משך חכמה/דברים/יז

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

משך חכמה דברים יז

א

לא תזבח לד' אלדיך שור ושה אשר יהיה בו מום. במשנה פ"ב דבכורות כל הקדשים שקדם מום קבוע כו', ובגמרא והשוחטן בחוץ פטור רב הונא מתני חייב כו' ואליבא דרע"ק. ועל מה קאי זה ופרש"י דהוא סיפא דתוספתא לעיל. וזה זר מאד דיפסיק הגמרא בפי' התוספתא קודם סיומה, ועוד אין המשך לברייתא, ועוד דבתוספתא בכורות ליתא, ויעוין רגמ"ה בזה, והברור דעל משנתנו קאי, ולפני הגמרא היה הגירסא במשנתנו בקדם הקדשן למומן והשוחטן בחוץ פטור ורב הונא מתני חייב, וקבעוה תנאי להך דרב הונא במשנתנו, וכמו דבכה"ג אמרו בזבחים פרק פרת חטאת יעו"ש. ואין ספק בזה כלל. וכן לפני רבינו משה בפי' המשנה היה הגירסא והשוחטן בחוץ פטור, יעו"ש, כיון שכן מובן, דבין בקדם מומן להקדשן, בין בקדם הקדשן למומן תנן והשוחטן בחוץ פטור אף דהאמת כן הוא, אבל אינן דבר והיפוכו דנחית תנא להשמיענו, לכן רב הונא משמיענו דבסיפא צ"ל חייב, ובדוקין שבעין, אבל בקדם מומן להקדשן פטור השוחטן בחוץ ור' אליעזר מתני חייב ברישא ובסיפא והשוחטן בחוץ פטור והוי דבר והיפוכו, ולכן מוקי לרישא דקדם מומן להקדשן אם שחטן בחוץ הוא בבמת יחיד חייב משום שוחט בעל מום שנאמר לא תזבח לד' אלדיך שור כו' אשר יהיה בו מום, ועל במה קאי ובזה תני בסיפא והשוחטן בחוץ פטור, פירוש דאם הקריבו בבמת יחיד, זה הבע"מ קודם שנפדה פטור ולא מחייב משום לא תזבח לד' אלדיך שור ושה אשר יהיה בו מום, משום דכיון דקדם הקדשן למומן ובדוקין שבעין אליבא דרע"ק דאם עלו לא ירדו לא מקרו תועבת ד' אלודיך, דלא כתיב תועבה רק בנרבע ואתנן דאם עלו ירדו, אבל בקדם מומן להקדשן דאף אם עלו ירדו לרע"ק חייב השוחט בבמה משום שוחט בע"מ, נמצא דר"א מא"י היה שונה במשנתנו ברישא חייב ובסיפא פטור ורב הונא בבלאה תני ברישא פטור ובסיפא חייב. ודו"ק. ויעוין ספרי דמרבה פיגול ונותר ועוד דרשות, אמנם לא למלקות, יעו"ש.

אשר יהיה בו מום וכו'. בספרי פסקא קמ"ז יכול המקדים קדשים זל"ז עולה לחטאת כו' ת"ל לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך כו' לא תוכל לזבח הפסח באחד שעריך כו' לא תזבח לד' אלדיך שור ושה וכו' כל דבר רע. פירוש מלא תוכל לאכול בשעריך דוקא זה לוקה, אבל המקדים מעשרות אינו לוקה, ומלא תוכל לזבח הפסח בשעריך בין למאן דמוקי בזבחים דף ק"ח בשוחטו קודם חצות עיי"ש [ולמאן דמוקי אחר חצות קרי בשעת היתר הבמות קודם חצות עיי"ש] מוכח. דהא דמקדים פסח לתמיד בה"ע דאינו לוקה. עיין תמורה דף ה' ובמכילתא ודו"ק.

שם בספרי ר' יהושע היא תועבה ואין הולד תועבה. ר' יהושע לטעמיה אזיל דפליג על ר' אלעזר דסבר כל האסורין למזבח ולדותיהם אסורים, ומכחן מוכיח דולדותיהם מותרים, דכחן מרבה קרא אף הנך שנרבעו ונעבדה בהן עבירה ומוקצה וטרפה. ופלפול ארוך בדברי ר' יהושע בפרק אלו טריפות (חולין דף נ"ח), יעו"ש. וכפי הנראה מכאן כלישנא דאמר מחלוקת כשנרבעו כשהן מוקדשין, דומיא דבע"מ דמיירי ביה קרא דאפילו אם נולד בו מום כשהוא קודש הולד קרב. ועיין תמורה דף ל' ע"ב ושם ריש פרק אלו קדשים ליקרב ואליבא דר"א כו' לרעי' כו'. ואכמ"ל בפלפולים.

