משתמש:עמד/ארגז חול: הבדלים בין גרסאות בדף

מתוך אוצר הספרים היהודי השיתופי
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
אין תקציר עריכה
(ניסוי)
(11 גרסאות ביניים של 2 משתמשים אינן מוצגות)
שורה 1: שורה 1:
תחילתדףכאן ב
ניסוי
אלא דבאמת דברי הלבוש תמוהין בלא"ה, במה שהוצרך להקדים ההקדמה של איסור ב"נ בהרבעה שהרי אם באנו מכלל כל שתיעבתי לגבוה, עכ"פ הרי אין צריך כלל שיהי' אסור לב"נ, דאפילו אם נעשה דבר האיסור לישראל ע"י עכו"ם או קטן או אפי' מאליו בלי שום מעשה איסור ג"כ הוא בכלל כל שתיעבתי, כדמפ' רש"י {{ממ|בחולין קי"ד ב'}} א"כ אפי' לא יהי' ב"נ מצווים על הרכבה, יהי' ג"כ המורכב אסור לגבוה מטעם כל שתיעבתי, וכמו שתמה עליו בת' בית אפרים {{ממ|סי' נ"ו}}. אלא דיש לחדש דלא שייך לומר שיהי' אסור מכל שתיעבתי כ"א אם לישראל הוא איסור ואצל ב"נ אינו איסור, אבל עכ"פ אינו ג"כ מצוה, י"ל דהוי מ"מ תועבה, אלא דלא הקפידה תורה להזהיר אותם מזה. וכה"ג דדרשו חז"ל במדרש תנחומא הובא בפי' רש"י {{ממ|ויקרא י"א ב'}}: "משל לרופא שנכנס לחולה שיודע שהוא עומד למיתה ע"כ אמר לו אכול מה שהנאך, אבל לחולה שעומד לחיים א"ל את זה אכול ואת זה לא תאכל". א"כ הענין שאסרה תורה לישראל הוא מתועב באמת בכלל אפי' אצל ב"נ, אלא דלא אסרה להם תורה, מפני שלא יועיל להם האיסור לענין תיקונם, והוי דומיא דקטן דאמרי' סנהדרין {{ממ|נ"ה ב'}}: דאיכא תקלה לגבי' אלא דרחמנא חס עלי', וה"נ י"ל דתקלה איכא ותיעוב, מיהו זהו רק אם אין דבר זה מצוה אצל ב"נ, אבל אם יש בדבר מצוה אצל ב"נ י"ל דלא הוי בכלל שתיעבתי כלל. א"כ י"ל ישובו של עולם לנטע אילנות וזרעים ודאי הוי כלל מצות וכבשוה שנצטוו עליה ב"נ, וי"ל דג"ז נכלל בדינין, שעניני מצות ב"נ המה כללים כוללים פרטים הרבה, שלדידן הם מצות חלוקות ומרובות, ומעוטרות בכמה גופי הלכות, וניחא דל"ת דליחשב תיקון המדינה, גבי שבע מצות, ואין לומר קו"ע לא קא חשיב {{ממ|כסנהדרין נ"ח ב'}} דהא קום ועשה ושוא"ת הוא דבודאי יהי' לפ"ז נכלל איסור השחתת עולם בכלל זה כה"ג דבל תשחית, א"כ הוי קום ועשה ושוא"ת כה"ג דדינים {{ממ|נ"ט ב' שם}} וכה"ג דתוס' {{ממ|ע"ב שם ד"ה והא}}, וי"ל דמשו"ה כ' הרמב"ם {{ממ|בפ"י ה"ט דמלכים}} דעכו"ם ששבת הוא מענין חידוש דת לעצמו, ולא משום ביטול מלאכה כדמ' מלשון רש"י {{ממ|שם}} משום דאם הי' משום ביטול מלאכה הי' ג"ז נכלל בכלל ישובו של עולם, וי"ל דל"ה שייך להקשות כלל ליחשבה בהדי שבע מצות, ואם נאמר דהוא ענין בפ"ע, א"כ יקשה על התירוץ דקו"ע לא קא חשיב דבודאי יש בו ג"כ שוא"ת שלא להשחית עניני מלאכה שנעשו כבר בעולם, אבל ענין של חידוש דת אע"פ שבכללו נמצא ג"כ איסור של עניני שוא"ת, י"ל דהוא דבר כללי שתכליתו הוא כדי שיהיו ראויים לישובו של עולם, ולא ישעו בדברי שקר, כ"א יחיו ע"פ תורת אמת שצותה אותם בשבע מצות ב"נ, ע"כ הוי בכלל הענין קו"ע, אנו צריכים לישב כן ד' הרמב"ם דאי ל"ה קשיא לדידיה טובא איזה קו"ע יש כאן באיסור חידוש דת, ועיי' מדרש בראשית {{ממ|פ' ל"ט סי' יוד}} גבי אברהם אבינו ע"ה: "כיון שהגיע לסולמא של צור ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש אמר הלואי יהי' חלקי בארץ הזאת, א"ל הקב"ה לזרעך אתן את הארץ הזאת".
 
אבל ודאי ישובו של עולם מצוה הוי בכל הדברים המותרים. וי"ל דנכלל בכלל איסור השביתה, דב"נ ששבת חייב מיתה, היינו שלא יבטל מישובו של עולם, וכן משמע קצת מסמיכות המאמרים דר"ל {{ממ|שם בסנהדרין}} שבתחילה אמר מ"ד עובד אדמתו ישבע לחם, ואם לאו לא ישבע לחם, שמזרז על גודל חיוב עבודת האדמה וישוב העולם, ואח"כ מיד סומך לו ואר"ל נכרי ששבת חייב מיתה. משמע דבת חדא בוקתא ננהו אלה שני המאמרים, וכן משמע קצת מד' רש"י {{ממ|ד"ה נכרי שם}} ועיי' רא"ש {{ממ|ברכות פ' תפלת השחר סס"י כ"א}} שמוכיח הלכה מסמיכת הענין של המאמרים. ומ"מ ע"ד ענין מצות ישוב העולם לב"נ י"ל דגם הרמב"ם מודה. א"כ י"ל דבהרכבה שיש בה תועלת ישוב, אם רק נאמר שב"נ אינם מצווים, לא נכנס בכלל כל שתיעבתי, דאדרבא יש בזה מצוה ואינה תיעוב, כ"א דבר אהוב לפני המקום ב"ה הרוצה בישוב עולמו, לא תהו בראה, לשבת יצרה. אע"ג דכתב הרמב"ן בפי' התורה {{ממ|ויקרא י"ט פסוק י"ט}} דהמרכיב הוא גורם להוליד מינים גרועים, ולפ"ז הוא משחית את ישוב העולם, אך הרי כתב שם שני טעמים, טעם אחד: שלא להראות חסרון בבריאה, וזהו מכלל כבוד שמים. טעם שני: מפני השחתת הבריאה. א"כ אם ב"נ מצווים על הרכבה, ומ"מ אינם מצווים על פרטי ההלכות שבה, י"ל דבכללות המצוה יש בה שני הטעמים, אבל בפרטים המיוחדים לישראל אין בהם משום השחתת עולם, שא"כ היו מפורשים כדי שיאסר ג"כ לב"נ שגם הם בכלל ישובו של עולם הם, ועיי' שו"ע אה"ע {{ממ|סי' א'}} בביאורי הגר"א {{ממ|ס"ק י"ז}} ות' מוהרי"ל {{ממ|סי' קצ"ו}}, ועיי' ט"ז וח"מ {{ממ|שם ס"ק ט'}}. ע"כ הוצרך הלבוש להקדים דב"נ אסורים בהרכבה, וע"כ הוי תיעוב ממש. ועפ"ז הדר לדוכתי' מה שכתבתי {{ממ|אות א'}}, די"ל דבכה"ג שאינם מצווים על ההרכבה כעין זה, ולא שייך תיעבתי כלל אפי' לגבוה.
תחילתדףכאן ג
כ"ז הוא אמנם רק מה שנוגע לטעמו של הלבוש, אבל בעיקר הדבר י"ל כיון דקי"ל בבל חילוק שיש בין נופו לעקרו באילנות דאזלינן בתר עקרו, עכ"פ לחומרא, {{ממ|כפ"ג דמעשרות מ"י}}, א"כ ודאי מה שנוגע לענין מין הפרי טפי מסתבר דאזלינן בתר עיקרו שזהו עקר טבע האילן, והענף אינו כ"א מה שפועל על הדפוס והצורה החיצונה. א"כ י"ל דל"מ במורכב כה"ג, שתחתיתו לימון אפילו טעמא דשה מקצת שה שכתבו כה"ג דנימא אתרוג אפילו מקצת אתרוג דזה היה ניחא אם הי' באתרוג משני עקרים שהורכבו זה בזה, ואולי ג"כ מענף לימון ע"ג אתרוג די"ל דמ"מ מקצת אתרוג יש כאן, אע"ג דאזלינן ג"כ בתר נופו לחומרא, אבל העיקר שהוא באמת יסוד הפרי י"ל דאין הענף נחשב כל שיהי' הפרי הולך אחריו ואע"פ שאנו רואים שהצורה הולכת לפי הענף, זאת היא רק הצורה החיצונה, אבל עצם טבע המין ודאי תלוי בתר העיקר. ובזה אזדו כל מה שנדבר בענין זה לקולא, דמנ"ל לאפוקי מעיקר, ובפרט דמסתבר הדבר דבענין טבע ומהות אתרוג ודאי צ"ל בתר עיקר שממנו יסוד ההויה של הפרי ולא מה שמשתנה אח"כ בענף, דהוי כמו שינוי שעל ידי דפוס.
 
והנה בסוגיא דמכות {{ממ|י"ב א'}} דפליגי בענין שדי נופו בתר עיקרו לשי' רש"י משמע דפשוט דבכל דוכתי אמרינן דאזלינן בתר עקרו, א"כ משני ר"א דניזל התם בתר נוף רק לחומרא אבל מד' תוס' {{ממ|שם}} מוכח דס"ל דלדינא לא אמרינן דיבטל הנוף להעיקר, אלא דהנוף יש לו ענין בפ"ע, וכל עיקר הפלוגתא הוא רק אם העיקר בטל להנוף א"כ י"ל דבנ"ד אזלינן בתר הנוף, אלא דמ"מ אע"ג דלד' רש"י הי' נראה פשוט דיהי' בכאן הדין למיזל בתר עקרו דק"י הדברים ומה בענינים שאין להם שייכות לעצם טבע האילן, כ"א יחש מקומי, אמרי' דאזלי' בתר עיקרו לחומרא עכ"פ, ק"ו בדבר טבעי שהננו רואים שהגדולים הם מהעיקר ודאי שייך לומר דאזלי' בתר עקרו, ולא מהני מה שאח"כ משתנה הצורה לכעין הנוף, דהוי דומיא דטהור היוצא מטמע או להיפוך, {{ממ|כבכורות ט' ב'}} דאזלינן בתר אם. ואפי' לד' התוס' {{ממ|מכות שם ד"ה רב אשי}}, י"ל דרק בענין השייך למקום אין סברא כלל לבטל הנוף לעיקר, אבל מה שנוגע לטבע ויניקה י"ל דכו"ע מודו דבתר עקרו אזלי'. ובנ"ד כיון שהעיקר הוא לימון, אינו חשוב אתרוג כלל, והרי קי"ל באילן שמקצתו בארץ ומקצתו בחו"ל בגיטין {{ממ|כ"ב א'}} דאזלי' בתר עיקרו אליבא דכו"ע, וגם בעציץ נקוב בדאשרוש אזלי' בתר עיקרו, וכדפסק ג"כ הרמב"ם {{ממ|בפ"א בה' תרומות ה' כ"ב}} א"כ ש"מ דבמידי דיניקה ודאי העיקר הוא עיקר, ואזלי' בתרי', ודהתוס' {{ממ|בגיטין שם ד"ה בתר}}, שכתבו דלמ"ד בהעור והרוטב {{ממ|קכ"ח א',}} בדלעת הנטועה בעציץ שא"נ ויצאה חוץ לעציץ הטמא בטומאתו והטהור בטהרתו, ה"ה אם עציץ מחו"ל ונופו נוטה לארץ דמהני יניקת הנוף לענין נוף גופי' וחייב במעשר, מ"מ לא חשיבא יניקת הנוף כיניקת שורש, דהא לא מטהרת יניקת הנוף מה שבתוך העציץ, והכא מחייב נוף מחמת יניקת העיקר, ע"כ. ולפ"ז מ"ד דס"ל התם דטהור לגמרי כשיצא מקצת נוף דלעת חוץ לעציץ, יהי' ס"ל דנוף ועיקר שוין הם. אך באמת הדבר תימא לומר כן דשם דוקא בעציץ שא"נ י"ל דיש איזה חשיבות לנוף דע"י הוא מחובר לקרקע, ע"י יניקת אוירא, אבל העיקר הרי מפסיק הכלי. אבל במקום שיש שורש בקרקע ודאי כו"ע ס"ל דבעניני יניקה בתר עקרו אזלי'. ומנ"ל לחדש בענין התלוי ביניקה כענין המין, דבזה לא ניזל בתר עיקרו.
 
ולע"ד עוד לדמות, ענין הספק בהרכבה בתר איזה דבר למיזל בתר עיקר או בתר נוף מצד המין, להא דזה יכול וזה אינו יכול דשבת {{ממ|צ"ג א'}} דמדמינן לה ג"כ ענין טומאה במדרס הזב {{ממ|שם}}, וי"ל דה"ה בכל דבר שתלוי אם אחד יכול להוציא לפועל את הפרי בלא עזרת חבירו צ"ל דהוא נחשב העיקר. וכ"מ ג"כ ממשנה {{ממ|דשלהי ב"מ}} דזאת הסברא י"ל מקום כאן, דאמרי' מה אם ירצה העליון ליקח את עפרו, או למלאות את גנתו עפר, א"כ י"ל דהרי העיקר הי' יכול להוציא פירות בלא הענף שהרכיבו עליו, שהרי הוא מחובר לקרקע והי' מוציא ענפים ועליהם פירות, והענף בלא העיקר לא הי' יכול כלל להוציא, א"כ הוי ענף טפל והשורש עיקר. ואפי' לפ"ד תוס' שבת {{ממ|שם ד"ה אמר מר}} דזה יכול אינו חשוב לפי היכולת שיש באיש, כ"א לפי ענין הכח שהוא משתמש בו עכשיו בעת הפעולה. א"כ יש לכאורה לדחות ולומר דעתה בעת הפעולה אין השורש מראה את כחו בלא הענף המורכב עליו, שהרי, א"א לו עכשיו להוציא פירות בלא ענף, ומה לנו מה שהי' אפשר אם היו מניחים אותו להתגדל, אבל באמת כיון די"ל שע"י מה שיש בכחו לגדל ענפים ופירות בזה הכח עצמו הוא משתמש בו ג"כ בתוך האילן גופו עד שהוא עושה את כחו לעיקר, ואינו דומה לאדם חזק שהוא מסייע רק באצבע וכח מועט, דכה"ג לא אמרינן זה יכול {{ממ|כד' תוס' שבת הנ"ל}} אבל כאן הרי הוא משתמש בכל כחו וכיון שהוא יכול חשוב עיקר נגד הענף שהוא אינו יכול בשום אופן.
תחילתדףכאן ד
ובעיקר טעמו של הלבוש משום שנעבדה בו עבירה, אע"ג שכתבתי {{ממ|באות א'}} לדחותו מצד עצם ספק של מין כלאים זה אצל ב"נ, מ"מ אכתי ראוי הרבה להסתפק בדבר, די"ל דמ"מ מה שאנו רואים שיש שינוי בטעם ובעלים וגם במראה, מחשיב הדבר לכלאים ג"כ אצל ב"נ. ול"ש לומר דאצל ב"נ אזלינן בתר הטבע כ"א במקום שהטבע מסייע לגמרי לדידהו ואינה מניחה מקום להשוות לגדר התורה, כה"ג דמפרכסת, דהטבע ודאי מחשבת אותה כחיה. אבל בכלאים דתלוי במראית עין י"ל דאפי' אצל ישראל ג"כ הדבר תלוי במראית עין חיצוני, דהיינו ענין טבעי, שוב אין חילוק בין ישראל לבני נח. אך מה שהקשה ע"ז בת' ב"א מהא דע"ז {{ממ|מ"ו}} דמיבעי' ליה לר"ל בענין משתחוה לדקל לולבו מהו למצוה, מי מאיס לגבוה, ושם משמע דאינו כ"א מדרבנן ולכתחילה כדהתוס' {{ממ|שם}}, א"כ חזינן דעכ"פ אין שייכות ענין כל שתיעבתי ודוגמת גבוה דקרבנות אצל מצוה, י"ל דהלבוש ס"ל כשי' רש"י {{ממ|בחולין קט"ו א' בסוגיא דכל שתיעבתי שם}}, דמחלק בין תיעבתי דבב"ח לשאר עניני כל שתיעבתי, כגון מעשה שבת, דבב"ח מסתבר לאסור משום דעצם התועבה הוא אוכל אבל בשאר ענינים כמו מעשה שבת ודש בחסימה אינו אוכל עצם התועבה, א"כ י"ל דבאמת נשאר זה החילוק וילפינן מכלאי בהמה דומיא דכלאי בהמה דנולד באיסור והוי התועבה עצמה, ולא גורם דידה או דבר שנעשה בה התועבה, וזה באמת אסור מכלל כל שתיעבתי. ומה שנאסר לגבוה בכלאים לא הוצרך כ"א כדי להתיר להדיוט ודי שהותר לצורך חול ולא לצורך מצוה, דקרוב הוא יותר לגבוה. אבל במשתחוה לדקל לא נעשה הדקל עי"ז, ולא דמי כ"א לשארי עניני תועבה דגמרי' ממעשה שבת להיתר. וי"ל עוד כיון דגמרי' ממעשה שבת להיתר, מסתברא שמותר אפי' לאכול בשבת, דיש בה משום מצוה, דג"ס בשבת דאורייתא גמרי' מתלתא היום {{ממ|שבת קי"ז ב'}}, ועכ"פ מד"ק כל' הרמב"ם {{ממ|פ"ל דה' שבת ה"א}} די"ל דדמי לד"ת, א"כ ש"מ דאפי' אצל מצוה ג"כ לא אמרי' כה"ג כל שתיעבתי אבל זהו רק במדרגה השניה דכל שתיעבתי דממינם הוא לולב מדקל שהשתחוה לו, אבל במדרגה הראשונה דכש"ת אין לנו הוכחה שבמצוה לא יהי' עומד במקומו האיסור. ודי שנשתמש בההוכחה מדאסרה תורה לגבוה, להתיר מה שהוא רשות דלית ביה לתא דגבוה כלל. ובזה נשארו דברי הלבוש קיימים.
 
והנה בעיקר הענין מה שיש לדקדק על הלבוש מטעם מה שי"ל שלא יהי' אסור מטעם כל שתיעבתי, הוא לכאורה רק על מה שכתב שיש כאן איסור דאורייתא, דבזה יש לדון דאולי כיון שמותר להדיוט אינו בכלל איסור לגבוה של מצוה ג"כ, אבל מכלל איסור דרבנן ודאי לא נפיק, שהרי נראה דנקטינן לאסור בבעיא דר"ל לולבו מהו למצוה. אע"ג דכתבו תוס' {{ממ|שם}} דהוא רק לכתחילה, א"כ הוא אי' דרבנן, דלא מצינו חילוק בין לכתחילה ודיעבד בדאורייתא כ"א כקדשים, דבעי' שנה על הכ' לעכב, וכד' התוס' {{ממ|רפ"ק דגיטין ג' ב' ד"ה וכו'}}, ועי' בס' שדי חמד {{ממ|בכללים אות דיעבד}}, אע"ג דבאמת צ"ע אם הוא מידי דרבנן למה נאסור מספק ובבעיא דלא איפשיטא, הי' לנו למנקט ספד"ר לקולא, עי' פמ"ג {{ממ|בשפ"ד במחודשים שבס"ס ק"י סק"ד}} ואולי חשוב י"ל עיקר מה"ת כיון שיש ענין איסור נעבד לגבוה עי' עירובין {{ממ|ל"ו א' ובפירש"י שם ד"ה הואיל}}, ובכה"ג י"ל דל"א ספד"ר לקולא, לכה"פ בבעיא דלא איפשיטא, ועכ"פ בשו"ע פסקינן {{ממ|בה' ציצית סי' י"א}} דמשתחוה לבהמה צמרה אסור לציצית, וע"כ משום דחיישי' להא דר"ל, א"כ עכ"פ מדרבנן ודאי מדמינן מצוה לגבוה, א"כ ה"נ לענין כלאי' י"ל דמדמינן. אלא די"ל דהתם משום חומרא דע"ז נקטינן לחומרא יותר, עי' ש"ך יו"ד {{ממ|סי' ק"י סק"ה}}. ויותר נראה להוכיח מכאן דהרמב"ם דפסק הך דינא דמשתחוה לבהמה צמרה פסול לציצית ס"ל דפסול מה"ת, ומשו"ה פסק בעיא דר"ל לחומרא, ואם הי' ס"ל דהוא מדרבנן הי' פוסק לקולא ואם נאמר דד' הרמב"ם דאסור מה"ת מאיס לגבוה דמצוה, י"ל דהה"נ כל מאיס דגבוה אפי' בשאר עבירות ג"כ הוא מן התורה וכד' הלבוש, ואולי אפי' אם נאמר דצמרה פסול לציצית רק לכתחילה מ"מ האיסור הוי מה"ת, והוא דבאמת בקדשים מצינו חילוק אפי' בדאורייתא בין לכתחילה לדיעבד, דמשו"ה בעינן בכל מקום שנה עליו הכתוב לעכב. א"כ י"ל כאן דמאיס דמצוה עיקר הדבר ילפינן לה מקדשים דמאיס לגבוה, אע"ג דגבי גבוה פסול אפי' בדיעבד. ולעת עתה נעלם ממני היכן מצינו שנה עה"כ לעכב אצל רובע ונרבע, נעבד, מוקצה וכל הפסולים דחשיב מדרשא דפרשת ויקרא מן הבקר וגו' ועכ"פ בודאי יש ע"ז איזה דרשא או לימוד דליעכב. אבל י"ל דע"ז ילפינן גבוה של מצוה מקדשים, ודי שיהי' דומה לקדשים, כמדת קדשים שלא כתוב בהם שינוי לעכב, אבל עכ"פ י"ל דהוי מה"ת. [אלא די"ל דכל ענין שנה עה"כ בעינן רק לענין פסול של מניעת מצוה כה"ג דבלילה וכיו"ב, ולא בפסול של איסור וכ"מ מסוגיא כולה דפרק המזבח מקדש {{ממ|מפ"ג ב'}} עיש"ה, כל הענין דאם עלו לא ירדו דבעי' ע"ז קראי].
 
ויל"ע דבאמת אפשר דא"צ כ"כ לדייק שיהי' האיסור מה"ת, דאפי' מצד איסור דרבנן ג"כ סגי לפסול מורכב, אלא דאם יהי' איסור דרבנן אז כיון דעיקר הדבר מוכח מבעיא דר"ל דהוי ספיקא דלא איפשיטא יהי' ראוי לומר לקולא, אבל לפ"ד א"ז ברור כלל, די"ל דהוי מה"ת אפי' לדעת התוס', דכתבו שאינו כ"א לכתחילה, וק"ו לדעת הרמב"ם אין מקום פשוט להקל בספיקו.
תחילתדףכאן ה
ומה שהוצרך הלבוש להקדים שאיסור הרכבה נוהג ג"כ בב"נ, הוא ניחא אם נימא דהדברים מגיעים מצד בעיא דר"ל, אבל אם מצד כל שתיעבתי כתבנו לעיל {{ממ|אות ב'}} מה שיש לתמוה בזה, ומה שיש לישב. וי"ל עוד דעיקר הדבר הוא שלומדים מכלאי בהמה, ע"כ יש לדחות דשאני כלאי בהמה דיש מ"ד דאסור לב"נ ג"כ ע"כ אין ללמוד איסור שיש בו קולא זו, דאינו נוהג אצל ב"נ מאיסור הנוהג ג"כ אצל ב"נ, די"ל דמשו"ה הוי מאיס טפי. ע"כ מקדים דלמ"ד דהרבעת בהמה אסורה לב"נ, איהו ג"כ ס"ל דהרכבת אילן ג"כ אסורה, ולפ"ז י"ל דאם נאמר להקל אי הוי דרבנן מאיס לגבוה מטעם דדילמא קי"ל כפשטא דגמרא ותוס' {{ממ|סנהדרין ס' א' הנ"ל}}, דאין ב"נ מצווים על הרכבה, דבזה לא יוחלט עדיין ההיתר דמ"ד דאינם מצווים על הרכבה ס"ל ג"כ דאינם מצווים על הרבעה, א"כ שוב אנו למדים מכלאי בהמה דאסור, דליכא פרכא דמה לכלאי בהמה שכן אסורים ג"כ לב"נ, דלדידי' הרבעת בהמה ג"כ אינה אסורה להם, ומ"מ מאיס לגבוה, וה"נ להרכבה באילן דאפילו אם אינה אסורה לב"נ ג"כ אסורה ומאיס לגבוה.
 
