד לבאר בלחמי תודה דיש בהם אכילת בעלים ולמה לא מקרי נהנה, וכבר עמד ע"ז בקרן אורה, והנה כשקנה סולת ולחמי תודה ממעות בדה"ב דלכאורה הוא כמו שקנה לחם חולין לאכילה דמעל תיכף כשהוציא המעות משום שהוציא להנאתו לא קשה, דלחמי תודה כשאוכלין הבעלים משולחן גבוה זכו, ומתחלה כשקנה התודה ללחמי תודה לא קנה להנאתו אלא לקרבן וקרבן לא מקרי הנאה, ואם עשה מסולת של בדה"ב לחמי תודה, וכמו שכתבנו דזהו עיקר הרבותא במנחות בזה ודאי לא שייך אכילת הבעלים לעיקר הכפרה ולא נימא דכשאוכל אח"כ מעל למפרע ותצא הסולת לחולין, ובודאי לא הוי אלא לחמי בדה"ב והברייתא לא קתני אלא דלא מעל בהקרבנות כשהקריבו אותם, אבל מה דמעל כשיאכל אותם זה פשיטא ולא צריכא למיתני כיון דהוי כשאר קדשי בדה"ב והוא פשוט.

וא"כ מיושב שפיר מה שלא כתב הרמב"ם כאן דאם הביא מן ההקדש פסול, דאם הביא קרבן מדמי הקדש בדה"ב כבר בארנו דהקרבן כשר, אלא דבחטאת ואשם מעל ובעולה ושלמים לא מעל, ואם הביא קרבן מהקדש בדה"ב עצמה שהקדיש הבהמה לבדה"ב כבר כתב בפ"ו מהל' ערכין דהמקדיש קדשי בדה"ב למזבח ואמר הרי זה עולה או שלמים לא עשה כלום, וכאן א"א להביא זה דהא כתב דנתקדשו ליפסל, ובהקדיש קדשי בדה"ב למזבח אינו חל כלל הקדשו ונשארו קדשי בדה"ב ואפשר לפדותן.

יא

מצות עשה למלוח כל הקרבנות קודם שיעלו למזבח שנאמר על כל קרבנך תקריב מלח, ואין לך דבר שקרב למזבח בלא מלח חוץ מן הנסכים והדם והעצים, ודבר זה קבלה ואין לו מקרא לסמוך עליו, ומצוה למלוח הבשר יפה יפה כמולח בשר לצלי שמהפך את האבר ומולח, ואם מלח כל שהוא אפי' בגרגיר מלח אחד כשר. הקריב בלא מלח כלל לוקה שנאמר ולא תשבית מלח ברית אלקיך ואעפ"י שלוקה הקרבן כשר והורצה חוץ מן המנחה שהמלח מעכב בקמיצה שנאמר ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך.

חוץ מיין הנסכים, המגיה ציין כאן לדברי הרמב"ם בפט"ז מהל' מעשה הקרבנות הל' י"ד שכתב דיין הבא בפני עצמו נותן עליו מלח ומנסכו ע"ג השיתין, והקשה זה שם הכ"מ וכתב לחלק בין יין נסכים שבא עם הקרבן ליין נסכים בנדבה הבא בפ"ע, אכן הלח"מ כתב שם דאין תירוצו מספיק דהא מהיכי דאימעיט בפרק הקומץ יין הבא עם הקרבן דהיינו ממה הפרט שעולה לאשים יצא יין דאינו עולה לאשים הך טעמא איתא אפי' ביין הבא בפ"ע וסיים בוצ"ע, והנה מה שכתב הלח"מ דנלמד ממה הפרט שעולה לאשים וזהו כדרשא דר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה במנחות דף כ"א, דבריו תמוהים דבעצמו כתב כאן על מה שכתב הכ"מ דהרמב"ם פסק כר' ישמעאל דלפי"ז קשה למה לא מיעט קטורת דממעט ר' ישמעאל ממה הפרט מפורש שעולה על מזבח החצון, ולכן כתב דפסק כרבנן דברייתא בדף כ' וכדמסיק דאפיק עצים ועייל נסכים, אלא דגם לפי"ז אינו מיושב דהא הברייתא ממעט נסכים ממה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה והיינו עצים כפירש"י, א"כ האי טעמא איתא נמי גבי מנחת נדבה.

ונראה דבברייתא אמר מעיקרא אילו נאמר קרבן במלח שומע אני אפי' עצים ודם שנקראו קרבן ת"ל מנחה מה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה אף כל שאחרים באין חובה לה אי מה מנחה שמתרת אף כל שמתיר אביא דם שמתיר ת"ל מעל מנחתך ולא מעל דמיך, ופריך ע"ז בגמ' על מה דאמר שומע אני אפי' עצים שנקראו קרבן מאן שמעת ליה דאמר עצים איקרי קרבן רבי, לרבי מבעיא בעי מלח ומסיק אפיק עצים ועייל נסכים, והנה מעיקרא הוי בעי למעט מהך טעמא דאין אחרים באין חובה לה גם דם, ואח"כ ממעט דם מעל מנחתך ולא מעל דמיך, ולפי"ז יש לומר דלמסקנא אחרים באין חובה לה אינו הכרח דדוקא באופן זה נקרא קרבן דהא בדם הוי אמרינן דנקרא קרבן לולי המיעוט מעל מנחתך, ואף דזהו כדי דלא נימא מה מנחה שמתרת ועיין תוס' דכ"א ד"ה אפיק, אבל עכ"פ עכשיו נוכל לומר דאחרים באין חובה לה אינו תנאי בדוקא אלא כדי שנדע מה נקרא עיקר קרבן, ולכן ממעטינן יין נסכים כיון שאין אחרים באין חובה לה, וגם עיקר הנסכים אינם באין בשביל עצמן אלא בשביל הקרבן לכן אינם עיקר הקרבן.

והנה לפי מה דקאמר דילפינן מה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה דהיינו עצים א"כ מנחת נסכים דהיינו מנחת הסולת שבאה עם הקרבן שנשרפת כולה ג"כ טעונה מלח כיון שנשרפת, וטעונה עצים וכן כתב הרמב"ם פ"ב מהל' מעה"ק הל"א ומוכח דאף שבאה בשביל הקרבן כיון שאחרים באין חובה לה דהיינו עצים טעונה מלח, וא"כ קשה מה דקאמר אח"כ אי מה מנחה מיוחדת שמתרת דאם בכלל מנחה הוא ג"כ מנחת נסכים הא אינה מתרת דהא אינה נקמצת וכולה נשרפת, וכמש"כ הרמב"ם שם והוא במשנה במנחות דף ע"ד, ולכאורה הוא תימה וע"כ צ"ל דכונת הברייתא דאם היינו אומרים מה מנחה שמתרת אז לא היתה מנחת נסכים בכלל מנחה דהא כתב הרמב"ם שם דהיין והסולת שמביאין עם הקרבן הם הנקראין נסכים, והסולת לבדה נקראת מנחת נסכים, ולכן לפי"מ דהוי בעי למימר מה מנחה שמתרת לא היתה נכללת מנחת נסכים בשם מנחה לדין מלח, אבל השתא דאמרינן מה מנחה שאחרים באין חובה לה הוי בכלל מנחה.

ונמצא דמהך טעמא הוא דידעינן דמנחת נסכים אף שבאה בשביל הקרבן כיון דאחרים באין חובה לה יש עליה שם קרבן, אבל היין כיון שאינו בא בשביל עצמו וגם אין אחרים באין חובה להם לכן לא הוי קרבן, וכל זה הוא ביין הנסכים שבאין בשביל הקרבן אבל יין הבא בפני עצמו לנדבה כיון שהוא בעצמו קרבן לא צריך לטעמא דאחרים באין חובה לה, כמו דחזינן דהצריכה תורה למעט דם מעל מנחתך אף שאין אחרים באין חובה לה כיון דהוא עיקר קרבן, ולכן גם יין הבא בפני עצמו כיון דהוא בעצמו קרבן טעון מלח.

ב) איברא דמה שכתבתי מדברי הלח"מ כאן דע"כ הרמב"ם לא פסק כר' ישמעאל בנו של ריב"ב מדלא מנה נמי קטורת שאינה צריכה מלח איכא למישדי בה נרגא דהא בהל' י"ג כשכתב מה שמולחין בראשו של מזבח דתניא בברייתא ששם מולחין הקומץ והלבונה והקטורת ומנחות הנשרפות ועולת העוף, השמיט ולא כתב קטורת, והלח"מ כתב ע"ז דממילא משמע דכיון שכתב כאן דלכל צריכין מלח חוץ מן הדם והיין אבל זה אינו מיושב כלל דכיון שהזכיר כל הברייתא דנמנו כל אלו שמולחין בראשו של מזבח למה השמיט קטורת.

לכן נראה דבאמת להלכה אינו צריך מליחה לקטורת כיון דאיכא בקטורת רובע הקב מלח סדומית שבמלח זה עיקר המליחה לכתחלה, איברא דהמל"מ בפ"ב מהל' כלי המקדש הל' ג' במה שכתב הרמב"ם ומוסיפין עמהם בלא משקל מלח סדומית וכפת הירדן וכו', כתב וז"ל לא נתבאר בדברי רבינו המלח וכפת הירדן אם הם צריכים מצד עצמם להקטירם או שהם באים לתקן איזה דבר דומיא דבורית כרשינה ויין קפריסין שבאים לתקן הצפורן, ומפשט דבריו נראה שדברים אלו אינם באים לתקן שום דבר אלא הם הכרחיים מצד עצמם, ואחר שהאריך עוד בזה כתב וז"ל, וכן מלח סדומית אפשר שיש לו סמך ממאי דכתיב ממלח שהכונה שיתן בה מלח וכמו שפי' הרמב"ן בפי' התורה, ואע"ג דבפ' הקומץ דף כ' נחלקו אי קטורת בעי מלח או לא היינו בשעת הקטרה כדין כל קרבן דבשעת הקטרה בעי מלח משום דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח, אבל בשעת עשיה אפשר דלכ"ע בעי מלח אך כפת הירדן לא ידעתי מהיכן למדו אותה, דהא מקרא לא למדנו אלא אחד עשר סמנים וכדאיתא בגמ', וגם המלח שכתבנו דיש לו סמך מדכתיב ממלח הרואה יראה שפי' הכתוב אינו אלא שיהי' מעורב וכן פירש"י והרמב"ן, וראיתי בפסקי תוספות בפ"ק דכריתות שכתבו מלח סדומית לשרות בה את הצפורן, אבל לא יערב מלח בקטורת דאפי' למ"ד דבעי מלח היינו בשעת הקטרה כו' וכפת הירדן לר' נתן נמי היינו לשרות בה, אך כבר כתבתי שמדברי רבינו אינו נראה כסברת התוס' והדבר צריך אצלי תלמוד עכ"ל המל"מ. הבאתי כל דבריו כדי לדון בהם.

והנה מה שכתב דאף דצריך מלח סדומית בעיקר מעשה הקטורת מ"מ צריך מלח בשעת הקטרה כדין כל קרבן, הי' אפשר לומר עפ"מ שכתב כאן הרמב"ם דמצוה למלוח הבשר יפה יפה כמולח בשר לצלי ואם מלח כל שהוא אפי' בגרגיר מלח אחד כשר, א"כ יש לומר דהרובע הקב שמעורב בהקטרת שיש בכולה שלש מאות וששים ושמונה מנים אינה מספקת כשיעור מליחה יפה יפה, ולכן למצוה צריך ליתן מלח גם בשעת ההקטרה, אבל באמת לא נראה כן דמשמע דבדיוק כתב הרמב"ם דמצוה למלוח "הבשר" יפה יפה והא בעיקר המליחה כתוב מנחה ולמה כתב רק הבשר, אלא משום דמנחה דהיינו סולת אינו צריך באכילת הדיוט הרבה מלח, לכן גם באכילת גבוה א"צ למלוח יפה יפה, וכתב לשון הברייתא בדף כ"א דתניא כיצד הוא עושה מביא האבר ונותן עליו מלח וחוזר והופכו ונותן עליו מלח ומעלהו, (וכמש"כ הכ"מ דעל מה דאמר שם אביי וכן לקדרה גורס הרמב"ם וכן לצלי, וכן כתבו בתוס' דזהו גירסת רבינו גרשום), וכיון דבמנחה ליכא מצוה למלוח יפה יפה א"כ מסתבר דבקטרת דהוא רק לריח, ג"כ א"צ יותר מלח מרובע הקב וכיון דנקבע שיעור רובע הקב על כל מעשה הקטורת מסתבר דזהו שיעור מצומצם ששיעור זה צריך לנתינת הריח, דאם בשעת ההקטרה ימלח כל אחד כפי שרוצה, א"כ בטל צמצום השיעור של רובע הקב.

אלא דלפי"ז קשה באמת על רבנן דברייתא דדף כ' דאמרי דקטורת צריך מלח, ועל ר' ישמעאל מדף כ"א דממעט מלח וקשה לומר דכולהו פליגי על ברייתא דפטום הקטורת, דא"כ למה פסק הרמב"ם כברייתא דפטום הקטורת, ונראה דבאמת עיקר הקטורת הוא מהלכה למשה מסיני הי"א סממנים שנמנו בברייתא כמו שכתב הרמב"ם בפ"ב מהל' כלי המקדש וכבר הבאתי דברי המל"מ שחקר בטעמא דמלח סדומית וכיפת הירדן ובאמת הקרית ספר כתב שאינן מן התורה, וכבר כתבתי מזה בפ"ב מהל' כלי המקדש וחפצתי לומר דהוא לעיכובא מן התורה, ומה שכתב הרמב"ם ומוסיפין הוא רק שהם בלא משקל, אבל באמת פשטות לשון הרמב"ם אינו כמו שכתבתי שם וכן מוכח ממה שכתב שם בהל' ט' דהעושה קטורת מי"א סמנין אלו להריח בה חייב כרת על עשייתה, ומוכח דעיקר הקטורת הוא רק מהי"א סמנים, ודוחק לחלק בין מצות הקטרתה ובין הלאו דלא תעשו כמתכונתה, אלא דקשה מהירוש' דיומא שכתב דחייב מיתה בלא מלח, וכבר כתבתי שם דאפי' לפי"מ דרוצה המל"מ לגרוס אינו חייב מיתה, עכ"פ הא איתא שם דעובר משום הכנסה ועכ"פ הוא לעיכובא מה"ת, אכן מדברי הבאר שבע בכריתות וכן מדברי התוס' ישנים ביומא דף נ"ג מבואר דאין להגיה בד' הירוש' כהמל"מ אלא דמה דאיתא שם מלח סדומית הוא ט"ס וצ"ל לא נתן לתוכו מעלה עשן, וא"כ לא קשה כלום מד' הירוש'.