שם ר' שמעון אומר לפי שמצאנו ברובע ונרבע כו'. יכול אף בחדם ת"ל הוא בזבח דברתי ולא בזובח. אפשר דר' יהושע ידע זה מהא דאמרינין בפרק יוהכ"פ דף פ"ה מעם מזבחי ולא מעל מזבחי, וע"כ דבנגמר דינו מיירי דגג המזבח קולט אפילו מזיד, כמו שפרש"י פרק אלו הגולין דף י"ב ואפילו כן כשר לעבודה, אע"ג דנוגח פסול בבהמה, וא"כ מה"ת למילף רובע ונרבע באדם, כיון דלענין נוגח אינן שוין, והך דרשה דמעל מזבחי אינו מוסכם ואמוראי פליגי ביה, וזהו ר' יוחנן דירושלמי פרק אלו הגולין הלכה ו' ואני אומר לא גגו קולט כו', ועיין מראה הפנים שם בזה, וכן פסק רמב"ם, ואפשר דכן סבר ר' שמעון ותו צריך קרא להכשיר רובע ונרבע באדם, ומה שתירץ המראה הפנים דרמב"ם פסק כר' יוחנן לגמרי ז"א, שר' יוחנן סבר דאף בשוגג אינו קולט רק שש ערי מקלט בלבד ורמב"ם פוסק דשוגג קולטין אותו בעבודה בידו, אם לא דנימא דרמב"ם היה גורס אלא זה ששש ערי מקלט קולטים כו', פירוש דמי שערי מקלט קולטין אותו, אותו בלבד קולט גגו של מזבח בכהן. ודו"ק.

ודע דרבינו משה פסק דהרוגי מלכות קולטן המזבח אף קרנותיו, והוא זר כמו שאמר בירושלמי דמשו"ה ברח יואב שלא יהיה מהרוגי מלכות רק מהרוגי ב"ד, יעו"ש. והיינו דבמזבח כתיב לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת כו' ותחלליה, והמלכות אינה הורגת אלא בסייף וכמו שאמר בירושלמי ריש פרק ד"מ, ופסקו הרמב"ם ולכך אסור להרגו מדין המלכות, ולכן אמר אדוניה שהיה מחוייב מדין מלכות וקלטו קרנות המזבח (עיין שו"ת מקום שמואל) אמר ישבע לי כו' אם ימית את עבדו בחרב, שזהו מדין המלכות להרגו בסייף, ע"ז קלטו המזבח דכתיב כי חרבך הנפת עליה ותחלליה, א"כ ההורג מי שאוחז בקרנותיו הוא מחללו, משא"כ בב"ד אע"פ שרוצח נידון בסייף, מ"מ אם אינו יכול להמיתו אתה ממיתו בכל דבר שאתה יכול להמיתו, וכמו דמרבה הגמרא גבי רוצח בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מ"ה), ועיין ריש מכות תוס' ד"ה כל, ועיין מש"כ בחידושי על הרמב"ם ודו"ק.