והנה אפי' מצד הטעם דמצוה הבאה בעבירה, אע"ג דבעי' שתבוא המצוה ע"י העבירה {{ממ|עי' תוס' ב"ק ס"ז א' ד"ה אמר עולא}}, מ"מ בכה"ג דהרכבה אליבא דהה"מ {{ממ|בפ"ח מהלכות לולב}} דס"ל דהרמב"ם גורס באשרה דמשה לענין מצוה הבב"ע וס"ל דמיירי בנטעו בתחילה לכך והיינו כיון דנתהוה עיקר האילן ע"י העבירה חשוב מצוה הבב"ע אפילו כשלא נעשתה המצוה עכשיו ע"י העבירה, א"כ הה"ד גבי מורכב חשיב כה"ג מהבב"ע. אלא דזהו רק אם נאמר דיש כאן איסור לב"נ, וי"ל דהוי ס"ס לחומרא, שמא מצד מהבב"ע, ואת"ל דאין כאן מהבב"ע י"ל דאסור מטעם מאיס לגבוה כה"ג דכלאי בהמה, או כה"ג דר"ל.
תחילתדףכאן ו
והנה מכל דברי הגאונים מני אז אנחנו רואים שהי' המנהג פשוט להם לאסור אתרוג המורכב. והגדולים שבאו בטעמים לא באו לחדש את ההלכה, כ"א למצא טעמים נכונים על ההלכה המוחזקת. וכל מי שבא להוציא מהלכה ברורה ופשוטה בישראל עליו להביא ראי' עצומה וברורה וכולי האי ואולי, שהרי אפי' אליהו אינו יכול לשנות מנהג של הלכה פשוטה, כדאמרי' בפ' מצות חליצה {{ממ|ק"ב א'}} אם יבוא אלי' ויאמר: "אין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל." ומה שצדד קצת הגאון בעל בית אפרים להקל בשעת הדחק, וגם זה רק לפלפולא ולא למעשה, כמבואר בדבריו למעיין, וניכר מכלל כל תשובתו שהי' לו אז פשוט דמורכב גמור לא שכיח כלל שהביא מד' הגאון מוהר"י מפדוא שכתב {{ממ|בת' רמ"א}} שרק בהיכלי שרים נמצא שמרכיבים יחור של אתרוג ע"ג לימון אבל בכלל אין זה מלתא דשכיחא כלל, וכל עיקר החשש לפ"ד הי' רק שמא נתערב יחור אחד של אתרוג מהמורכבים באופן הנ"ל בשאר אילני אתרוגים טהורים, אבל כל האילנות רובם ככולם היו אז מוחזקים אצלם בחזקת טהורים מהרכבה, ע"כ צדד הרבה להוציא את הלעז. אבל עכשיו בימינו הננו יודעים בבירור שאצל כל הגננים האתרוגים הם המורכבים ממש בלימונים, שעיקרם הוא הלימון והאתרוג מורכב על גביו, ובזה שקונים מהגוים את המורכבים מחזיקים אנחנו את ידם להרכיב עוד, וא"א כלל למצוא אתרוג מובטח שלא יהי' מורכב כ"א ע"י השגחה מעולה מבוררת. ואין שייך כלל לסמוך על חזקת מקומות שהיו מוחזקים מאז לקנות מהם שהרי הכל יודעים שאילן האתרוג אינו מאריך ע"פ הרגיל יותר מעשר שנים, ואח"כ ימות גזעו וצריכים לנטוע אחר במקומו, ואחד מטעמי הגננים שנהגו להרכיב הוא, כדי להאריך שנות קיומו, וא"כ איזה חזקה שייך כאן, אפי' אם היו משנים קדמוניות מוחזקים לקנות באיזה מקום הלא האילנות הישנים כבר אינם, והאילנות החדשים מי החזיקם עתה. ועוד קודם שנולדו ונטעו נולד כבר עליהם הספק והריעותא הברורה. ע"כ אין שום דרך ועצה לזכות באתרוגים בטוחים מהרכבה כ"א ע"י טיפול אחינו ב"י בהם מתחלה ועד סוף, וע"י השגחה ושמירה הגונה. ולפי מצב הדבר הנהוג עתה בעולם א"א להשיג דבר זה כ"א במושבות שבאה"ק שאחב"י עובדים אותם, שבהם אפשר לשמור מכל החששות של הרכבה, בין בעת הנטיעה ובין אח"כ במשך הזמן שמרכיבים שירכיבו דוקא מאתרוג על אתרוג, כמו שהיו נוהגים מאז בדקלים כמבואר בדברי רז"ל {{ממ|בפ' מקום שנהגו נ"ו א'}} ובמדרש איכה {{ממ|פ"א סי' ל"א}} ועיי' בערוך ערך נסן שציין במת"כ {{ממ|שם}} וכדאמרינן בסוגיא דסוטה {{ממ|מ"ג ב'}} בהרכבת היתר.
 
ולברר הדבר, שפרי שיסוד שלה הוא מין אחר בעיקר שמ"מ תהי' בעצמה אותה הפרי ע"פ היחור העליון לענין מצוה שבתורה, דבר זה א"א בשו"א בעולם. ואדרבא הדברים מראין להיפך, שעיקר מהות הפרי ופנימיות שלה תלוי בתר העיקר והשורש שזהו יסוד הויית האילן, והענפים יונקים ממנו שהם פועלים על הדפוס החיצוני, ועל איזה מקרים של הפרי, אבל לא יוכלו ליתן את המהות והעצמיות. ומשו"ה בעניני יניקה אזלי' אליבא דכו"ע בתר עיקר, כמש"כ לעיל {{ממ|אות ג'}} והוכחה זו הפשוטה והברורה המוטבעת בשכל הישר א"א שתזוז ממקומה אפי' אם ימצאו איזה ראיות ע"ד הפלפול לעומתה, לא יצא הדבר מכלל ספק הקרוב לודאי. וכן לענין דין כרם דבעינן שתים כנגד שתים ואם אינם מכוונים אינו כרם, העיקר תלוי בעיקר, אם העיקר מכוון והנוף אינו מכוון ה"ז כרם, הי' הנוף מכוון והעיקר אינו מכוון אינו כרם. {{ממ|כרמב"ם פ"ז דכלאים ה"י}} ועיי' ירושלמי {{ממ|שם פ"ה סוף הי"א}}. וק"ו הדברים ומה התם דעיקר הענין הוא מראית עין של תבנית כרמים אזלינן בתר העיקר, או הכורת בלשון הירושלמי, ק"ו בענינים התלויים בטבע ויניקה דודאי הכל הולך אחר העיקר. ע"כ אין ספק שראוי ונכון לקחת דוקא מהאתרוגים שיש עליהם השגחה מבוררת, והם קודמים לשארי אתרוגים אפי' אותם שהם נראים מהודרים לעין הרואה יותר מהם, כי כל זה ההידור נמצא בהם מצד כח ההרכבה של המין הזר שיש בהם מהלימון ולא מהאתרוג, א"כ עכ"פ ההידור ודאי כמאן דליתא דמי, אפי' אם נדחוק לומר דעצם האתרוג עוד נשאר. אע"ג דמצינו הידור ג"כ בדברים שאינם שייכים לגוף המצוה כה"ג דגימוניות של זהב {{ממ|סוכה ל"ז א'}}. אמנם מסתברא דבמידי שיש בו פסול בעצם, אפי' אם נדחוק למצוא היתר שהוא בטל וכיו"ב, דמ"מ א"ז ראוי להידור, זכר לדבר אפי' למ"ד טריפה משבחת מ"מ במידי דמטרפה בי' לא מסתברא {{ממ|כחולין נ"ז ב'}}.
תחילתדףכאן ז
והנה עוד ראי' הביא הגאון מוהר"מ אלשיך ז"ל דאזלי' בתר העיקר מהא דסוטה {{ממ|מ"ג ב'}} דילדה שסיבכה בזקנה בטלה, ש"מ שהעיקר הוא השורש, וה"נ בטל האתרוג המסובך בלימון והוי כולו לימון. וע"ז בנה הגאון בית אפרים ז"ל דיק, ממה שדקדק מלשון הגמ' דאמרי', {{ממ|שם}}, אהא דשנינו בברייתא ולא חללו פרט למבריך ומרכיב והא אנן תנן אחד הנוטע, אחד המבריך ואחד המרכיב, ומשני כאן בהברכת היתר כאן בהברכת איסור, ופריך האי הברכת היתר ה"ד אילימא ילדה בילדה תפ"ל משום ילדה קמייתא, אלא ילדה בזקנה האר"א ילדה שסבכה בזקנה בטלה, והק' ע"ז הגאון הנ"ל למה לי' למפרך דוקא האי הרכבת היתר ה"ד, אפי' אם ניקום בהרכבת איסור מ"מ יש להקשות: ה"ד ילדה בילדה תפ"ל משום ילדה קמייתא, ואי ילדה בזקנה הא בטלה. וע"כ הוציא דל"א דבטל הילדה בזקנה כ"א במין במינו, אבל מין בשאינו מינו כיון שרואים שנושאים הפירות הצורה של הענף לא בטלה, ע"כ ל"מ פריך מילדה בזקנה, אי נימא דמיירי בהרכבת איסור. ולע"ד הדבר תמוה דאם נאמר דהוכחה של מראית הפירות הוי הוכחה דהעיקר הוא הענף, א"כ אפי בהרכבת היתר ג"כ משכ"ל דלא לבטול, שהרי פירש"י דהרכבת היתר ג"כ יש הבדל במראה הפרי, שישנם כמה מינים שאינם דומים זה לזה, ומ"מ הם אינם כלאים זה בזה, יש שפירותיו גסים ויש שפירותיו דקין, ועיין במשנה {{ממ|פ"א דכלאים}} דחשיב כה"ג טובא. א"כ נחזי אנן כיון שפירות היחור ודאי נוטים הם למראה היחור חזינן דהיניקה אזלא בתרי' ולא לבטול, א"ו א"ז כלום, דמה שנראה המראה החיצונה זהו רק הלבוש של הפרי, אבל עצם הפרי עצמותה וסגולתה הפנימית ודאי בתר העיקר אזלא, וע"כ ילדה שסבכה בזקנה בטלה, וה"ה נמי דבטלה אפי' במין בשא"מ, ולא מהני כלל מה שנראה הפרי במראה דומה למין היחור, דזהו רק נדמה בצורה החיצונה, כפרה שילדה מין חמור, וכה"ג. והקושיא מעיקרא אינה חמורה כ"כ ואין לבנות על יסוד דיוק כזה בנין הלכה כלל, חדא: דבפשיטות ניחא דהגמר' מקשה אליבא דאמת: האי הרכבת היתר ה"ד, וה"ה דהוה יכול להקשות על הרכבת איסור, אלא דלא נ"ל לומר שלא כפי האמת דהרכבת איסור באמת אינו חוזר. ותו: דאולי יהי' אפשר לדחות דר"א לא אמר בהרכבת איסור, ויהי' צריך להאריך ולבטל דבר זה, ולמה לגמרא להאריך בחנם, ע"כ נטר עד דמשני: "כאן בהרכבת איסור כאן בהרכבת היתר" ואח"כ מקשה בפשיטות: זהו בפשטן של דברים מה שאפשר לדחות ההוכחה. אבל באמת הדבר תימא, איך אפשר להקשות על הרכבת איסור ה"ד אי ילדה בילדה תיפ"ל משום ילדה קמייתא, הא אפשר להרכיב אילן מאכל באילן סרק שאין בו חילול כלל ול"ש ילדה קמייתא. אלא משום דהוי הרכבת איסור, ובזה משכ"ל בפשיטות, ע"כ מוכרח להקשות דוקא מהרכבת היתר, דמאכל בסרק הרכבת איסור הוי, וכמפורש בירושלמי {{ממ|פ"ק דכלאים הי"א}} כדפ' בשו"ע {{ממ|רצ"ה ס' ג'}} ופשיטא דלא שייך כלל למימר שתהי' בטלה באילן סרק כמו שבטלה בזקנה, שהרי האילן סרק עצמו אם יוציא פירות יהי' שייך בו דין ערלה, ודמי ממש לילדה בילדה שנטעה לסייג ולקורות דאינה בטלה, משום דאי מימלך עלה מחייבה, וה"נ דכותה. ומה שהביא הגאון ב"א ראי' מדברי מוהרש"א באילן בירק, דמסיק הגמ' אליבא דר"נ בר יצחק דבהכי מיירי, ובזה לא אמרי' שיהי' האילן בטל אל הירק, ודאי אין לדמות כח הביטול שאילן יכול לבטל את הירק הרך שאין דרכו כלל להתקיים משנה לשנה, ורק ע"י הרכבת האילן שבו הוא מתקיים, ואיך יבטל לגבי', ומכ"ש ע"פ מה שכתבתי לעיל {{ממ|אות ג'}} לדמות להא דזה יכול וזה אינו יכול, ודאי הירק אינו יכול כלל להגיע עם ענפיו לכה"פ לשני ערלה וחילול, ואיך יבטל האילן ע"י, אבל אילן באילן, שכח שניהם שוה ודאי, תתאה גבר ואזלי' בתר עיקרו. וביותר דירק זה עצמו אם יהי' לו כח הקיום שיתקיים משנה לשנה הרי יהי' חוזר להיות אילן וכדקי"ל בשו"ע {{ממ|סי' ר"ג ס"א בהגה}} ע"פ דברי הגאונים ועי' מג"א שם {{ממ|סק"א}} ורמב"ם {{ממ|פ"ה דכלאים הלכה כ'}} א"כ אם הי' הירק מתחזק כמו האילן יהי' לו דין אילן ויהי' נוהג בו ערלה כשיוציא פירות, א"כ דמי הוא ממש לילדה בילדה של סייג וקורות דלא בטלה משום דכיון דאי ממלך עלה מיחייבא וכדאמרי' בסוגיא דסוטה {{ממ|שם}}. וע"פ באור הר"ן {{ממ|דפ' כל הצלמים בסוגיא דזוז"ג המובא לקמן}} הוא מטעם שנעשה עי"ז ראוי להיות כמותו ממש, והה"ד בראוי לזה מצד הטבע שהוא יותר קרוב לענין הראוי דנבילה להיות כשחוטה ע"י מה דמסרחא, דסוגיא דמנחות {{ממ|כ"ג א}} דמטא לה הר"ן {{ממ|שם}} בנ"ד. אבל לשני אילנות שוים ממש לא ידענו מזה שום ראי' להוציא מידי הדבר הפשוט שעיקר האילן הוא השורש מצד עצמותו. ומצינו שיש חילוק בין ירק לאילן לענין עציץ שאינו נקוב, דבאילן שכחו יפה א"צ עציץ נקוב כרמב"ם {{ממ|פ"י דה' מע"ש ונט"ר הלכה ח'}}. וה"נ אין ראי' ממנו לענין מה שאינו בטל לגבי הירק.
תחילתדףכאן ח
ובאמת כל אריכות הפלפולים אינם כ"כ לצורך, דמידי ספיקא א"א לאפוקי כלל, דמ"מ יש כאן תערובות שני כחות, של עיקר ושל ענף, ולא עדיף מכוי שלא הכריעו בו חכמים אם הוא חיה או בהמה, או מאנדרוגינוס שלא הכריעו בו חכמים אם הוא זכר או נקבה, וה"ה כ"ד ספק שמצד חידוש הטבע שאין לנו ע"ז קבלה ברורה מרבותינו הקדמונים ומעתה חכמי המשנה ז"ל לא הכריעו על דבר מסופק לאיזה צד לנטות אחריו כשהורכב משני כחות, ואיך נבוא אנן ונכריע, מכח דקדוקי ראיות, שבודאי שערי דיחוים לא ננעלו לפניהם. א"כ ודאי ספיקא הוי, חדא. די"ל שהעיקר הוא הגובר, וכמו שנראה מכ"מ, וזאת היא הסברא היותר מוסכמת. ואפי' את"ל שאין העיקר גובר, שמא זה התערובות יוצא ממנו ענין אחר שאינו לא אתרוג ולא לימון, כמו כוי שאנו מחמירים בו ג"כ שמא אינו לא חיה ולא בהמה, וזה לא יוכל שום אדם להכחיש שפועל כאן ג"כ השורש של הלימון, א"כ ודאי אם יש מקום לומר שיוצאין בזה הוא רק בשעת הדחק גדול, כשא"א בענין אחר, דאולי יותר עדיף עכ"פ לצאת בספק מצוה כה"ג מלבטלה לגמרי, אבל כשיש להשיג אתרוגים ברורים פשיטא דחיוב גדול רמי' להדר אחריהם.
 
ובאמת הננו רואים בנ"ד שמה שגרם להרפות את הידים ולסמוך להקל בזה, הוא מה שראו שיש מהמדברים בענין המורכב, בקשו להם טעמים רחוקים מהפשוט לחזק את האיסור ולעשותו לאיסור ודאי, ע"כ מצאו ידיהם של כמה מבעלי תריסין לפלפל ולבטל קצת מהראיות, ומי שרוצה למיזל בתר קולא מוצא הוא סמך לדבריו, ובודאי היתה כונתם ז"ל רצויה לחזק את האיסור ולהקים את המצוה כמאמרה. אבל עתה ראוי לפרסם את היסודות הפשוטים שעליהם אין מה לגמגם כלל. וזהו מה שיותר פשוט הוא למיזל בתר עיקרו ככל דבר של יניקה כמש"כ ואות ג'}} ואפי' אם נאמר שיש כאן ביחש לשאלת המין ענינים אחרים שגורמים לחלק בין הנושאים אין לנו עליהם הוכחות גמורות, ולא נוכל בשום אופן להחליט לדבר ודאי, בדבר שכיוצא בו לא החליטו חז"ל ונשארו בספק. ומאחר דהראשונים אסתפקו להו אנן ודאי נעביד לחומרא {{ממ|כברכות נ"א א'}} ומאין לנו כח להקל, זולת אולי בשעה"ד בדליכא אחר, אבל פשיטא שעלינו להיות מהדרים בכל היכולת לצאת ידי מצוה ברורה, ולהיות משתדלים שתתרבה היכולת של קיום המצוה כמאמרה בישראל.
 
והנה בענין הסימנים כבר כתבו בצדק כמה מגדולי האחרונים, שהננו רואים שעכשיו אין לסמוך עליהם כלל. ובאמת נראה שלא נכתבו הסימנים כ"א לסמוך עליהם לרווחא דמילתא, כשהי' הדבר מוחזק שמורכבים אינם מצוים כלל. וכה"ג סמכי' נמי אסימני בצים, כיון דאין עוף טמא מצוי ביננו {{ממ|כסי' פ"ג}} וי"ל דה"נ הסימנים הוא רק לענין שאם אין הסימנים נמצאים אז יש לחוש לחומרא, שמא הוא מורכב, אבל עכשיו שע"פ הנטיעות החדשות רוב האתרוגים ככולם, זולת אותם שהם גדלים באילנות הפראים {{ממ|שקוראין קיפריס}} שאין להם הידור כלל, מפני שלא הורכבו כלל אפילו במינם, אבל האתרוגים שיש להם קצת הידור בגידולם ובתוארם המה מוכרחים להיות מורכבים, אלא שאם יש על זה השגחה מרכיבים אותם במינם, אתרוג באתרוג, שגם במין אחד ישנם כמה פרטים כידוע בחוש, וכדפי' רש"י בסוטה מ"ג}}. ואם אין שום השגחה בודאי מרכיב הוא הנכרי באילן שהוא מתקיים יותר, ופועל ביותר על ההידור החיצוני של הפרי מאתרוג, שהוא הלימון. א"כ אין כאן שום חזקה כלל, ולא רק ספק השקול הוא, כ"א רובא דרובא הנם מורכבים, ואין כאן שום חזקה להיפוך, וחזקת אומן לא מרע אומנתו אין כאן, מאחר שכבר ניסו הנכרים משנים כבירות ורואים שגם המורכב נמכר להם בטוב, וקפצי עליהו זביני עוד יותר ויותר משאינו מורכב, אדרבא חזקת אומנתו מסייעת שיעשה ע"צ היותר טוב לענין מסחר וכפי סדר המטע המקובל בבעלי אומניות של הגננות. א"כ בכה"ג ודאי אין לסמוך על סימנים, שסוף כל סוף הלא לא יוכלו לעמוד אפי' במדרגת סימני בצים שהרי לא נזכרו כלל בש"ס כ"א נקטו אותם רבוותא מהפוסקים האחרונים ז"ל ע"פ הנסיון באיזה מקום, והרי הדבר ידוע שעניני הנטיעות וטבעיהם בפרטיותם מתחלפים ממקום למקום ומזמן לזמן וכדכ' הרמב"ם {{ממ|בה' כלאים ריש פ"ג}}. א"כ אין כאן שום חזקה כלל בענין הסימנים שהרי עשוים להשתנות לפי דרכי העבודה וטבע המקום, א"כ בודאי שא"א לסמוך כלל כ"א ע"פ עדות ברורה שע"פ השגחה, באופן שיהי' הגננים יראים לזייף ולהרכיב מצד אימת ההשגחה וההכשר המוטל עליהם.
 