ומבואר דבדעת הרמב"ם כאן צ"ל כן דמלח סדומית וכפת הירדן אינם לעיכובא, וכן מוכח מדלא הוזכר בברייתא דפטום הקטורת אלא חסר אחת מכל סמניה, וזה אינו אלא מהי"א סמנים דמלח סדומית וכפת הירדן אינם סמנים, וכן כתב הבאר שבע בכריתות דף ו' בברייתא דפטום הקטרת דאינם מהסמנים, והבאר שבע כתב שם שבאו לתקן את הצפורן והוא כד' התוס' שהביא המל"מ, וכבר כתב דמדברי הרמב"ם לא משמע כן אלא דמוסיפין אותם על הי"א סמנים, והבאר שבע כתב שם דמה דתניא חסר אחת מכל סמניה דהוא הדין יתר, ולדברי הקרית ספר דמלח סדומית וכפת הירדן אינם מה"ת א"א לומר כדבריו, ולהבאר שבע לשיטתו שכתב כדברי התוס' שבאו רק לתקן את הצפורן לא קשה כיון דאינם נכנסים בעיקר מעשה הקטרת, אבל לדעת הרמב"ם מוכח דאפשר להוסיף ורק חסר פסול, אם לא שנאמר דדוקא בסמנים פסול יתר ואלו אינם סמנים, אך לא אדע למה צריך לדחוק בזה כיון דלא הוזכר יתר כלל, אלא דבעיקר מה שכתב הקרית ספר דאינם מן התורה קשה דלמה לחז"ל להוסיף על מה שנאמר בהלכה למשה מסיני ונדרש מקרא, ונראה יותר דכך הי' בקבלה דלמצוה יתנו גם מלח סדומית וכפת הירדן, אבל לעיכובא אינם אלא הי"א סמנים.

ג)

והנה הבאר שבע בכריתות על מה דאיתא שם אחד עשר סמנים נאמרו למשה בסיני כתב לאו למימרא הלכה למשה בסיני דא"כ מאי פריך רב הונא מאי קרא הלא כל הלמ"ס לא בעי קרא ואדרבא בכל דוכתא פריך הגמ' למה אמרת הלמ"ס קרא כתיב, כדפריך בפ"ק דסוכה גבי שיעורין, ולכן תמה על הרמב"ם שכתב דשאר הסמנים שלא נאמרו בתורה הלמ"ס הן, ועוד הקשה דהרמב"ם בעצמו בהקדמתו לפיהמ"ש מנה כל הלמ"ס ולא מנה הך בהדייהו, וכתב ואפשר לדחוק וליישב דהא דכתב הרמב"ם דשאר סמנים הלמ"ס לאו אמנין קאמר אלא על השמות והמשקל, דמקרא לא ילפינן אלא מנין י"א סמנין, אבל השמות לא כתיבא ולא רמיזה בקרא, וכן המשקל של כל הסמנין וכן דייק לשונו דוק ותשכח עכ"ד, ואנכי לא אבין שהרי כשנדייק דברי הרמב"ם לא נראה כלל כדבריו, דבהל' א' שם כתב ונתפרשו בתורה ארבעה מסמניה והן נטף ושחלת וחלבנה ולבונה ושאר סמניה הלכה למשה מסיני ובהל' ב' כתב אחד עשר סמנים נאמרו לו למשה מסיני והם שעושין אותן במשקל מכוון ומוסיפין עמהן וכו' ומבואר מדבריו בהל' א' דעיקר הז' סימנים הוא מהלמ"ס.

אלא דבאמת כפי"מ שהביא ד' הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש והקשה בזה שלא מנה זה שם, הנה הרמב"ם מבאר שם טעמו וסברתו בגדר הלמ"ס שאלו שנוכל להוציאם ע"י מדות התורה או ע"י רמז מן התורה לא אמרו חז"ל בהם שהם הלמ"ס, ורק אלו שאין עליהם שום רמז מן המקרא נקרא הלמ"ס, וע"ז כתב כל ההלכות למשה בסיני שלא נלמדו בדרכי הסברא ולא בהי"ג מדות ואין עליהם שום דרש ורמז [וכדאי לציין שיש שם ט"ס בדבריו במה שכתב ויתבאר לך אמיתת מה שאמרתי שאין מהם שהוציאו בדרך סברא וא"א לסמוך אותה לפסוק אלא על דרך אסמכתא דתיבת "אלא" ט"ס דהא כתב מקודם גבי אלו שלא נמנו שהם הלמ"ס וז"ל אבל אעפ"י שהן מקובלים ואין מחלוקת בהם, מחכמת התורה הנתנה לנו נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצוינים במקרא, ומוכח דאם יש אסמכתא לא הוי הלמ"ס] וא"כ מיושב מה דאמר רב הונא מאי קרא לומר שזה לא נמנה מהלכות למשה מסיני שאין עליהם רמז, ומשום זה לא מנה זה הרמב"ם בכלל ההלכות שאין עליהם שום אסמכתא ורמז במקרא ובעצמו כתב שם דמשום זה פריך הגמ' קרא נינהו דהגמ' אינו קורא הלמ"ס אלא בהני שאין עליהם שום רמז במקרא, ומה דאמרו בגמ' י"א סמנים נאמרו למשה בסיני בזה ודאי הפי' כדברי הב"ש שנאמרו לו שמות הסמנים, אבל בדברי הרמב"ם אין לפרש כן אלא שהרמב"ם לא שמר הכלל הזה שהוא נתן בהקדמתו כלל זה רק בדברי הגמ', ומכיון שעיקר השבעה סמנים הוא הלכה למשה מסיני אך שיש רמז על מנין הסמנים לא הזכיר הרמז וכתב עיקר הדין שהוא הלמ"ס.

ובזה הנני להעיר במה שהקשה הריעב"ץ בהגהותיו הנדפסות בש"ס וילנא על ד' הרמב"ם בהקדמתו שהשמיט ערבה ונסוך המים מהלמ"ס אך לפימש"כ מבואר דאף דר' יוחנן בשם ר' נחוניא בסוכה דמ"ד אמר כן דערבה ונסוך המים הלמ"ס מ"מ כיון דר' יהודה בן בתירה בשבת דק"ג דרש רמז לניסוך המים מה"ת מקרא דונסכיהם וכו' ובערבה איכא פלוגתא דאבא שאול ורבנן, דאבא שאול דריש מערבי נחל אחת ללולב ואחת למקדש, לכן אף דבהלכותיו פסק דערבה ונסוך המים הן הלמ"ס מ"מ בהקדמתו מנה רק ההלכות שאין בהן מחלוקת.

נשוב לדברינו דלפי"מ שבארנו כדברי הקרית ספר אלא שכתבנו שלמצוה הוא ג"כ מקבלה רק שאינם לעיכובא א"כ לא קשה כלל מה דבברייתא דף כ' קתני דקטרת צריכה מלח דאף דכבר יש בקטרת מלח סדומית ולפי דברינו א"צ יותר מרובע הקב כיון דהוא שיעור מצומצם בודאי כך יפה להקטרת, אלא דמ"מ איצטריך למיתני דהא אם הקטיר קטרת בלא מלח לוקה לדעת חכמים בברייתא, וא"כ נ"מ אם לא נתנו מלח סדומית בהקטרת ואפשר היכי דלא הי' מלח סדומית דלדין מלח אם לא מצא מלח סדומית מביא מלח איסתרוקנית כדתניא בדף כ"א, אבל למעשה הקטרת כיון דתניא מלח סדומית א"כ אם לא מצאו מלח סדומית לא אשכחן דגם מלח איסתרוקנית יפה לקטרת וכיון דאינה מעכבת יעשו הקטרת בלא מלח, ולכן שפיר צריך לן דינא דקטרת צריכה מלח, וכן מבואר מה דר' ישמעאל בדף כ"א חולק על רבנן דברייתא וסובר דקטרת אינה צריכה מלח, ולכן אין אנו צריכין לומר דרבנן דברייתא ור' ישמעאל פליגי אברייתא דפטום הקטרת, אבל הברייתא דדף כ"א ע"ב דתניא דבראשו של מזבח מולחין הקטרת ע"כ פליגא אברייתא דפטום הקטרת ולא סברה דהוסיפו מלח סדומית, או דלא סברה שיעורא דרובע הקב, ולכן שפיר לא הזכיר הרמב"ם שהיו מולחין הקטרת בראשו של מזבח כיון דפסק בפ"ב מהל' כלי המקדש כברייתא דפטום הקטרת דמלח סדומית רובע הקב, וא"כ א"א להצריך עוד למלוח הקטרת וכמו שכתבתי, ובעיקר החיוב למלוח הקטרת שלא הזכיר שפיר מיושב כדברי הלח"מ דהא לא כתב בעיקר חיוב המליחה שום קרבן וסמך ע"ז שכתב שאין לך דבר שקרב למזבח בלא מלח חוץ מן הדם והיין והעצים.

ד) והנה במה שכתב הרמב"ם חוץ מיין הנסכים והדם והעצים ודבר זה קבלה ואין מקרא לסמוך עליו, הקשה הכ"מ דלמה כתב כן שהרי מפורש שנתן ר' ישמעאל בנו של ריב"ב טעם לדבריו מה הפרט מפורש דבר שמקבל טומאה ועולה לאשים וישנו על מזבח החיצון, והנה כבר כתבתי מדברי הלח"מ דהרמב"ם אינו פוסק כר' ישמעאל, אלא דאכתי קשה דהא תנא דברייתא יליף מה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה ודם נתמעט מעל מנחתך ולא על דמיך, וכתבו ע"ז הכ"מ והלח"מ דכונת הרמב"ם רק על עצים והביא הלח"מ מדברי הרמב"ם בפיהמ"ש שכתב וכן כל שנקרב על המזבח לשרפה אי אפשר בלא מלח אלא העצים בלבד וזה קבלה, והנה אף שבפיהמ"ש כתב להדיא כן מ"מ דבריו כאן אינם מיושבים דהא סיים שם בדבריו וכן הדם אמר מעל מנחתך ולא מעל דמך, ובדבריו כאן לא הזכיר לא טעם הנסכים בשביל שאינם נשרפים ולא טעם הדם, ועל כולם אמר ודבר זה קבלה ואין לו מקרא לסמוך עליו.

ונראה בזה לפי המבואר בדבריו בספר המצות שכתב במל"ת צ"ט וז"ל הזהירנו מהקריב קרבן מבלי מלח והוא אמרו יתעלה ולא תשבית מלח ברית אלקיך שאחר שהזהיר מהשבית מלח תגיע שאינו מותר להקריב התפל שאין טעם לו, ומי שהקריב התפל שאין טעם לו כלומר קרבן או מנחה חייב מלקות, ובמ"ע ס"ב כתב שצונו להקריב מלח על כל קרבן והוא אמרו על כל קרבנך תקריב מלח, והנה לא הזכיר הרמב"ם תחלת המקרא דכתיב וכל קרבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית וגו' על כל קרבנך תקריב מלח וצריך טעם למה כתב במנין המ"ע רק סוף הפסוק, ואף דבודאי לא שייך למנות שתי מ"ע דהוא ענין אחד וגם לא קשה מה שאינו כותב "וכבר הוכפלה המצוה" כיון שהוא בפסוק אחד מ"מ למה כתב רק סוף הפסוק ואף דהוא כולל כל הקרבנות, ומקודם כתיב וכל קרבן מנחתך מ"מ הי' לו להביא גם תחלת הפסוק, ועוד דבאמת קשה טובא למה הביא הך מ"ע להקריב מלח על כל קרבן דהא כבר כתב בשורש הז' שאין למנות דקדוקי המצות, וראינו זה בהך פרשה גופא דכתיב וסמך ידו על ראש העולה ולא מנה מצות סמיכה למ"ע, והטעם דזהו פרט מפרטי מצות הקרבת העולה, ולכן מה שכתב הלאו דלא תשבית זה לא קשה דהלאוין מנה בהך פרשה כמו לאו דלא יבדיל בחטאת העוף ולאו דלא ישים שמן במנחת חוטא ולאו דלא יתן לבונה, אבל פרטי המצות בהקרבנות הא לא הביא שום פרט מפרטי מצות הקרבנות כמו מצות שחיטה ומצות קבלה ומצות זריקה ומצות הקטרה ולמה הביא מ"ע זו.