ה

והוצאת את האיש ההוא כו' אל שעריך את האיש או את האשה התמיה מובנת, ויעוי' מורה ח"ג פרק ל"ז, ולזה בארה ג"כ בע"ז איש או אשה וכו'. ונראה דמשום זה דריש בספרי קרא לאתויי מדיחי עיר הנדחת, ולכן לא כתוב בהו ההיא משום שהם לא עשו שום מעשה, ובאמת בזה סתם ספרי לאו ר"ש הוי, דאילו ר"ש סובר בסנהדרין סוף פרק הנחנקין דמדיחי עיר הנדחת בחנק עיי"ש, ואילו כאן וסקלתם כתיבא בהו ולקמן גבי נביא שהדיח מייתי פלוגתייהו. והנראה בזה משום דאמר בדף מ"ז שאין קוברין רשע חמור אצל רשע קל, ופריך דנתקן ד' קברות ומשני ב' קברות גמירי, ובאמת חנק והרג או סקילה ושרפה פליגי תנאי איזה חמור, אבל דא סד"א כיון דכל הנסקלין אינן נתלין רק מגדף ועובד ע"ז, סד"א דנצריך ב' קברות לנסקלין דעלמא ולהנך דעובדין ע"ז דחמורין דנתלין, קברות לחודייהו, לכן קמ"ל דיכול להוציא האיש ההוא או האשה ההיא שעבדו ע"ז לסקילה עם הנך דנסקלין שלא עבדו ע"ז שאינן נתלין, וזה שאמר את האיש, דפירושו דאת כמו עם לא סימן הפעול, ולכן לא כתיב ההוא דבאיש ואשה דנסקלין דעלמא מיירי דאינן נתלין, ולומר דנסקלין במקום אחד ולא צריך להנך קבר לחודא. והנה בעיר הנדחת עפ"י נשים היא כיחידים, שכל אחד נידון בסקילה והמדיח הוה כמו מדיח יחיד דבסקילה לכו"ע, דדוקא מדיח רבים אמר ר"ש דבחנק, ולכן לדרשת הספרי אמר את האיש או את האשה דעל מדיחים קאי, ואעפ"י שבאשה מדיחים האשה בסקילה ועל כרחין דהנדוחין ג"כ בסקילה, ולפ"ז מצי גם ר"ש לסבור דרשא דספרי על המדיחים, וזה שאמר את האיש כו', דאין עושין עיר הנדחת עפ"י יחיד ועפ"י אשה, ולכן קמ"ל דבהאי גונא דהמדיח הוי חד או אשה כיון שכל העיר כיחידים דמו, תו להמדיח דין מסית יחיד אית ליה ומיתתו בסקילה, כיון שכל העיר נידון בסקילה וממונן פלט כיחידים. ודו"ק היטב בכ"ז.

ולאחר העיון בגמרא סנהדרין דף ט"ז נראה דתרי מיעוטי ממעטינין דבסנהדרי קטנה שבכל שער ועיר הוא רק באיש ואשה ולא בעיר הנדחת שדינה בסייף שאז דנין אותן בב"ד הגדול של ע"א בירושלים, וכן בשבט שהודח אע"ג דדינן בסקילה וממונן פלט, ג"כ אין מוצאין רק לב"ד הגדול בירושלים, ולכן האיש או האשה קמא ממעט שבט שהודח כולו, דאע"ג דנסקלין אין מוציאין אותו לב"ד של העיר שער סנהדרי קטנה, והאיש או האשה השני הוא למעט עיר הנדחת, אף שהם מיעוטו של שבט, כיון שיש להם דין אחר של מרובים שהן בסייף וממונם אבד אין מוציאין אותן רק לב"ד שבירושלים סנהדרי גדולה, כיון שאינן בסקילה. וזה אמת לכל מבין משפט הלשון.

עוד י"ל דכיון לזה, דרק איש לבדו או אשה לבדה נסקלין, הא אם היו עובדין עו"ג איש עם אשה דיתכן שאחד מהם עבד לא בשביל שקיבל העו"ג לאלוד, רק עבד אותה לאהבת אשתו האדוקה או היא עבדה מיראת אישה האדוק, והעובד עו"ג מאהבת אדם או מיראת אדם סבר רבא דפטור, יעוין שבת ע"ב בתוס' ובתו"י בזה לכן דייק קרא את הדבר הרע הזה אל שעריך את האיש או את האשה שבאופן זה אם הוא רע יסקלו ג"כ ודו"ק.

את האיש או את האשה. ביאר כאן מה שלא זכר בחלול שבת וזולתו, לפי שהעובד עו"ג נתלה, והאיש נתלה ואין האשה נתלית, לכן ביאר כי בסקילה אל שער ב"ד בו שוה אשה לאיש. ויעוין מורה פל"ז ח"ג בזה.

את האיש או את האשה. נראה לפי מה שפרשתי באור שמח דאם עברו שנים עבירה אחת אין דנין שניהם ביום אחד, אך בשנאף עם אשה שע"י שניהם נעשה העבירה, אז נידונין ביום אחד, וזה שאמר כאן אף עם עברו שניהם האיש והאשה שעבדו עו"ג שניהם ג"כ יוציאו את האיש או האשה שידונו אותם בפני עצמן לא ביום אחד, אבל בפ' תצא גבי נערה המאורסה כתוב והוצאתם שניהם אל שער העיר שנידונין ביום אחד. וזה נכון מאד.