ובאמת כמה קשה הדבר עכשיו להגיד בבירור, את ההלכה שהגידוה בפירוש רובם ככולם של גדולי הפוסקים המדברים בזה, שרובם פסלו את האתרוג המורכב לגמרי אפי' בשעה"ד ורבים גם לכל ימות החג, ומעוטם הכשירוהו רק בשעה"ד. וזה היה נקל להאמר בימיהם שהי' מחזקים קים שישנם במציאות אתרוגים בלתי מורכבים די והותר, וההרכבה בשאינו מינו הוא רק דרך מקרה, וכן חשב עדיין גם הגאון בעל בית אפרים ז"ל. ונראה שבאמת כן הי' בימים מקדם שלא נתרחבה עדיין תכונת עבודת האדמה ע"פ הלימודים החדשים, ועכ"פ לא נכבשו המנהגים של הנסיונות מההמצאות לפני האכרים והגננים. אבל עכשיו שנתברר לנו שחוץ מאותם הגנות שמשגיחים עליהם ע"י אחב"י במושבות שבא"י, וחוץ ממיעוטא דמיעוטא מהאתרוגים הגדלים פרא שהם בלתי מורכבים כלל, אין במציאות שום אתרוג שלא יהי' מורכב, שע"ז מעידים הגננים המפורסמים כולם: וכל הרגיל בספרי הטבע לחכמת "הבטניק" יודע זה, שזאת היא הדרך הראשית לעבודת הגנות להרכיב אילן שגזעו רך וענוג על אילן הקרוב למינו שטבע עצו ושרשו חזק וקשה, כדי שיתקיים יותר וישמר ממחלות המזדמנות ביותר באילנות הרכים והעדינים, והיותר עדין שבכולם הוא האתרוג שצריך שמירה גדולה וטיפול גדול כדאמרי' בפ"ק דר"ה, {{ממ|ט"ו א'}}, אתרוג איידי דקשה לי' ידא, וזה הוא דבר מפורסם. ועתה הלא נודע שרוב אחב"י מוכרחים הם לפי מצב ההוה כמעט להשתמש בכל מאי דאתי לידם, לדאבון לב כל יראי השי"ת ואוהבי מצותיו, ואין שעת הדחק ראי'. אמת הדבר שראוי ונכון שיזהירו כל הרבנים את הציבור שיהי' לכה"פ אתרוג הקהל מהאתרוגים הברורים, שיש עדות ברורה על כשרותם, וראוי ונכון לצאת ידי חובתו בו בברכה כל יחיד, ואח"כ יטול כ"א אתרוג שלו, כ"ז שלא תשיג יד כולם להגיע לאתרוגים. שהם ודאים בלתי מורכבים. והנה באשר כי באה"ק ת"ו הדבר ידוע למדי שבכל מקום שאין שם השגחה מוכרח הדבר שיהי' האתרוגים מורכבים, ובאשר שכל האתרוגים שבחו"ל הנם בידי נכרים ואין עליהם שום השגחה, וכמעט שא"א בהשגחה, ע"כ אע"פ שלא העידו על האתרוגים הגדלים בא"י אצל הנכרים שלוקחים מהם הסוחרים, שהם בלתי מורכבים, כי באמת א"א להעיד עדות זו כיון שאין עליהם השגחה מיוחדת וא"א להנהיג השגחה, כי הנכרי איננו מניח, ואינו זקוק לזה כלל שיודע הוא ברור שלא יגרע כח אתרוגיו מאתרוגי קורפו וכיו"ב, שהם ודאי מורכבים והם הולכים ומתפשטים ומשלמים בעדם בכסף מלא, למרות מה שכבר נתפרסם עליהם איסור ממספר גדול של גדולי הדור, אז זה מכמה שנים, ע"כ מובן הדבר שכ"ז שהעולם קונה האתרוגים מחו"ל שהם ודאי מורכבים לא גריעי מהם אתרוגים סתמים של א"י אפילו אותם שגדלו אצל הגוים, אע"ג דלפ"ד החת"ס {{ממ|או"ח סי' כ"ז}} דתלי עיקר טעם הלבוש באיסור הקיום והוא ז"ל שדי נרגא באיסור קיום הרכבת כלאים בחו"ל, א"כ י"ל דגריעי מורכבים שבא"י משבחו"ל, מ"מ י"ל לאידך גיסא כיון שיש ספיקות בענין הרכבת אתרוג ולימון שמא הם מין א' כמו שנסתפק בת' שבו"י, ויש לספק ג"כ שמא אצל ב"נ אינם כלאים כמשנ"ל, {{ממ|אות א'}}, וי"ל דבכה"ג אין איסור קיום. ובכלל באיסור קיום המורכב יש חולקים, וכ' ג"כ לשון הרמב"ם {{ממ|פ"א דכלאים ה"ג}} א"כ דבא"י שיש בעקירת אילנות איסור יותר משום ישוב א"י {{ממ|כב"מ ק"א א'}} א"כ י"ל שאסור לעקור מספק מורכב כזה, וממילא אזיל איסור קיומו, אבל בחו"ל כיון שאין בו כ"א משום בל תשחית, י"ל ודאי כיון שעושה משום קיום המצוה של מניעת קיום כלאים אין כאן השחתה {{ממ|כתוס' ע"ז י"א א' ד"ה עוקרין}} ומשו"ה חייב ישראל לעקור אפי' מפני הספק שלא יקיים כלאים, ומשמע דאפי' בעושה מצד הידור אין איסור השחתה, שהרי לד' הרמב"ם {{ממ|בפ"ו דמלכים הלכה יו"ד}} נראה דיש אפילו איסור תורה בהשחתת כל דבר לא אילנות בלבד, ומ"מ אונקלס הגר החמיר על עצמו בירושת אביו, שהי' מותר לו לומר לאחיו טול אתה ע"ז ואני מעות, והוליך חלקו לים המלח {{ממ|כתוספתא דדמאי פ"ו הלכה ה'}} אלא די"ל דבע"ז לא שייך השחתה דראוי לאבדה, ואולי ר"ה ג"כ בי"נ אפילו של גוי וכ"מ מסוגיא דע"ז {{ממ|ס"ג ב'}} דיי"נ של גוי ג"כ ישבור ותבא ע"ב וכ"מ מדהביא אח"כ {{ממ|שם ס"ד א'}} שעוקרין עם הנכרי בכלאים וחשיב ממעט את התפלה, ונראה מכאן דכל איסורים חשובים תפלה אפילו אצל ב"נ, וכמו שהעירותי בזה לעיל {{ממ|אות ה'}}. א"כ י"ל דגרע חו"ל מא"י בזה. ובכלל אין יסוד הפסול מטעם הלבוש לבדו ומצד יתר הטעמים פשיטא דאין חילוק, ועכ"פ י"ל שפיר דלא גריעי בזה מורכבים או ספק מורכבים שבא"י מכיו"ב בחו"ל, וממילא י"ל שיש ג"כ יתרון של חביבותא דא"י מ"מ. אבל היש להעריך את ערכם של אלו בעיקר חזקת כשרותם הבא ברפיון מאד, רק מצד המנהג הנלחץ של דוחק גדול שא"א באופן אחר, לאותם האתרוגים הכשרים כדינם שגדלים באה"ק בידי אחינו בני המושבות המושגחים יפה בכשרותם, וכמה גדולה היא המצוה הקבועה לדורות, וכמה ראוי להשתדל שתהי' מדי שנה בשנה היכולת מתגדלת להרבות בנטיעות אתרוגים ע"י אחינו בא"י בהשגחה ובכשרות, כדי שנזכה להודיע שכבר מספיקים הם האתרוגים הכשרים לכל ישראל, וכל הסוחרים שבאה"ק ובחו"ל יוכלו לקנות בריוח ולהנהיג מסחרם דוקא באתרוגים ברורים, ויהי' להם אז משנה יתרון באין ערוך על האתרוגים שבחו"ל, יותר מהיתרון שיש עתה גם להאתרוגים הסתמיים הבאים מאה"ק נגד אתרוגי חו"ל בכלל בשעה שבענין חשש ההרכבה ודאי אין אתרוגי חו"ל עומדים עכ"פ למעלה מהם. א"כ בכל אופן יש להם יתרון מה שעכ"פ יש כאן חבת אה"ק, ולא גרע אתרוג מכיפי דעכו שראוי לחבב הרבה כ"ד שבא מארץ חמדתנו, אבל יותר ויותר יהי' היתרון האמיתי כשיבוא הדבר ע"י זכותם ופעלם של צדיקי הדור, והרבנים הגאונים עובדי ד' באמת ותמים, שיורחב ענין המטע של האתרוגים הברורים, כדי שנוכל כולנו לקיים המצוה כדת של תורה, ולהזהר מאותם האתרוגים המורכבים שמאז היו אבותינו ואבות אבותנו נוהגים בהם איסור ורובם ככולם של גאוני הדורות פסלום בראיות נכונות וברורות שאי אפשר להזיזם, ולהוציא הדבר מכלל ספק בשום אופן וענין, ותחזור העטרה ליושנה בעה"י לקיים המצוה הקדושה והחביבה כדינה וכתיקונה ואשרי הזוכים והמזכים.
תחילתדףכאן ט
והנה ע"פ מה שכתבתי, {{ממ|אות ג'}} לדמות ענין ההרכבה לזה יכול וזה א"י י"ל דיש חילוק אם הורכב למעלה מן הקרקע, דאז אם ניטול את השורש לא יוכל הענף לישא פירות, א"כ ודאי צריך למיזל בתר העיקר. משא"כ אם הורכב למטה מן הקרקע, דאז כשיוקח השורש התחתון י"ל שגם החלק שלמעלה יכול הוא להשתרש ולהכות שרשים לבדו, א"כ הוי אז: זה יכול וזה יכול. אך דמ"מ זה יועיל רק שלא נאמר שאין בו שום צד אתרוג, אבל מידי ספיקא דשני כחות המעורבים בו לא נפיק. ואף שי"ל עוד שאם ההרכבה מן השרשים, כיון דחזינן בסוגיא דסוטה {{ממ|מ"ג א'}} דמדמי' ענין ערלה, לכללות הענין של אי אזלי' בתר השורש או בתר היחור שלמעלה, א"כ כיון דבשלהי ב"מ לענין הפלוגתא אי ניזל בתר שרשו או בתר נופו, אמרי' ותנן נמי גבי ערלה כה"ג, ושם היוצא מן השרשים חייב בערלה, וכ"פ הרמב"ם כגי' א' עי' בכ"מ במקומו, א"כ חזינן שיוצא מן השרשים חשיב נטיעה חדשה, א"כ י"ל דה"נ המורכב מן השורש חשיב כנטע חדש שאין לו צד שייכות להעיקר שתחת הקרקע, שאינו רואה פני החמה, שזהו גדר השורש, ומצד זה אין צורך לשער כמה עמוק תהי' ההרכבה בפנים הקרקע ואם יוכל לחיות מצדה ולהכות שרשים בפ"ע. אמנם זה אינו שייך כ"א מצד הטעם של מין אחר, אבל לפ"ד הלבוש שהטעם הוא מצד כל מה שתיעבתי ועשיית האיסור, י"ל דלהפוסקים שחשש להם הש"ך {{ממ|ססי' רצ"ה}} גם בשורש אסור להרכיב וגם תחת הקרקע יש דין כלאים, אלא שיש דעת הרא"ש שיש לסמוך עליה בשעה"ד כד' הש"ך הנ"ל שתחת לקרקע אינו בכלל הרכבה, ועפ"ז יש לדון בצירוף מה שכתבתי {{ממ|אות א' וב'}} שעל טעם של הלבוש מצד האיסור יש באמת לדון הרבה בין מטעם שכתבו הגאונים שדברו בזה בין מטעמא דידי לע"ד, ונשאר עיקר הטעם מה שיש לדון על המין, ובזה יש להביא ראי' מדברי רבי יהודה ב"מ שם}}. אלא שבאמת לענ"ד כל עיקר היסוד לדמות ענין דידן בענין חשיבות לענין ערלה אם נחשב נטיעה חדשה או שתבטל לגבי הנטיעה הישנה להכריע מזה ג"כ לענין קריאת שם המין, דגבי אתרוג אין הדבר מוכרע כ"כ, די"ל דאע"ג שאינה נטיעה חדשה, משום שכל הכח נותן השורש, ומ"מ נהפך אח"כ לטבע היחור, וחשיב כיחור, אלא מפני שהכל בא רק ע"י השורש הישן ע"כ לא חשוב נטיעה חדשה. וה"ה להיפוך אפי' אם נחשוב לנטיעה חדשה מן השרשים, מ"מ י"ל דזהו רק לענין ערלה, דלא חשיב למקרי עץ כ"א כשיוצא מן הקרקע ורואה פני החמה, א"כ ל"ה עליו בתחילה שם עץ, ועכשיו נעשה עץ, ע"כ חייב בערלה. אבל מ"מ הטבע י"ל שהיא דוקא של השורש הטמון ואפי' אם הוא טמון כ"כ עד שהי' יכול להשתרש בפ"ע ג"כ, ג"כ לא פלטי' מספק של תערובות מינים, וכה"ג דכוי, וכמשכ"ל {{ממ|אות ח'}}. ובאמת אם נלך בדרכן של רבותינו האחרונים בעלי התשובות בזה לדמות לענין ערלה להוכיח מזה על אתרוג של הרכבה, הרי יש לנו ראי פשוטה, שהרי כבר הבאתי לעיל {{ממ|אות ג'}} מה שפשוט שבענין יניקה אליבא דכו"ע קי"ל דאזלי' בתר השורש וכהא דעקרו בארץ ונופו בחו"ל וכסוגיא דגיטין {{ממ|כ"ב}} דבדאשרוש כו"ע לא פליגי, והרי בענין ערלה גופא קי"ל בירושלמי פ"ק דערלה ה"ג בבריכה אזלי' בתר עיקר יניקה ע"פ סימן העלין: דמאן דאכיל דחבריה בהית לאסתכולי באפיה, הרינו רואים שחושבים אנו גבי ערלה העיקר המקום שהיניקה הולכת ממנו. וכיון שאנו מדמין ענין ערלה לאתרוג בשאלת ההרכבה, וזה הוא פשוט שהיניקה הוא לעולם מן השורש, כדמוכח מההלכה וכמש"כ {{ממ|שם}}, וכמבואר ג"כ בחוש, א"כ אין ספק דאזלי' בתר עיקר לענין אתרוג י"כ והיכא שהעיקר הוא לימון א"ח אתרוג כלל וכלשון מג"א {{ממ|סי' תרמ"ט סקכ"ג}}, שכתב שאינו אתרוג כלל. — אלא שעיקר היסוד לדמות ענין ההרכבה לערלה אינו מיוסד כ"כ, ולדינא אין צורך בזה, דהטעמים הפשוטים מספיקים די והותר וכמו שבארנו בע"ה.
 