אלא דכשנעיין בדבריו מבואר דהם שני ענינים דבהל"ת כתב הזהירנו מהקריב קרבן בלי מלח וכו' שאחר שהזהיר מהשבית מלח הגיע שאינו מותר להקריב תפל מבלי מלח, ומבואר שזהו דין שהקרבן לא יהי' תפל והמ"ע בזה הוא וכל קרבן מנחתך במלח תמלח והלאו הוא ולא תשבית, ומבואר שפיר מה שלא הביא בהמ"ע תחלת הפסוק שזהו מצוה בעשיית הקרבן ולא שייך להביא זה למ"ע מיוחדה, אבל סוף הפסוק דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח זהו מ"ע מיוחדה של הקרבת מלח על כל קרבן וזהו מ"ע נבדלת מעשיית הקרבן אלא להקריב מלח בשעת הקרבת קרבן, ונ"מ בזה אם בשוגג הקריבו הקרבן בלא מלח דהמ"ע והלאו דלא תשבית הוא על שעת ההקרבה, אבל אחר ההקרבה מאי דעבד עבד ואפי' בהקרבת קומץ שהמנחה פסולה הא אם עלו לא ירדו ואין להוריד הקומץ, ומה שיתן עכשיו מלח הא לא מהני כיון דמעיקרא לא נתן מלח ועכשיו כבר חסר הקומץ שנשרף קצת וכיון דעכ"פ הוא קרבן דיש עליו דין אם עלו לא ירדו חייב ליתן עכשיו מלח מדין על כל קרבנך תקריב מלח, ואפי' אם נסתפק בדין אם עלו לא ירדו אם מיקרי קרבן משכחת לה בהקטרת אימורין שלא נפסלו כמו שפסק הרמב"ם ולפנינו נבאר בזה.

-הערות רבנו בגיליון ספרו-

בד"ה אלא דכשנעיין במש"כ דבהל"ת כתב הזהירנו מהקריב קרבן בלי מלח, הוסיף רבנו בצדו בזה"ל עי' בסה"מ שורש י"ב והגאון רז"ס (שליט"א) [זצ"ל] אמר בזה בד' הרמב"ם שם דנ"מ אם הוא בכל הקרבנות או במנחה בלבד. [ע"כ].

ונמצא דהקרבת מלח על כל קרבן הוא דין מיוחד מלבד דין הקרבן והקרבתו (והוא כמו איסור להקטיר שאור ודבש שמלבד האיסור שלא להקטירם בעצמם שצריך כזית יש איסור שלא להקריבם עם הקרבן ובזה חייב אפי' על כל שהוא כמש"כ הרמב"ם בהל' א' וכמו שבארנו שם), ובזה מבואר מה דמנה הרמב"ם דין הקרבת מלח על כל קרבן למצוה בפני עצמה אף דאינו מונה דקדוקי המצות וכל פרטי מצות הקרבנות משום דזהו באמת מצוה מיוחדה שלא בעיקר הקרבן והוא מצות קרבן מלח וכמו דמונה מצות עולה לחוד ומצות חטאת לחוד וכן כל קרבן למצוה בפני עצמה, ולכן מנה מצות מלח ג"כ למצוה בפני עצמה.

ה) ובדברינו מבואר מה דאמר בגמ' במנחות דף י"ט ע"ב הרי מלח דלא תנא ביה קרא ומעכבא ביה דתניא ברית מלח עולם היא וכו' ומשני במסקנא ואבע"א כיון דכתיב ביה ברית כמאן דתנא ביה קרא דמי ופריך ולא תנא ביה קרא והכתיב וכל קרבן מנחתך במלח תמלח ההיא מיבעי ליה לכדתניא אילו נאמר קרבן במלח וכו', והנה כבר כתבו בתוס' בשם ר"ת דמה דתניא ברית מלח עולם צריך לומר מלח ברית והוא קרא דלא תשבית מלח ברית, דקרא דברית מלח עולם לא כתיב גבי קרבנות, וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכתב דבקומץ מעכב מלח מקרא דלא תשבית, וקשה למה לא הזכירה הגמ' כלל קרא דעל כל קרבנך תקריב מלח, ובדברינו מיושב דהך קרא אינו כלל דאלו שנתמעטו ממליחת הקרבן נתמעטו גם מהך קרא דמצוה להקריב מלח על הקרבן, דאין לומר שנתמעט ומשום דלא הוו קרבן דהא ודאי דדם הוא עיקר הקרבן וכדאיתא בגמ' בזבחים דף י"ג ע"א המקריב אותו וגו' זריקה בכלל היתה, וברש"י שם בד"ה אלא בזריקה שכתב והקרבה היינו זריקה, וכן עצים ילפינן בגמ' בדף כ' מקרא דעל קרבן העצים דעצים מיקרי קרבן, ואף דבגמ' אמר זה לרבי כבר כתבו שם בתוס' דלרבנן נמי מיקרי קרבן ולא פריך אלא ממה דאמר עצים ודם דמשמע דהוי קרבן גמור כדם דזה אינו אלא לרבי, וכן מוכח דזהו שיטת הרמב"ם ממה שכתב בפ"ו הל' ג' דהמקדיש עצים פסולים למזבח הדבר ספק אם דומים לבעל מום בבהמה ולוקה, וכבר כתב זה שם המל"מ דסובר דגם לרבנן הוי עצים קרבן, וכמש"כ התוס' כאן ולא כד' התוס' במנחות דף פ"ה, דכל האבעיא במקדיש עצים פסולים הוא רק לרבי, ואף דאם היינו אומרים שיש דין להקריב מלח גם על אלו שנתמעטו מקרא דבמלח תמלח, א"כ למה נתמעטו יש לומר דהיה אפשר דקרא דעל כל קרבנך תקריב מלח אפשר לקיימו גם כשיקריבו הקרבן בלא מלח ואחר כן יתנו עליו מלח, אבל קרא דבמלח תמלח הוא ודאי קודם הקרבה להקריב ממולח, וכמש"כ הרמב"ם בס' המצות דהוא איסור להקריב תפל, ולכן מבואר שפיר דהך דינא דא"צ כלל מלח בנסכים ודם ועצים הוא רק מדברי קבלה.

וראיתי בספר מקור ברוך סי' י"ג שמביא מדברי הגאון מרן ר' יצחק יעקב רבינוביץ זצ"ל מפאניוועז שכתב לבאר דעת הרמב"ם דאם נתן גרגיר מלח כשר דשני דברים יש בדין המלח, האחד שהמליחה המעשה הוא המצוה ולו למשל נפל מלח בעצמו על הקרבן אין בזה כלום, והשנית דאסור להקריב הקרבן כל שאינו מלוח ובזה סגי אף אם בעצמו נפל, ולזה גם מה שאמרו דגרגיר מלח כשר היינו לדין המלח, אבל לדין המליחה בעי שימלח כדינו ובזה כתב דמה דאמר מעיקרא וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח זהו משום דהוי סבר דמליחה מעכב ובזה בעי מליחה גמורה, אבל למסקנא אינו מעכב אלא מקרא דולא תשבית וסגי גרגיר אחד ואפי' נפל בעצמו ע"ש בדבריו, והוא קצת כעין מש"כ אלא שבארתי באופן אחר על יסוד הפסוקים ודברי הסה"מ ודבריו הם על במלח תמלח ועל ולא תשבית, ולפי"ז מה דפריך והא תנא ביה קרא וכל קרבן מנחתך במלח תמלח הוי מצי למימר דצריך קרא למליחה גמורה ולמצות מליחה דהא מולא תשבית סגי גרגיר אחד ואפי' נפל, אלא דאפשר דכיון דע"כ איצטריך קרא לרבות כל הקרבנות משני הכי, אבל עכ"פ דבריו הם רק על במלח תמלח ועל לא תשבית, אבל באמת עיקר יסודו של הרמב"ם דסגי גרגיר מלח הוא מקרא דעל כל קרבנך תקריב מלח דתניא תקריב אפי' כל שהוא, וכמו שכתב הכ"מ דהרמב"ם אינו מפרש כפירש"י דכל שהו הוא על מלח איסתרוקנית אלא כל שהו ממש, ויש לומר דקרא דולא תשבית כיון דהוא ביחד עם במלח תמלח הו"א דבאמת צריך מליחה גמורה, וע"ז צריך קרא דתקריב דבדיעבד כשר בגרגיר אחד דאף דכתבנו דזהו דין מיוחד להקריב מלח על הקרבן, וגם שיש מציאות אם בשעת הקרבה הקריב בלא מלח, מ"מ פשטיה דקרא דמרבה תקריב אפי' כל שהו, ודאי שיהי' גם הקרבן כשר בזה.

ו) ובמה שכתב הרמב"ם ואע"פ שלוקה הקרבן כשר והורצה חוץ מן המנחה שהמלח מעכב בקמיצה שכתב הכ"מ דכן משמע מפשט הכתוב על כל קרבנך תקריב מלח למצוה ולא לעכב, אבל במנחה דכתיב ולא תשבית משמע ודאי לעכב, ותמה הלח"מ דכיון דפסק דהקריב בלא מלח לוקה אף דהלאו כתיב במנחה, וע"כ דילפינן כל הקרבנות ממנחה, וא"כ למה לא ילפינן לדין עיכובא לפסול הקרבן, הנה באמת דברי הכ"מ והלח"מ תמוהים דהיכי ס"ד לפסול בדיעבד בכל הקרבנות דהא בדם לא צריך מלח ולא צריך אלא בהקטרת אימורין ואיברי העולה והוא עצמו שלא הקטירו אימוריו כשר, ואדרבא צריך ביאור במה דהוצרך הרמב"ם להשמיענו דהקרבן כשר והורצה דהיכי הו"א דלא הורצה, ואולי כונתו לפי"מ דאמר בגמ' בפסחים דף ל"ט דכל כמה דלא מתקטרי אימורים לא מצי אכלי כהנים, וכל כמה דהכהנים לא אכלי בעלים לא מתכפרי אלא דאם נטמאו אימורים או שאבדו מותרים הכהנים בהבשר, והוצרך להשמיענו דלא נימא דדוקא בנטמאו או שאבדו אבל אם נימא דההקטרה פסולה והמקטיר איבדן בידים בעבירה דלא הורצה הקרבן ע"י העבירה כיון דקודם ההקטרה עוד לא נתכפרו הבעלים, ולכן כתב דלא אמרינן דפסול אלא במנחה דהוא מעכב בהקטרת הקומץ שהוא עיקר הכפרה, אלא דבאמת יש לעיין בעיקר הקטרת אימורין בלא מלח אם ההקטרה פסולה בדיעבד דנ"מ בקרבנות צבור כשהקטירם בשבת דאם ההקטרה פסולה גם בדיעבד א"כ חייב חטאת, ותיקן בהקרבתו דהא אם עלו לא ירדו, וכדאיתא בפסחים דף ע"ג דזה הוי תיקון, ואפשר דכיון דלא שייך ללמוד מדין הקטרת קומץ לענין הכשר הקרבן, וכיון דאפי' אם תהי' ההקטרה פסולה אין דין להסירן מהמזבח דאם עלו לא ירדו, לכן לא ילפינן כלל עיכובא בשאר קרבנות אפי' לפסול ההקטרה כיון דלא דמו למנחה לדין פסול הקרבן.

ובמה שכתב הכ"מ דקרא דלא תשבית משמע לעכב דבריו אינם מובנים כלל דבגמ' מבואר להדיא דמקרא דולא תשבית לא הוי ידעינן עיכובא ומעיקרא הוי סבר מטעם זה דלא מלח כשר כפשטה דמתני', ואח"כ מסיק דכיון דכתיב בי' ברית כמאן דתנא ביה קרא דמיא, וגם דברי הגאון הנ"ל שם אינם מובנים דנחית מדין מצוה הבאה בעבירה, וחילק בטעמים דבקרבנות לא שייך לפסול מטעם זה, ומלבד דלא שייך כלל לפסול בקרבנות וכנ"ל, א"א לומר בטעמא דפסול מגדר מהב"ע אף דהרמב"ם כתב הך טעמא בהל' ט' יש לומר דזהו דוקא היכי דיש עבירה בעיקר הקרבן ושם בהל' ט' הטעם הוא משום שאינו ראוי לאכילה מצד העבירה, וביאר בזה הטעם על ממשקה ישראל כמו שכתבתי שם, אבל כאן דעיקר הקרבן ראוי להקריב אלא שעבר המקריב על ולא תשבית אין זה טעם לפסול הקרבן, דמה שעבר עבירה בההקרבה אינו מחייב פסלות הקרבן כיון דעיקר הקרבן ראוי להקרבה וכבר כתבתי בהל' ז' דמכאן מוכח דלא כמו שרצו לפרש בדעת הריטב"א דאיכא לאו לא בעינן שנה לעכב ע"ש.

ז) ובמה שהעיר המל"מ על מה שהשמיט הרמב"ם כל הברייתא דמייתי בגמ' דמרבה מתקריב אפי' מלח איסתרוקנית ואפי' בשבת ואפי' בטומאה, נראה דבשבת ובטומאה אינו צריך להביא בפי' כיון שכתב דמצות עשה למלוח כל הקרבנות, א"כ נכלל בזה קרבנות צבור דקרבים בשבת ובטומאה, ואף דלענין בטומאה יש נ"מ אם הקרבן בא בטהרה ואין מלח אחר אלא מלח טמא [דמלח מקבל טומאה כדמוכח מד' הרמב"ם בפ"י מהל' טומאת אוכלין הל' ב' והוא מהתוספתא דהמלח שנמחה אינו מתטמא מתורת משקה דהוי כמי פירות, ומוכח דכשלא נמחה מתטמא כאוכלין] ומדברי הרמב"ם לא ידענו אלא שצריך ליתן מלח על הקרבן אפי' בשבת, וכן נוכל ללמוד בקרבן הבא בטומאה, אבל בקרבן הבא בטהרה לא ידענו שמותר למלוח במלח טמא, אלא דבאמת גם זה פשוט דכיון דחזינן דמצות הקרבת המלח הוא אפי' בשבת ה"נ הוא אפי' בטומאה דשבת וטומאה שוין הן דנלמד מבמועדו, ובמה שלא הביא מלח אסתרוקנית לא קשה דהא כתב סתם מלח, אלא דקשה למה לא הביא דלכתחלה צריך למלוח במלח סדומית, ונראה דסובר דמלח סדומית הוא מלח מובחר לגבי מלח איסתרוקנית, וכבר כתב בפ"ו דכל הקרבנות צריך להביא מן המובחר והברייתא שהוצרכה לרבות אסתרוקנית יש לומר משום דחזינן דגבי קטורת הוי דוקא מלח סדומית, לכן צריך רבוי דבזה סגי בדיעבד אפי' במלח אסתרוקנית, אבל הרמב"ם כתב סתם מלח ולדין לכתחלה דצריך מלח סדומית זהו מטעם מובחר.