ו

עפ"י שנים עדים כו' יומת המת. מעיקרא (ברכות י"ח). נראה דקמ"ל קרא דברוצח שברח או נתערב בין אותם שלא נגמרו דינן ובא אחד ואמר זהו שנגמר דינו בב"ד פלוני או זהו שנגמר דינו, לא מהני לענין מיתה, אע"ג דהוי כעין מלתא דעבידא לגלויי ובשאר מקומות עד אחד נאמן, הכא לא מהימן ובעי שני עדים, וכמו דתנן סוף פ"ק דמכות כ"מ שיעמדו שנים כו'. ודו"ק.

לא יומת ע"פ עד אחד. הרמב"ן בהשלמתו למצות ל"ת ל"ת ט' כתב שנמנענו שלא לקבל עדות מיוחדת בדיני נפשות כו' והוא אמרו יתעלה עפ"י שנים עדים כו' לא יומת עפ"י ע"א כו'. ועיין מגילת אסתר שלא ידע במח"כ דרך רבינו ז"ל, דרבינו פירש טעמא במצות ל"ת רצ"א שהזהיר העד מדבר בדין שהעיד עליו ואעפ"י שהוא חכם כו' ובאה האזהרה שלא לדבר בדבר נוסף על העדות וזה בדיני נפשות לבד והוא אמרו יתעלה ועד אחד לא יענה בנפש למות וכפל האזהרה בזה לא יומת עפ"י עד אחד כלומר לא יומת בטענת העדים כו', הרי נתבאר לך טעם רבינו. ובאמת המעיין לעיל פ' מסעי כל מכה נפש לפי עדים כו' דכתיב ברוצח וקרא דהכא, יתבונן כי חזון אחד להם ונכפל הענין בע"ז, וכן בחבורו לא הזכיר כלל דרשה דעדות מיוחדת. ויצא זה לרבינו מדברי הספרי על קרא דלא יומת עפ"י ע"א מנין שלא ילמד עליו עד חובה ת"ל לא יומת עפ"י ע"א, הרי דפירש דזהו כפילות לאו וע"א לא יענה בנפש למות, ובדרשה דגמרא אפשר דמפרש דזה ע"ד הדרוש, וכמו שכתב רבינו במצוה מ"ה. עיי"ש בארך. ובאמת להרוג עפ"י ע"א נפקא לן מקרא דלא יקום ע"א באיש, ולשון ספרי אין לי אלא בד"נ כו', ועדות מיוחדת פירשתי בס"ד בענין עד זומם, דבדיני נפשות הוא ממש עד אחד עפ"י מופת הגיוני עיי"ש, א"כ גם זה נכלל בכלל דלא יקום עד אחד באיש. והגר"א הגיה שם, ולפי הגהתו שם בספרי נראה, דסובר דרבנן לא מצי דרשי כלל קרא דלא יומת לעד שטוען, דלשון לא יומת משמע דוקא חובה, והמה סברי דאפילו לזכות אינו עונה, וע"כ סברי דאזיל לעדות מיוחדת וכר"י. ודו"ק.

ז

יד העדים תהיה בו בראשונה כו'. בסנהדרין נקטעה יד העדים פטור כו' יד העדים שהי' כבר, פירש דכתיב וסקלתם באבנים ומתו זה גמר דין (כמו דאמר בב"ק מ"ד והא השור יסקל כו') ולא נזכר יד העדים, דאף אם המה גידמים והא נגמר דינו למות משום דכיון דלא היה להם יד מעיקרא יומת עפ"י אחרים, אבל אחר גמר דין כתוב, יד העדים תהיה, היינו שכיון שנגמר דינו למות מעיקרא כמו דכתיב וסקלתם כו' ולסוף אין להעדים יד שאחר גמ"ד נקטעה ידם פטור דבעינין קרא כדכתיב, אבל באין לו בהן יד או רגל דבעינין קרא כדכתיב, ושם כתוב מקודם גבי דם שיתן על תנוך, לכן אם אין לו בהן מעכב הטהרה שכתוב קודם הטהרה אף אם לא היה לו בהן יד מעולם, ודלא כמו שנדחקו בתוס'. וזה נראה דכן פירשו בתוספות כתובות דף מ"ד ד"ה אין לה פתח בה"א, ודייקו מגיורת דאין לה כו' דלא בעי קרא כדכתיב אף דלא היה לה אב מעולם. וזה כמו שפרשנו, משום דשם כתוב פתח בית אביה קודם גמ"ד, ואם מעכב אז לא שנא בין אין לה מעיקרא לאין לה בסוף, שמת האב אח"ז. ומיושב מה שמקשים עליהם ודו"ק היטב ועיין בחכמת שלמה לרש"ל בסנהדרין שם.