והקושיא היותר גדולה הנראית בענין זה שהיא מכוונת ממש לענין שם המין היא קושית החת"ס {{ממ|או"ח סי' קפ"ג}}, דהא דאמרי' דלראב"י מבריך ומרכיב מיירי בהברכת איסור, ומשו"ה קאמר פרט למו"מ, וראב"י ס"ל דכרם דוקא, וכיון שמבריך באיסור הרי השורש התחתון אינו גפן ואם נאמר דאזלי' בתר השורש אינו כרם כלל ול"ל למיעוטי שהרי אינו חייב ברבעי כלל ואין בו חילול. אמנם אם נאמר דיש בו ג"כ כח של עליון מספיק שיהי' פסול לגבי אתרוג, ומ"מ יהי' חייב בחילול דנקרא ג"כ כרם מצד כח היחור. ואם נאמר דבהרכבה למטה מן הקרקע יש איסור, וכד' הפוסקים שהביא הש"ך {{ממ|סי' רצ"ה הנ"ל}}, י"ל דמיירי במרכיב למטה מן הקרקע וכשיכול לחיות ולהוציא שרשים ג"כ בפ"ע, ובכה"ג אזלי' בתר נופו. ולפי מה שכתבתי לעיל {{ממ|אות ז'}} דבהרכבה שע"ג אילן סרק כיון שאין לו משל עצמו, ודאי של"ש לומר שהפרי שלו יהי' אזיל בתר עקרו, וע"פ מה דקי"ל דאילן מאכל באילן סרק הוי הרכבת איסור א"ש דמשכחת לה בהרכיב הגפן ע"ג אילן סרק, וכדכ' ג"כ הרמב"ן {{ממ|בחי' לר"ה}}, וכד' הירושלמי המובא בר"ש {{ממ|פ"א דכלאים מ"ז}}.
תחילתדףכאן י
ולכאורא הדבר דומה לשופר שציפהו זהב אם נשתנה קולו מחמת זה אמרי' שאין זה קול שופר, {{ממ|כר"ה כ"ז ב'}}. ואע"פ שבהשינוי נמצא בודאי קול שופר ג"כ, מ"מ כיון שהתורה אמרה דבעינן קול שופר, בעינן קול שופר מלא בלי עירוב ד"א וכאן אפי' אם ניזל בתר כל הקולות שאפשר לומר שאין כאן צד איסור מצד הרכבה דעבירה וכיו"ב, ונאמר ג"כ שאזלי' בתר נופו, אבל מ"מ אנו רואים שהמורכבים יש להם תואר אחר משאינם מורכבים, ומי פועל על שינוי זה התואר, הרי רק השורש הזר של הלימון, א"כ הוא דומה, ממש לנשנתנה קולו דשופר דל"ה קול שופר בלא עירוב, ה"נ ל"ה פרי עץ הדר בלא עירוב. ולכאורא הדברים ק"ו, דהא לענין גזל שופר אמרי' בירושלמי סוכה {{ממ|פ"ג ה"א}} דמשו"ה אינו חמור כמו לולב, דהתם יום תרועה אמר רחמנא מכל מקום, ובכ"ז כיון שיש בו מקצת תערובות שפועל שינוי הוא פסול, א"כ ק"ו כאן שהתורה הקפידה על המין, בודאי פוסל תערובות בזה, שמשנה את תוארו, דהוי כאותו הערך ממש, של שינוי הקול באתרוג.
תחילתדףכאן יא
והנה אחד מטעמי הפסול במורכב הוא מטעם חסר, דעכ"פ יש כאן חלק אחד, כמה שהוא מתערובות הלימון, שכנגד זה החלק חסר האתרוג, ואין זה לקיחה תמה וע"ז יש מקום לפלפל אם זה נקרא חסר מה שכך גדל מתחילת ברייתו. אבל לפו"ר הי' ראוי לחוש כאן לבל תוסיף, שבמין אחר אליבא דכו"ע עובר משום ב"ת. ואפי' להמקילין משום דהאי לחודי' קאי בד"מ כיון דקי"ל א"צ אגד, זהו שייך רק במוציא את הנוסף חוץ לאגודה וכד' התוס' סנהדרין {{ממ|פ"ח ב' ד"ה אי}}. ואפי' אם נאמר דכיון שא"צ אגד, א"כ האגד אינו מאחד כלל, ואין בזה משום ב"ת דאפי' אגדו דמ"מ האי לחודי' קאי והאי לחודי' קאי זהו שייך אם לוקח מין מיוחד ומוסיף, אבל כאן כיון שאם באמת הי' נפרד וחסר זה החלק של הלימון שיש באתרוג זה הי' אז האתרוג פסול מטעם חסר, א"כ לענין זה דומה ממש כמו דין ד' מינין למ"ד לולב צריך אגד, שהמצוה עצמה מחייבת האגד. ובזה יש לדון שלכאורה טעם ב"ת שייך גם בשאר הימים, דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון. ושייך ג"כ ב"ת, לכה"פ מדרבנן במצוה דרבנן. ולד' הר"מ דל"ת דד"ס הוי דאורייתא י"ל ג"כ מן התורה, וכעין שדקדקו הפוסקים לענין לפני עור במידי דרבנן אי הוי דאורייתא. ועפ"ז יש לדון עוד צד חומרא בשאר ימים לעומת יום ראשון, משום דלפי המבואר מסוגיא {{ממ|דר"ה כ"ח דעירובין ק'}} נראה שענין לעבור אם ב"כ תלוי בלצאת לכה"פ לקולא, דאם לצאת בעי כונה ה"ה לעבור בעי כונה, ובלא כונה אין זה מצוה, אלא דאם לצאת ל"ב כונה אז י"ל דלעבור בזמנו ל"ב כונה. א"כ עפ"ד מג"א {{ממ|סי' ס' ס"ק ג.}} דמצוה דאורייתא בעי כונה, רק מדרבנן לא בעי כונה. א"כ לענין ב"ת גרע בזה דרבנן מדאורייתא, דמצוה דאורייתא כיון דהמצוה גופא בעיא כונה גם לעבור בעיא כונה ובלא כונה א"ז לא מצוה ולא עבירה. זהו בראשון של חג, אבל בשאר ימוה"ח כיון דהמצוה חשיבה מצוה גם בל"כ, י"ל דה"ה דלעבור ג"כ לא בעיא כונה, ויש כאן משום ב"ת, ועיין כה"ג בש"ך {{ממ|חו"מ סי' ל"ו סק"ג}}. ועפ"ז יש לדון דראוי לצאת יד"ח הראשונה עכ"פ בברכה באתרוג שהוא ברור שאינו מורכב, שזה אפשר להמצא גם עכשיו בכל עיר ועיר, עכ"פ אצל הקהל, או אצל היחידים המהדרים, ואח"כ כיון באגבהי' נפיק בי' שוב חשוב כשלא בזמני' כדאמרי' בר"ה {{ממ|שם}} דגבי ברכת כהנים דוקא חשוב בזמנו משום דאי מתרמי לו ציבורא אחרינא הדר מברך. אבל כאן שהחובה נסתלקה כבר בהגבהה ראשונה שוב אין כאן ב"ת, דהוי של"ב וצריך כונה. אלא דאכתי צריך עיון, כיון דנאמר דבדרבנן ג"כ שייך ב"ת מה"ת או מדרבנן, א"כ כל מה שנוטל לשם מצות חכמים ה"ז שייך בו ב"ת, ולא הוי שלא בזמנו כלל לענין דרבנן. א"כ כיון שזאת היא מצות חכמים לנענע בהלל בהודו ואנא כמפורש במשנה וסוכה פ"ג מ"ט}} י"ל שגם ע"ז שייך עדיין בזמנו דחשיבי עכ"פ שירי מצוה {{ממ|כסוכה ל"ח}} א"ר וכן בלולב, ודמי לתנופה שהיא חשובה מצוה אע"פ שאינה מעכבת. ובפסחי' {{ממ|ז' ב' בתוס' ד"ה בעידנא}} כתבו דחשוב עי"ז שצריך לנענע בהלל תחו"ס, שהוא עדיין עוסק במצוה לענין ברכה, א"כ י"ל דה"ה לענין ב"ת דרבנן. ואולי יש לדון דא"א לומר שיהי' חמור ענין דרבנן ממידי דאורייתא באותו ענין ממש, מהא דל"מ בכהת"כ טפל חמור מן העקר {{ממ|כזבחים מ"ט ב'}}, א"כ אפילו אם נאמר דבמ"א יש מקום לעשות חומר בד"ס מד"ת, וחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה {{ממ|כיבמות ל"ו ב' ועוכ"מ}}. היינו דוקא מה שאינו בסוג תולדה מעיקר אותו הדין תורה, אבל מה שנלמד ונסמך ע"ז הדין א"א שיהיה טפל חמור מן העיקר. וכיון דבמצוה של תורה אין בה משום ב"ת בל"כ, ה"ה דלא הוי כה"ג בדרבנן. אלא דצ"ע מהא דחומר בד"ס מד"ת דמתני' בסנהדרין גופא, דשם הוא באותו ענין עצמו, האומר אין תפילין לעבור ע"ד תורה פטור. חמש טוטפות להוסיף ע"ד סופרים, חייב. א"כ באותו ענין גופא נראה דל"ח לטפל חמור מן העיקר לענין ד"ת וד"ס. וי"ל דהה"נ לענין זה שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. ואולי י"ל דד"ס דהתם הוי הללמ"ס. או מה שדרשו חכמים ממדרש הפסוקים והם באמת עיקרים כמו ד"ת עצמם, ואינם נקראים ד"ס כ"א בשמם, מפני שנודעו לנו ע"י העתקת הסופרים כמפורסם דעת הרמב"ם בזה. וכ"ד הה"מ {{ממ|פ"א מה' אשות ה"ב ע"ד הרמב"ם שם}}. וי"ל דל"ח טפל לגבי עיקר, אבל מצוה דרבנן שסמכוה למצוה יסודית דאורייתא י"ל דא"א כלל שיהי' בה חומר כזה, מה שלא והי' באביה, המצוה של תורה עצמה, שהיא עיקר שלה. אמנם כיון שיש לנו טעמא רבא דב"ת תלוי בכונה, ומצוה דרבנן ל"ב כונה, א"כ ממילא נולדה החומרא מפני הקולא שיש בה. י"ל דמ"מ כיון דבסוגיא דזבחים {{ממ|שם}} אמרי' והרי מעשר שהוא נפדה ואילו לקוח בכסף מעשר אינו נפדה, והיינו אליבא דר"י דתנן הלוקח בכסף מעשר שנטמא יפדה, ר"י אומר יקבר. ומתרץ התם לא אלימא קדושתי' למתפס פדיונו, משמע דזהו רק לר"י דאמר יקבר מהני טעמא, אבל לרבנן דס"ל כותייהו דאמרי יפדה י"ל דלא מהני אפילו היכא דאיכא טעמא לומר שיהי' טפל חמור מן העיקר. וה"ה דליכא להחמיר בכה"ג נגד העיקר של המצוה שאינה כ"א זכר למקדש בשאר ימות החג, ובמקדש עצמו דהוי דאורייתא לא היו עוברים בלא כונה. אלא דיותר נראה דבאמת לענין יסוד הסברא דהיכא דאיכא טעמא ל"א שלא יהיה טפל חמור מן העיקר כו"ע לא פליגי, רק דחכמים ס"ל דל"א מצד עצמו סברת לא אלימא קדושתי' למיתפס פדיונו, אלא דס"ל דה"נ אלימא קדושה דלקוח כמו קדושת מעשר עצמו למתפס פדיונו. וכן מסתבר דכה"ג אמרי' {{ממ|סנהדרין נ"ט א'}} ליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסיר. ולא, והרי יפ"ת התם משום דלאו בני כיבוש ננהו. והיינו כל שיש טעם על היתרון של הטפל נגד העיקר לית לן בה. א"כ ה"נ ל"ל בה לחוש לחומרא בזה בשאר ימות החג, משום ב"ת אפילו בלא כונה, אע"ג דבכה"ג לא חיישינן ביום ראשון עצמו. ועוד די"ל דלא שייך כלל שלא מצינו טפל חמור מה"ע כ"א אם הי' עצם הדבר מותר גבי העיקר, אבל כיון שבנ"ד בעיקר ישנם עוד טעמים רבים ונכבדים אחרים לאסור. לא כאן בטפל די"ל שהטעמים של העיקר יהי' קלושים בו, שפיר י"ל דחזר וניעור טעם אחר לחומרא שאינו שייך בעיקר, כדי שיהי' חוזר וניעור כחו, שיהי' לא חמור מן העיקר בעצם המעשה, כ"א משתוה לו בערך וכה"ג שפיר דמי, ועיין תוס' {{ממ|חולין ל"ג א' ד"ה אחד}} מה שהק' מהא דפחות מש"פ לענין ב"נ {{ממ|סנהד' נ"ט}} וי"ל דסברת מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור אינה דומה בכל הפרטים לענין טפל חמור מן העיקר, אמנם עצם היסוד לסמוך לקולא אהא דמצות אצ"כ ודאי לא מסתבר דקי"ל רק לחומרא דמצות צ"כ. וזהו נראה עיקר היסוד לחלק בין מצוה דאורייתא לדרבנן. א"כ לפ"ז יהי' חוזר הדין דביום ראשון נחוש לחומרא ג"כ משום ב"ת, דשמא מצות אצ"כ. ובשאר ימות החג י"ל אם נאמר כל עיקר יסוד מאי דאל"כ מצות דרבנן יהי' רק מצד הספק י"ל דהיינו שיהיה הספק הזה מביא חומר, י"ל דנאמר אז דמצות דרבנן ג"כ צריכות כונה כדי שלא יעבור אב"ת שלא בכונה. וכה"ג דכ' השא"ר בה' חמץ {{ממ|סי' פ"ט וצ'}} לענין חמץ שע"ע הפ' של שותפות נכרי וישראל אף שקי"ל בדאורייתא אין ברירה, ובדרבנן יש ברירה, א"כ י"ל דחלק הישראל אסור. אבל כיון דעיקר טעמא הוא מטעם הקולא של הספק שראוי להקל בדרבנן א"כ כאן דנפיק חומרא, ממה שנאמר יש ברירה יותר, י"ל גם בדרבנן אין ברירה כדי שיהי' מותר ג"כ חלקו של ישראל. אלא דבאמת זה א"א לומר כלל לבד מה שחולק הגאון מקו"ח {{ממ|בסי' תמ"ח סק"א}} ע"ד הגאון שא"ר בראי' מוכרחת מסוגיא דעירובין {{ממ|ל"ז}} שמבואר בפשיטות דאי אמרי' אין ברירה אף בדרבנן אסור ומזה ע"כ לדון שכך היא המדה כיון שפסקנו הדין שאין ברירה עכ"פ בדרבנן לא ניתן כלל להאמר דבמקום שיהי' מזה קולא נאמר י"ב. וה"נ כיון שפסקנו דמצות דרבנן א"צ כונה יהי' מאיזה טעם שיהי' כמו ברירה שלד' כמה מרבוותא יסוד הטעם הוא מפני הספק וכדברי הר"ן {{ממ|פ' כל הגט גבי חוץ מן האחרון}}. מ"מ לא אזלי' בזה בתר תחילת דינא וגם כשנוגע להחמיר אמרי' יש ברירה בדרבנן ובאמת א"א כלל למיכלל דבדרבנן בכה"ג נאמר אין ברירה לקולא כמבואר בקונט' הברירה ביש"ש {{ממ|עיי"ש בפרק שלישי}}. אע"ג דהוא ז"ל חולק על הר"ן ג"כ ביסוד ברירה מפני הספק גם בדאורייתא מ"מ גם לד' הר"ן א"א לומר באופן אחר, {{ממ|עיי"ש באות כ"ה}} וצ"ל שחכמים השוו מדותיהם אפילו אם נאמר דמה"ת חוששין לחומרא לומר יש ברירה. וה"נ לענין מצ"כ דכללא הוא לדידן דמצות דרבנן אצ"כ י"ל שגם במקום שנוגע להחמיר ג"כ אצ"כ, ועבר אב"ת שלא בכונה ג"כ. ועוד דא"א כלל לתפס להקל שאצ"כ לצאת ושיהי' צ"כ לעבור, דהא בהא תליין והוי דומיא דשדרא לגולגולת {{ממ|עירובין ז' א}} שאסור לתפוס קולי דמר ודמר וה"ה חומרא דמו"ד אלא דיש לדחות שזהו דוקא בענין אחד, וכאן אם היינו באים לומר בעובדא אחת שתבוא לידינו אם יטול האתרוג הזה שיש חששא דבל תוסיף בלא כונה ונרצה לפסוק שיהי' יוצא בו מטעם דמצות אצ"כ בדרבנן ודאי נאמר דה"ה דעבר על ב"ת גם בל"כ מטעם זה עצמו. אבל בעלמא אפ"ל דננקוט תרי קולי, שהרי כמורגל את המצוה הוא מכוין לצאת יד"ח גם בשאר ימוה"ח, א"כ בפועל אין כאן תרתי דסתרי במקו"א אם נאמר דלא עבר כאן אב"ת בל"כ בכה"ג, ועיין ל' הרא"ש {{ממ|פ' תפילת השחר סס"י ג'}} אמנם עפ"ד התוס' {{ממ|ב"ק י"א א' ד"ה דק"א}} שלא נוכל, מטעם ס"ס בשליא שיצאה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני, להקל דילמא ביום ראשון יצא ראשו או רובו ואפילו לא יצא דילמא הוא זכר, משום דלא מצי' למישרי משום ספק ספיקא דהוי תרי קולי דסתרי אהדדי, שאם תראה יום מ"א תשתרי נמי מטעם ס"ס הרי שאין לדון להקל בס"ס משום שמא יזדמן ויהי' תרי קולי דסתרי. ולכאורה דין אחד הוא ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן דכה"ג אמרי' {{ממ|בפ' ע"פ}} דמחמירין בהסבה בתרי כסי קמאי ובתראי אי משום דא"א למיזל להכא לקולא והכא לקולא וכד' הר"ן {{ממ|שם}} א"כ י"ל דה"נ א"א למנקט לקולא בענין ב"ת בנ"ד, שהרי אם יזדמן שישאל אחד לצאת בזה האתרוג בל"כ נורה לו ג"כ כך והוי תרתי דסתרי. ע"כ עדיף למנקט ע"פ הכלל דא"צ כונה לצאת וה"ה לעבור וכמ"ש. ואולי יש לדחות דל"ח לכה"ג כ"א בנדון של התוס' דאפשר באשה זו עצמה להזדמן זה הספק, וא"א שנחליף מדותינו אבל במצוה מאחר שעשאה בכונה אין שייך לו עוד הדין של מה שהי' אפשר לו לצאת ג"כ שלא בכונה כדי שנגלגל עליו איסור ב"ת שלא בכונה מטעם ספק תרתי דסתרי. ותו דלכתחילה ודאי כל המצות צ"כ אפי' מצות דרבנן. ועיין מש"כ בס' חרדים שמקיימים בכונת המצות מצות לעבדו בכל לבבכם הכוללת כהת"כ. וכדמ' מד' הרמב"ם בס' המצות עשין ומצוה ה'}} וי"ל דה"ה מצות דרבנן שבכללות הכל הוא עבודה למקום, ועי' משל"מ {{ממ|פ"א ה' נערה בתולה ה"ה ד"ה והנה}}. אבל זה נראה רחוק שהמובן הפשוט הוא מפני שד"ת צריכין להיות קבע ולא לזלזל שיזדמן בנושא אחד לומר תרי קולי דסתרן. ע"כ כיון דנקטינן כבר דאצ"כ לצאת זה גורר אותנו לומר דה"ה דאצ"כ לעבור אב"ת וכ"נ מד' הטו"א {{ממ|ספ"ג דר"ה}} אהא דטומטום אינו מוציא אפי' מינו אע"ג דהוי ס"ס שמא המוציא זכר ואת"ל המוציא נקבה שמא גם היוצא נקבה, וא"ח משום דבפעם אחר כשיבוא טומטום אחר להוציא אותו המוציא נצטרף להכריע שמא הוא נקבה, והוי תרתי דסתרי, ואע"פ שהקשה עליו בתוס' הגרע"א, {{ממ|פ"ג דר"ה ס"ק ט"ז}} דאינו דומה כ"כ, דהתם יוכל להתקבץ זה התרתי דסתרי, על צירוף שני הפעמים יחד עי"ש. אבל כפי הנראה הגאון בעל טו"א הבין שכך היא המדה, לאו דוקא משום שמא יזדמן שנצטרך להקל, דמה"ת לנו לחשש מספק שמא תראה, נוקים לה בחזקת טהרה, שהרי אינה בחזקת רואה כל שעה, {{ממ|כד' תוס' ריש גיטין וכ"מ}}, אלא שאין לנו לומר בסגנון כזה שנצטרך להשתמש בסברות הפוכות באיזה מציאות להקל בס"ס, דהוי כעין זלזול, וה"נ שייך שלא לומר כן בספק דרבנן.
תחילתדףכאן יב
והנה אם היתה לכה"פ השגחה על האתרוגים שבחו"ל, שתהיה ההרכבה רק מתחת לקרקע בשרשים, היה אולי איזה מקום לצדד, עפ"ד הרא"ש, דכותי' נפסק בשו"ע {{ממ|סי' רצ"ד}} שמה שהוא תחת הקרקע אינו בכלל אילן, וע"כ אין חוששים לזרע מצד השרשים, וע"ג אם הרחיק כשיעור אמנם הר"ן ותוס' פליגי ע"ז כמש"כ הש"ך {{ממ|בסס"י רצ"ה}}, וכ"נ דעת הגר"א בביאוריו {{ממ|שם}}. ואפילו לפ"ד הרא"ש ג"כ י"ל דרק לענין הרכבת איסור אינו נקרא אילן, שאין זה בכלל הרכבת אילנות, דילפי' דוגמא דובהמתך לא תרביע כלאים, דהוי דוקא למעלה מן הקרקע, ועי' מש"כ בפ"ת וסי' הנ"ל סק"א בשם ת' חת"ס סי' רפ"ז}}, אבל עצם שם המין נשאר ע"פ השורש, א"כ פלטינן רק מטעמי' של הלבוש דנסיב לה משום ליתא דכל שתיעבתי, אבל לא מטעמים האחרים שהם מיוסדים מצד שאין זה זה המין שאמרה תורה, דמ"מ היניקה הולכת היא מן השורש וטבעו מעורב בי. א"כ כיון דלדעת הרא"ש ג"כ אין זה היתר ברור, מובן שאין בזה כדי סמיכה. אמנם בירושלמי בפ"ק דערלה {{ממ|ה"ג וה"א}}, אמרי' לענין סיפוק שרשים אין בהם ממש, אמנם שם הכונה שאם הסיפוק הוא מחובר בשורש שלו בארץ והיא ילדה והורכב בזקנה אמרי' דעיקר יניקתם הולך מהזקנה ואין ממש בשרשים, דהיניקה של הזקנה שהיא מחוברת לה היא בכח יותר גדול וכדאמרי' שם שהיא מתאחה עד שלא תשריש והיינו שמיירי כפי הנראה שחיבר את הסיפוק בשעה שנטעו, [ועי' מש"כ בתוס' {{ממ|מנחות ס"ט ב' ד"ה דאמר}} בפי' ד' הירושלמי הללו] דאז אמרי' בבירור שכיון שזה האילן, הזקנה, כבר יש לו שרשים חזקים ואילן גדול עם יניקה מרובה נותן הוא כח בסיפוק יותר משרשים שלו היונקים והחדשים ובכה"ג שרשים אין בהם ממש. אבל ודאי עיקר היניקה הוא מהשרשים כשאנו עסוקים בענין שאין לו חיבור במקום אחר, ובכה"ג אמרי' שם שורש פטור פוטר; אבל כיון שאין שום השגחה על הגננים, ביחוד בחו"ל הם מרכיבים כדרכם למעלה מן הקרקע שיש בה כל הריעותות הנזכרות במורכב שדברו בו חכמים — ובכלל לא מצינו הפרש בין אילן לשורש בשם כ"א בין גזע לשרשים אליבא דר"י דקי"ל כותיה דהיוצא מן הגזע פטור מן הערלה, ומן השרשים חייב, ואמרינן איזהו גזע ואיזהו שרשים, גזע: כל הרואה את החמה. שרשים: כל שאינו רואה את החמה {{ממ|בב"ת פ"ב א'}} וכגי' הרמב"ם {{ממ|פ"י מ"ה מע"ש ונט"ר הלכה י"ט}}, א"כ בשלמא בזורע ע"ג השרשים המכוסים בעפר משכחת לה דאליבא דהרא"ש א"ז קרוי מרכיב ירק באילן, ואליבא דתוס' קדושין {{ממ|ל"ט א' ד"ה לא}}, שכתבו דרך טוב הוא שלא לזרוע בסמוך ג' טפחים שנראה כמרכיב והגר"א כתב שדבריהם צ"ע, נראה שס"ל דמרכיב ממש מה"ת הוא דוקא בידים שמכניס יחור בתוך אילן של מין אחר והוי דומיא דבבהמתך לא תרביע, דאסור רק בידים, אבל להכניסם לדיר שרי, {{ממ|כב"מ צ"א א'}} וי"ל דה"נ מה שאח"כ כשיתפשטו יורכבו לענין הרכבה חשוב רק גורם בעלמא, וכה"ג דרבי יוסי דס"ל בב"ת ס"פ לא יחפור שלא נקרא מזיק שהשרשים הולכים אח"כ, דזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו, וגם לחכמים דאסרי י"ל דמ"מ א"ז בידים ממש אלא דאקרו גרמא ברורה כה"ג, אלא דלענין זריעה עצם הזריעה הוי איסור, וי"ל דגם היניקה הנמשכת מהזריעה בכלל זריעה הוא, אבל הרכבה דהיקשה להרבעה היא פעולה עוברת, אבל מצד הרכבה הוי רק ריחוק בעלמא וכה"ג דשבת {{ממ|ק"כ ב'}} דכ"מ דכתיב עשיה אמרי' עשיה אסור וגרמא שרי י"ל ה"נ כל מקום דכתיב פעולה מפורשת, דהיינו לא תרביע, דהרכבה מוקשת לה, אבל כשמרכיב בידים ממש י"ל דתוס' קדושין הנ"ל בשיטת הר"ן אזלי דאסור ג"כ בשורש; אבל אפי' לד' הרא"ש עוד יש לדון ולומר כיון שבדרך ההרכבה צריך הוא להסיר את העפר כדי להרכיב א"כ י"ל דה"ז רואה את החמה וחשיב גזע, דאין לנו חילוק אחר בין גזע לשורש, וגזע חשוב כאילן ממש אמנם לעיקרא דמילתא א"ז נוגע, כי הדבר ידוע שדרך הגננים להרכיב כדרכם למעלה מן הקרקע כמה טפחים ובפרט באילנות הצריכים למים מרובים, כאתרוגים שהם חופרים סביבות האילן כדי שיתקבצו המים בהחפירה, וההרכבה הוא כנהוג בחלק העולה על הארץ, שהוא עיקר אילן באין פקפוק.
תחילתדףכאן יג
והנה שיטת רש"י {{ממ|בע"ז מ"ט א'}} גבי נוטעים יחור של ערלה, דהא דילדה שסבכה בזקנה בטלה מטעם זה וזה גורם אתי' עלה, ולפ"ז לא יהי' מזה ראי' דהעיקר הוא הזקנה של השורש. מ"מ גם מדבריו ז"ל מוכח דלכה"פ שני הכחות מעורבים הם, ואתרוג מעליא לא הוי, וק"ו הדבר, ומה לקולא אמרי' דאין זה הפרי מן היחור, ק"ו לחומרא. אלא שעצם דברי רש"י צריכים תלמוד, דהתוס' {{ממ|שם ד"ה שאם הראשון}} תמהו עליו רק מן הלשון, דלשון בטלה משמע דהוא מטעם ביטול ולא מטעם זוז"ג, וזה יש לתרץ כד' הר"ן דזוז"ג גופי' ג"כ מין ביטול הוא, אבל גם עצם הענין קשה טובא, דלא מצינו זוז"ג כ"א באיסור שהוא בא בדרך תולדה: שעיקר האיסור הוא באופן אחר, ואח"כ מזדמן ממנו תולדה ודבר הבא מכחו, אז אם האיסור הראשי הוא לבדו הגורם אז אסור הוא באיסור הנאה, ואם יש עוד גורם של היתר אז הוי זוז"ג ומותר, כמו איסור ע"ז שאסור לעצמו קודם שנעשה זבל, ואח"כ כשנעשה זבל ונולד מזה הפרי היה ראוי ג"כ להיות אסור אלא מפני שיש כאן זוז"ג ע"כ הוא מותר. אבל איך אפשר לומר באיסור ערלה זוז"ג, שהרי על האילן עצמו ועל היחור אין שום איסור, וכל האיסור של תורה אינו כ"א על הפרי היוצא ממנו, א"כ זהו גוף האיסור עצמו ולא גורם של האיסור, ומה ענין זה לזוז"ג. ע"כ נלע"ד דרש"י ס"ל דכאן אנו צריכים לשתי הסברות בין לסברת ביטול הפשוט דעיקר היניקה היא של הזקנה, ואין יניקת הילדה עולה בשם כלל לגבי הזקנה. ובזה ניחא שאין זה נקרא נטיעה חדשה עד שנאמר שנחשוב לה שני ערלה משעת נטיעתה של ההרכבה. אבל מ"מ כיון דמיירי בילדה שלקח מאילן של ערלה קשה עדיין נהי דערלה מצד הנטיעה החדשה אין כאן, אבל הרי יש כאן היניקה שהביא עמו היחור של הילדה מקודם עקירתו מאילנו שהי' ג"כ ילדה, שזהו הדיוק של ר"א לאשמעינן רבותא, ילדה שסבכה בזקנה ולא סתם יחור שסבך בזקנה, וזאת היניקה הקודמת א"ז ממש אותו איסור הערלה שאסרה תורה שזהו רק מצד אותה הנטיעה שהאילן מחובר לו עכשיו, אבל ממה שהי' מקודם זהו נקרא רק כח איסור ואם לאו דזוז"ג מותר, הי' ראוי להיות אסור עד אותו הזמן שיצא האילן, שממנו נטלה הילדה, מכלל ערלה. ואולי עוד י"ל דהי' ראוי להיות אסור לעולם, דרש"י נראה דלא ס"ל כתוס' ע"ז {{ממ|שם}} שעל היחור לא שייך שום איסור, כ"א כמו שכתבתי, דשייך מ"מ איסור הכח כשיוצא ממנו אח"כ הפרי יהי' אסור מטעם ערלה הראשונה שלא הותרה, ואולי זה שאמרה תורה שיש היתר לשנה הרביעית, זהו דוקא כשהוא מחובר לאילנו, אבל כיון שנחתך בזמן האיסור י"ל שהוא נשאר באיסורו ורק מנין חדש של הנטיעה השניה הי' יכול להתירו. וכאן שאנו אומרים שאינו חשוב כלל כנטוע מחדש, דעיקר הנטיעה היא הזקנה, י"ל שלעולם נשאר בו כח ערלה. מיהו אפי' אם לא נפליג כ"כ בדבר, אבל מ"מ בזמן ערלה הראשונה של הילדה שפיר הוי רק בכח, וזה הותר רק מצד זוז"ג, אבל מ"מ הי' ראוי להאסר מטעם הנטיעה השניה של ההרכבה, אלא שזה מותר מטעם שאין ההרכבה נקראת נטיעה כלל מפני שבטלה באמת בזקנה, ועיקר היניקה והפירות נקראים ע"ש הזקנה, ולפי"ז יהי' הדין קיים מכאן שכל הפרי נקרא ע"ש העיקר ולא ע"ש הנוף והיחור אפי' לפי' דעת רש"י. ולפי גירסת הר"ן שלפנינו ברש"י דע"ז הנ"ל מדוייק יותר הכונה בד' רש"י ז"ל כמש"כ שבגמרא שלפנינו איתא ברש"י בזה הלשון: "והבריך והרכיב אם מבריך או מרכיב יחור של ערלה באילן זקן מותרים פירותיהן מיד, אע"פ שלא מלאו להם שני ערלה, דזוז"ג מותר, וה"נ אמרי' בעלמא ילדה שסבכה בזקנה בטלה". ובר"ן הלשון הוא בשינוי קטן למאד, אבל יש מקום לדיק בו וז"ל הר"ן: "אם הבריך והרכיב יחור של ערלה באילן זקן מותרין פירותיהן מיד אע"פ שלא מלאו לה שני ערלה דזוז"ג מותר דה"נ אמרי' בעלמא, דילדה שסבכה בזקנה בטלה כך פירש רש"י" והנה בלשון רש"י שבגמ' כתב: "שלא נמלאו להם שני ערלה", יש לפרש הכונה שני ערלה מהנטיעה של ההרכבה, ולפ"ז אין הפרש וחידוש בין אם היתה ילדה היחור שסבך או זקנה שגם היא נעשית ילדה כמש"כ רש"י עצמו, {{ממ|בסוטה מ"ג הנ"ל}} ויהי' חיבת ילדה למותר, וכמו שהעירו ע"ז כבר בתוס' {{ממ|מנחות ס"ט ב' ד"ה דאמר}} ותירוצם שכתבו שלא היינו יודעים דקאי לענין ערלה, כבר העיר בבית אפרים שלא הי' בגירסתם: "ואין בה דין ערלה", אבל לפי גרסתנו קשה. ובאמת קצת משמע מדיוק לשון רש"י בסוטה של"ה ג"כ בגירסתו אלה התיבות: "ואין בה דין ערלה" שכ' בד"ה בטלה לגבי זקנה ואינה חייבת בערלה ואין בה דין רבעי. ואם הי' בגי' "ואין בה דין ערלה" כמו שהוא לפנינו הי' למותר לחזור ולפרש "ואינה חייבת בערלה" גם הי' מנקיט ג"כ לשון הגמרא "אין בה דין ערלה" כמו שאמר "אין בה דין רבעי". אלא דעצם תירוץ התוס' הוא שאם הי' אומר סתם יחור שסבך בזקנה בטל דלא היינו יודעים לענין מה הוא הביטול, אלא עכשיו דנקיט ילדה ידעי' דמיירי לענין ערלה, וזה באמת קשה טובא דאיפוא לנו יתרון בזקנה אם לא בערלה, וכשם שתיבת ילדה מוכיחה שמיירי לענין ערלה ה"נ הי' מספיק תיבת זקנה לבדו. אמנם מה שכתבנו בכונת רש"י שבא להשמיענו עוד צד חידוש שבגינו אנו מוכרחים להשתמש בכח של זוז"ג והוא דוקא בילדה, ולא מצד הערלה של הנטיעה החדשה שאנו מונים ביחד עם הזקנה משעה שהורכבה כ"א מצד הערלה שיש בכח בהיחור מצד שנלקח מאילן ערלה, ועפ"ז מדויק לשון הר"ן בכונת רש"י שדייק להגביל את הענין על היחור, ולא כתב שלא מלאו להן שני ערלה דקאי על הפירות דהיינו משעת הנטיעה החדשה, דע"ז מספיק מה שבטלה הנטיעה לגמרי עד שלא חשוב כלל נטיעה חדשה. ובזה הדין שוה בחידושו בין אם היה היחור ילדה או זקנה שע"י חתיכתו מאילנו, ונטיעתו החדשה הי' נעשה ילדה, זולת מה שאין נטיעתו חשובה נטיעה ואין כאן איסור ערלה בעצם. אבל כיון שלוקח היחור מאילן ילדה במקומה יש כאן כח של איסור ערלה, מפני שלא מלאו להילדה, להיחור שסבך, שני ערלה, ע"כ בטלה מטעם זוז"ג כדין זוז"ג דעלמא, דקאי על איסורים הבאים בכח של גרמת איסור, ולא על איסורים שהם בעצמם עומדים כאן כה"ג דערלה מצד עצמותה של הנטיעה החדשה, שא"ז שייך לזוז"ג כלל. עכ"פ הביטול כולל בזה שני ענינים ועמקו מאד דיוקיהם של רבותינו הראשונים ז"ל ברוך שבחר בהם ובמשנתם ואע"ג דאפשר לדחוק ולומר דרש"י ס"ל שכיון שמצינו סברת זוז"ג בענין איסור הבא מצד כח וגרם איסור, ה"ה בענין ערלה שהיניקה אינה עצם האיסור כ"א הפרי הבא מחמתו, דמי לגורם דמהני גורם היתר המצורף להיות זוז"ג, אבל הוא דוחק מבואר דבכל זוז"ג נקלש האיסור העצמי בדרך שבא להיות רק גורם, אבל בערלה כן הוא דרך איסורו שאמרה תורה וכמש"כ, ועכ"פ מה שכ' הגאון בית אפרים שע"פ שיטת רש"י אזלא לה ראיתו של הגאון מוהר"מ אלשיך מילדה שסבכה בזקנה, לבד מה שאפי' לפי פשטם של דברים כשנאמר שרש"י אתי עלה מטעם ביטול, וזוז"ג וביטול חד הוא כד' הר"ן ג"כ ד' הרמא"ל ז"ל קיימים, דמ"מ יש כאן תערובות ממש של אתרוג ולימון, ואיך נוכל לצאת בפרי שאינה שלמה ואינה כצורתה, וככל יתר הטענות הנכונות שהובאו בת' מוהרמא"ל ז"ל. אלא שלפי מה שכתבנו נשאר קיים כל אותו הדיוק של מובן הביטול הפשוט שהכונה הוא שהיניקה נחשבת כולה מהשורש של גוף האילן העיקרי היונק מן הקרקע, ואין היחור עולה בשם כלל במילואו. ורש"י לא בא לגרוע סברא זו כ"א להוסיף עליה ג"כ הענין של זוז"ג מצד כח העבר, שבודאי לא יתכן לומר שמצד השירים של כח העבר יחשב הפרי אתרוג, בשעה שהיניקה שעל ידה גדל הוא עכשיו נחשבת כולה רק על שם השורש והיסוד של האילן המחובר לקרקע שעל ידו היניקה באה, כענין הזקנה לגבי הילדה ואע"פ שנראה מד' הר"ן שלא העתיק לשון רש"י אות באות כ"א תוכן הענין, אבל זה עצמו נותן מקום עוד לדייק יותר בשינוי הלשון, איך שיהי' בין שיהי' זה השינוי בין להן ובין לה בגרסתו ברש"י או שתיקן כך מעצמו הר"ן ז"ל, מרוחב לבבו הכונה נאותה בעה"י.