-הערות רבנו בגיליון ספרו-

באות ז' במש"כ דמלח מקבל טומאה, נ"ב באמת הוא גמ' מפורשת בב"ב דף כ' דאיתא שם והמלח ופרש"י והתוס' דמלח אינו מקב"ט [והעירני לזה הגרשז"א בהשמטות] אלא דקשה מהתוספתא ואולי יש לומר דמלח אינו אוכל שאינו ראוי לאכילה וראוי רק להניחו בתבשיל, ואפי' כשנותנים אותו בפת אינו ראוי כשהוא בעין ורק בשביל שהוא נימוח בפת ולכן בתורת אוכל ודאי דאינו ראוי וקמ"ל התוספתא דלא נימא דהוא ראוי בתורת משקה, ומ"מ אינו ברור טעם זה ובפשטות מכיון דלא הביא הרמב"ם אלא המלח שנימוח מוכח דלא מקבל טומאה ומהברייתא אין ראי' כיון דאוקימתא באית בי' קוצי ועי' בד' הרמב"ם פט"ו מהלכות טומאת מת שהביא הברייתא ומשמע דבשביל דאית בי' קוצי אינו מקבל טומאה וקודם דאוקמינן דאית בי' קוצי לא הוי מצי למיפרך הא מקבל טומאה דה"נ קשה גבי גרוגרת, וכתב הרמ"ה דהי' צ"ל דמיירי שאינם מוכשרים, וה"נ הי' אפשר להעמיד במלח והיינו במלח שנמצא בקרקע שצריך הכשר ומד' הרמ"ה משמע שעכשיו דמוקמינן כשהתריפו לא צריך לשנויי שאינם מושכרים, ולכאורה דברי הרמב"ם תמוהים דכיון שכתב שהם סרוחים ואינם ראויים לאכילה למה כתב שאינם מוכשרים וצ"ל דסובר כשהתריפו לא נפסלו מאכילת כלב ולכן כתב שאין מוכשרים ואף דא"כ ראויים למאכל בהמה ואכתי חזי לי' צ"ל דגרוגרות סרוחים אין ראויים כ"כ אפי' לאכילת בהמה שיהי' לו צורך בזה ליתנם לבהמתו אלא דלא נפסלו כ"כ שיבטלו מדין קבלת טומאה. ויל"ע בנובי"ת או"ח סי' נ"ז. ע"כ.

אלא דבברייתא איתא עוד תקריב מכל מקום ופירש"י ואפי' מחוץ לארץ והרמב"ם השמיט זה, ונראה דמכאן ראיה לפירושו של הרמב"ם דמה דמרבי כל שהו הוא כפשוטו לשיעורא דלפירש"י ד"מכל מקום" הוא אפי' מחוץ לארץ קשה טובא דלמה צריך רבוייא הא הקרבנות בעצמם כשרים מחוץ לארץ כדתנן בריש פ"ט דמנחות כל קרבנות הצבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ, וא"כ מהיכי תיתי נאמר דמלח צריך דוקא מן הארץ, לכן מפרש הרמב"ם דפי' "כל שהוא" הוא כפשוטו לשיעורא, ורבויא דמלח איסתרוקנית הוא "מתקריב מכל מקום", דהערוך פי' על מלח סדומית ומלח איסתרוקנית "מקומות הן", וא"כ פשוט דזה הרבויא דמכל מקום, היינו דכשר מכל המקומות וכבר כתבנו בטעמא דלא הביא הרמב"ם איסתרוקנית, ולכן מיושב מה דלא הביא אלא הא דגרגיר מלח דנלמד מתקריב כל שהו.

-מלואים והשמטות-

לידידי וחביבי הרב הגאון הנעלה מו"ה שלמה זלמן אוירבאך שי' מגדולי ישיבתנו

במש"כ בפ"ה מהל' איסורי מזבח הל' י"א ליישב דעת הרמב"ם דמחלק בין יין נסכים שבא עם הקרבן ליין נדבה הבא בפ"ע לגבי דין מלח דהעיקר תליא בדין עיקר קרבן, הקשה ע"ז והרי עצים נקראו קרבן ומ"מ אין טעונין מלח, הנה הרמב"ם כתב על יין ודם ועצים שזהו קבלה ואין מקרא לסמוך עליו, ובאות ד' וה' בארתי, ומה שכתב דא"כ מנ"ל דעל מנחתך ממעט דם דילמא ממעט רק מנחת נסכים דלא דמי לקרבן, בזה יש לומר דכיון דמנחת נסכים הוי קצת בכלל מנחה, לכן שפיר טפי למעט דם, ומה שכתב דהשעה"מ בפ"ו מהל' פסוה"מ מוכיח דבמפרש ביין נדבה שלא יהא טעון מלח אינו טעון מלח ולמש"כ א"א לומר כן, עיינתי בד' השעה"מ ולא ידעתי הוכחתו דהוא מחדש כן משום זה שהקשה לדעת הרמב"ם דמחלק בין נסכי חובה לנסכי נדבה לענין מלח מהא דאמר בר פדא במנחות דף צ"א מייתי ומתנה, ולכן מחדש דהיכי שהתנה מפורש בלא מלח, גם הרמב"ם מודה, וכמו שכתבו התוס' שם בדין לספלים, אבל באמת לא ידעתי כלל למה צריך לזה דהא ליכא איסור בהני קרבנות דנתמעטו מדין מלח להקריב עליהם מלח, ובפרט לפי"מ שביארתי באות ד' שהם שני מצות א' ל"ת שלא להקריב תפל בלא מלח, ב' להקריב על כל קרבן מלח, ובזה אפי' כבר הקריב בלא מלח מצוה להקריב עליו מלח, וא"כ אפי' בהני דנתמעטו דליכא חובה להקריב עליהם מלח, אבל מנ"ל איסור שלא להקריב גם מלח, וממילא א"צ כלל לחדושו של השעה"מ דמהני תנאי, ובמש"כ שם דמה דאמר בברייתא אי מה מנחה שמתרת דקשה הא מנחת נסכים אינה מתרת, וכתבתי דהא דמנחת נסכים אינה בכלל מנחה כמש"כ הרמב"ם דיש לה גם שם נסכים, כתב ע"ז דמה נתרץ ממנחת כהן וע"כ משום דקרא מיירי התם במנחות הנקמצות, וכן מוכח ממה דהוצרך בברייתא לרבות מנחת נסכים ומנחת כהנים, דבריו בזה נכונים.

ובמש"כ באות ב' ליישב מה דלא הביא הרמב"ם קטרת כתב בזה דהיפה עינים כ' דבתו"כ ליתא קטרת, והנה בתו"כ מלבי"ם איתא קטרת ומוקף, ובתו"כ עם פי' הראב"ד וכן בהתו"כ עם הקרבן אהרן ליתא קטרת, אבל לא יועיל ליישב דהא להדיא פריך במנחות דף כ"א אי רבנן קשיא קטרת, ועפירש"י שם ובעייני עכשיו בד' הראב"ד בתו"כ ראיתי דמה שכתבתי דכיון דאיכא מלח סדומית לא צריך למלוח, כבר עמד בזה הראב"ד וז"ל ותו קשיא לי דקתני יצא הקטרת והא כתיב בהדיא ממולח טהור קודש [ותניא] מלח סדומית רובע ואיכא למימר דבשעת הקטרה קאמר, ורבנן ס"ל דאפי' בשעת הקטרה טעון מלח דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח, והוא כד' המל"מ, אכן יש לומר דזה תלוי בפי' ממולח דהראב"ד כתב והא כתיב בהדיא ממולח, והוא כפי' הרמב"ן על התורה שהביא המל"מ, וכיון דהמלח הוא מעיקר הקטרת שפיר יש לומר דבשעת הקטרה צריך למלוח לרבנן דעל כל קרבנך תקריב מלח, אבל לפי"מ שבארתי שם בשיטת הרמב"ם דמלח בקטרת אינו מן התורה, אלא שיש רשות להוסיף מה שהוא טוב לריח הקטרת והוא כפירש"י והתרגום דממולח הוא מעורב, א"כ שפיר אפשר דבהמלח שנותנים בהקטרת אפשר לצאת גם ידי חובת מלח שצריך ליתן בכל קרבן, דהיכן מצינו דצריך ליתן המלח דוקא בשעת הקטרה, והא כתב הרמב"ם דמצוה למלוח כל הקרבנות קודם שיעלו למזבח ולא הוזכר שיעור בזה, איברא דאם הי' אפשר לתקן את הקטרת שלא בכלי שרת שפיר אפשר לומר דלא סגי המלח סדומית דהא צריך למלוח הקרבן, וקודם שהוקדש בכלי שרת לא הוי קרבן, אבל הרמב"ם כתב בפ"ב מהל' כלי המקדש הל' ו' דכל מעשיה בתוך העזרה, והמפטם את הקטרת בכלי של חולין פסלה, וא"כ הא נמלח הקטרת כשנעשית קרבן, ואין לומר דלא מיקרי קרבן אלא לאחר שחיטה או לאחר קמיצה דהא איכא מנחות שאינן נקמצות, ואם היו נותנים המלח קודם שנשחקו כל הסמנים יש לעיין בזה, אבל בד' הרמב"ם שם בהל' ג' משמע דמקודם שוחקין הסמנים ואח"כ מוסיפין המלח סדומית, א"כ שפיר יש לומר דמהני גם במקום מלח לקרבן.

ומה שכתב דכיון דאפשר להתנדב מלח א"כ גם מלח צריך מלח, והנה לד' הראב"ד ע"כ צ"ל כן, אף דלא דמי למה דלדברי רבי עצים צריכים עצים דקרבן צריך להיות על המערכה כדפירש"י שם, אך אפי' לפי"ז כיון דהוסיפו על הסמנים דכתיבי בתורה מלח סדומית רובע הקב למה לא נוכל לצאת בזה גם חובת מלח בקטרת כיון שנתנו שיעור רובע, ואם יתן עוד בשעת הקטרה אין שיעור ומה שכתב דאם יתנו שלא לשם למלוח על הקרבן לא קיים מצות מלח, לבד מה דאינו ברור דאם לא ידע שצריך למלוח ומעצמו הקריב מלח על הקרבן דלא מהני, לבד זה כיון דמלח סדומית רובע הקב הוא מעיקר מעשה הקטרת, וכפי"מ שכתבתי אפשר למלוח גם קודם שעת ההקטרה א"כ שפיר דזהו מעיקר העשיה שיצאו גם חובת מלח.

במש"כ באות ד' ד"ה ונראה דמוכח מד' הרמב"ם דהדין על כל קרבנך הוא דין מיוחד שצריך להקריב על הקרבן מלח לבד האיסור שלא להקריב תפל בלא מלח הקשה ע"ז דהא בגמ' מרבה מעל כל קרבנך הרבה קרבנות שלא ידענו מקרא דולא תשבית, ומנ"ל דאיכא בהו לאו ומלקות, ועוד איך עבדינן כלל ופרט וכלל כיון שהם מצות מיוחדות הוא לכאורה פירכא גדולה על כל דברי בזה, אבל זכורני שבעת כתבי ידעתי מה שקשה לפי דברי מכל הסוגיא דלמד הגמ' משני הפסוקים כמו שהוא דין אחד, אכן הסברתי הענין שיתיישב סוגיית הגמ' כיון דמדברי הרמב"ם בס' המצות מבואר להדיא כמש"כ, ובעת כתיבתי נשמט כל זה והוא דאף דזה ודאי דאין להוכיח ממה שנתמעט מדין לאו דלא יהי' בזה עשה אבל זה ודאי א"א שיתמעט מדין עשה ויהיה עשה מצד אחר אם לדין אין נ"מ, דאין נ"מ אם חייב ליתן מלח משום שלא יהי' הקרבן תפל, או משום דמצוה להקריב על הקרבן מלח, ולכן זה ודאי צ"ל דסובר הגמ' דקרא דולא תשבית כיון דכתיב ביחד עם קרא דוכל קרבן מנחתך במלח תמלח, וכתיב ולא ב"ואו" מוכח דהוא חד דינא, ומעיקרא כתיב עשה דוכל קרבן מנחתך במלח תמלח, וע"ז מסיים קרא ולא תשבית וגו' לאוקמי בלאו ולכן ע"כ צריך לומר דבהני קרבנות דמיירי קרא דוכל קרבן מנחתך, ע"ז קאי קרא דולא תשבית, וכן ע"כ צ"ל גם בלא מש"כ דאלא"ה מנלן במה דדריש כלל ופרט וכלל מהני קראי דכתיב בהו עשה על לאו דולא תשבית, דלא כתיב אלא מעל מנחתך, ועכשיו מיושב מה דדריש הגמ' כלל ופרט וכלל דזהו מהני תרי קראי דכתיב בלשון עשה דהא הכי איתא קרבן כלל מנחה פרט על כל קרבנך חזר וכלל, וכיון שכן כל הני דאיתרבו מכלל ופרט וכלל קאי ע"ז גם לאו דולא תשבית, א"כ שפיר ממעט אח"כ מעל מנחתך ולא מעל דמיך ונתמעט דם גם מעשה כיון דלאו דולא תשבית כתיב על וכל קרבן מנחתך.