ח

וקמת מיד. ספרי. דמצאנו במשנה בפ"ז דפרה זה הלך ליבנה ג' מועדות, ובתוספתא מקואות פ"ד ובחולין דף מ"ח זה היה מעשה ועלו כו' ג' רגלים ליבנה ומכש"כ בירושלים הוי אמינא דבעלות לרגל יבואו שמה, לכן אמר דזה בספק ושאלה על הדין, אבל כי נחלקו החכמים דברי ריבות בשעריך (שער זה ב"ד) זה אוסר וזה מתיר אסור להשהות עד הרגל רק וקמת מיד. ולפי דברי הספרי נראה דפסוק ובאת אף לב"ד הגדול שביבנה וגלו ממקומן ואינן בירושלים, וכן בירושלמי לשאילה, פירוש שצריך לשמוע ועובר בל"ת וכתב הכהנים הלוים, שמע שיהא בב"ד הגדול כהנים ולוים, ומקרא דועשית הוא כשהב"ד בלשכת הגזית, והדבר כתב עפ"י התורה אשר יורוך כו' לא תסור, הוא גם על ב"ד הגדול שביבנה והאיש כו' לבלתי שמוע שחיוב מיתה אינו רק בממרה על ב"ד שבלישכת הגזית, לכן כתוב העומד לשרת שם, שאם יש מזבח וכהן משרת, אז חייבים מיתה על המראתו, אבל על ב"ד שביבנה אם המרה אינו נהרג, ששם אין כהן משרת, ואף אם חזרו סנהדרין ללישכת הגזית, כיון שבשעת המראתו לא היו ב"ד בלישכת הגזית, רק חוץ לירושלים, אינו חייב הזקן הממרה מיתה, ומיושב כפלות הכתובים. ודו"ק.

ט

ובאת אל הכהנים הלוים. מצוה בסנהדרין שיהיו כהנים ולוים ספרי. וכן עשה יהושפט בדברי הימים ב' קפ' י"ט וגם בירושלים העמיד יהושפט מן הלוים והכהנים וראשי האבות לישראל למשפט ד' דהוא סנהדרין גדולה.

יא

לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וכו'. ראיתי לברר בזה דעת הרמב"ם בשרשיו דעל כל דבר מדברי חכמים הוא עובר בלא תסור, והרמב"ן האריך בעוצם פלפולו לדחות זה מראיות רבות עצמו מספר, וכללי השגתו, דא"כ היה ראוי להחמיר בספיקן, וביטול דרבנן מפני דאורייתא, ואתי דרבנן ומבטל דאורייתא בתערובת, והאריך למאד בענינים אלו וחידש בהם שיטה אחרת. ואנכי עפר ואפר תחת רגליו אומר, כי לשיקול דעתי האמת כדברי רמב"ם, והעיקר הוא זה, כי התורה רצתה אשר מלבד ענינים הנצחים והקיימים לעד, יתחדש ענינים, סייגים, ואזהרות, וחומרות אשר יהיו זמניים, היינו שיהיה ביד החכמים להוסיף עפ"י גדרים, הנמסר להם [שבאופנים אלו ניתן להם רשות], ואם יעמוד ב"ד אחר גדול בחכמה ובמנין ובהסכם כלל ישראל כפי הגדרים שיש בזה, הרשות בידם לבטל, ולמען שלא ימצא איש אחד לאמר אני הרואה ואינני כפוף לחכמי ישראל, נתנה התורה גדר לא תסור כו', שאל"כ יהיה תורה מסורה ביד כ"א, ויעשו אגודות אגודות, ויתפרד הקשר הכללי, מה שמתנגד לרצון השם שיהיה עם אחד לשמוע לחכמיהם, ואם לא ישמעו, עוברים בלא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ואם כן המצוה דוקא לשמוע מה שיאמרו, אבל הענין בעצמו שאמרו וחדשו, אפשר דאינו מתקבל אל רצון הבורא, ואם יעמוד ב"ד אחר הגדול ויבררו טעותן, או שהוא דבר שאין הצבור יכול לעמוד, ויעשו היפך מזה, מותר, וכמו ר"י דשרי משחא ופרוזבול דאמר שמואל אבטליניה, וכן מאמר ר"ג על הישנות אנו מצטערים, ואף אם יכוונו האמת, כפי מה שהוא רצון הבורא באמת, בכ"ז לא רצה השם יתעלה לעשותו חק נצחיי מטעמים הכמוסים בחקר אלוד, רק שיהיה מעצת החכמים וברצונם, ורצה דוקא שנשמע בקולם, אבל לא בפרטי הדברים, ומצאנו דוגמתו בתורה ענין דומה לזה, מה שהחמירה תורה לשמוע בקול מלך יותר ממה שהחמירה לשמוע בקול חכמים, וחייבו מיתה בד"ק כל אשר ימרה את פיך מות יומת ובכ"ז לדוגמא שמעי בן גרא היה מצוה מן השם לשמוע בקול שלמה, לבלי לצאת מקיר העיר וחוצה וחייב מיתה ע"ז, אבל האם רצה השם שיאמר זה שלמה, ואם היה חפצו יתברך בפרט הזה, שמה איכפת לרחמנא אם יצא, הלואי לא אמר שלמה זה, ולא היה מסבב לקחת בת פרעה ולסבב חורבן הבית וגלות ישראל, ככה שמה התורה לחוק לבנ"י לשמוע בקול חז"ל כקול מלך, מאן מלכי רבנן, אבל בפרטי הענין אין רצונו בצווי פרטי, [ומצאתי כן בביאור לרבינו משה פי"א מהלכות ברכות הלכה ג' נמצא ענין הדברים והצעתן כך הוא וכו'. יעו"ש], וזה פירוש הירושלמי סוכה, דיום ראשון מברך על נטילת לולב ושאר יומי מברך על מצות זקנים, דהמצוה לשמוע בקולם.