תחילתדףכאן יד
והנה בענין ספיקות המזדמנים במצוה, במקום שההכרח הוא להכנס באיזה ספק, נראה פשוט שראוי להקדים לצאת ידי חובה של אותו הספק הנוגע בעיקר שם המצוה, שאם הוא לצד הריעותא אז אין עיקר שמה עליה נגד ספק אחר שיש בדקדוק מצוה אפי' אם יהי אותם הדקדוקים מעכבים, מ"מ אין להם אותו החומר של עיקר שם המצוה. וכה"ג כתב הרש"ל ביש"ש ביבמות {{ממ|פ' הערל סי' ג'}} דבתחילה רצה לחלק בין חיתוך לפריעה בענין המילה, דאע"ג דמל ולא פרע כאילו לא מל, מ"מ א"ז כ"כ מחסר המצוה כמו לא חתך, וסוף כל סוף אמר כיון שאמרו בפירוש כאילו לא מל, י"ל דהוי ממש שוה לענין העיכוב ומטי לה לענין שני מוהלים בשבת, אם החותך נקרא שעשה פלגא דמצוה או שנקרא לא עשה כלום. ומ"מ כתב דבציצין המעכבים את המילה אע"ג דהם מעכבים ודאי {{ממ|והם מה"ת}} מ"מ כיון שלא נמצא, מפורש בהם כאילו לא מל אינם דימים בעיכובם וחומרם לעיקר המילה. וה"נ י"ל דספיקות המזדמנות בענין הקנין של האתרוג שהוא יסוד ההידור שלא לצאת באתרוג של הקהל או של חבירו שמא לא ידע לאקנויי וכה"ג, או ספיקות מענין ההידור כל אלה אינם מוצאים את המצוה משמה, אבל הספק שיש במורכב חמור מזה, די"ל שאינו נקרא בשם אתרוג כלל, והוי הספק בעצמות המצוה ועקרה. ובזה יש להעיר ע"ד הגאון רש"נ עלינברג מלבוב {{ממ|בתשובתו בקונט' פרי עץ הדר}} ע"ד חומר האתרוגים המורכבים על מה שכתבו הפוסקים דבספק אם האתרוג הוא כשר מחשש מורכב נשאר ודאי חזקת חיוב דגברא ואינו יוצא בו כלל, וכתב ע"ז הגאון הנ"ל די"ל דאתרעא החזקה ע"י מה שעשה מעשה ונטל האתרוג, ואמטי לה ממה שכ' המוהרי"ט דהיכא שפשטה ידה וקבלה קדושין, אתרעה חזקת פנויה, וכ"כ הפנ"י ובגיטין כ"ח}} וכה"ג שכ' התוס' {{ממ|כתובות כ"ג ד"ה תרוייהו}} והדברים עתיקים. אבל לפי מה שכ' אין הנידון דומה דל"ש לומר דפקעה החזקה כ"א כשעשה עכ"פ מעשה כזה שהוא צריך להעשות באותו הנידון של הפקעת החזקה כדין תורה כמו זריקת קדושין ופשיטת יד לקבל קדושין כל אלו הדברים צריכים להעשות בקידושין, והקידושין משנים את החזקה לגמרי, ע"כ התחלת המעשה כשאנו מסופקים רק אם נגמרו יתר הפרטים מריעה את החזקה, אבל כאן כיון שהמורכב איננו נקרא בשם אתרוג כלל לפ"ד הפוסלים, לכה"פ לפ"ד אותם הפוסלים אותו מצד שאין זה אתרוג וכמו שכ' בזה לעיל {{ממ|אות ז'}}. שהוא העיקר היותר מבורר ופשוט שבטעמי הפסול דמורכב, א"כ אין פעולה זו צריכה להעשות כלל בענין הפקעת החזקה של חיוב האתרוג, ואדרבא די"ל עוד דאסור זה להעשות מטעם ב"ת, או משום שמא נפיק מיניה חורבא לכה"פ מדרבנן כהא דפריש או רימון, א"כ א"ז שום ריעותא כלל להקליש ע"י חזקת חיוב שמוטל אגברא לענין נטילת אתרוג, והא שנטל לשאר המינים י"ל ודאי אע"ג דהם מעכבים זא"ז מ"מ כיון שהם גופים מחולקים לא שייך לומר דנטילת גוף אחד יקליש החזקה דגוף שני. ומכל שכן דלפי מה דקי"ל לולב א"צ אגד א"צ כלל לנוטלם בב"א ואין לאחד ענין עם חבירו מצד חזקת נטילתו שפיר י"ל דחזקת חיוב דגברא לא אתרעי כלל. רק אליבא דהסוברים דהטעם של איסור המורכב הוא מטעם חסר או מטעם נעבדה בו עבירה לדידהו י"ל דמ"מ שמו עליו, ושייך ריעותא בחזקה. אלא דלדינא א"ז נוגע כ"כ דודאי הטעם היסודי של מוהרמא"ל המסתבר כ"כ וכד' המג"א שאין זה אתרוג כלל ראוי להיות עיקר בענין, ותו דאפי' תהי' ריעותא בחזקה נשאר ג"כ ספק חיוב מצוה של תורה ביום הראשון, ויהי' חייב לחזור וליטול, ואם נאמר דדבריהם מטין על שאר ימות החג זהו דוקא לענין בדיעבד, אבל לכתחילה הלא קי"ל דאין עושין ספד"ר בידים לכתחילה, ובודאי חובה להדר אחר מצוה ודאית, אפי' מצד עצמה חוץ מענין הברכה שכבר כתבו הגדולים שהי' בדור שלפנינו בעל חמודי דניאל וחתם סופר הובא בס' ברכת משה, דבמקום שלא מצאו כ"א אתרוג שיש עליו חשש הרכבה ול"ה אפשר באחר, אמרו בנוסח הברכה "בריך רחמנא" כדי לאפוקי נפשייהו מחשש לא תשא. וי"ל כיון דהחשש הוא מטעם מין אחר גרע בזה מורכב אפי' מפסולים גמורים לפי אותה הדעה דס"ל שמברכין עליהם בשעה"ד דזהו רק באותם שהם עכ"פ ממין המצוה, ועיין פרי מגדים באו"ח {{ממ|סי' תרמ"ט ס"ק כ"ח}} שהעיר בסברא זו, ונראה פשוט שמכוונים הדברים ג"כ כלפי דברי הרדב"ז שהביא מג"א שם {{ממ|ס"ק כ"ה}} ואשרי הזוכה והמזכה שתעשה המצוה כתיקונה.
תחילתדףכאן טו
ובהך כללא דכייל לן מהרש"ל דיש הפרש אפי' בעושה מצוה ומחסר דבר המעכב בה לבין לא עשאה כלל, או שחיסר בה דבר שנאמר מפורש שהוא כאילו לא עשאה, אשכחנא פתרי בענין לאו דבל תגרע שהרשב"א בחידושיו {{ממ|לר"ה ט"ז}} אהא דתוקעין וחוזרין ותוקעין שהקשו תוס' דהא איכא בל תוסיף, כתב כיון דעושה הוא לצורך מפני תקנת. חכמים ליכא בל תוסיף, וה"ה דליכא בל תגרע כשאינו עושה ע"פ תקנת חכמים לצורך, ומשו"ה אין איסור בל תגרע ביו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת שאין תוקעין. וע"ז הקשה הטו"א דאין שייך כלל גרעון כ"א כשעושה איזה מעשה ומגרע ממנה, אבל כשאינו עושה כלל אין זה גרעון ואין כאן בל תגרע, ע"כ ס"ל דהא דמשמע מד' הרשב"א דכשמבטל מ"ע עובר על לאו דב"ת ליתא, ואין מציאות לבל תגרע לפ"ד כ"א כשמתחיל את המצוה ואינו גומרה, וגם ע"ז התנה דדוקא כשאינו גומרה בדבר שאינו מעכב, אבל אם אינו גומרה בדבר המעכב הוי כאילו לא עשאה כלל לא שייך בל תגרע כמו במי שלא עשה כלל המצוה. ויסוד דברי הרשב"א שהוא מהא דאין תוקעין בר"ה שחל להיות בשבת, שמזה הוכיח דכשיש ב"ת מ"מ משום תקנת חכמים דהוא לצורך ליכא, וה"ה בבל תוסיף, סתר במה שכתב בפשיטות דכיון שהוא שב וא"ת הוי בכלל יש כח בידי חכמים לעקור ד"ת בשוא"ת. ונראה דהרשב"א חילק בין מ"ע לל"ת, דע"כ לא מצינו שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת כ"א במ"ע כערל הזאה ואזמל דהעמידו דבריהם {{ממ|כיבמות צ'}} אבל בל"ת לא מצינו. וי"ל דס"ל דל"ת חמיר מעשה וכפשטא דגמ' {{ממ|בפ"ק דיבמות בסוגי' דעליה}} דאמרי' אע"ג דעשה דוחה ל"ת, מ"מ ל"ת חמור מינה, אלא חידוש הוא שחדשה תורה לענין דחויים, א"כ אין לנו להוכיח דגם במל"ת יהי' כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת, אלא משום טעמא דבדבר שהוא לצורך לא שייך לא בל תוסיף ולא בל תגרע, ובאמת יש לומר בשני אופני הא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת או דכ"כ מסרה תורה כח לחכמים להחמיר בדבריהם עד שאע"פ שהמצוה עומדת בחיובה מ"מ נדחית היא מפני דבריהם בשוא"ת, שהענין שלא לעבור על דבריהם בקו"ע חמור הוא מהאיסור של מניעת המצוה בשוא"ת, והוא כדמות דיחוי במצות כה"ג דטומאה דחויה בצבור למ"ד דס"ל הכי, או איסורי תורה חוץ מהני תלתא במקום פקו"נ או מילה בשבת למ"ד דהוי משום דיחוי, או די"ל דהתורה מסרה לחכמים כח להפקיע חיובה של המצוה במקום שהם רואים שיש צורך לזה בשוא"ת, וממילא כאשר המצוה נפקעת מחיובה על ידם נשאר החומר של שמירת דבריהם בתקפו, ואם נאמר שיסוד הדבר של יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת מיוסד הוא מטעם שיש ביד חכמים להפקיע כח חיוב המצוה ולעשותה כמו רשות י"ל דה"ה דליכא בל תוסיף במה שהוסיפו חכמים על מצות התורה, כיון דחזינן דבל תוסיף הוא דוקא כשיש עליו תכסיס המצוה, והראיה דלענין כונה הולך ענין ב"ת עם המצוה, דאם מצות צ"כ ה"נ דלעבור בעי כונה אליבא דכו"ע, נמצא שאם לא יהי' בענין שום שייכות למצוה ליכא בל תוסיף, א"כ י"ל דחכמים עשו לענין איסור בל תוסיף את המצוה כמו רשות ממש באין שום לחלוחית של מצוה. ובכה"ג הוי כמו בלא כונה למ"ד מצ"כ דאין בו משום ב"ת, שהרי מסתבר שעכ"פ א"א להיות ב"ת כ"א שיהי' איזה דוגמא להמצוה כמו למשל בל תוסיף דציצית בחוטין או ד"א מחפצים הדומין קצת, וב"ת דד' מינים במין פרי או לכה"פ דמיון סוגי כמו במצות מעשיות שיש בהם איזה כלי וחפץ ענין של חפץ, ובמצות דיבור איזה אמירה וכה"ג, כב"ת דב"כ בברכה, אבל דבר שאין בו שום סגנון של המצוה כלל י"ל דא"ז בכלל ב"ת, וכיון דחכמים יכולים להפקיע גם ממצוה גמורה את כל צד המצוה שיש בה ולעשותה כרשות וזהו כחן שמסרה להם תורה בשוא"ת, י"ל דה"ה דיכולין הם לעשות כן בענין אותו קצת לחלוחית המצוה וצביונה שצריך להיות בה לענין בל תוסיף לעשותה כמי שאינה, וממילא ליכא בל תוסיף. ולפ"ז הא דב"ת שכ' הרשב"א שאינו שייך במקום צורך של מצות חכמים באמת מישך שייך הוא בהא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת, וענין בל תגרע דמשמע ודאי כקושית הטו"א שדוקא כשעושה איזה דבר, ומ"מ הוא מגרע שאינו משלים, אבל לא כשאינו עושה מאומה, י"ל דמשו"ה העיר הרשב"א מענין בל תגרע רק בענין שופר בר"ה שחל להיות בשבת, ולא העיר ע"ז מיו"ט ראשון של חג שחל להיות בשבת לענין לולב, עפ"ד הרמב"ן בפי' התורה {{ממ|ויקרא כ"ג ב'}} דמצות מקרא קודש ביו"ט הוא מה"ת היינו להתאסף ולעשות איזה ענין של תפילה מענין קדושת היום בציבור, וי"ל שהיא מצוה כללית על הציבור, ואולי אינה מוטלת על כל יחיד, ומשו"ה ניחא הא דאמרי' בשלהי ר"ה דשני עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין הולך למקום שתוקעין, ואין הולך למקום שמברכין, אע"ג דהא ודאי והא ספק, משום דתקיעות דאורייתא וברכות דרבנן. ולפ"ד הרמב"ן אע"ג דמטבע הברכות דרבנן מ"מ כללות ענינם וקיבוץ הציבור ע"ז הוי דאורייתא, די"ל דהיחיד אינו מחויב בזה כ"א כלל הציבור במקום שהוא נמצא וי"ל דהם מוציאים אפי' מה"ת עם שבשדות דאניסי, והוי דוגמא דמצות קידוש חדשים וענין יובלות התלויות בב"ד, או מצות קרבנות הציבור ובנין ביהמ"ק וכיו"ב דהחובה על כללות הציבור, מ"מ כללות הציבור שעושה הוא מקיים מ"ע דאורייתא. והנה ר"ה קראה תורה יום תרועה, א"כ מובן דמקרא קודש שלו צריך להיות מענין תרועה, שהוא ענין תקיעת שופר. ועפ"ז י"ל דבאמת זכרון תרועה הוא מה"ת ביום ר"ה שחל להיות בשבת, וכדאמרי' מעיקרא בר"פ ר"ה שחל להיות בשבת, אלא דאהא דיהי' מה"ת ג"כ האיסור לתקוע פריך שפיר דא"א שיצטרך קרא למשרא איסור שבות עכ"פ י"ל דבכלל יום תרועה וזכרון תרועה נכלל הכל הזכר והמקרא קודש שבדיבור עם התקיעות חוץ מהמ"ע המיוחדת שיש בתקיעות, שהרי אין הברכות והזכרון מעכב, א"כ מה שמתפללים וקוראין מקרא קודש של זכרון תרועה ובפרט בציבור חשוב כהתחיל את המצוה, וכשאינו תוקע נקרא שמגרע והוי שפיר בל תגרע, אלא שאינו עובר משום טעמו של הרשב"א כיון שהוא עושה לצורך וע"פ חכמים אין בו משום בל תגרע, ואולי י"ל דכ"כ יש כח ביד חכמים להחשיב את המצוה למצוה לענין קיום שלה לעצמה, ואת המותר שלא קיים, כיון שעשאוה לרשות שוב אין כאן בעיקר שום איסור של בל תגרע, שלא נאמר כ"א על מצוה. אבל עכ"פ זה מוכרח מד' הספרי דנקט ב"ת ובת"ג בברכת כהנים, ובד' מינים שבלולב ובפרשיות שבתפילין ובד' ציצית שלא יוסיף עליהם ולא יגרע מהם, דעכ"פ מד' מינים שבלולב מוכרח הדבר שאפי' כשיש דבר המעכב לגמרי במה שמחסר מ"מ יש ג"כ בל תגרע, ולא אמרי' דהוי כאילו לא התחיל כלל במצוה. והגאון טו"א נשאר ע"ז בתימא דפשיטא לי' מסברא שני אלה דבמקום שלא עשה את המצוה כלל לא שייך בת"ג, וגם דבמקום שעשה אלא שחסר דבר המעכב דהוי כאילו לא עשה כלל ול"ש ג"כ בת"ג. ולפ"ד הרש"ל הנ"ל מובן שפיר דנפ"מ רבה יש בין לא עשה את המצוה כלל או כשחיסר ממנה דבר שחשוב כאילו לא עשאה, שפירשו כן חז"ל כמל ולא פרע ובין חיסר ממנה דבר המעכב אותה סתם, דבזה האופן האחרון המצוה מ"מ נקראת פלגא דמצוה, וממילא שייך לומר עליה בת"ג שהתחילה ולא גמרה. וכן משמע ממדה טובה שאמרו {{ממ|במכות י}} לענין משרע"ה מ"ד אוהב כסף לא ישבע כסף, זה משה רבינו שהי' יודע שאין שלש ערים שבעבר הירדן קולטות עד שלא נבחרו שלש שבארץ כנען, ואמר מצוה שבאה לידי אקיימנה. הרי דחשיב מצוה אפי' חלק שלא נגמר כלל, וקראוה חז"ל בשם מצוה וזה נוטה לד' רש"ל, אלא דבעינן שיהי' שם המצוה נקרא ע"ז. א"כ מי שביטל לגמרי מ"ע ולא התחיל בה כלל שום ענין שיהי' שייך לקרא המצוה עליה באמת, לא שייך ם תגרע, וי"ל דגם הרשב"א מודה בזה, אבל אם התחיל לעשות במצוה חיובית ולא גמרה, אע"פ שהניח דבר המעכב, כ"ז שלא מצינו מפורש שיהי' זה העיכוב נחשב כאילו לא עשאה כדמצינו בפריעה יש כאן משום בל תגרע. וראיתי להגאון ר' יוסף דוב ז"ל בספרו בית הלוי קמא וסי' מ"ב}} על הא דמקשה הגאון טו"א דלפ"ד הרשב"א כשבטל מ"ע עובר על ל"ת דבל תגרע, א"כ יהי' ג"כ לוקה בביטול מ"ע למ"ד לאו שאב"מ לוקין עליו שכתב די"ל דעיקר בל תגרע הוא דוקא בהתחיל את המצוה ולא גמרה, אלא דגם במבטל לגמרי עובר הוא ע"ז משום דין ק"ו, א"כ אין כאן מלקות משום דאין עונשין מה"ד עכ"ד. והנה הדברים הם חריפים וראוים למי שאמרם, אבל יש להעיר עליהם מד' הה"מ {{ממ|בפ"ב ה' מ"א ה"א}} דהוכיח מד' הרמב"ם {{ממ|שם}} שכתב דאע"ג דמפורש בתורה ל"ת רק על אותן חיות טמאות שי"ל סימן אחד או מפרים פרסא או מע"ג, אבל באותן שאין בהן שני הסימנים לא מצינו מפורש איסור לאו אנו למדים זה בק"ו ממה שנאמר הלאו בגמל, חזיר, ארנבת ושפן שיש בהם בכ"א סימן א'. וכתב ע"ז הה"מ דאע"ג דאין מזהירין מ"ה מ"מ כיון שכבר יש בהם לאו הבא מכלל עשה שוב מזהירין מן הדין עליהם. ופשוט דמזהירין לאו דוקא דה"ה עונשין, דלא יעלה ע"ד שום אדם שאינו לוקה על אכילת הטמאים שאין בהם שום סימן. א"כ י"ל דה"ה במקום שיש על עצם האיסור מ"ע גמורה דלא גרעה מלאו הבא מכלל עשה, ביחוד לשיטת הרמב"ם במנין המצות כידוע מהשגותיו של הראב"ד עליו בזה, דאו כשיש ל"ת אפי' מן הדין הי' ראוי ללקות עליה, וכאן כיון שאנו עסוקין בביטול מ"ע הלא יש ע"ז העשה עצמה. ועוד נוסף מק"ו הלא תעשה דלא תגרע ולמה לא ילקה ואפילו לפ"ד גופי הלכות {{ממ|כלל תפ"ו}} דבעי' בצירוף האיסור המפורש ג"כ שיהי' הק"ו מענין גילוי מלתא דבכלל מאתים מנה, הלא הוא ג"כ בנ"ד כה"ג, אם רק נאמר שסברה ברורה היא דמבטל לגמרי גרע, ועי' תוס' {{ממ|פסחים מ"א א'}} ועיי' ס' גנת ורדים {{ממ|כלל ב'}}. ועיי' רמב"ן בפי' התורה {{ממ|ויקרא י"א ג'}}. ובלא"ה י"ל דאליבא דרבא דאמר {{ממ|פ"ה כ"ת}}, דלעבור אב"ת בעי כונה פשוט דה"ה אבת"ג ודאי לא קשיא דילקה על בל תגרע כשמבטל מ"ע, דאטו יש כאן כונת מצוה בביטולו, אלא דאליבא דאביי דפריך: "אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה". משמע דס"ל דלעבור ג"כ ל"ב כונה, ולדידי' תקשה קושית הטו"א דמבטל מ"ע ילקה משום בל תגרע. ולאביי ליכא לתרוצי דאינו לוקה משום דהלאו בא במבטל לגמרי מדין ק"ו ואין עונשין מן הדין דהרי בבתו מאנוסתו פליגי אביי ורבא {{ממ|סנהדרין ע"ו א'}} ואביי ס"ל דילפינן מק"ו אם על בת בתו ענוש על בתו לא כש"כ, ועל קושית הגמ' וכי עונשין מן הדין, משני דגילוי מלתא בעלמא הוא, אלא דרבא פליג עלי' וס"ל דאפי' בכה"ג אין עונשן מה"ד, אבל לאביי במקום גילוי מלתא בעלמא עונשין מה"ד, ובודאי דמי מבטל לגמרי לענין מגרע מקצת, אם רק נאמר דיש כאן ק"ו הוא רק לגילוי מלתא בעלמא וכמש"כ. ולפמש"כ י"ל דל"א הרשב"א כלל למלתא במקום שאין שום דבר על מה לתלות הגרעון, אבל בדבר המעכב את המצוה שפיר כיון ששם המצוה חל יש כאן ג"כ בל תגרע. ובמכילתא משפטים {{ממ|פ' ג' סי' נ'}} שארה כסו"ע לא יגרע רבי יאשיה אומר למה נאמר לפי שנאמר אם אחרת יקח לו שומע אני בבת ישראל הכתוב מדבר ת"ל לא יגרע ממי גורעים מי שנתנו לו כבר, ע"כ מוכח ג"כ כיסוד ד' הטו"א בעיקר הענין דגרעון משמע שיש איזה דבר ממה לגרע, אע"ג דהמתרגם מתרגם לשון מניעה בכל מקום שיש גרעון כונתו הוא ביחש הדבר החסר שהוא מנוע, אבל מ"מ הלשון הוא כמובנו שיש שם איזה ענין על מה שיחול גרעון, אמנם ר' יונתן דס"ל שם דבבת ישראל הכתוב מדבר. ולא איכפת לי' לשון גרעון שיהי' דוקא מי שנתנו לו כבר, י"ל דס"ל כיון שיש כאן חק נשואין ויתר החובות, או לכה"פ קריאת, שם אישות {{ממ|כישעי' ד' א' רק יקרא שמך עלינו, וכיבמות קי"ח ב'}}, א"כ יש כאן לעולם דבר כללי הראוי לסבול לשון גרעון, שהוא שם זיקת הנשואין בכלל, ושם אם מונע לגמרי ודאי עובר מדין ק"ו, וכבר דרשו שם במכילתא על החיובים דבהאי קרא במדת ק"ו עי"ש, ועכ"פ באתרוג המורכב יש לומר בל תגרע, אפי מצד שהוא חשוב כמין אחר והרי הוא כמי שאינו מ"מ יש כאן שם המצוה על שאר המינים. ומה שהקשה בטו"א, דאי הכי למה אמרו {{ממ|סוכה ל"ג}} לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רמון. ומסיק משום דנפיק מני' חורבא. ואי יש איסור בל תגרע אפי' כשמחסר מן המצוה הפרט המעכב אותה, א"כ ל"ל למימר משום חורבא תיפ"ל דאסור משום בל תגרע, דהא האי פריש או רמון הוא לענין מצות אתרוג כמאן דליתא. ולפ"ד ז"ל יש להקשות יותר על שיטת הרשב"א דמבטל לגמרי ג"כ עובר בבת"ג וק"ו העושה ומחסר פרט המעכב, דלמה לברייתא לומר: לא יביא לא פריש ולא רמון, לשמיעינן דבאין לו אתרוג או אחד מד' מינים אסור לטול כמה שיש לו, משום שלא יעבר על בל תגרע. גם ש לדקדק שהי' ראוי לומר לשון מורגל אין ו אתרוג לא יבא לא פריש ולא רימון ולמה אמר לשון לא מצא אתרוג ע"כ נראה לע"ד מכאן ראיה לד' המרדכי {{ממ|הובא בב"י ובמג"א סי' י"ג ס' ק"ח}} דמותר מה"ת ללבוש טלית של ד"כ בלא ציצית בשבת משום כיון דאינו יכול לעשות ציצית אינו מבטל המצוה בזה, ומזה ידעינן בכל חיובי מצות כשהוא אנוס ואינו יכול לקיים המצוה אין חשש במה שמכניס את עצמו לאיזה חיוב שכיון שאינו יכול לקיים אינו מחויב ואינו עובר, ומה לי אינו יכול משום איסור שבת או משום אונס אחר, א"כ הדברים מאירים יפה דה"ה לענין בת"ג, מתי עובר הוא על בת"ג דוקא באותו תכסיס שאם היה בזה האופן מבטל כל המצוה היה עובר על המצוה אבל בדאניס ואינו יכול לקיים שאינו נקרא כלל עובר, והוא מותר מן התורה להכניס א"ע אפי' בכלל חיובא ולא מקרי בשביל זה שיזמין עצמו לעבור על מ"ע, ה"נ דאינו עובר על בת"ג בכה"ג, וזהו לפי סגנון ד' הרשב"א דבת"ג שייך אפילו בביטול לגמרי, ע"כ יש בו ג"כ תנאים שיש בביטול, ואע"ג דבעי' איזה שם מצוה לפי מש"כ מ"מ א"ז מעלה את המצוה מביטולה, כיון שבאמת לא יצא יד"ח ע"י חסרון של הדבר המעכב, ע"כ אם לא מצא רבותא הוא דמ"מ לא יביא לא פריש ולא רמון דבכה"ג דלא מצא ליכא בת"ג, דלא מצא שחיפש ולא מצא והוי אנוס דא"א לו לקיים המצוה כמאמרה מ"מ לא יביא לא פריש ולא רמון שזה אסרו חכמים שלא יפוק מיניה חורבא. אבל לקחת את הג' מינים לעולם הוא מותר אע"ג דבמבטל לגמרי ליכא בל תגרע, ובעושה מקצת ומשייר מקצת יש בל תגרע, אפי' בדמעכב ע"פ מה שכתבנו בע"ה, משום דא"א שיהי' כח בל תגרע עדיף מכח כל המצוה כולה. וכשם שבכל המצוה כולה כשהוא אנוס מקרי שהוא פטור לגמרי ממנה אפי' לענין הכנסה לכלל חיוב בידים מה"ת, ה"נ לענין בל תגרע דאינו עובר כלל על בת"ג ולא מסתבר כלל לחלק בין לשון לאו לעשה, כיון שהענין הוא מ"מ ענין של עשה, וי"ל גם כאן ל"מ בכהת"כ טפל חמור מן העיקר, שכתבנו {{ממ|לעיל, אות י"א}}, ואע"ג דהתם גבי מצוה כתבו שם דמ"מ חיסור דרבנן איכא ללבוש בשבת בגד של ד"כ בלא ציצית, והדבר מוכרח מסוגי' דס"פ הקומץ ועיי' מג"א {{ממ|שם}}. מ"מ י"ל דוקא בביטול מ"ע גזרו שלא יבוא לעשות כן בלא אונס דשבת, אבל בבת"ג כיון שמ"מ הוא מקיים קצת מצוה שזה חשיב ג"כ מצוה, ועיי' מוהרי"ט אלגאזי {{ממ|סוף הלכות חלה להרמב"ן ד"ה והנה, בענין ח"ש במ"ע}} ועי' מש"כ בזה בשע"ת {{ממ|סי' תע"ה ס"ו}} כהא דמכות לענין כשהוא אינו יכול לגמור, משו"ה לא גזרו חכמים במקום מצוה ואוקמי אדאורייתא וליכא בת"ג לא מה"ת ולא מדרבנן, וכ"ז הוא במקום אונס אבל כ"ז שיש אפשרות שיהי' כל המינים כשרים ודאי דשפיר י"ל דזה המין הניתוסף מהלימון או ע"י תערובות שבמקומו חסר מהאתרוג להשלימו שיהי' לקיחה תמה בין למ"ד דהוא לגמרי מין אחר יש בזה שפיר משום בל תגרע ג"כ.
תחילתדףכאן טז
ומש"כ הגאון בעל בית הלוי על מה שכתב הטו"א בשטתו דס"ל דזה מוכרח לומר דמבטל לגמרי ודאי אינו עובר משום בת"ג דאין זה לשון גרעון כלל, אלא במקיים מקצת ומשייר אבל אם המקצת המשויר הוא מעכב י"ל להגאון טו"א דחשוב כמו שלא עשה כלל, א"כ שוב הוי כמבטל לגמרי ואין זה גרעון, וע"כ הוקשה לו הא דספרי דחשיב ד' מינים שבלולב בענין בת"ג ולשיטתו כיון שהם מעכבים זא"ז אין כאן בל תגרע, כ"א מבטל מ"ע. ועוד דסוגייא דלא יביא פריש או רמון משמע דאין כאן משום בל תגרע אלא משום חורבא. וע"ז כתב הגאון בעל ביה"ל די"ל עפ"ד התוס' {{ממ|מנחות כ"ז}} דהא דד' מינים שבלולב מעכבים זא"ז הוא דוקא כשאין לו, אבל אם יש לו אינם מעכבים וכתבו שם בתוס' בשם בה"ג דביש לו אפי' נוטלן זה אחר זה יצא עיי"ש, דס"ל דאין בזה משום מניעת לקיחה תמה וכמו שכתבו שם בשם ר"ת א"כ אם אין לו רק שלשה מינים ונטלם הוי כלא התחיל כלל, ובהכי מיירי גמ' דסוכה דלא מצא אתרוג לא יביא פריש או רמון כמבואר, דמיירי בלא מצא, ומשו"ה צריך הגמ' לומר דטעם האיסור הוא משום חורבא ולא משום בל תגרע, אבל בספרי מיירי דיש לו ולא נטל, וכיון דיכול לטול ולצאת אח"כ א"כ חשובה העשיה עשית מצוה ע"כ עובר משום בל תגרע, ע"כ. ולע"ד אין הדבר מספיק, דממ"נ כל היום שעדיין זמן הוא שיכול לקיים המצוה אינו עובר כלל משום בל תגרע דכיון דיוכל לטלן בזה אח"ז לדעת בה"ג ולולב מצותו כל היום, א"כ הוא חשוב כעוסק בקיום המצוה בתוך המשך זמנה, אלא מאי אמרת מתי יחשב עובר על בת"ג, כשיעבור כל היום ולא יטול את המין הרביעי, הלא אז כל מה שנטל הג' מינים הוא כמי שאינם וחשוב עוד לא התחיל במצוה כלל ואין בל תגרע, כ"א מבטל מ"ע.
 