במש"כ באות ו' במה שכתב הרמב"ם ואע"פ שלוקה הקרבן כשר והורצה חוץ מן המנחה שהמלח מעכב בקמיצה שכתב הכ"מ דכן משמע פשט הכתוב על כל קרבנך תקריב מלח למצוה ולא לעכב, ותמהתי דמה צריך לזה הא ליכא בקרבנות מה שיפסול הקרבן בדיעבד דהא הוא עצמו שלא הקטירו אימוריו כשר, כתב על זה דמדברי הרמב"ם משמע קצת דרק במנחה הנקמצת היא דפסולה בלא מליחה משא"כ מנחת כהן ונסכים דמרבינן מעל כל קרבנך הרי הם כשאר הקרבנות שאין המליחה מעכבת, ולכן צריך לטעם הכ"מ, באמת טעם הכ"מ אינו מועיל דהא בודאי לוקה על כל הקרבנות אם הקריב בלא מלח מלאו דולא תשבית שכתוב בו ברית וא"כ אמאי אינו מעכב, וע"כ צ"ל דאין כונת הרמב"ם דוקא במנחה הנקמצת דהא לא כתב במנחה הנקמצת וחילק בסתם בין קרבנות למנחה שכתב חוץ מן המנחה ומשמע סתם מנחה אלא שסיים שהמלח מעכב בקמיצה היינו בהקומץ שהוא קרב למזבח לאפוקי דא"צ ליתן מלח על כל המנחה קודם שיקמוץ ומנחת נסכים ומנחת כהנים הוי כל המנחה כמו הקומץ כיון שכולה קריבה למזבח.

יב

מצות עשה למלוח כל הקרבנות קודם שיעלו למזבח שנאמר על כל קרבנך תקריב מלח, ואין לך דבר שקרב למזבח בלא מלח חוץ מן הנסכים והדם והעצים, ודבר זה קבלה ואין לו מקרא לסמוך עליו, ומצוה למלוח הבשר יפה יפה כמולח בשר לצלי שמהפך את האבר ומולח, ואם מלח כל שהוא אפי' בגרגיר מלח אחד כשר. הקריב בלא מלח כלל לוקה שנאמר ולא תשבית מלח ברית אלקיך ואעפ"י שלוקה הקרבן כשר והורצה חוץ מן המנחה שהמלח מעכב בקמיצה שנאמר ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך.

חוץ מיין הנסכים, המגיה ציין כאן לדברי הרמב"ם בפט"ז מהל' מעשה הקרבנות הל' י"ד שכתב דיין הבא בפני עצמו נותן עליו מלח ומנסכו ע"ג השיתין, והקשה זה שם הכ"מ וכתב לחלק בין יין נסכים שבא עם הקרבן ליין נסכים בנדבה הבא בפ"ע, אכן הלח"מ כתב שם דאין תירוצו מספיק דהא מהיכי דאימעיט בפרק הקומץ יין הבא עם הקרבן דהיינו ממה הפרט שעולה לאשים יצא יין דאינו עולה לאשים הך טעמא איתא אפי' ביין הבא בפ"ע וסיים בוצ"ע, והנה מה שכתב הלח"מ דנלמד ממה הפרט שעולה לאשים וזהו כדרשא דר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה במנחות דף כ"א, דבריו תמוהים דבעצמו כתב כאן על מה שכתב הכ"מ דהרמב"ם פסק כר' ישמעאל דלפי"ז קשה למה לא מיעט קטורת דממעט ר' ישמעאל ממה הפרט מפורש שעולה על מזבח החצון, ולכן כתב דפסק כרבנן דברייתא בדף כ' וכדמסיק דאפיק עצים ועייל נסכים, אלא דגם לפי"ז אינו מיושב דהא הברייתא ממעט נסכים ממה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה והיינו עצים כפירש"י, א"כ האי טעמא איתא נמי גבי מנחת נדבה.

ונראה דבברייתא אמר מעיקרא אילו נאמר קרבן במלח שומע אני אפי' עצים ודם שנקראו קרבן ת"ל מנחה מה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה אף כל שאחרים באין חובה לה אי מה מנחה שמתרת אף כל שמתיר אביא דם שמתיר ת"ל מעל מנחתך ולא מעל דמיך, ופריך ע"ז בגמ' על מה דאמר שומע אני אפי' עצים שנקראו קרבן מאן שמעת ליה דאמר עצים איקרי קרבן רבי, לרבי מבעיא בעי מלח ומסיק אפיק עצים ועייל נסכים, והנה מעיקרא הוי בעי למעט מהך טעמא דאין אחרים באין חובה לה גם דם, ואח"כ ממעט דם מעל מנחתך ולא מעל דמיך, ולפי"ז יש לומר דלמסקנא אחרים באין חובה לה אינו הכרח דדוקא באופן זה נקרא קרבן דהא בדם הוי אמרינן דנקרא קרבן לולי המיעוט מעל מנחתך, ואף דזהו כדי דלא נימא מה מנחה שמתרת ועיין תוס' דכ"א ד"ה אפיק, אבל עכ"פ עכשיו נוכל לומר דאחרים באין חובה לה אינו תנאי בדוקא אלא כדי שנדע מה נקרא עיקר קרבן, ולכן ממעטינן יין נסכים כיון שאין אחרים באין חובה לה, וגם עיקר הנסכים אינם באין בשביל עצמן אלא בשביל הקרבן לכן אינם עיקר הקרבן.

והנה לפי מה דקאמר דילפינן מה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה דהיינו עצים א"כ מנחת נסכים דהיינו מנחת הסולת שבאה עם הקרבן שנשרפת כולה ג"כ טעונה מלח כיון שנשרפת, וטעונה עצים וכן כתב הרמב"ם פ"ב מהל' מעה"ק הל"א ומוכח דאף שבאה בשביל הקרבן כיון שאחרים באין חובה לה דהיינו עצים טעונה מלח, וא"כ קשה מה דקאמר אח"כ אי מה מנחה מיוחדת שמתרת דאם בכלל מנחה הוא ג"כ מנחת נסכים הא אינה מתרת דהא אינה נקמצת וכולה נשרפת, וכמש"כ הרמב"ם שם והוא במשנה במנחות דף ע"ד, ולכאורה הוא תימה וע"כ צ"ל דכונת הברייתא דאם היינו אומרים מה מנחה שמתרת אז לא היתה מנחת נסכים בכלל מנחה דהא כתב הרמב"ם שם דהיין והסולת שמביאין עם הקרבן הם הנקראין נסכים, והסולת לבדה נקראת מנחת נסכים, ולכן לפי"מ דהוי בעי למימר מה מנחה שמתרת לא היתה נכללת מנחת נסכים בשם מנחה לדין מלח, אבל השתא דאמרינן מה מנחה שאחרים באין חובה לה הוי בכלל מנחה.

ונמצא דמהך טעמא הוא דידעינן דמנחת נסכים אף שבאה בשביל הקרבן כיון דאחרים באין חובה לה יש עליה שם קרבן, אבל היין כיון שאינו בא בשביל עצמו וגם אין אחרים באין חובה להם לכן לא הוי קרבן, וכל זה הוא ביין הנסכים שבאין בשביל הקרבן אבל יין הבא בפני עצמו לנדבה כיון שהוא בעצמו קרבן לא צריך לטעמא דאחרים באין חובה לה, כמו דחזינן דהצריכה תורה למעט דם מעל מנחתך אף שאין אחרים באין חובה לה כיון דהוא עיקר קרבן, ולכן גם יין הבא בפני עצמו כיון דהוא בעצמו קרבן טעון מלח.

ב) איברא דמה שכתבתי מדברי הלח"מ כאן דע"כ הרמב"ם לא פסק כר' ישמעאל בנו של ריב"ב מדלא מנה נמי קטורת שאינה צריכה מלח איכא למישדי בה נרגא דהא בהל' י"ג כשכתב מה שמולחין בראשו של מזבח דתניא בברייתא ששם מולחין הקומץ והלבונה והקטורת ומנחות הנשרפות ועולת העוף, השמיט ולא כתב קטורת, והלח"מ כתב ע"ז דממילא משמע דכיון שכתב כאן דלכל צריכין מלח חוץ מן הדם והיין אבל זה אינו מיושב כלל דכיון שהזכיר כל הברייתא דנמנו כל אלו שמולחין בראשו של מזבח למה השמיט קטורת.

לכן נראה דבאמת להלכה אינו צריך מליחה לקטורת כיון דאיכא בקטורת רובע הקב מלח סדומית שבמלח זה עיקר המליחה לכתחלה, איברא דהמל"מ בפ"ב מהל' כלי המקדש הל' ג' במה שכתב הרמב"ם ומוסיפין עמהם בלא משקל מלח סדומית וכפת הירדן וכו', כתב וז"ל לא נתבאר בדברי רבינו המלח וכפת הירדן אם הם צריכים מצד עצמם להקטירם או שהם באים לתקן איזה דבר דומיא דבורית כרשינה ויין קפריסין שבאים לתקן הצפורן, ומפשט דבריו נראה שדברים אלו אינם באים לתקן שום דבר אלא הם הכרחיים מצד עצמם, ואחר שהאריך עוד בזה כתב וז"ל, וכן מלח סדומית אפשר שיש לו סמך ממאי דכתיב ממלח שהכונה שיתן בה מלח וכמו שפי' הרמב"ן בפי' התורה, ואע"ג דבפ' הקומץ דף כ' נחלקו אי קטורת בעי מלח או לא היינו בשעת הקטרה כדין כל קרבן דבשעת הקטרה בעי מלח משום דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח, אבל בשעת עשיה אפשר דלכ"ע בעי מלח אך כפת הירדן לא ידעתי מהיכן למדו אותה, דהא מקרא לא למדנו אלא אחד עשר סמנים וכדאיתא בגמ', וגם המלח שכתבנו דיש לו סמך מדכתיב ממלח הרואה יראה שפי' הכתוב אינו אלא שיהי' מעורב וכן פירש"י והרמב"ן, וראיתי בפסקי תוספות בפ"ק דכריתות שכתבו מלח סדומית לשרות בה את הצפורן, אבל לא יערב מלח בקטורת דאפי' למ"ד דבעי מלח היינו בשעת הקטרה כו' וכפת הירדן לר' נתן נמי היינו לשרות בה, אך כבר כתבתי שמדברי רבינו אינו נראה כסברת התוס' והדבר צריך אצלי תלמוד עכ"ל המל"מ. הבאתי כל דבריו כדי לדון בהם.

והנה מה שכתב דאף דצריך מלח סדומית בעיקר מעשה הקטורת מ"מ צריך מלח בשעת הקטרה כדין כל קרבן, הי' אפשר לומר עפ"מ שכתב כאן הרמב"ם דמצוה למלוח הבשר יפה יפה כמולח בשר לצלי ואם מלח כל שהוא אפי' בגרגיר מלח אחד כשר, א"כ יש לומר דהרובע הקב שמעורב בהקטרת שיש בכולה שלש מאות וששים ושמונה מנים אינה מספקת כשיעור מליחה יפה יפה, ולכן למצוה צריך ליתן מלח גם בשעת ההקטרה, אבל באמת לא נראה כן דמשמע דבדיוק כתב הרמב"ם דמצוה למלוח "הבשר" יפה יפה והא בעיקר המליחה כתוב מנחה ולמה כתב רק הבשר, אלא משום דמנחה דהיינו סולת אינו צריך באכילת הדיוט הרבה מלח, לכן גם באכילת גבוה א"צ למלוח יפה יפה, וכתב לשון הברייתא בדף כ"א דתניא כיצד הוא עושה מביא האבר ונותן עליו מלח וחוזר והופכו ונותן עליו מלח ומעלהו, (וכמש"כ הכ"מ דעל מה דאמר שם אביי וכן לקדרה גורס הרמב"ם וכן לצלי, וכן כתבו בתוס' דזהו גירסת רבינו גרשום), וכיון דבמנחה ליכא מצוה למלוח יפה יפה א"כ מסתבר דבקטרת דהוא רק לריח, ג"כ א"צ יותר מלח מרובע הקב וכיון דנקבע שיעור רובע הקב על כל מעשה הקטורת מסתבר דזהו שיעור מצומצם ששיעור זה צריך לנתינת הריח, דאם בשעת ההקטרה ימלח כל אחד כפי שרוצה, א"כ בטל צמצום השיעור של רובע הקב.

אלא דלפי"ז קשה באמת על רבנן דברייתא דדף כ' דאמרי דקטורת צריך מלח, ועל ר' ישמעאל מדף כ"א דממעט מלח וקשה לומר דכולהו פליגי על ברייתא דפטום הקטורת, דא"כ למה פסק הרמב"ם כברייתא דפטום הקטורת, ונראה דבאמת עיקר הקטורת הוא מהלכה למשה מסיני הי"א סממנים שנמנו בברייתא כמו שכתב הרמב"ם בפ"ב מהל' כלי המקדש וכבר הבאתי דברי המל"מ שחקר בטעמא דמלח סדומית וכיפת הירדן ובאמת הקרית ספר כתב שאינן מן התורה, וכבר כתבתי מזה בפ"ב מהל' כלי המקדש וחפצתי לומר דהוא לעיכובא מן התורה, ומה שכתב הרמב"ם ומוסיפין הוא רק שהם בלא משקל, אבל באמת פשטות לשון הרמב"ם אינו כמו שכתבתי שם וכן מוכח ממה שכתב שם בהל' ט' דהעושה קטורת מי"א סמנין אלו להריח בה חייב כרת על עשייתה, ומוכח דעיקר הקטורת הוא רק מהי"א סמנים, ודוחק לחלק בין מצות הקטרתה ובין הלאו דלא תעשו כמתכונתה, אלא דקשה מהירוש' דיומא שכתב דחייב מיתה בלא מלח, וכבר כתבתי שם דאפי' לפי"מ דרוצה המל"מ לגרוס אינו חייב מיתה, עכ"פ הא איתא שם דעובר משום הכנסה ועכ"פ הוא לעיכובא מה"ת, אכן מדברי הבאר שבע בכריתות וכן מדברי התוס' ישנים ביומא דף נ"ג מבואר דאין להגיה בד' הירוש' כהמל"מ אלא דמה דאיתא שם מלח סדומית הוא ט"ס וצ"ל לא נתן לתוכו מעלה עשן, וא"כ לא קשה כלום מד' הירוש'.