ומעתה נבאר כל השגותיו, כי מספקא לן בדברי תורה, שמא הוא חזיר, א"כ אף אם לא צוה הבורא על ספק, בכ"ז שמא הוא חזיר, א"כ אכלנו חזיר דבר המתועב באמת, אבל בספק עירוב, א"כ כיון שהענין הזה אינו בפרט רצון הבורא, רק שצוה לשמוע אליהם, וכיון שע"ז לא דברו, א"כ לא נקרא מי שאינו עושה כן, שאינו שומע בקולם, ומדוע לא יהיה מותר, וכן קטן נאמן, כיון שאינם עושים זה מפני שאין שומעין בקולם, א"כ תו לא עברנו על לא תסור [וכן לא שייך ע"ז לא יאונה לצדיק כל און, כי כשאינו יודע, אינו עושה איסור כלל וכלל, ועיין בתוס' שבת שהעירו מהא דר"י אישתלי וטעים מידי קודם הבדלה, ויש לדבר בזה הרבה ואכ"מ], וכן נדחה מפני דאורייתא, כי אם המה אמרו, אבל לא אמרו שזה הוה נצחיי, רק אם יעמדו ב"ד גדול בחכמה ויסכים דעתם הנאות יותר לפי הזמן לומר היפוכו הרשות בידם, א"כ איך תיבטל מפני זה דבר דאורייתא, וזה חזק יותר בסברא ממה שמצאנו דעשה דממון לפי שנתנה במחילה קילא. ויתר הפרטים עיין בחדושי להלכות עדות בס"ד.

ובזה סרה תמיהתו מדוע לא יקובל שמצות דרבנן אשר תקנו חכמים יהא נכלל בכלל תרי"ג, דכמו שיש סברא לומר שכל מצות מלך ופקודתו יהא נחשב בכלל תרי"ג, ככה תקבל השכל שיהא סוגי חז"ל בכלל תרי"ג מצות, וגם בתורה המה סמוכים פרשת זקן ממרה לפ' מלך. וכאשר תעיין בדברי רמב"ם בספריו תראה. כי דברי המה דבריו. וד' ינחני בדרך אמת.

ירושלמי ברכות פ"א הלכה ד'. ד"ת יש מהן איסור כו' יש בהן קלין ויש בהן חמורין, אבל דברי סופרים כולן חמורין הן כו' חמש טוטפות כו'. פירוש דדברי תורה האיסור בעצמו אסור והוי העובר כמו שהוא חולה והיא מטמא הנפש, לכן יש בהן קלין ויש בהן חמורין. כמו במאכלות שיש שמזיקין החולה ויש שממיתין אותו, אבל דברי סופרים הן אינן נדונין מצד עצמותן, רק מצד המצוה שאסור למרוד ולא תסור כו' והוה כמרד, א"כ כולן חמורין שבכל דבר הוא מורד, ולז"ה א"ש במוכר לו דברים האסורים באכילה מד"ת אינו מנכה לו מן הדמים שאכל, שהאכילה אף שלא מרד, מ"מ גרמה מחלה בנפש, לא כן האסורים מד"ס מנכה לו מן הדמים שהאכילה בעצמותה אינה מזקת לו רק המרד וכאן לא מרד. וכזה כתב בנתיבות סימן רל"ב, והיינו דוקא רק במתעסק, דבכל מקום אינו חייב רק בחלבים ועריות שכן נהנה, אבל שוגג קרוב למרד דהוה ליה לדייק ולדעת, לכן אמר בגיטין נ"ג דבדרבנן קנסו שוגג אטו מזיד. וברור.