ומש"כ עוד הגאון הנ"ל להוכיח כהרשב"א ע"פ פשטן של דבריו דכשמבטל לגמרי עבר ג"כ משום בת"ג, וע"פ היסוד שכשמשייר מה שמעכב הוא דומה ללא התחיל, מהא דאמר בספרי דבד' ציצית שייך בת"ג, א"כ בין אם נאמר דהספרי אזיל אליבא דמ"ד ד' ציצית אינם מעכבים זא"ז מחיי שהם ארבע מצות, ובין למ"ד מעכבים זא"ז מוכח דבביטול המצוה לגמרי איכא בת"ג, דלמ"ד אינם מעכבים זא"ז א"כ מה שחסר אחת מהציצית אינו שייך כלל למה שתיקן, ולגבי המשוייר לא עשה שום מצוה, א"כ מוכח דבביטול המצוה לגמרי ג"כ עובר משום בת"ג. ואליבא דמ"ד מעכבים זא"ז, א"כ כ"ז שלא הטיל הרביעית אין כאן שים מצוה והוי כביטול וש"מ דמבטל המצוה לגמרי ע"כ עובר אבת"ג ולע"ד י"ל כמו שכתבתי דיש לנו להביט על מה שיש עכ"פ שם המצוה עליה אע"פ שאינה בשלימותה וכד' הרש"ל, י"ל חוץ מזה דה"נ לענין היחש שיש למצות הנכנסות תחת סוג אחד כיון שיש דבר המאחד אותם אע"פ שהם אינם מעכבים מ"מ מהני הך כללא הכולל אותם להוסיף מעלה ויתרון בכולם ע"י הגמרתם בשלימות כמו שיש בערך זה קצת מעלה אפי' בחלק שאינו נגמר כמשכ"ל {{ממ|אות י"ד}} מערי מקלט. א"כ כיון שמ"מ התורה כללה את הד' ציצית במצוה אחת, אע"ג דנאמר ע"פ איזה לימוד או קבלה דמ"מ כיון שהם גופים מחולקים אינם מעכבים זא"ז, מ"מ ודאי יש יתרון גם לכ"א מהם כשמתקיימים כדין בכל הבגד, והבגד משתלם עי"ז במצותו ע"כ שפיר יש על מה לחול ענין הגרעון אפי' למ"ד ד' ציצית אינם מעכבים זא"ז, דלגבי הבגד שהוא הנושא שעל ידו יכולים לקיים את כל ארבעתם המצוה האחת נגרעת, ומהני בזה כללות הכתוב בתיבה אחת של גדילים על כולם יחד לכו"ע ולא דמי לביטול לגמרי שאין על מה לחול לענין של גרעון, וכה"ג שכתבתי בענין תקיעות ביחש ליום תרועה דר"ה {{ממ|לעיל אות י"ד}}, ולמ"ד מעכבים זא"ז, חוץ ממה שכתבתי לעיל, {{ממ|באות הנ"ל}}, דהחלק העשוי אע"פ שיש לו דבר המעכב החסר לו שלא נגמר עדיין לא נחשב כמי שאינו ושייך עליו גרעון, י"ל דיש חילוק בין מצוה שעיקר עשייתה בא בבת אחת כמו ד' מינים למ"ד שצריך דוקא שינטלו בב"א, שהנטילה היא כולה בב"א, ויש מקום לומר שכשנחסר ממנה החלק שאמרה תורה שהוא מעכב המצוה ע"י חסרונו חשוב כמי שאינו כלל והוי כביטול המצוה, אבל מצוה שאפשרי לעשותה דוקא בזה אחר זה דבה אי אפשר לומר שהחלק הנעשה קודם שנגמר אין לו כלל שום שייכות למצוה שהרי ע"כ כך הוא סדר העשיה, ודמי לסברת חזי לאצטרופי דמועיל להוכיח דח"ש אסור מן התורה דכיון שהשיעור מצטרף הוא מחצאי שיעור ש"מ שיש צד איסור תורה בכל חצאי השיעור, אלא שלא נגמר לגמרי. ע"כ י"ל דהך דסיפרי אתי כמ"ד כלי קופסא חייבים בציצית, כשמואל וכחסידים הראשונים דפרק התכלת לפי ס"ד דגמ' שם. א"כ המצוה היא כך לעשות את הציצית בזא"ז, ע"כ כשלא גמר א"א לומר שלא עשה שום דבר, שהרי עשה ברשות התורה ודמי לישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף אלא שאח"כ גרע במה שלא השלים ועבר על ד"ת. ואפי' לפי מסקנא דגמ' {{ממ|דמנחות מ"א,}} דחסידים הראשונים מחמרי אנפשייהו ג"כ י"ל כיון שבתורה כתוב לשון עשיה על הציצית ועשו להם ציצית, אע"ג דבאה ההלכה לומר דהוי חובת גברא, מ"מ זה חשוב בודאי איזה מצוה, דוגמת ערי מקלט הנ"ל, א"כ כיון שיש איזה שם מצוה ע"ז שוב יש על מה שיחול ענין גרעון א"כ אתי ככו"ע. ובאמת לא מצאתי לפו"ר שום מצוה שלא תהי' כתובה בלשון עשיה באופן שיהי' שייך גרעון או שיהי' סדר עשייתה בב"א, זולת אם נאמר דד"מ שבלולב מעכבים דוקא בב"א בנטילתם שהוא הלקיחה שבתורה, א"כ אין כאן שום מצוה בפחות משיעורם כלל, דמעולם לא צותה תורה לקיחה כזאת אפי' בתור התחלת מצוה, אבל יתר המצות כציצית וב"כ ותפילין י"ל כיון דילפינן וקשרתם מוכתבתם דמי כמאן דכתיב בהו כתיבה ומדבעינן ג"כ כתיבה כסדרן א"כ י"ל שברשות התורה נכתבו הפרשיות הראשונות וחל עליהם שם מצוה. אלא שזהו דוחק דעכ"פ לענין הקשירה לא נאמרה כלל שיהי' אפי' צד מצוה בפחות מזה קצת. ובאמת מתפילין תהי' הראי' היותר מכרעת דגם למה שמעכב חשוב עשיה קצת לענין בל תגרע {{ממ|עיי' סנהדרין פ"ט לענין כל המוסיף גורע דז"מ}}, ולפי מש"כ אכתי אין מזה ראי' לביטול לגמרי, די"ל דמ"מ שם מצוה יש כאן, וי"ל עוד דבתפילין כיון דפשטא דקרא נאמר בכל פרשה בפ"ע, והקבלה למדה שמעכב, חשוב משו"ה, חלק של מצוה.
 