ומבואר דבדעת הרמב"ם כאן צ"ל כן דמלח סדומית וכפת הירדן אינם לעיכובא, וכן מוכח מדלא הוזכר בברייתא דפטום הקטורת אלא חסר אחת מכל סמניה, וזה אינו אלא מהי"א סמנים דמלח סדומית וכפת הירדן אינם סמנים, וכן כתב הבאר שבע בכריתות דף ו' בברייתא דפטום הקטרת דאינם מהסמנים, והבאר שבע כתב שם שבאו לתקן את הצפורן והוא כד' התוס' שהביא המל"מ, וכבר כתב דמדברי הרמב"ם לא משמע כן אלא דמוסיפין אותם על הי"א סמנים, והבאר שבע כתב שם דמה דתניא חסר אחת מכל סמניה דהוא הדין יתר, ולדברי הקרית ספר דמלח סדומית וכפת הירדן אינם מה"ת א"א לומר כדבריו, ולהבאר שבע לשיטתו שכתב כדברי התוס' שבאו רק לתקן את הצפורן לא קשה כיון דאינם נכנסים בעיקר מעשה הקטרת, אבל לדעת הרמב"ם מוכח דאפשר להוסיף ורק חסר פסול, אם לא שנאמר דדוקא בסמנים פסול יתר ואלו אינם סמנים, אך לא אדע למה צריך לדחוק בזה כיון דלא הוזכר יתר כלל, אלא דבעיקר מה שכתב הקרית ספר דאינם מן התורה קשה דלמה לחז"ל להוסיף על מה שנאמר בהלכה למשה מסיני ונדרש מקרא, ונראה יותר דכך הי' בקבלה דלמצוה יתנו גם מלח סדומית וכפת הירדן, אבל לעיכובא אינם אלא הי"א סמנים.

ג)

והנה הבאר שבע בכריתות על מה דאיתא שם אחד עשר סמנים נאמרו למשה בסיני כתב לאו למימרא הלכה למשה בסיני דא"כ מאי פריך רב הונא מאי קרא הלא כל הלמ"ס לא בעי קרא ואדרבא בכל דוכתא פריך הגמ' למה אמרת הלמ"ס קרא כתיב, כדפריך בפ"ק דסוכה גבי שיעורין, ולכן תמה על הרמב"ם שכתב דשאר הסמנים שלא נאמרו בתורה הלמ"ס הן, ועוד הקשה דהרמב"ם בעצמו בהקדמתו לפיהמ"ש מנה כל הלמ"ס ולא מנה הך בהדייהו, וכתב ואפשר לדחוק וליישב דהא דכתב הרמב"ם דשאר סמנים הלמ"ס לאו אמנין קאמר אלא על השמות והמשקל, דמקרא לא ילפינן אלא מנין י"א סמנין, אבל השמות לא כתיבא ולא רמיזה בקרא, וכן המשקל של כל הסמנין וכן דייק לשונו דוק ותשכח עכ"ד, ואנכי לא אבין שהרי כשנדייק דברי הרמב"ם לא נראה כלל כדבריו, דבהל' א' שם כתב ונתפרשו בתורה ארבעה מסמניה והן נטף ושחלת וחלבנה ולבונה ושאר סמניה הלכה למשה מסיני ובהל' ב' כתב אחד עשר סמנים נאמרו לו למשה מסיני והם שעושין אותן במשקל מכוון ומוסיפין עמהן וכו' ומבואר מדבריו בהל' א' דעיקר הז' סימנים הוא מהלמ"ס.

אלא דבאמת כפי"מ שהביא ד' הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש והקשה בזה שלא מנה זה שם, הנה הרמב"ם מבאר שם טעמו וסברתו בגדר הלמ"ס שאלו שנוכל להוציאם ע"י מדות התורה או ע"י רמז מן התורה לא אמרו חז"ל בהם שהם הלמ"ס, ורק אלו שאין עליהם שום רמז מן המקרא נקרא הלמ"ס, וע"ז כתב כל ההלכות למשה בסיני שלא נלמדו בדרכי הסברא ולא בהי"ג מדות ואין עליהם שום דרש ורמז [וכדאי לציין שיש שם ט"ס בדבריו במה שכתב ויתבאר לך אמיתת מה שאמרתי שאין מהם שהוציאו בדרך סברא וא"א לסמוך אותה לפסוק אלא על דרך אסמכתא דתיבת "אלא" ט"ס דהא כתב מקודם גבי אלו שלא נמנו שהם הלמ"ס וז"ל אבל אעפ"י שהן מקובלים ואין מחלוקת בהם, מחכמת התורה הנתנה לנו נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצוינים במקרא, ומוכח דאם יש אסמכתא לא הוי הלמ"ס] וא"כ מיושב מה דאמר רב הונא מאי קרא לומר שזה לא נמנה מהלכות למשה מסיני שאין עליהם רמז, ומשום זה לא מנה זה הרמב"ם בכלל ההלכות שאין עליהם שום אסמכתא ורמז במקרא ובעצמו כתב שם דמשום זה פריך הגמ' קרא נינהו דהגמ' אינו קורא הלמ"ס אלא בהני שאין עליהם שום רמז במקרא, ומה דאמרו בגמ' י"א סמנים נאמרו למשה בסיני בזה ודאי הפי' כדברי הב"ש שנאמרו לו שמות הסמנים, אבל בדברי הרמב"ם אין לפרש כן אלא שהרמב"ם לא שמר הכלל הזה שהוא נתן בהקדמתו כלל זה רק בדברי הגמ', ומכיון שעיקר השבעה סמנים הוא הלכה למשה מסיני אך שיש רמז על מנין הסמנים לא הזכיר הרמז וכתב עיקר הדין שהוא הלמ"ס.

ובזה הנני להעיר במה שהקשה הריעב"ץ בהגהותיו הנדפסות בש"ס וילנא על ד' הרמב"ם בהקדמתו שהשמיט ערבה ונסוך המים מהלמ"ס אך לפימש"כ מבואר דאף דר' יוחנן בשם ר' נחוניא בסוכה דמ"ד אמר כן דערבה ונסוך המים הלמ"ס מ"מ כיון דר' יהודה בן בתירה בשבת דק"ג דרש רמז לניסוך המים מה"ת מקרא דונסכיהם וכו' ובערבה איכא פלוגתא דאבא שאול ורבנן, דאבא שאול דריש מערבי נחל אחת ללולב ואחת למקדש, לכן אף דבהלכותיו פסק דערבה ונסוך המים הן הלמ"ס מ"מ בהקדמתו מנה רק ההלכות שאין בהן מחלוקת.

נשוב לדברינו דלפי"מ שבארנו כדברי הקרית ספר אלא שכתבנו שלמצוה הוא ג"כ מקבלה רק שאינם לעיכובא א"כ לא קשה כלל מה דבברייתא דף כ' קתני דקטרת צריכה מלח דאף דכבר יש בקטרת מלח סדומית ולפי דברינו א"צ יותר מרובע הקב כיון דהוא שיעור מצומצם בודאי כך יפה להקטרת, אלא דמ"מ איצטריך למיתני דהא אם הקטיר קטרת בלא מלח לוקה לדעת חכמים בברייתא, וא"כ נ"מ אם לא נתנו מלח סדומית בהקטרת ואפשר היכי דלא הי' מלח סדומית דלדין מלח אם לא מצא מלח סדומית מביא מלח איסתרוקנית כדתניא בדף כ"א, אבל למעשה הקטרת כיון דתניא מלח סדומית א"כ אם לא מצאו מלח סדומית לא אשכחן דגם מלח איסתרוקנית יפה לקטרת וכיון דאינה מעכבת יעשו הקטרת בלא מלח, ולכן שפיר צריך לן דינא דקטרת צריכה מלח, וכן מבואר מה דר' ישמעאל בדף כ"א חולק על רבנן דברייתא וסובר דקטרת אינה צריכה מלח, ולכן אין אנו צריכין לומר דרבנן דברייתא ור' ישמעאל פליגי אברייתא דפטום הקטרת, אבל הברייתא דדף כ"א ע"ב דתניא דבראשו של מזבח מולחין הקטרת ע"כ פליגא אברייתא דפטום הקטרת ולא סברה דהוסיפו מלח סדומית, או דלא סברה שיעורא דרובע הקב, ולכן שפיר לא הזכיר הרמב"ם שהיו מולחין הקטרת בראשו של מזבח כיון דפסק בפ"ב מהל' כלי המקדש כברייתא דפטום הקטרת דמלח סדומית רובע הקב, וא"כ א"א להצריך עוד למלוח הקטרת וכמו שכתבתי, ובעיקר החיוב למלוח הקטרת שלא הזכיר שפיר מיושב כדברי הלח"מ דהא לא כתב בעיקר חיוב המליחה שום קרבן וסמך ע"ז שכתב שאין לך דבר שקרב למזבח בלא מלח חוץ מן הדם והיין והעצים.

ד) והנה במה שכתב הרמב"ם חוץ מיין הנסכים והדם והעצים ודבר זה קבלה ואין מקרא לסמוך עליו, הקשה הכ"מ דלמה כתב כן שהרי מפורש שנתן ר' ישמעאל בנו של ריב"ב טעם לדבריו מה הפרט מפורש דבר שמקבל טומאה ועולה לאשים וישנו על מזבח החיצון, והנה כבר כתבתי מדברי הלח"מ דהרמב"ם אינו פוסק כר' ישמעאל, אלא דאכתי קשה דהא תנא דברייתא יליף מה מנחה מיוחדת שאחרים באין חובה לה ודם נתמעט מעל מנחתך ולא על דמיך, וכתבו ע"ז הכ"מ והלח"מ דכונת הרמב"ם רק על עצים והביא הלח"מ מדברי הרמב"ם בפיהמ"ש שכתב וכן כל שנקרב על המזבח לשרפה אי אפשר בלא מלח אלא העצים בלבד וזה קבלה, והנה אף שבפיהמ"ש כתב להדיא כן מ"מ דבריו כאן אינם מיושבים דהא סיים שם בדבריו וכן הדם אמר מעל מנחתך ולא מעל דמך, ובדבריו כאן לא הזכיר לא טעם הנסכים בשביל שאינם נשרפים ולא טעם הדם, ועל כולם אמר ודבר זה קבלה ואין לו מקרא לסמוך עליו.

ונראה בזה לפי המבואר בדבריו בספר המצות שכתב במל"ת צ"ט וז"ל הזהירנו מהקריב קרבן מבלי מלח והוא אמרו יתעלה ולא תשבית מלח ברית אלקיך שאחר שהזהיר מהשבית מלח תגיע שאינו מותר להקריב התפל שאין טעם לו, ומי שהקריב התפל שאין טעם לו כלומר קרבן או מנחה חייב מלקות, ובמ"ע ס"ב כתב שצונו להקריב מלח על כל קרבן והוא אמרו על כל קרבנך תקריב מלח, והנה לא הזכיר הרמב"ם תחלת המקרא דכתיב וכל קרבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית וגו' על כל קרבנך תקריב מלח וצריך טעם למה כתב במנין המ"ע רק סוף הפסוק, ואף דבודאי לא שייך למנות שתי מ"ע דהוא ענין אחד וגם לא קשה מה שאינו כותב "וכבר הוכפלה המצוה" כיון שהוא בפסוק אחד מ"מ למה כתב רק סוף הפסוק ואף דהוא כולל כל הקרבנות, ומקודם כתיב וכל קרבן מנחתך מ"מ הי' לו להביא גם תחלת הפסוק, ועוד דבאמת קשה טובא למה הביא הך מ"ע להקריב מלח על כל קרבן דהא כבר כתב בשורש הז' שאין למנות דקדוקי המצות, וראינו זה בהך פרשה גופא דכתיב וסמך ידו על ראש העולה ולא מנה מצות סמיכה למ"ע, והטעם דזהו פרט מפרטי מצות הקרבת העולה, ולכן מה שכתב הלאו דלא תשבית זה לא קשה דהלאוין מנה בהך פרשה כמו לאו דלא יבדיל בחטאת העוף ולאו דלא ישים שמן במנחת חוטא ולאו דלא יתן לבונה, אבל פרטי המצות בהקרבנות הא לא הביא שום פרט מפרטי מצות הקרבנות כמו מצות שחיטה ומצות קבלה ומצות זריקה ומצות הקטרה ולמה הביא מ"ע זו.

אלא דכשנעיין בדבריו מבואר דהם שני ענינים דבהל"ת כתב הזהירנו מהקריב קרבן בלי מלח וכו' שאחר שהזהיר מהשבית מלח הגיע שאינו מותר להקריב תפל מבלי מלח, ומבואר שזהו דין שהקרבן לא יהי' תפל והמ"ע בזה הוא וכל קרבן מנחתך במלח תמלח והלאו הוא ולא תשבית, ומבואר שפיר מה שלא הביא בהמ"ע תחלת הפסוק שזהו מצוה בעשיית הקרבן ולא שייך להביא זה למ"ע מיוחדה, אבל סוף הפסוק דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח זהו מ"ע מיוחדה של הקרבת מלח על כל קרבן וזהו מ"ע נבדלת מעשיית הקרבן אלא להקריב מלח בשעת הקרבת קרבן, ונ"מ בזה אם בשוגג הקריבו הקרבן בלא מלח דהמ"ע והלאו דלא תשבית הוא על שעת ההקרבה, אבל אחר ההקרבה מאי דעבד עבד ואפי' בהקרבת קומץ שהמנחה פסולה הא אם עלו לא ירדו ואין להוריד הקומץ, ומה שיתן עכשיו מלח הא לא מהני כיון דמעיקרא לא נתן מלח ועכשיו כבר חסר הקומץ שנשרף קצת וכיון דעכ"פ הוא קרבן דיש עליו דין אם עלו לא ירדו חייב ליתן עכשיו מלח מדין על כל קרבנך תקריב מלח, ואפי' אם נסתפק בדין אם עלו לא ירדו אם מיקרי קרבן משכחת לה בהקטרת אימורין שלא נפסלו כמו שפסק הרמב"ם ולפנינו נבאר בזה.