נראה לומר טעם ע"ד מושכל על הא דאין למידין קו"ח מדברי סופרים (עין ידים) דדוגמא דיליף התו"כ קו"ח שיהא סכות חייב במצה. ובקדושין יליף מה שפחה שאינה נקנית בביאה כו', וכן במסכת דרך ארץ א"א שאני אסור בה אינו דין שיהא אסור בבתה וכו', יעו"ש דהקל וחומר אין לו מקום בעומק העיון בסברא שיחוייב ההפכיות לפי משפט הנושאים למבין עומק טעמם [דוגמא לזה בברכות כ"ג ע"ב הא מילתא תיתי בתורת טעמא ולא תיתי בתורת קו"ח כו'] רק הי"ג מדות נמסרו מסיני שבהן ידונו ויקישו וילמדו, והבורא יתברך הבלתי בעל תכלית ידע, כי להסיר אופני הטעות אשר יפלו בשכל האדם כאשר לא ידע עומק דעת עליון גלה יתור או רמז, למען לא נבוא לכלל טעיות, וכל מה שאין עליו הוראה בתורה נלמוד בהנך י"ג מדות, ל"כ דברי סופרים אשר שכל האנושי ברוה"ק השורה עליו, אם כי השיגו האמת, אולם להקיף כל מה שנוכל ללמוד באופנים ענינים זרים ולהסיר הטעיות בתיבה מיותרת או במלה זרה, קשה זה לשכל האנושי התכליתי, ועוד כי באו בע"פ מה שאין באפשרי לדייק התיבות, לכן אמרו אין דנין קו"ח מד"ס (ובזה יהיה גם קצת טעם למה אין דנין מהלכה. ודו"ק). וכן במסכת דרך ארץ קו"ח של ר"י בן תודאי היה נכון אם היה איסור א"א מצד קורבה, אבל איסור אשת איש מצד שהיא אשת עמיתו והאיסור בבת אשתו אין זה איסור מצד אחר, רק מצד שכבר נשא אמה ואסור באשה ובתה זה הוא סבת איסורה, ולא תקרא בה בשם איסור בת אשתו, רק אשה ובתה, לכן בבת אחותו מותר וכיו"ב, א"כ לפי עומק הסברא אין כאן קו"ח כלל ובתורה מפורש להיפוך, לכן נדהו ר"ג. ונכון. ודו"ק היטב.

והנה מצאנו כמה פעמים בש"ס מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ונראה לבאר זה עפ"י מאמר תמוה מנחות כ"ט בשעה שעלה משה כו' וקושר קשרים כו' תלי תלין של הלכות כו' ולא היה יודע מה הן אומרים כו' ואתה נותן תורה ע"י כו' כך עלה במחשבה לפני וכו', והביאור דהבחירה חפשית, וידיעת השי"ת בשעה שאינה מתגלת לנבראים אינה מכרחת הבחירה רק ידיעת הנברא והעלול מכרחת הבחירה, והשי"ת בידיעתו הבלתי תכליתית וצופה ומביט על זמן העתיד כעל ההוה בהשויה גמורה, ועל זה מורה שם הויה, ששלשה זמנים האלו הם כאחד אצלו בלי קדימת אחד לחבירו, שדבר זה אין בכח נברא להשיג איך הוא, ראה כי לפי מצב ישראל יתבוללו ישראל בגלותם בבבל בעמים וחצים מדבר אשדודות, וזה יהא סבה לשכחת התורה, ואז לפי העת ולקיום האומה יהא הכרח לאסור בשולי עו"ג, ועל זה רמזה התורה באכל בכסף תשברו, אבל לא שדבר זה מן התורה, רק השי"ת בידיעתו העתיד בהסכימו על מפעלות גדולי האומה העתידים רמז בחכמתו העליונה בתורה, בתגין וכיו"ב ושום נברא לא יכול להשיג טרם יהיה הדבר רמז הענין, כי אם ידע הלא תהא הבחירה נעדרת יוכרחו לישא נשים נכריות וכיו"ב. וזה אמר עקיבא בן יוסף כו' כמו דדריש מוא"ו דוגרושה לרבות חלוצה וכן כיו"ב, דזה אחרי שאסרו חכמים לפי צורך מצב האומה והדת מצא שידיעה העליונה העתידיות רמזה בתורה, וזה שאמרו ולא היה יודע מה אומר, שלא היה יכול לידע, שאילו ידע היה ידיעתו מכרחת, וזה כך עלה במחשבה לפני, שלא דרש דברים שלא כוונתי ולא רמזתי בתורה, רק שהמחשבה שלי שאינה מכרחת הבחירה כך עלה במחשבה, אמנם לא תוכל לידע, ואחר שיצא הדבר למציאות יתגלה לר' עקיבא וחבריו. ודו"ק.