ועיקר דברי הגאון בעל בית הלוי שכתב דאף שעיקר בל תגרע הוא רק במתחיל במצוה ואינו גומרה, מ"מ יש איסור בת"ג ג"כ במבטל לגמרי מדין ק"ו, נראה לעניות דעתי דבאמת אין כאן ק"ו כלל, שמצינו שכך היא המדה שהמתחיל ואינו גומר גרוע הוא ממי שלא התחיל כלל, אע"ג די"ל בפרטים אחרים שהוא עדיף ממנו, מכ"מ לא יפלא אם נאמר שיש כאן קצת זכות של התחלת המצוה, ועבירה מיוחדת במה שעשה אותה בדרך פגם, שהוא בזה גרוע מלא עשאה כלל, אע"פ שאילו לא עשאה הי' זה החלק של קצת המצוה חסר ממנו, וכה"ג דכתבו התוס' {{ממ|תענית י"א א' ד"ה אמר}}, בתעניות בכלל ובמתענה תענית חלום בשבת בפרט, דיש בו חטא וגם מצוה בב"א, אלא ששם המצוה גדולה מן החטא, וכאן י"ל דה"נ במתחיל קצת מצוה ולא גמרה דמה שפוגם את המצוה בפועל, במה שמתחילה ואינו גומרה עושה הוא חטא כזה שלא הי' נמצא במבטל לגמרי. וכה"ג מצינו בקטורת דאם לא הכניס ביטל מ"ע וכשנכנס בקטורת חסרה חייב מיתה, חוץ מה שמתחייב על ביאה ריקנית {{ממ|כדאמרי' יומא נ"ג א'}}, וכמו איסורא דאין מעבירין על המצות, דלא שייך כ"א במתחיל לעסוק בענין המצוה או סמוך לענינה, אבל אם הי' בלתי עסוק בה כלל ל"ש אין מעבירין. ובמדרש וישב אמרי': כל המתחיל במצוה ואינה גומרה קובר אשתו ובניו. ולא מצינו עונש כזה במבטל מ"ע ואינו מתחיל בה כלל. ובאמת להכריע איזה צד הוא יותר מכריע, אם צד הזכות של התחלת קצת המצוה או צד החובה של בל תגרע, לכאורה נראה פשוט כיון דבת"ג הוא לאו גמור, והמצוה אינה מצוה גמורה, שהרי עכ"פ שייר בה דבר המעכב אותה, א"כ בכה"ג ודאי דלא דחיא קצת מצוה לאו גמור. אמנם להגאון בעל טו"א דדוקא כשהניח במצוה דבר שאינו מעכב בה שייך בל תגרע פשוט דקיום המצוה עדיף, שזה נמשך הכל לשיטתו דס"ל דעושה קצת המצוה ומניח בה דבר המעכב הוא ממש כלא עשאה כלל ואין שייך ע"ז לשון בת"ג, דאין כאן גרעון, אבל כבר כתבתי מה שנלע"ד ברור דשייך גרעון גם בזה, דיש עכ"פ שם מצוה על חלק ממנה ג"כ, וכה"ג דשבת {{ממ|קל"ג ב'}}: אנא עבידנא פלגא דמצוה אתון עבדיתו פלגא דמצוה. ודברי הספרי מכריעים כדברינו כמש"כ. אמנם לפי דברי הטו"א ודאי י"ל דצד הזכות מכריע דהוי ממש עשה דוחה ל"ת כיון דהוא עושה כל המצוה ושייר ממנה רק דבר שאינו מעכב א"כ עשאה כולה והוי מצוה גמורה אמנם לפי מה שכתבתי לעיל, דאם הוא אנוס ואין בידו לגמור את המצוה לא עבר משום בת"ג, כה"ג דכ' המרדכי דלא עבר בכה"ג מה"ת על עצם המצוה, א"כ באנוס ש"ד מה שכתבו קצת מרבוותא, דמקצת מצוה יש בה משום ח"ש, וכמו שחצי שיעור אסור מה"ת כן יש קצת מצוה בח"ש ולפ"ד הוא דוקא בדאניס, דאז אינו עובר משום בת"ג, אבל בדלא אניס ודאי י"ל דגרע עושה קצת מצוה ואינו גומרה שעובר משום בת"ג ממי שאינו עושה כלום דמבטל רק מ"ע בשוא"ת. וכאן כשעושה הוא מבטל ג"כ המ"ע דקצת המצוה, שהניח מה שמעכב בה, הרי לאו קיום מצוה הוא, ועובר על ל"ת. ונ"מ דאם ידעי' באדם שיעשה רק קצת מצוה ולא יגמרנה אסור להושיטה לו משום לפ"ע. וזהו דבר חדש, אבל לפי מה שכ' הוא ברור. אלא דנראה לע"ד לדון בזה מטעם אחר, דלא מצינו בספרי ענין בת"ג כ"א במצות כאלה שהם מחוברים מחלקים שונים וחסר אחד מחלקיהם, כמו ציצית, שהם גופים מיוחדים מחוברים במנין מכוון, תפילין וברכת כהנים, י"ל דוקא בכה"ג שייך בת"ג, דדבר המורכב מחלקים י"ל דלא נקרא כלל שם המצוה על מה שהוא מחוסר איזה חלק, די"ל שצורת ההרכבה דוקא עושה את המצוה ולא הכמות המתדבק של השיעור המצורף מצד החלקים, וכה"ג באיסורים דומים הם לזה האיסורים הנעשים ע"י תערובות כבב"ח וכלאים, דבחלק אחד אין כאן אפי' נדנוד איסור, ע"כ במצות שהן דומות לזה שייך בת"ג, אבל במצות שהן מענין אחד והשיעור הוא רק כמותי כאכילות של מצוה וכיו"ב, י"ל דכמו דכה"ג באיסורים שייך ח"ש מה"ת, ה"נ במצות שייך ג"כ קצת מצוה מה"ת. וי"ל דבכה"ג שהוא הולך דרך ענין עשיית המצוה ל"ש ע"ז בת"ג כלל ואדרבא י"ל כאן קצת מצוה בלא שום חובה, זולת החובה מה שמחסר המצוה, אבל בשו"א אין כאן גרעון בערך מי שלא עשה כלל, כ"א רק תוספת קצת זכות. ולפ"ז מצוה להזמין אפי' למי שאנו יודעים בו שלא יגמור מצוה שלמה, איזה חלק מן המצוה, שאפשר שיעשה אותה במצות כאלה שהם נדונים בשיעור כמותי לא בענינים חלוקים מורכבים המעכבים זא"ז, ויותר נראה שיסוד דברי הרשב"א בענין בל תוסיף של חוזרין ותוקעין, ובל תגרע של מניעת התקיעות בשבת הם כענין דברי הראב"ד בהשגה {{ממ|פ"ב מה' ממרים הלכה ט'}} שמשיג שם על מה שכתב הרמב"ם שיש בל תוסיף ובל תגרע בעניני תקנות בית דין אם עשאום תורה ממש. ולפ"ז לא הי' כלל מקום שאלה איך יתכן להקרא בת"ג במבטל לגמרי, שכשאנו עסוקים בענין בית דין שלא יוסיפו ולא יגרעו על התורה הרינו עסוקים ביחש שיש למצוה זו הניתוספת או הנגרעת נגד כל התו"כ ואפילו אם מבטל אחת מהמצות לגמרי הרי הוא גורע את כללות התורה על ידה. והרשב"א שהוקשה לו, לא על הפרט העושה כך הוקשה לו כ"א על תיקון ב"ד, וע"ז תירץ ממש כד' הראב"ד שכל מה שנעשה ע"פ תיקון ב"ד לעשות משמרת לד"ת הוא, ואין כאן לא משים ב"ת ולא משום בת"ג, וממילא שאין ציור לבל תגרע כ"א ביחיד, וביחיד כבר אין אנו מדברים בענין ההוראה שלו וקביעות החק כ"א בענין הפעולה, והפעולה גם הרשב"א מודה שצריך שישאר איזה דבר כדי שיקרא גרעון. מיהו י"ל דאיזה שם מצוה סגי להכי וכמש"כ {{ממ|ועיי' הגהמ"י ברמב"ם הנ"ל אות ג'}}.
תחילתדףכאן יז
והנה טעמו של הלבוש ביסוד המורכבים הוא טעמא דמסתבר שמאיס לגבוה שתהי' המצוה נעשית ע"י עבירה, ובזה גרע עוד הרכבת האילן מכלאי בהמה דשם בכלאי בהמה פסול לקרבן אפילו אם הוא משני מינים שכ"א בפ"ע הוא ראוי לקרבן, א"כ בכ"א החלק של ההכשר להיות ראוי לקרבן לא נתחדש דוקא מפני העבירה, שאם הי' כ"א מאלה האבות מתחבר למינו ג"כ היתה התולדה בהמה ראויה לקרבן, ומ"מ פסלתה תורה, ודוקא לגבוה אבל להדיוט שרי. אבל כאן בכלאים של הרכבת אילן דמצוה, שהעיקר המורכב הוא נותן את יניקתו באיסור ביחור שהורכב בו ומצירופם נולד האתרוג, מה שבלתי העבירה לא היתה יניקת הלימון בשום אופן ראויה למצוה, א"כ נעשה מהות המצוה דוקא ע"י עבירה, דבר זה ראוי באמת להרחיק מדין ק"ו. ובזה גרע כלאים מכל מצוה הבאה בעבירה אחרת, אפי' מאשרה דמשה דהיינו שנטעה מתחילה לכך, שלפ"ד הה"מ {{ממ|בפ"ד דלולב}} הוי בכלל מצוה הבאה בעבירה, מ"מ אם לא נטעה לשם אשרה ג"כ היתה המצוה נעשית, אבל כאן לא היתה המצוה נעשית כלל בשום אופן מצד הלימון זולת עי העבירה. וכיון שנאמר שישנם מדרגות בכל שתיעבתי, כמש"כ רש"י בחילוק בין שנעשה עצם הדבר ע"י תועבה או שנעשה עמו תועבה בלא חידוש בו גופיה, י"ל דענין תיעוב כזה מצד המצוה שכ"כ צריך הדבר לפעולת התועבה עד שבלא התועבה לא היה הדבר בא לידי מצוה כלל, שאם הי' הלימון גדל בלא הרכבה לא הי' שייך למצוה, ורק ע"י ההרכבה יבוא לידי כך, זה ראוי ללמוד מכל שתיעבתי. ואין להוכיח כלל מדאסר כלאים לגבוה ש"מ דשרי להדיוט, אפי' אם נאמר דמצוה אינו בכלל גבוה, דשם הי' אפשר להיות הענין נולד ג"כ, בין לגבוה בין להדיוט, בלא הרכבה, והי' ראוי למילתי' ע"י דרך כשר, אבל כאן זה החלק של הלימון לא הי' אפשר לעלות למצוה כ"א ע"י העבירה, ובאופן תיעוב כזה אין לנו ראי' להכשיר. ואפילו אם נאמר שנשתנה אח"כ היניקה של הלימון כשבאה ביחור האתרוג, וכאתנן ומחיר דקי"ל כב"ה דשינוייהם מותרים, וכה"ג בנעבד אצל גבוה דקי"ל דיש שינוי ומה"ט פסק הרמב"ם ג"כ {{ממ|בה' ציצית פ"א}}, וכדקי"ל בשו"ע {{ממ|סי' י"א}} דמשתחוה לפשתן נטוע כשר לציצית, שהרי נשתנה. מיהו כל אלה לא גרמה העבירה עצם עליית הדבר למצוה, אבל עבירה שגורמת עצם מהות המצוה י"ל שלעולם אימאוס, וזכר לדבר דבענין אין קטיגור נעשה סניגור בר"ה {{ממ|כ"ו א'}} הוא רק מה שדומה לענין העבירה ממינה כשור וזהב, ובודאי רחוק הוא מעצם העבירה, יותר משינוי, ואע"ג דשם אמרי' דבדם נכנס משום דאשתני, היינו התם דעצם הקטיגור הוא רק תבנית השור, ואין כאן בדם שום ענין מתבניתו החיצוני שאותו עבדו כדפלחו לעגל, "וימירו את כבודם בתבנית שור", ואפי' אי נימא בפר ואפי' בדמו של פר {{ממ|כיומא מ"ט ב'}} מ"מ בעגל הי' רק תבנית שור ובדם ודאי אין כאן תבנית כלל, אבל כאן הקפידא היא התולדה שהעבירה של ההרכבה גורמת, והיא כך היא צורתה שתהי' משנית את צלמה ע"י ההרכבה האסורה, ולא שייך שנשתנה להיתר, שזה השינוי זהו עצמיות יסוד האיסור, שהתורה אמרה את חוקותי תשמרו, חקים שחקקתי בהם שמים וארץ כדי שלא יולדו בריות משונות כאלה שהם להזיק ולא להועיל ע"פ עומק עצתו העליונה של יוצר בראשית בה {{ממ|וכ"ד הרמב"ן בפי' התורה המובא לעיל}}, א"כ לא שייך כאן שינוי.
תחילתדףכאן יח
ובאמת ממה שפי' הלבוש טעמו שמאיס לגבוה למצוה משום שב"נ הוזהרו על הרכבת אילן, אע"ג דמצד כללא דכל שתיעבתי לפי פי' רש"י {{ממ|בסוגיין קי"ד ב' ד"ה הרי}}, הוא אסיר אפי' לא מחמת עבירה כגון ע"י עכו"ם או קטן, ואע"ג דיש לדון שמא דוקא בשנעשה ע"י אדם לכה"פ מיירי, מ"מ היותר פשוט הוא דה"ה בממילא ועכו"ם או קטן לאו דוקא, ולפ"ז לא הי' צריך הלבוש להקדים טעמא דמ"ד שב"נ הוזהרו על כלאים דהרכבת אילן, וכמו שהקשה בת' ב"א בזה. אך מזה י"ל דהלבוש כדרכו סלל לו בכיון שיטה לעצמו, (כאשר זהו כלל גדול בישוב דבריו במקומות רבים שהשיגו עליו הפוסקים משיטות הראשונים, ודרכו לבור לו דרך לעצמו מוכח מכמה מקומות, ומדבריו בת' מוהר"ם מלובלין {{ממ|סי' קכ"ג}} בדבר הגט שכ"מ דשם), וי"ל דמשום דמסתבר ליה בענין כל שתיעבתי ששייך דוקא כשבא האיסור ע"י עבירה ממש, ולא כשיש בענין עבירה אם הי' נעשה ע"י ישראל, שלכך יהי' ג"כ בכלל כל שתיעבתי אפי' אם נעשה בדרך היתר, ע"כ י"ל דהוא ז"ל פי' הסוגי' דלעולם בשר בחלב למ"ד דגמרי' מכל שתיעבתי יהי' רק אז אסור מה"ת דוקא כשבשל ישראל באיסור ואידך הוי לדידי' רק מדרבנן ולדינא לא נפ"מ לדידן דקיי"ל דאיסור בב"ח מג"פ לא תבשל נפ"ל כתנא דבר"י {{ממ|קט"ו ב' שם}}, ואצל כלאי הכרם באמת כך הוא, דבעינן או שיזרע או שיקיים עכ"פ דהוי כזורע, ובכלאי בהמה י"ל דהשחתת הדרך הוי תיעוב אפי' לגבי בהמה, וראי' לדבר שהרי לקו ע"ז במבול כדאמרו רז"ל ע"פ "כי שחת כל בשר את דרכו על הארץ", גם י"ל דברוב בא כלאי בהמה ע"י הרכבה בידי אדם וכדכ' הרמב"ם במו"נ {{ממ|בפ' מ"ט ח"ג}} והתורה כללה את המיעוט ברוב, כי גם דרך התורה הוא, שלא לחלק משום פרטים היוצאים מהכלל וכד' הרמב"ם במו"נ {{ממ|שם פרק ל"ד}}, וכמו שעשו חכמים כעין דאורייתא ואמרו לא פלוג רבנן בכה"ג. והגאון רבי ראובן ז"ל מדענעבארג העיר לי זה רבות בשנים האי כללא מסוגי' דזבחים, {{ממ|צ"ה ב'}} בבעיא דרמי ב"ח תלאו באויר תנור מהו, ומפרש דילמא קפיד רחמנא אבישול בלא בלוע ג"כ, ובודאי הדבר פשוט דעיקר השבירה הוא משום בליעת הטעם, וה"ה ענין מריקה ושטיפה, והרי גמרי' מניה שאר איסורים, דכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו לעולם משום שהעידה תורה ע"ז מדאמרה "וכלי חרש אשר תבושל בו ישבר", {{ממ|כפסחים ל' ב'}}, אלא משום דרוב עניני בישול א"א להם בלא בלוע, י"ל דבמיעוט לא חלקה תורה, כמו דלא פלוג רבנן בתקנתם, ומשו"ה עיקר איסור כל שתיעבתי י"ל הוא רק דוקא ביסודו במעשה האיסור, ע"כ הוצרך להקדים שב"נ הוזהרו על הרכבת אילן, ובהני כללא דכתיבנא, דהרכבת כלאי בהמה חשובים תועבה ג"כ אצל בע"ח וכש"כ דחשובים תועבה אצל ב"נ, אפי' למ"ד דלא נצטוו ע"ז. בצירוף הא דאמרינן, דמדת התורה היא שלא לחלק בפרטים היוצאים מן הכלל וכשאמרה ע"ד הרוב אסרה ג"כ את האופן הרחוק היוצא משום לא פלוג, ארווח לן לתרץ מה שהקשה הגאון בית אפרים ע"ד הגמ' {{ממ|חולין שם}} דקאמרי דכלאי בהמה מותרים להדיוט מדאסרה רחמנא לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, דילמא היכא דנעשה ע"י תועבה כגון שהורכב ע"י ישראל אסור באמת אפי' להדיוט, ומה שהוצרכה תורה לאסור לגבוה הוא רק כשנעשה מעצמם או ע"י ב"נ למ"ד שאינם מצויים ע"ז. ולפ"ד א"ש דאם אך אסרה תורה כלאים מצד התועבה, אז לא הי' יוצא מן הכלל המיעוט דלא שכיח שאפשר שיבוא שלא ע"י תועבה, אלא די"ל דזה ניחא רק למ"ד דב"נ מצווים ע"ז, אז יהי' האופן האפשר שלא ע"י תועבה רק ע"י עצמם, שלא ע"י אדם וזה הוא מלתא דלא שכיחא כד' הרמב"ם {{ממ|במו"נ הנ"ל}}. אבל אם ב"נ אינם מצוים ע"ז אז לא שייך כלל לומר שהוא מלתא דלא שכיחא באופן שאינו תועבה שהרי אפשר ע"י ב"נ א"כ שפיר י"ל דלהדיוט אסור ע"י תועבה כשבא ע"י ישראל ומותר כשבא ע"י ב"נ. ופשוט די"ל כיון שיש היתר ע"י ב"נ מותר ג"כ כשהיתה ההרבעה ע"י עצמם, כיון שהאיסור איננו כלל מוחלט. אך גם בלא"ה י"ל שאנו צריכים דוקא לכללא בתרא דחשיב תועבה הרבעת בהמה אפי' אצל בע"ח וק"ו אצל ב"נ, דמצד הכלל של לא פלוג, י"ל דאינו שייך כ"א באיסור שאמרה אותו תורה מפורש בדרך פרט כה"ג דמצות שבירת כ"ת דבישול קדשים, דלא נוכל להוציא מן הכלל בישול בלא בלוע, אע"ג דברור לנו שהיסוד הוא מצד בלוע, משום לא פלוג, ולא אזלי' בתר טעמא אפי' כה"ג דמוכח טובא, עד שאנו למדין מטעמי' עכ"פ להחמיר, וי"ל דה"ה דאזלי' להקל נמי, אם יזדמן איזה קילא יוצאת מזה, דא"ז מטעם ספק כ"א מצד המדה של לא פלוג. אבל בנ"ד שהדבר נלמד מהכלל של כל שתיעבתי פשוט הוא שאינו נכלל בהכלל כ"א אופן של תועבה, והאופן שאינו של תועבה לא נכנס לכתחלה בכלל האיסור, וא"צ כלל לחלקו עד שנאמר עליו לא פלוג: אמנם טעמא בתרא דחשיב בכלל תועבה כלאים דהרבעת בהמה א"ש בכל גווני דאין לחלק בו, אלא דמה שיש להקשות עכשיו דאסרה תורה להקדש ולהדיוט יצא מכלל זה להיתרא בזה הלא י"ל שמא איסור גבוה אינו כ"א ע"י תועבה, דהיינו ע"י אדם למ"ד דב"נ הוזהרו ודוקא ע"י ישראל למ"ד לא הוזהרו, זה יש לתרץ בשני האופנים, בין מצד דחשיב תועבה בכל גווני, ובין מצד שמה שאסרה תורה מפורש לא תוציא את המעוט מן הכלל. מיהו למ"ד דב"נ אינם מצוים צריכים אנו לתרץ על קושיא זו בחד תירוצא, דלעולם חשיב תועבה, דאין לומר דלא חלקה תורה ביוצאים מן הכלל, דאם אין ב"נ מצווים הרי היוצאים הוי רובא דעלמא כמש"כ. וניחא בזה ג"כ מה שהקשה עוד בב"א שם דמנ"ל דכלאי זרעים מותרים כשנזרעו בעבירה, שמא דוקא כשבאו מעצמם מותרים, וכלאי בהמה שמותרת להדיוט היא ג"כ בזה האופן, וכיון שכתבנו שכלאי בהמה אין לחלק בהם דאם היו אסורים משום תועבה היו אסורים בכל גווני ע"כ כיון שמותרין מותרין הם בכל גווני ולית בהו משום כל שתיעבתי, א"כ ה"ה דכלאי זרעים דהוקשו להם כדאמרי' בגמ' {{ממ|שם בסוגיא}} ה"נ דמותרים ככל גוני אפי' כשנזרעו בידי אדם, ולפי מש"כ לעיל, דמקיים י"ל כיון דהוא אסור הוי כזורע בידים ואיכא כל שתיעבתי ממש בתועבה של איסור, א"כ אין מקום להקשות כלל בכלאי זרעים שהרי כ"ז שלא נודע לו מותר אפי' בכלאי הכרם דאסורים, ואין מקום לאסור בכלאי זרעים. א"כ כל עיקר השאלה היא רק כשנודע לו, אלא שלא נזרעו בידי אדם, א"כ י"ל דזהו ממש בעבירה ואין ציור לכלאי זרעים בלא עבירה. אמנם זהו רק לפי הנראה מבואר מדברי כ"מ {{ממ|פ"א דכלאים הלכה ג'}} ועפ"ד הירושלמי {{ממ|ברפ"ז שם}} דאיסור במקיים יש אליבא דכו"ע, ולא נחלקו חכמים ור"ע כ"א לענין מלקות, אבל לפי דברי תוס' דע"ז {{ממ|ס"ד ד"ה סברוה}} דמשמע דלרבנן ליכא איסורא כלל במקיים בכלאי זרעים, א"כ משכח"ל כלאי זרעים בלא מעשה של תועבה, דהיינו כשלא זרעם בעצמו, ואח"כ הוא מקיימם בידיעתו דבכה"ג בכלאי הכרם אסורים באכילה והנאה, א"כ יש להקשות שמא מה שמותר הוא דוקא בכה"ג, אך כיון שילפי' מהרבעת בהמת ושם בכל גוני מותרים הכלאים, א"כ גם בזרעים מותרים בכל גוני, אלא דעל כלאי הכרם קשיא לפי זה, מנ"ל דמותר כשנזרעו ממילא ולא קיימן מדעתו, שהרי אין איסור בהם כ"א בזורע בעצמו או מקיים ברצונו שהרי לכתחלה מבקש שם בסוגיא לומר דיל התירא דכלאי זרעים מהא דכלאי הכרם אסורים מכלל דכלאי זרעים מותרים, אבל על כלאי הכרם גופא אין למוד דאדרבא התורה אסרתן, א"כ מנ"ל צד ההיתר שבהם, דהיינו כשלא נזרעו בידי הבעלים ולא נתקיימו בידיעתם ע"י יאוש כיון דכל שתיעבתי הוא בכל גוני אליבא דרש"י. ובאמת היה מזה ראי' למה שכתבנו אליבא דהלבוש, שנאמר דבאמת אין תעוב כ"א ע"י עבירה ומשו"ה אין לאסור באופן אחר, אבל לשי' רש"י קשה. אלא דבאמת יש להקשות למה הצריכה תורה לאסור כלאי הכרם כיון שנדע אותו מכלל כל שתיעבתי, דאליבא דר"א דסוגיין אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, אלא די"ל למ"ד אין לוקין על לאו שבכללות אתי קרא בכלאי הכרם לחייב מלקות, ועוד י"ל דאתי למיסר גם שלא כדר הנאתן {{ממ|פסחים כ"ה}} ואליבא דאביי דס"ל הני תרתי כאן בפסחים, ס"ל דכה"כ לוקין עליהם שלא כדהנ"א, ולקמן {{ממ|בשלהי פרקא מ"א ב'}} ס"ל דאין לוקין על לאו שבכללות א"ש בשני התירוצים, ורבא דס"ל לוקין על לאו שבכללות צ"ל דיודה לאביי בהא דכלאי הכרם לוקין עליהם שלא כדהנ"א, וכ"מ מסוגיא דמשני רבא קושיא בענין דעסיקנא ולא נזכר דפליג. אך בר מן דין י"ל דבאמת הוכרח לומר איסור מיוחד בכלאי הכרם, דאי ל"ה היינו למדים מכלאי זרעים דילפי' להו מכלאי בהמה דשרי, ועפ"ז מיושב מה שהקשינו לעיל דמנ"ל באמת דכלאי הכרם שרי כשלא נזרעו בידי אדם או באופן שלא נתיאש לפ"ד רש"י דתועבה חשוב אפי שלא ע"י פעולה שהי' בה עבירת איסור ממש, די"ל דחוץ ממה שפרשה תורה באיסור דכה"כ אנו למדים באמת מכלאי בהמה וכלאי זרעים דשרי. והנה בעיקר הדבר מה שכתבתי בסברת הלבוש די"ל דס"ל דבענין כל שתיעבתי בעי דוקא שיעשה הענין ע"י מעשה תועבה ולאפוקי כשנעשה ממילא, אלא דהרבעת כלאים חשובה תועבה מצד עצמה, יתכן להמשיך ע"ז ג"כ דעת הרא"מ בפרשת ראה שכתב דלא מתסר מקרא דלא תאכל כל תועבה אלא היכי שנפל בו מום ע"י אחרים ואפי' ע"י נכרי, אבל היכי שנפל בו מום מעצמו משרי שרי, די"ל דגם הוא ז"ל מפרש דבעינן דוקא מעשה תיעוב בפועל, וי"ל הטלת מום בקדשים חשיב מעשה תיעוב אפי' למי שאינו מצווה, דמ"מ הכל מוזהרין על כבוד שמים מצד הדעה והשכל, והוי כמו תועבה דרביעה די"ל דאפי' גבי בהמה חשיבא תועבה כמש"כ, ולפ"ד אבני מילואים וסי' א' ססק"ב}} בטעמא דחיוב נדרים דב"נ דהוא מטעם קנין, א"כ הוי ג"כ מענין גזל או דינים, וי"ל דמטיל מום בקדש שים הוי מטעם מזיק דשייך ג"כ בב"נ מה"ת. ואם נשוה דברי הרא"מ שכתב דיש כל שתיעבתי דוקא במעשה, אפי' במעשה נכרי, ומ"מ אינו בממילא לדברי רש"י שכתב {{ממ|בחולין שם}} שתיעבתי שלא בא בעבירה דאסור הוא כשבא ע"י קטן או ע"י עכו"ם, ונאמר לפי זה שדבריו ז"ל נאמרו בדיוק דוקא ע"י קטן או ע"י עכו"ם דעכ"פ נעשה בזה מעשה התועבה, אבל ממילא ל"ה בכלל וכד' הרא"מ. א"כ נוציא מזה דגר לדעת רש"י יהי' קצת חדוש בבשר בחלב אליבא דר"א דיליף לה לאיסורם מכל שתיעבתי, דאם נתבשל ממילא בלא מעשה אדם לא יהי' אסור מה"ת. ולפ"ז לא נפלאת ורחוקה היא כ"כ מה שי"ל שלשיטת הלבוש יהי' לר"א איסור תורה רק כשבישל ישראל, אבל אם נתבשל ע"י מי שאינו ב"ח אינו אסור מה"ת, ולא נחלקו אלא בפרטים דרש"י והרא"מ חושבים בכלל תיעוב כל אדם, אבל המעשה צריך שיעשה דוקא בידי אדם אפי' לאו ב"ח, ולהלבוש צ"ל דדוקא בב"ח חשיב תיעוב חוץ מענין שהוא מצד עצמו נתעב דהכל חשובים לזה כבני חיובא. וכה"ג דכתב קרא בשפיכת דמים: "ומיד כל חיה אדרשנו". ועי' מו"נ {{ממ|פי"ז משלישי}} במה שמשיג על הגאונים בענין עונש בע"ח ולכאורה מקרא מלא זה מסייעם ומד"ר {{ממ|פ' ל"ד י"ט}} דרש לפסוק זה: מיד כל חיה זה המוסר את חבירו לחיה להרגו וזה מסייע לדעת הרמב"ם, וי"ל דד' מד"ר זה הוא המקור לד' הר"מ בפ"ט דמלכים ה"ד}} דב"נ נהרג בכפת את חבירו לפני ארי, מה שא"כ בישראל {{ממ|כרבא סנהדרין ע"ז א'}}. ועכ"פ מה שהקשה בשער המלך {{ממ|בפ"א דכלאים ה"ז}} ע"ד הרא"מ מסוגי' דחולין {{ממ|שם}} דלפ"ד מאי קאמר בגמרא: "מדאסר רחמנא כלאים לגבוה מכלל דלהדיוט שרי." שמא האיסור לגבוה הוא אפי' כשנרבעו מעצמם וזה הוא שמותר להדיוט, אבל כשנרבעו ע"י אדם אסורים ג"כ להדיוט. ולפמש"כ אין לדמות ענין הרבעת בהמה לענין אחר, חדא: דזה חשוב תיעוב אפי' בבע"ח עצמם כדכתבתי, מדקרי לה השחתה במבול ונענשו ע"ז ותו. דלמ"ד ב"נ מוזהרים על הכלאים דהרבעה, לא נאמר כלל דמה שאסרה תורה יהי' דוקא כשנרבעו בידי אדם, אבל כשנרבעו מעצמם מותר, שכיון שאין זה דרכם של כלאי בהמה להיות נרבעים כ"א ע"י בנ"א כד' הרמב"ם במו"נ הנ"ל. א"כ הוי מה שנרבעו מעצמם מלתא דלא שכיחא כלל וכה"ג לא תוציא תורה מן הכלל דומיא דבישול בלא בלוע וכמש"כ. ואע"פ שעצם דברי הרא"מ שנראה דס"ל דאתיא כהלכתא אליבא דידן הא דספרי דצורם אוזן בכור הוא בכלל כל שתיעבתי, הם נראים תמוהים מאד, כמו שתמה עליהם כבר במשנה למלך {{ממ|פ"ד מהלכות בכורות ה"א ד"ה ודע}} וכתב שהקיף אותו חבילות של תשובות, מ מ אנו יכולים ללמוד ממנו עצם הסברא שיש מקום לחלק בענין כל שתיעבתי בין ע"י מעשה ושלא ע"י מעשה וק"ו שיש מקום לחלק בין נעשה באיסור ללא נעשה באיסור שהוא מונח יותר במשמעות של כל שתיעבתי לך.
תחילתדףכאן יט
אמנם אע"פ שכתבתי {{ממ|אות י"ז}} מדברי רש"י שאין מבואר מפורש שיהי' ענין של כל שתיעבתי בממילא, כ"א ע"י מעשה, אלא דס"ל דאפי' ע"י מעשה של אינם ב"ח, ג"כ חשיב מעשה תועבה לענין זה, אבל בד' התוס' {{ממ|תמורה ד' ב' ד"ה רבא}} הוא מפורש שכתבו דה"ט דצורם אזנו של בכור אינו בכלל כל שתיעבתי כמו בשר בחלב משום דדוקא בשר וחלב נפיק מניה הואיל ואפי' נפל ממילא חתיכת הבשר בחלב אסור, אבל צרם. אוזן דממילא מותר אינו בבל תאכל אפי' אם נעשה בידים. ומה שכתבו שממילא מותר הוא כמו שכתבו בסוגי' דחולין {{ממ|שם ד"ה כל}}, כיון דשרי רחמנא קדשים שהוממו כצבי וכאיל, א"כ אינו דבר מתועב. והנה בצורם אוזן בכור יש שני אופנים איך לחושבו בכלל כל שתיעבתי, אופן אחד: מפני שנעשה בו איסור דומי' דחוסם וחורש בשור וחמור, דזה לא קשיא כ"א על הה"א למה לא מביא שם בגמרא להקשות ממנו, אבל לדינא לא קשיא כלל, שהרי אמרי' דכל כה"ג אנו למדים ממעשה שבת, וכמו שפי' רש"י בכ"ד דלא אכיל התועבה גופא, וה"נ דכותה שאינו אוכל עצמיות הענין של המום אלא הוא אוכל רק את הבהמה שהמום נעשה בה. ואופן השני: י"ל דמה שע"י המום הוא מתירו להדיוט הרי ענין ההיתר להדיוט וההוצאה מן ההקדש, שע"י המום, זאת היא התועבה, ודמי יותר לבב"ח מלמעשה שבת, ע"כ קשיא אפי' לפי המסקנא. ויש לחדש נפ"מ בין שני אלו הטעמים, כגון אם נפל בו אח"כ מום אחר מאליו, דאם מצד התועבה של מה שנעשה בו תועבה אין תועלת כלל במום האחר שבא מאליו, אפי' אם נאמר שמאליו אינו בכלל תועבה, כד' הרא"מ, ובענין הדין הוא מוכרח מהכתוב של כצבי וכאיל, אלא שמחולקין הם לענין הטעם דלד' הרא"מ כצבי וכאיל אהני דממילא אינו בכלל תועבה, ונשאר כל שתיעבתי לבידים, ולתוס' כיון דממילא אינו בכלל תועבה בידים ג"כ אינו בכלל תועבה ואם נאמר דצורם אוזן בכור הוא בכלל תועבה מוכרחים אנחנו לתפוס ד' הרא"מ דיש חילוק בין ממילא ובין בידים. ואע"פ כן מצד הטעם של תיעוב דנעשה בו מעשה תועבה אין חילוק בין נולד אח"כ מום או לא, אבל לפי המסקנא לפי' רש"י דיוכל להיות בכלל כל שתיעבתי רק מה שאוכל את גוף התועבה, י"ל דזה אינו נמשך כ"א כ"ז דאהני מעשיו, דלולא האיסור שעשה לא הי' אפשר לו לאכלו, אבל אם נפל בו אח"כ מום אחר נסתלקו מעשה ראשון, כיון דאינם מועילים כלל וגם מבלעדם הוא מוכן לאכילה בלא תועבה אז אין כאן משום ל"ת כל תועבה. ועפ"ז יש מקום לומר לד' הרא"מ דאע"ג דמבואר בסוגיא {{ממ|דבכורות ל"ד}} דפשוט דכל ענין האיסור של צורם אוזן בכור הוא רק מקנסא, אבל לא רחוק הדבר לומר שאליבא דמ"ד דדרשי' כל שתיעבתי הרי הוא בבל יאכל יהי' הקנס דוקא לענין אם נולד אח"כ מום אחר, א"כ אתי' הך דספרי כר"א דמתני' דלא ישחט עולמית, וכ"מ בתוס' בכורות {{ממ|שם ד"ה ומי}}, מטעם דאז כבר אינו אוכל את התועבה, כ"א את הדבר שבו נעשה התועבה, וזה למדנו ממעשה שבת דשרי. ועפ"ז יש מקום לפרש דהעיקר מה שאנו יודעים מהא דשרי רחמנא קדשים שהוממו כצבי וכאיל, דצורם אוזן בכור אינו בכלל כל שתיעבתי הוא לא מפני שאם הי' בכלל כל שתיעבתי בידים. ה"נ הי' צריך להיות בכלל כל שתיעבתי ממילא, כדי שנכריח מזה שאין לחלק בין בידים לממילא, וק"ו שאין לחלק בין עשיית ב"ח לאינו ב"ח, ויהי' מזה פרכא לעצם הסברא של הרא"מ, ומק"ו לסברת הלבוש. אלא דכאן יש מקום ספק מהו התיעוב שיש באיסור המום, אם התיעוב הוא מה שיוצא מרשות גבוה לרשות הדיוט, או התיעוב הוא עצם הענין מה שיש מום בקדשים. ונפ"מ דאם התיעוב הוא רק עצם הענין של מציאות המום, יהי' צורם אוזן בכור דומה למעשה שבת וחורש בשור וחמור, שאין להקשות כלל לפי המסקנא מכל שתיעבתי, אבל אם נאמר דהתיעוב הוא הכניסה לרשות הדיוט, אז יש להקשות ג"כ לפי המסקנא, כיון שאמרה תורה דקדשים שהוממו מותרים להדיוט כצבי ואיל, ולא נשארו באיסור גבוה דבי גזא דרחמנא כדמצינו בקדשים פסולים אחרים כחטאות המתות ואשמות הרועות, ש"מ דהיציאה מרשות גבוה במום אינה תועבה כלל, ע"כ אמרי' דרק המציאות של המום היא התועבה, וע"ז אין להקשות מכל שתיעבתי דהא דמי למעשה שבת דמותרין. ועפ"ז אנו יכולים לקיים ד' הרא"מ והלבוש אפי' לפי קושית התוס', ולומר שבכל מקום חוץ מענין פסולי המוקדשים יש חילוק בין בידים לממילא, וכן בין לאו עביד לה ב"ח או אי ב"ח, וכסברת הלבוש, ואה"נ דבבשר בחלב ליכא להך מ"ד דיליף מכל שתיעבתי איסור דאורייתא כ"א כשנעשו ע"י אדם כד' הרא"מ, או ע"י ישראל כסברת הלבוש.
תחילתדףכאן כ
ובמה שכתבנו {{ממ|אות י"ח}} מחילוק המבואר בד' רש"י שבין סוג כל שתיעבתי שמה שרק נעשה בו איסור ולא נתחדש ענין מה שאוכלים מעצם האיסור דמי לחורש בשור וחמור דמעשה שבת הוא דכותייהו. וצ"ל אע"ג דאפשר במעשה שבת ג"כ חידוש הענין ע"י העבירה ממש כבשר בחלב ע"י בישול וכיו"ב, אבל מ"מ כיון שהוא איסור מצד הזמן אין זה החידוש מונח בעצם האיסור, והוי רק משום לתא דעביד בי' איסור, וכה"ג דכתבו הפוסקים בחו"מ {{ממ|סי' ר"ח}} דלא אמרי' אי עביד לא מהני מה"ט בענין איסור התלוי בזמן, וכן מטין ד' תוס' בסוגין דחולין {{ממ|ד"ה החורש}} שכ' דאין האיסור ניכר במעשה שבת, אבל מה שנתחדש גוף הדבר ע"י התיעוב זהו ענין כל שתיעבתי, הנשאר קיים במסקנא דדמי לבשר בחלב, שנתחדש ע"י האיסור צורה חדשה של התערובות מה שלא הי' קודם, ומה"ט י"ל הוי דינא דאיסור הבא ע"י תערובות אין בו דין ביטול, {{ממ|וכתוס' נדה ס"א ב' ד"ה בגד}} משום כיון שהאיסור בא ע"י תערובות שכ"א בפני עצמו מותר, ש"מ שהעירוב נותן צורה חדשה על כל הדבר, ולא מצינו ביטול בכה"ג, דלא מצינו ענין ביטול כ"א מצד האיסור המעורב בעצמו, שעירובו אוסר בין בלח בין ביבש, אבל מה שהאיסור פועל לחדש דבר חדש בכל הענין ע"ז לא מצינו ביטול, ודמי בכה"ג לפעולה אחרת שאמרה תורה שעי"ז יעשה איסור שאין לה ענין לביטול, והוי כמו נוגע בטומאה או קדשים שיצאו ונתפגלו וכיו"ב. ולפ"ז יש לדון אם הא דכתבו התוס' שכששניהם היתר ושניהם נאסרים אח"כ אין בו משום ביטול, אם הוא דוקא כששניהם נאסרים, אבל אם יהי' לנו איסור שאחד אוסר דבר המותר ע"י תערובתו והשני עומד בהיתרו, אז י"ל דכאן יש לנו ג"כ ענין של ביטול שהרי יש לנו עירוב של איסור והיתר, ודוקא בשעטנז ובשר בחלב ששניהם נאסרים ובתחלה היו שניהם מותרים, ע"ז אמרי' דנתחדשה על שני הדברים צורה חדשה. ע"י פעולת ההרכבה ואין אנו צריכים לביטול, אבל כ"ז שיש לפנינו איסור והיתר אע"ג דבתחלה היו שניהם מותרין, י"ל דמ"מ שייך הענין לביטול. והנה לשון התוס' בנדה {{ממ|שם}}, הוא ששניהם היתר ונאסרים ע"י תערובות כך אסור המרובה כמו המיעוט, משמע שהטעם הוא מפני ששניהם נאסרים לכך אין זה שייך לביטול, אבל בע"ז {{ממ|ס"ה ב' ד"ה והבגד}}, דייקו רק מה ששניהם היתר, ולא סיימו מה שנאסרין, משמע דעיקר הדבר הגורם להשוות המועט למרובה הוא מה ששניהם היתר, אבל זה לא אכפת לן אם אח"כ שניהם נאסרים באופן שאין שם אחר חלות האיסור מה לבטל, או שיהי' גם אח"כ אחד איסור ואחד היתר, כיון שזאת הפעולה אמרה תורה שעושה ענין העירוב אין לה שייכות לביטול, שענין הביטול הוא רק במקום שאין לנו ע"י העירוב שום חידוש צורה, כ"א פשוט תערובות כמותית. ואם נאמר כן נרויח לישב מה שקשיא לכאורה טובא לדעת אביי {{ממ|חולין ק"ח א'}} שמוכיח ממתני' דטפת חלב דטעמו ולא ממשו בעלמא דאורייתא דאי ס"ד דרבנן מבב"ח מ"ט לא גמרי' דחידוש הוא, אי חידוש הוא אע"ג דליכא נותן טעם נמי. ורבא א"ל ע"ז דדרך בישול אסרה תורה. משמע דאביי לא ס"ל סברא זו דדרך בישול יהי' דוקא בענין נתינת טעם די"ל דכל שעשה פעולת הבישול אסרה תורה, וי"ל דאביי ס"ל יש אם למסורת {{ממ|כסנהדרין ד' ב'}} ודריש להא דדרך בישול אסרה תורה להוכיח מזה דחלב בקמ"ץ ולא חֵלֶב בציר"י קרינן כדאמרי' שם בגמ', וממילא י"ל דלא שמעינן מזה כלל דדוקא כשיעור נתינת טעם יש בו ענין הבישול, והוי ניחא דיהי' אסור אפי' בדליכא נותן טעם נמי, ויש להוסיף עוד די"ל דבפירוש דרך בישול מפרש הוא כד' התוס' {{ממ|שם בסנהדרין ד"ה דרך}} שפירשו שלא כד' רש"י שפירש, שחלב הוא דרך טיגון. ולפ"ז יהי' דרך טיגון אסיר רק מדרבנן, מה שהוא חידוש גדול, כמו שדברו מזה הגאונים מוהר"ם שיף ופר"ח ובכסא דהרסנא לבשמים ראש ועוד. אלא כד' היש מפרשים בתוס' {{ממ|שם}}, שדרך בישול אסרה תורה הכונה הוא מה שע"י בישול דוקא הם נאסרים, ובלא בישול שרי, ומשמע דהכונה של דרך בישול הוא החידוש שנאסרו איסור חדש ע"י מעשה שלא הי' האיסור מקודם, ולפ"ז הך סברא דדרך בישול אומרת היא ההיפוך מהכונה של דרך בישול אליבא דרבא, דאליבא דרבא הדרך בישול הוא ענין נתינת טעם, משום דקאי על דרך בישול של העולם, ואביי י"ל דקאי על דרך בישול מצד ענין התורה, ומצד ענין התורה הוא להיפוך כיון שמתחדש איסור מכלל היתר אין לו ענין לתערובות, צריך להיות דוקא נאסר באין שייכות לביטול וכד' תוס' נדה, וע"ז {{ממ|הנ"ל}}, דאין הפרש בכה"ג בין מרובה למועט, משו"ה לא ס"ל כרבא בזה. אך לפ"ז תקשה טובא דהא זה הכלל דכ"ד שבא ע"י תערובות אינו בדין ביטול הוא כנראה דבר פשוט אליבא דכו"ע וא"א שיחלוק ע"ז שום אמורא, שהרי ברייתא דבגד שאבד בו כלאים שממנה הוציאו תוס' דין זה היא ברייתא מוסכמת, ואמרי' עלה ת"ר דליכא ג"כ לתרוצי דלא מיתניא בי ר"ח ור"א כדכ' בעלי הכללים בכה"ג. ועוד דאביי גופי' עסיק עלה בנדה {{ממ|שם}}, ולא רפרף בה כלל. א"כ תיקשי לדידי' דלא ס"ל מהא דדרך בישול דאתי לדייק שלא יאסור יותר מנותן טעם, א"כ הדרא קושיא לדוכתא, מ"ט חלוק דין בשר בחלב מדין שעטנז, דהי' ראוי שלא יועיל גם בהם ביטול כיון דתירוץ התוס' והרא"ש {{ממ|בפב"ת בנדה}}, דדרך בישול אסרה תורה ליכא לומר אליבי'.
תחילתדףכאן כא
{{חלקי|קישור=https://beta.hebrewbooks.org/reader/reader.aspx?sfid=34468&st=#p=54&fitMode=fitwidth&hlts=&ocr=}}
 