-הערות רבנו בגיליון ספרו-

בד"ה אלא דכשנעיין במש"כ דבהל"ת כתב הזהירנו מהקריב קרבן בלי מלח, הוסיף רבנו בצדו בזה"ל עי' בסה"מ שורש י"ב והגאון רז"ס (שליט"א) [זצ"ל] אמר בזה בד' הרמב"ם שם דנ"מ אם הוא בכל הקרבנות או במנחה בלבד. [ע"כ].

ונמצא דהקרבת מלח על כל קרבן הוא דין מיוחד מלבד דין הקרבן והקרבתו (והוא כמו איסור להקטיר שאור ודבש שמלבד האיסור שלא להקטירם בעצמם שצריך כזית יש איסור שלא להקריבם עם הקרבן ובזה חייב אפי' על כל שהוא כמש"כ הרמב"ם בהל' א' וכמו שבארנו שם), ובזה מבואר מה דמנה הרמב"ם דין הקרבת מלח על כל קרבן למצוה בפני עצמה אף דאינו מונה דקדוקי המצות וכל פרטי מצות הקרבנות משום דזהו באמת מצוה מיוחדה שלא בעיקר הקרבן והוא מצות קרבן מלח וכמו דמונה מצות עולה לחוד ומצות חטאת לחוד וכן כל קרבן למצוה בפני עצמה, ולכן מנה מצות מלח ג"כ למצוה בפני עצמה.

ה) ובדברינו מבואר מה דאמר בגמ' במנחות דף י"ט ע"ב הרי מלח דלא תנא ביה קרא ומעכבא ביה דתניא ברית מלח עולם היא וכו' ומשני במסקנא ואבע"א כיון דכתיב ביה ברית כמאן דתנא ביה קרא דמי ופריך ולא תנא ביה קרא והכתיב וכל קרבן מנחתך במלח תמלח ההיא מיבעי ליה לכדתניא אילו נאמר קרבן במלח וכו', והנה כבר כתבו בתוס' בשם ר"ת דמה דתניא ברית מלח עולם צריך לומר מלח ברית והוא קרא דלא תשבית מלח ברית, דקרא דברית מלח עולם לא כתיב גבי קרבנות, וכן מוכח מדברי הרמב"ם שכתב דבקומץ מעכב מלח מקרא דלא תשבית, וקשה למה לא הזכירה הגמ' כלל קרא דעל כל קרבנך תקריב מלח, ובדברינו מיושב דהך קרא אינו כלל דאלו שנתמעטו ממליחת הקרבן נתמעטו גם מהך קרא דמצוה להקריב מלח על הקרבן, דאין לומר שנתמעט ומשום דלא הוו קרבן דהא ודאי דדם הוא עיקר הקרבן וכדאיתא בגמ' בזבחים דף י"ג ע"א המקריב אותו וגו' זריקה בכלל היתה, וברש"י שם בד"ה אלא בזריקה שכתב והקרבה היינו זריקה, וכן עצים ילפינן בגמ' בדף כ' מקרא דעל קרבן העצים דעצים מיקרי קרבן, ואף דבגמ' אמר זה לרבי כבר כתבו שם בתוס' דלרבנן נמי מיקרי קרבן ולא פריך אלא ממה דאמר עצים ודם דמשמע דהוי קרבן גמור כדם דזה אינו אלא לרבי, וכן מוכח דזהו שיטת הרמב"ם ממה שכתב בפ"ו הל' ג' דהמקדיש עצים פסולים למזבח הדבר ספק אם דומים לבעל מום בבהמה ולוקה, וכבר כתב זה שם המל"מ דסובר דגם לרבנן הוי עצים קרבן, וכמש"כ התוס' כאן ולא כד' התוס' במנחות דף פ"ה, דכל האבעיא במקדיש עצים פסולים הוא רק לרבי, ואף דאם היינו אומרים שיש דין להקריב מלח גם על אלו שנתמעטו מקרא דבמלח תמלח, א"כ למה נתמעטו יש לומר דהיה אפשר דקרא דעל כל קרבנך תקריב מלח אפשר לקיימו גם כשיקריבו הקרבן בלא מלח ואחר כן יתנו עליו מלח, אבל קרא דבמלח תמלח הוא ודאי קודם הקרבה להקריב ממולח, וכמש"כ הרמב"ם בס' המצות דהוא איסור להקריב תפל, ולכן מבואר שפיר דהך דינא דא"צ כלל מלח בנסכים ודם ועצים הוא רק מדברי קבלה.

וראיתי בספר מקור ברוך סי' י"ג שמביא מדברי הגאון מרן ר' יצחק יעקב רבינוביץ זצ"ל מפאניוועז שכתב לבאר דעת הרמב"ם דאם נתן גרגיר מלח כשר דשני דברים יש בדין המלח, האחד שהמליחה המעשה הוא המצוה ולו למשל נפל מלח בעצמו על הקרבן אין בזה כלום, והשנית דאסור להקריב הקרבן כל שאינו מלוח ובזה סגי אף אם בעצמו נפל, ולזה גם מה שאמרו דגרגיר מלח כשר היינו לדין המלח, אבל לדין המליחה בעי שימלח כדינו ובזה כתב דמה דאמר מעיקרא וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח זהו משום דהוי סבר דמליחה מעכב ובזה בעי מליחה גמורה, אבל למסקנא אינו מעכב אלא מקרא דולא תשבית וסגי גרגיר אחד ואפי' נפל בעצמו ע"ש בדבריו, והוא קצת כעין מש"כ אלא שבארתי באופן אחר על יסוד הפסוקים ודברי הסה"מ ודבריו הם על במלח תמלח ועל ולא תשבית, ולפי"ז מה דפריך והא תנא ביה קרא וכל קרבן מנחתך במלח תמלח הוי מצי למימר דצריך קרא למליחה גמורה ולמצות מליחה דהא מולא תשבית סגי גרגיר אחד ואפי' נפל, אלא דאפשר דכיון דע"כ איצטריך קרא לרבות כל הקרבנות משני הכי, אבל עכ"פ דבריו הם רק על במלח תמלח ועל לא תשבית, אבל באמת עיקר יסודו של הרמב"ם דסגי גרגיר מלח הוא מקרא דעל כל קרבנך תקריב מלח דתניא תקריב אפי' כל שהוא, וכמו שכתב הכ"מ דהרמב"ם אינו מפרש כפירש"י דכל שהו הוא על מלח איסתרוקנית אלא כל שהו ממש, ויש לומר דקרא דולא תשבית כיון דהוא ביחד עם במלח תמלח הו"א דבאמת צריך מליחה גמורה, וע"ז צריך קרא דתקריב דבדיעבד כשר בגרגיר אחד דאף דכתבנו דזהו דין מיוחד להקריב מלח על הקרבן, וגם שיש מציאות אם בשעת הקרבה הקריב בלא מלח, מ"מ פשטיה דקרא דמרבה תקריב אפי' כל שהו, ודאי שיהי' גם הקרבן כשר בזה.

ו) ובמה שכתב הרמב"ם ואע"פ שלוקה הקרבן כשר והורצה חוץ מן המנחה שהמלח מעכב בקמיצה שכתב הכ"מ דכן משמע מפשט הכתוב על כל קרבנך תקריב מלח למצוה ולא לעכב, אבל במנחה דכתיב ולא תשבית משמע ודאי לעכב, ותמה הלח"מ דכיון דפסק דהקריב בלא מלח לוקה אף דהלאו כתיב במנחה, וע"כ דילפינן כל הקרבנות ממנחה, וא"כ למה לא ילפינן לדין עיכובא לפסול הקרבן, הנה באמת דברי הכ"מ והלח"מ תמוהים דהיכי ס"ד לפסול בדיעבד בכל הקרבנות דהא בדם לא צריך מלח ולא צריך אלא בהקטרת אימורין ואיברי העולה והוא עצמו שלא הקטירו אימוריו כשר, ואדרבא צריך ביאור במה דהוצרך הרמב"ם להשמיענו דהקרבן כשר והורצה דהיכי הו"א דלא הורצה, ואולי כונתו לפי"מ דאמר בגמ' בפסחים דף ל"ט דכל כמה דלא מתקטרי אימורים לא מצי אכלי כהנים, וכל כמה דהכהנים לא אכלי בעלים לא מתכפרי אלא דאם נטמאו אימורים או שאבדו מותרים הכהנים בהבשר, והוצרך להשמיענו דלא נימא דדוקא בנטמאו או שאבדו אבל אם נימא דההקטרה פסולה והמקטיר איבדן בידים בעבירה דלא הורצה הקרבן ע"י העבירה כיון דקודם ההקטרה עוד לא נתכפרו הבעלים, ולכן כתב דלא אמרינן דפסול אלא במנחה דהוא מעכב בהקטרת הקומץ שהוא עיקר הכפרה, אלא דבאמת יש לעיין בעיקר הקטרת אימורין בלא מלח אם ההקטרה פסולה בדיעבד דנ"מ בקרבנות צבור כשהקטירם בשבת דאם ההקטרה פסולה גם בדיעבד א"כ חייב חטאת, ותיקן בהקרבתו דהא אם עלו לא ירדו, וכדאיתא בפסחים דף ע"ג דזה הוי תיקון, ואפשר דכיון דלא שייך ללמוד מדין הקטרת קומץ לענין הכשר הקרבן, וכיון דאפי' אם תהי' ההקטרה פסולה אין דין להסירן מהמזבח דאם עלו לא ירדו, לכן לא ילפינן כלל עיכובא בשאר קרבנות אפי' לפסול ההקטרה כיון דלא דמו למנחה לדין פסול הקרבן.

ובמה שכתב הכ"מ דקרא דלא תשבית משמע לעכב דבריו אינם מובנים כלל דבגמ' מבואר להדיא דמקרא דולא תשבית לא הוי ידעינן עיכובא ומעיקרא הוי סבר מטעם זה דלא מלח כשר כפשטה דמתני', ואח"כ מסיק דכיון דכתיב בי' ברית כמאן דתנא ביה קרא דמיא, וגם דברי הגאון הנ"ל שם אינם מובנים דנחית מדין מצוה הבאה בעבירה, וחילק בטעמים דבקרבנות לא שייך לפסול מטעם זה, ומלבד דלא שייך כלל לפסול בקרבנות וכנ"ל, א"א לומר בטעמא דפסול מגדר מהב"ע אף דהרמב"ם כתב הך טעמא בהל' ט' יש לומר דזהו דוקא היכי דיש עבירה בעיקר הקרבן ושם בהל' ט' הטעם הוא משום שאינו ראוי לאכילה מצד העבירה, וביאר בזה הטעם על ממשקה ישראל כמו שכתבתי שם, אבל כאן דעיקר הקרבן ראוי להקריב אלא שעבר המקריב על ולא תשבית אין זה טעם לפסול הקרבן, דמה שעבר עבירה בההקרבה אינו מחייב פסלות הקרבן כיון דעיקר הקרבן ראוי להקרבה וכבר כתבתי בהל' ז' דמכאן מוכח דלא כמו שרצו לפרש בדעת הריטב"א דאיכא לאו לא בעינן שנה לעכב ע"ש.

ז) ובמה שהעיר המל"מ על מה שהשמיט הרמב"ם כל הברייתא דמייתי בגמ' דמרבה מתקריב אפי' מלח איסתרוקנית ואפי' בשבת ואפי' בטומאה, נראה דבשבת ובטומאה אינו צריך להביא בפי' כיון שכתב דמצות עשה למלוח כל הקרבנות, א"כ נכלל בזה קרבנות צבור דקרבים בשבת ובטומאה, ואף דלענין בטומאה יש נ"מ אם הקרבן בא בטהרה ואין מלח אחר אלא מלח טמא [דמלח מקבל טומאה כדמוכח מד' הרמב"ם בפ"י מהל' טומאת אוכלין הל' ב' והוא מהתוספתא דהמלח שנמחה אינו מתטמא מתורת משקה דהוי כמי פירות, ומוכח דכשלא נמחה מתטמא כאוכלין] ומדברי הרמב"ם לא ידענו אלא שצריך ליתן מלח על הקרבן אפי' בשבת, וכן נוכל ללמוד בקרבן הבא בטומאה, אבל בקרבן הבא בטהרה לא ידענו שמותר למלוח במלח טמא, אלא דבאמת גם זה פשוט דכיון דחזינן דמצות הקרבת המלח הוא אפי' בשבת ה"נ הוא אפי' בטומאה דשבת וטומאה שוין הן דנלמד מבמועדו, ובמה שלא הביא מלח אסתרוקנית לא קשה דהא כתב סתם מלח, אלא דקשה למה לא הביא דלכתחלה צריך למלוח במלח סדומית, ונראה דסובר דמלח סדומית הוא מלח מובחר לגבי מלח איסתרוקנית, וכבר כתב בפ"ו דכל הקרבנות צריך להביא מן המובחר והברייתא שהוצרכה לרבות אסתרוקנית יש לומר משום דחזינן דגבי קטורת הוי דוקא מלח סדומית, לכן צריך רבוי דבזה סגי בדיעבד אפי' במלח אסתרוקנית, אבל הרמב"ם כתב סתם מלח ולדין לכתחלה דצריך מלח סדומית זהו מטעם מובחר.