טו

שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך גמ'. וזו מצות עשה כמו שאמר ירא ד' בני ומלך, לכן אמרו סוף נזיר ושמע שאול והרגני והלא כבר היה עליו מורא בשר ודם, פירוש שמצות אימת מלך הוא מצד המצוה אין זה בכלל ומורא לא יעלה כו', רק כאן אמר ושמע שאול ולא המלך משום שכבר נקרע מלכותו, א"כ אינו רק בשר ודם שאין אימתו מצוה. ודו"ק. והקדמונים פירשו דמלך לב מלך ביד ד' והוא כמוכרח, שבחירתו אינו בידו רק ביד השי"ת ורק כיון שהוא שאול לא מלך הלא ירא אנכי ממנו כו'. ולזה יתכן מה דאמר בקרא עזרא ז' ברוך ד' כו' אשר נתן כזאת בלב המלך כו'. וכן רבינו הק' על אנטינינוס בירושלמי מגילה פרק בני העיר ה"ב דשדר מנרתא אמר ברוך ד' כו' אשר נתן בלבו כו', משום שבחירתו ולבו ביד ד'. ואולי גם זה נכלל בכוונת הגמ' ערכין ו' שאני מלכותא דלא הדרה בה, פירש שכיון שלבבו ביד ד' וד' נתן בלבו אינו בכלל לא לכם כו' שזה מיד השם. ודו"ק.

שום תשים. מת מנה אחר תחתיו, פי' שלא יוכל למנות הוא לאחר תחתיו עליך, רק בך תלוי שאתה תבחר ולא הוא. ופשוט.

ועוד יתכן לר' נהוראי דאין זה מצוה, רק אם יבקשו להם מלך אז מצוה, לכן אמר כיון שהיה להם מלך ואחר מותו אם לא ירצו בהנהגת מלך אז מצוה למנות אחר תחתיו.

יט

והיתה עמו וקרא בו. הא דכתיב בו ולא בה, משום דקאי על הספר כהראב"ע. ויראה דמרמז לנו דדברים שבכתב אסור לקרותן בע"פ, וזה בו בספר, דייקא ולא בעל פה. ויעוין תוספות ישנים יומא דף ע' והבן.

כ

לבלתי רום לבבו מאחיו. בספרי ולא משל הקדש. ותמוה. ונראה לישב קצת, דבמצוה דסוסים ונשים כתיב טעמא, אך בלא ירבה כסף וזהב לא נאמר טעמא, ונראה פשוט, דהפסוק לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל קאי לפרש הטעמים על שני הדברים שאסר למלך להרבות כסף וזהב, ולכתוב לו את משנה וכו' וע"ז אמר לבלתי רום לבבו, דמש"ה לא ירבה לו כסף וזהב, ולבלתי סור מן המצוה, מש"ה וכתב לו וכו', וכן תמצא ביהונתן על קרא דלא ירבה כסף נקיט טעמא דלא ירום לבבו, ודריש הספרי הך מאחיו כמו משל אחיו, פירוש מהונם ומכבודם, כמו דדרשו על קרא דהכהן הגדול מאחיו, יעוי"ש, וע"ז אמר ולא משל הקדש פירוש שלצורך הקדש יכול להרבות כסף, שבזה לא ירום לבבו, וכן מצאנו בדוד ואני בעניי הכינותי כסף וזהב כו', וכן כתב הרמב"ם שלהכין כלי כסף וזהב שירבה לאוצרות בית ד' מצוה ועיין ירושלמי פאה ריש פרק ה', שהי' דוד מקדיש ראשון ראשון שלא יעבוד על לא ירבה.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.