-הערות רבנו בגיליון ספרו-

באות ז' במש"כ דמלח מקבל טומאה, נ"ב באמת הוא גמ' מפורשת בב"ב דף כ' דאיתא שם והמלח ופרש"י והתוס' דמלח אינו מקב"ט [והעירני לזה הגרשז"א בהשמטות] אלא דקשה מהתוספתא ואולי יש לומר דמלח אינו אוכל שאינו ראוי לאכילה וראוי רק להניחו בתבשיל, ואפי' כשנותנים אותו בפת אינו ראוי כשהוא בעין ורק בשביל שהוא נימוח בפת ולכן בתורת אוכל ודאי דאינו ראוי וקמ"ל התוספתא דלא נימא דהוא ראוי בתורת משקה, ומ"מ אינו ברור טעם זה ובפשטות מכיון דלא הביא הרמב"ם אלא המלח שנימוח מוכח דלא מקבל טומאה ומהברייתא אין ראי' כיון דאוקימתא באית בי' קוצי ועי' בד' הרמב"ם פט"ו מהלכות טומאת מת שהביא הברייתא ומשמע דבשביל דאית בי' קוצי אינו מקבל טומאה וקודם דאוקמינן דאית בי' קוצי לא הוי מצי למיפרך הא מקבל טומאה דה"נ קשה גבי גרוגרת, וכתב הרמ"ה דהי' צ"ל דמיירי שאינם מוכשרים, וה"נ הי' אפשר להעמיד במלח והיינו במלח שנמצא בקרקע שצריך הכשר ומד' הרמ"ה משמע שעכשיו דמוקמינן כשהתריפו לא צריך לשנויי שאינם מושכרים, ולכאורה דברי הרמב"ם תמוהים דכיון שכתב שהם סרוחים ואינם ראויים לאכילה למה כתב שאינם מוכשרים וצ"ל דסובר כשהתריפו לא נפסלו מאכילת כלב ולכן כתב שאין מוכשרים ואף דא"כ ראויים למאכל בהמה ואכתי חזי לי' צ"ל דגרוגרות סרוחים אין ראויים כ"כ אפי' לאכילת בהמה שיהי' לו צורך בזה ליתנם לבהמתו אלא דלא נפסלו כ"כ שיבטלו מדין קבלת טומאה. ויל"ע בנובי"ת או"ח סי' נ"ז. ע"כ.

אלא דבברייתא איתא עוד תקריב מכל מקום ופירש"י ואפי' מחוץ לארץ והרמב"ם השמיט זה, ונראה דמכאן ראיה לפירושו של הרמב"ם דמה דמרבי כל שהו הוא כפשוטו לשיעורא דלפירש"י ד"מכל מקום" הוא אפי' מחוץ לארץ קשה טובא דלמה צריך רבוייא הא הקרבנות בעצמם כשרים מחוץ לארץ כדתנן בריש פ"ט דמנחות כל קרבנות הצבור והיחיד באין מן הארץ ומחוצה לארץ, וא"כ מהיכי תיתי נאמר דמלח צריך דוקא מן הארץ, לכן מפרש הרמב"ם דפי' "כל שהוא" הוא כפשוטו לשיעורא, ורבויא דמלח איסתרוקנית הוא "מתקריב מכל מקום", דהערוך פי' על מלח סדומית ומלח איסתרוקנית "מקומות הן", וא"כ פשוט דזה הרבויא דמכל מקום, היינו דכשר מכל המקומות וכבר כתבנו בטעמא דלא הביא הרמב"ם איסתרוקנית, ולכן מיושב מה דלא הביא אלא הא דגרגיר מלח דנלמד מתקריב כל שהו.

-מלואים והשמטות-

לידידי וחביבי הרב הגאון הנעלה מו"ה שלמה זלמן אוירבאך שי' מגדולי ישיבתנו

במש"כ בפ"ה מהל' איסורי מזבח הל' י"א ליישב דעת הרמב"ם דמחלק בין יין נסכים שבא עם הקרבן ליין נדבה הבא בפ"ע לגבי דין מלח דהעיקר תליא בדין עיקר קרבן, הקשה ע"ז והרי עצים נקראו קרבן ומ"מ אין טעונין מלח, הנה הרמב"ם כתב על יין ודם ועצים שזהו קבלה ואין מקרא לסמוך עליו, ובאות ד' וה' בארתי, ומה שכתב דא"כ מנ"ל דעל מנחתך ממעט דם דילמא ממעט רק מנחת נסכים דלא דמי לקרבן, בזה יש לומר דכיון דמנחת נסכים הוי קצת בכלל מנחה, לכן שפיר טפי למעט דם, ומה שכתב דהשעה"מ בפ"ו מהל' פסוה"מ מוכיח דבמפרש ביין נדבה שלא יהא טעון מלח אינו טעון מלח ולמש"כ א"א לומר כן, עיינתי בד' השעה"מ ולא ידעתי הוכחתו דהוא מחדש כן משום זה שהקשה לדעת הרמב"ם דמחלק בין נסכי חובה לנסכי נדבה לענין מלח מהא דאמר בר פדא במנחות דף צ"א מייתי ומתנה, ולכן מחדש דהיכי שהתנה מפורש בלא מלח, גם הרמב"ם מודה, וכמו שכתבו התוס' שם בדין לספלים, אבל באמת לא ידעתי כלל למה צריך לזה דהא ליכא איסור בהני קרבנות דנתמעטו מדין מלח להקריב עליהם מלח, ובפרט לפי"מ שביארתי באות ד' שהם שני מצות א' ל"ת שלא להקריב תפל בלא מלח, ב' להקריב על כל קרבן מלח, ובזה אפי' כבר הקריב בלא מלח מצוה להקריב עליו מלח, וא"כ אפי' בהני דנתמעטו דליכא חובה להקריב עליהם מלח, אבל מנ"ל איסור שלא להקריב גם מלח, וממילא א"צ כלל לחדושו של השעה"מ דמהני תנאי, ובמש"כ שם דמה דאמר בברייתא אי מה מנחה שמתרת דקשה הא מנחת נסכים אינה מתרת, וכתבתי דהא דמנחת נסכים אינה בכלל מנחה כמש"כ הרמב"ם דיש לה גם שם נסכים, כתב ע"ז דמה נתרץ ממנחת כהן וע"כ משום דקרא מיירי התם במנחות הנקמצות, וכן מוכח ממה דהוצרך בברייתא לרבות מנחת נסכים ומנחת כהנים, דבריו בזה נכונים.

ובמש"כ באות ב' ליישב מה דלא הביא הרמב"ם קטרת כתב בזה דהיפה עינים כ' דבתו"כ ליתא קטרת, והנה בתו"כ מלבי"ם איתא קטרת ומוקף, ובתו"כ עם פי' הראב"ד וכן בהתו"כ עם הקרבן אהרן ליתא קטרת, אבל לא יועיל ליישב דהא להדיא פריך במנחות דף כ"א אי רבנן קשיא קטרת, ועפירש"י שם ובעייני עכשיו בד' הראב"ד בתו"כ ראיתי דמה שכתבתי דכיון דאיכא מלח סדומית לא צריך למלוח, כבר עמד בזה הראב"ד וז"ל ותו קשיא לי דקתני יצא הקטרת והא כתיב בהדיא ממולח טהור קודש [ותניא] מלח סדומית רובע ואיכא למימר דבשעת הקטרה קאמר, ורבנן ס"ל דאפי' בשעת הקטרה טעון מלח דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח, והוא כד' המל"מ, אכן יש לומר דזה תלוי בפי' ממולח דהראב"ד כתב והא כתיב בהדיא ממולח, והוא כפי' הרמב"ן על התורה שהביא המל"מ, וכיון דהמלח הוא מעיקר הקטרת שפיר יש לומר דבשעת הקטרה צריך למלוח לרבנן דעל כל קרבנך תקריב מלח, אבל לפי"מ שבארתי שם בשיטת הרמב"ם דמלח בקטרת אינו מן התורה, אלא שיש רשות להוסיף מה שהוא טוב לריח הקטרת והוא כפירש"י והתרגום דממולח הוא מעורב, א"כ שפיר אפשר דבהמלח שנותנים בהקטרת אפשר לצאת גם ידי חובת מלח שצריך ליתן בכל קרבן, דהיכן מצינו דצריך ליתן המלח דוקא בשעת הקטרה, והא כתב הרמב"ם דמצוה למלוח כל הקרבנות קודם שיעלו למזבח ולא הוזכר שיעור בזה, איברא דאם הי' אפשר לתקן את הקטרת שלא בכלי שרת שפיר אפשר לומר דלא סגי המלח סדומית דהא צריך למלוח הקרבן, וקודם שהוקדש בכלי שרת לא הוי קרבן, אבל הרמב"ם כתב בפ"ב מהל' כלי המקדש הל' ו' דכל מעשיה בתוך העזרה, והמפטם את הקטרת בכלי של חולין פסלה, וא"כ הא נמלח הקטרת כשנעשית קרבן, ואין לומר דלא מיקרי קרבן אלא לאחר שחיטה או לאחר קמיצה דהא איכא מנחות שאינן נקמצות, ואם היו נותנים המלח קודם שנשחקו כל הסמנים יש לעיין בזה, אבל בד' הרמב"ם שם בהל' ג' משמע דמקודם שוחקין הסמנים ואח"כ מוסיפין המלח סדומית, א"כ שפיר יש לומר דמהני גם במקום מלח לקרבן.

ומה שכתב דכיון דאפשר להתנדב מלח א"כ גם מלח צריך מלח, והנה לד' הראב"ד ע"כ צ"ל כן, אף דלא דמי למה דלדברי רבי עצים צריכים עצים דקרבן צריך להיות על המערכה כדפירש"י שם, אך אפי' לפי"ז כיון דהוסיפו על הסמנים דכתיבי בתורה מלח סדומית רובע הקב למה לא נוכל לצאת בזה גם חובת מלח בקטרת כיון שנתנו שיעור רובע, ואם יתן עוד בשעת הקטרה אין שיעור ומה שכתב דאם יתנו שלא לשם למלוח על הקרבן לא קיים מצות מלח, לבד מה דאינו ברור דאם לא ידע שצריך למלוח ומעצמו הקריב מלח על הקרבן דלא מהני, לבד זה כיון דמלח סדומית רובע הקב הוא מעיקר מעשה הקטרת, וכפי"מ שכתבתי אפשר למלוח גם קודם שעת ההקטרה א"כ שפיר דזהו מעיקר העשיה שיצאו גם חובת מלח.

במש"כ באות ד' ד"ה ונראה דמוכח מד' הרמב"ם דהדין על כל קרבנך הוא דין מיוחד שצריך להקריב על הקרבן מלח לבד האיסור שלא להקריב תפל בלא מלח הקשה ע"ז דהא בגמ' מרבה מעל כל קרבנך הרבה קרבנות שלא ידענו מקרא דולא תשבית, ומנ"ל דאיכא בהו לאו ומלקות, ועוד איך עבדינן כלל ופרט וכלל כיון שהם מצות מיוחדות הוא לכאורה פירכא גדולה על כל דברי בזה, אבל זכורני שבעת כתבי ידעתי מה שקשה לפי דברי מכל הסוגיא דלמד הגמ' משני הפסוקים כמו שהוא דין אחד, אכן הסברתי הענין שיתיישב סוגיית הגמ' כיון דמדברי הרמב"ם בס' המצות מבואר להדיא כמש"כ, ובעת כתיבתי נשמט כל זה והוא דאף דזה ודאי דאין להוכיח ממה שנתמעט מדין לאו דלא יהי' בזה עשה אבל זה ודאי א"א שיתמעט מדין עשה ויהיה עשה מצד אחר אם לדין אין נ"מ, דאין נ"מ אם חייב ליתן מלח משום שלא יהי' הקרבן תפל, או משום דמצוה להקריב על הקרבן מלח, ולכן זה ודאי צ"ל דסובר הגמ' דקרא דולא תשבית כיון דכתיב ביחד עם קרא דוכל קרבן מנחתך במלח תמלח, וכתיב ולא ב"ואו" מוכח דהוא חד דינא, ומעיקרא כתיב עשה דוכל קרבן מנחתך במלח תמלח, וע"ז מסיים קרא ולא תשבית וגו' לאוקמי בלאו ולכן ע"כ צריך לומר דבהני קרבנות דמיירי קרא דוכל קרבן מנחתך, ע"ז קאי קרא דולא תשבית, וכן ע"כ צ"ל גם בלא מש"כ דאלא"ה מנלן במה דדריש כלל ופרט וכלל מהני קראי דכתיב בהו עשה על לאו דולא תשבית, דלא כתיב אלא מעל מנחתך, ועכשיו מיושב מה דדריש הגמ' כלל ופרט וכלל דזהו מהני תרי קראי דכתיב בלשון עשה דהא הכי איתא קרבן כלל מנחה פרט על כל קרבנך חזר וכלל, וכיון שכן כל הני דאיתרבו מכלל ופרט וכלל קאי ע"ז גם לאו דולא תשבית, א"כ שפיר ממעט אח"כ מעל מנחתך ולא מעל דמיך ונתמעט דם גם מעשה כיון דלאו דולא תשבית כתיב על וכל קרבן מנחתך.

במש"כ באות ו' במה שכתב הרמב"ם ואע"פ שלוקה הקרבן כשר והורצה חוץ מן המנחה שהמלח מעכב בקמיצה שכתב הכ"מ דכן משמע פשט הכתוב על כל קרבנך תקריב מלח למצוה ולא לעכב, ותמהתי דמה צריך לזה הא ליכא בקרבנות מה שיפסול הקרבן בדיעבד דהא הוא עצמו שלא הקטירו אימוריו כשר, כתב על זה דמדברי הרמב"ם משמע קצת דרק במנחה הנקמצת היא דפסולה בלא מליחה משא"כ מנחת כהן ונסכים דמרבינן מעל כל קרבנך הרי הם כשאר הקרבנות שאין המליחה מעכבת, ולכן צריך לטעם הכ"מ, באמת טעם הכ"מ אינו מועיל דהא בודאי לוקה על כל הקרבנות אם הקריב בלא מלח מלאו דולא תשבית שכתוב בו ברית וא"כ אמאי אינו מעכב, וע"כ צ"ל דאין כונת הרמב"ם דוקא במנחה הנקמצת דהא לא כתב במנחה הנקמצת וחילק בסתם בין קרבנות למנחה שכתב חוץ מן המנחה ומשמע סתם מנחה אלא שסיים שהמלח מעכב בקמיצה היינו בהקומץ שהוא קרב למזבח לאפוקי דא"צ ליתן מלח על כל המנחה קודם שיקמוץ ומנחת נסכים ומנחת כהנים הוי כל המנחה כמו הקומץ כיון שכולה קריבה למזבח.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.