>>>ב'}}, דאסרו את הזרעים והתירו את הגפנים וקרי שם בשם: אוסר ונאסר, התם היינו טעמא דהי' הכרם של חבירו, ושם נקיט משום דקנבוס ולוף אסרה תורה, ואידך מדרבנן הוא דאסירי, ההוא דעביד איסורא קנסוהו רבנן, האי דלא עביד איסורא לא קנסוהו רבנן.
 
ואם באמת הי' אפשר לומר שרק כלאי הכרם דרבנן יש שיעור לביטול, אבל בדאורייתא לא, הי' אפשר לומר דבאיסורי דרבנן לית לן האי כללא דדבר שאסור ע"י תערובות לא יועיל ביטול, וקצת יהי' מוכרח לומר כן לפי דברינו אליבא דאביי, דלדידי' יהי' כל יסוד הטעם דבב"ח מהני לי' ביטול משום דגדי אסרה תורה ולא חלב, והוי ענין הדומה לשארי תערובות של איסורים במקצת, אבל ס"ס תקשה, הא מדרבנן ודאי אסור ג"כ החלב אליבא דכו"ע לכאורה, דלא גרע מכבוש ומלוח דאסור בב"ח מדרבנן, א"כ אם נאמר דגם באיסור דרבנן ישנו להאי כללא דאיסור שע"י תערובות אינו בטל, א"כ מדרבנן הי' צריך להיות בב"ח אסור אליבא דאביי גם בדליכא נ"ט, וזה א"א דמשנתנו אמרה ואם אין בה נ"ט מותרת לגמרי, א"ו דבמידי דרבנן לא משמע לן הך כללא דדבר האסור ע"י תערובות לית בי' ביטול, אלא דהדבר מופרך ממקומו, שהרי בבגד שאבד בו כלאים אמרי' {{ממ|שם בנדה}} דמשו"ה מועיל בו בדיקת צביעה, משום דהוי כלאים דרבנן, ואפ"ה אינו בטל, ש"מ דגם במידי דרבנן אמרי' דאיסור שע"י תערובות לא בטל. ולענין קושיא דבב"ח אליבא דאביי י"ל כיון דבב"ח של תורה בטל מטעם דגדי אסרה תורה ולא חלב אליבא דידי', לפי דברינו, לא שייך להחמיר בב"ח דבדבריהם יותר משל תורה, דהוי טפל חמור מן העוקר וכמו שכתבתי לעיל {{ממ|מסוגיא דזבחים מ"ח}}. ואע"ג דביארתי לעיל די"ל דבמקים דאיכא טעמא כו"ע מודו דל"א שלא יהא טפל חמור מן העיקר, וכאן הא איכא טעם לחלק, דבשל תורה יש כאן איסור תערובות פשוט ומדרבנן שניהם נאסרים, והוי איסור מחודש הבא ע"י תערובות, אך א"ז כ"כ מוכרח די"ל דבאמת אליבא דרבנן דאמרי: לקוח בכסף מעשר שנטמא יפדה, ס"ל דסברת לא אלימא למתפס פדיונו היא סברא אמיתית ומ"מ מוכרח להיות הדין שיפדה כדי שלא יהא טפל חמור מן העיקר אפי' היכא דאיכא טעמא, וכמו שכתבתי. ותו די"ל דטפל כזה שהוא מידי דרבנן שהוא סייג לתורה ודאי א"א אליבא דכו"ע, שלא יהא חמור מן העיקר, אע"ג דאיכא טעמא וכדאמרי' באבות דר"נ {{ממ|פ"א}} בכה"ג: אל יוסיף אדם על דברים ששומע. ובב"ר {{ממ|פרשה י"ט ד'}} תני ר"ח שלא תעשה את הגדר יותר על העיקר, ע"כ א"א לאסור בב"ח מדרבנן יותר מכפי המדה של דאורייתא, אפי' בדאיכא טעמא, ולא דמי לענין עיקר וטפל של דבר הבא מכח כמו לקוח או מלמוד כעין חטאת ועולה בסוגיא דהתם דהויין שניהם מה"ת.
תחילתדףכאן כב
אלא דבאמת מעיקרא דמלתא ליתא, דלמ"ד גדי אסרה תורה ולא חלב מבואר בתוס' {{ממ|שם ק"ח ב' ד"ה אמאי}}, דאע"ג דגדי אסרה תורה ולא חלב מ"מ מדרבנן החלב עצמו אסור כשאר איסורין דמאי שנא משאר איסורים ויאסור כל חלב שביורה אלא ודאי כיון שהחלב הנפלט מן הבשר לא נעשה נבלה אלא מטעם בשר המעורב בו אין לו דין חלב טמא, ע"כ הר' דאפי' איסור דרבנן ליכא על החלב משום איסור דבב"ח למ"ד גדי אסרה תורה ול"ח, ולא אסירא חלב כ"א מטעם תערובות של פליטת: הגדי שיש בו. והטעם פשוט דלא הוצרכו חכמים לאסור מטעם בב"ח, כיון שהוא בלא"ה אסור מטעם בלוע, וכד' ש"ך {{ממ|ריש ה' בב"ח}} דלא כב"ח, א"כ גם בדרבנן הוי רק איסור שצד אחד נאסר וצד אחד נתערב, ושייך לומר עליו תערובות, ומשו"ה בטל אפי' למ"ד דלא דריש דרך בישול על ענין נתינת טעם כמו שהי' דעת אביי לכה"פ קודם דקיבל מרבא לפ"ד התוס' {{ממ|בע"א שם ד"ה מבשר בחלב}}.
 
א"כ הדרא קושיא לדוכתא דאפי' אה נאמר דבכה"ג יש כאן רק איסור דרבנן באותם שבטלים במאתים, מ"מ הרי לנו מכלאים דרבנן דגם איסורי דרבנן הבאים ע"י תערובות אין בהם דין בישול, וממילא אפי' אם נאמר דקי"ל כר' יאשיה דאין כאן איסור תורה כ"א בזורע חיטה שעורה וחרצן במפולת יד, וכד' התוס' {{ממ|מנחות ט"ו ד"ה יאסרו}} א"כ כל הענין של ביטול מאתים דכלאי הכרם הוא רק דרבנן, יהי' ג"כ קשה, ולד' הרמב"ם דס"ל דדוקא לענין זרעים אמרי' דלא אסרה תורה אלא קנבוס ולוף. הא ירקות ותבואה אסורים מה"ת כדפי' הכ"מ {{ממ|בפ"ה מה' כלאים ה"ג}}, וכמו שכתב רדב"ז בביאורו לרמב"ם {{ממ|הלכה וי"ו}} וע"פ דברי התוס' דמנחות {{ממ|שם ד"ה והתירו}} הוי בתבואה איסור תורה ולא בירקות אבל לד' הרמב"ם הוא ג"כ בירק ומפורש הוא במשנה שיעור מאתים בירק בכרם {{ממ|במשנה ו' פ"ה.}} א"כ בלא"ה ליכא למימר משום קנבוס ולוף עכ"פ הענין תימה דלמה יהי' מחולק דין כלאי הכרם משאר איסורים של תערובות דאין להם ביטול, משום שנעשה האיסור על כל חידוש הצורה שע"י ההרכבה ואין לה שייכות לביטול.
 
ונראה לע"ד שזו היא כונת הש"ס בסוגיא {{ממ|דחולין קט"ז א', ובפסחים כ"ה א'}} דפריך ולפרוק מה לכלאי הכרם שכן לא הית' להם שעת הכושר, אר"א בר אהבה זאת אומרת כלאי הכרם עיקרן נאסר והיתה להם שעת הכושר קודם השרשה, מתיב ר' ישעי' ב"ר זעירא המעביר עציץ נקוב בכרם אם הוסיף במאתים אסור, הוסיף אין לא הוסיף לא אמר אביי תרי קראי כתיבי, כתיב פן תקדש המלאה וכתיב הזרע, הא כיצד זרוע מעיקרו בהשרשה זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא, שהסוגיא תמוהה מאד, וקשיא טובא לע"ד, מה שמקשה על הא דאמר כלאי הכרם עיקרן אסור מהא דמעביר עציץ נקוב בכרם דבעינן דוקא הוסיף מאתים, ש"מ דאין העיקר נאסר, וכמו שפי' רש"י בפסחים {{ממ|שם ד"ה לא הוסיף}} דאין הזריעה נאסרת, ומאי הוכחה היא זו, שהרי י"ל דלעולם נאסרת הזריעה, אבל מתי נאסרת דוקא כשיש בה כשיעור הדרוש לאיסור, דהיינו שיעור מאתים, אבל בפחות מזה אינה נאסרת. אמנם הדברים מאירים לפי מה שכתבתי בע"ה, דבאמת יש להסתפק באיסור שנאסר משני עניני היתר ע"י תערובות מה הוא ענינם, אם התורה אסרה את הצורה החדשה שקנו אלו הענינים מחדש ע"י עירובם ולזה נאסר, או שהתורה שאמרה שכ"א מותר בפ"ע היא אמרה שאחד אוסר את חבירו ע"י מה שיניקתו נבלעת בו, ונפ"מ דאם נאמר באופן האחרון, יש גם לאיסורים שע"י תערובות ג"כ דין ביטול, שהרי בעצם ענינם הם דומין לשאר או"ה שנתערבו, אמנם כ"ז שאין לנו הוכחה מוכרחת ודאי צריכים אנחנו לומר דחידוש הצורה אסרה תורה, ואין כאן ענין לביטול כלל, דדבר זר הוא לומר שדוקא הבלוע מדבר שבפ"ע מותר יאסור את חבירו, וכן חבירו אותו ע"י עירובו. אבל אם נמצא גילוי מה"ת שהענין שייך לתערובות אז מוכרחים אנו לחדש, ונוכל לומר שהאיסור הזה אינו מצד חידוש הצורה שבו כ"א מצד יניקת התערובות של כ"א בחברו ושייך בו ענין ביטול. והנה אם נאמר דכלאי הכרם נאסר דוקא גידולן ולא העיקר, הרי יש כאן עיקר הענין בתערובות של איסור והיתר העיקר עם הגידולין, וגם יש ע"ז הוכחה שלא נתנה תורה בזה האיסור מצד חידוש הצורה, שאם הי' מצד חידוש הצורה הי' ראוי שע"י פעולת הכלאים יאסר גם העיקר כמו בב"ח דהכל נאסר, ואין דרך לעזוב מקצת כשמתחדש צורה, שמדה זו אינה נוהגת רק בהתפשטות מעשי כמו בליעה, ע"כ יותר נח לנו לומר שזה הוא ענין תערובות וממילא שייך בו ביטול, ע"כ כיון שאמר ש"מ כלאי הכרם עיקרן נאסר, א"כ אין כאן ענין תערובות ועומד הוא ממש בשורה אחת עם בב"ח, ע"כ אין כאן מקום לשיעור, וע"ז פריך מהמעביר עציץ נקוב דהוסיף מאתים דוקא אסור ואי הוי עיקרן נאסר הי' ראוי לדמותו לבב"ח בלא טעם של דרך בישול אסרה תורה, ולכלאי בגדים דלא שייך בהו ביטול, וע"ז משני דילפי' מקרא שיש כאן שני ענינים זרוע מעיקרו בהשרשה, זרוע מעיקרו אין שם ענין תערובות, ואסור לעולם מצד חידוש הצורה שאסרה תורה, ע"כ לא שייך בו שיעור כ"א ענין הצורה של האיסור, שהיא ההשרשה, זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא, דבזרוע ובא יש בו ענין של תערובות מהגדולין והיניקה שכל אחד יונק מחבירו, והתורה רצתה לאוסרם, ובזה יש דין של תערובות שאסרה תורה מה שאין אחד מבליע בחבירו ע"י יניקתו ומשו"ה הוא אוסרו, ולכן שייך בו שיעור, ורש"י {{ממ|בד"ה המעביר}} כתב ובספרי יליף לה מתרומה שעולה באחד ומאה, וכלאים שכפל את איסוריו שאסורין בהנאה כפל את עלייתו ע"כ, י"ל דנסיב לה הכא להודיע שיסוד ביטול מאתים אינו משום שזאת היא הצורה של האיסור בתור פעולה כמו ענין של בישול וחבור שתי תכיפות בכלאים, כ"א מצד ביטול אתאן עלה דוגמת הבישול של תרומה דהוי איסור בהיתר, וה"ה כאן. עכ"פ למדנו שיש באיסור שע"י תערובות חידוש צורה ומסתבר דה"ה בהרכבה באופנים שנאסרו שהיא דומה לזרוע מעיקרו שהרי גם בזרוע מעיקרו הוא בכרם שנמצא כבר כמו שפירש"י {{ממ|בפסחים ובחולין שם}} א"כ התיעוב שע"י ההרכבה הוא דומה ודאי לבב"ח שיש בו חידוש צורה. ואשכחנא פתרי בזה לדברי הלבוש במה שקשה טובא מהא דע"ז {{ממ|מ"ז}} דמוקמינן בסתמא דגמ' איבעי' דר"ל המשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה, דקא מיבעי' לי' אליבא דרבנן ובאילן שנטעו ולבסוף עבדו ומבעי' לן אי מאיס לגבוה, וכ' תוס' {{ממ|שם ד"ה מי}} דעיקר הבעי' היא מדרבנן ולכתחלה, וא"כ איך אמר הלבוש דמאיס לגבוה דמצוה הוי כמו בקרבן דאורייתא, וכמו שתמה ע"ז בב"א {{ממ|שם}}. אבל לפ"ד אתי שפיר דחילוק גדול יש בין נעבד להרכבה, דנעבד אם הי' בכלל כל שתיעבתי לא הי' אפשר לדמותו כ"א למעשה שבת דנעשה בו איסור, אבל לא נתחדשה צורתו ע"י האיסור עד שנאמר שהוא אוכל את האיסור, א"כ אינו נכנס לכלל כל שתיעבתי, ונמצא שכל החידוש שלהדיוט מותר, עומד על יסודו הראוי לו, אלא דקי"ל דיש נעבד במחובר אצל גבוה, כמבואר בד' מ"ו ב' שם}}, א"כ אין לנו אלא חידושו גבי גבוה דוקא דומיא דנעבד דבע"ח דמצינו איסור מה"ת גבי גבוה דקרבן, ובכלל כל שתיעבתי גם הוא אינו, דאין בו חידוש צורה ע"י תיעוב העבירה והוי דומיא דחורש בשו"ח ומעשה שבת, דהיינו שעושה בהם תיעוב וזה מותר להדיוט, ע"כ כיון שהגבוה הוא יוצא מן הכלל אין לנו לדמות אליו מצוה, דאין למדים קל מחמור להחמיר עליו כ"א להסתפק אם יש בזה עכ"פ מעלה דרבנן ולכתחילה, וכד' התוס' {{ממ|דע"ז שם}}. אבל בתיעוב דהרכבה כיון שיש חידוש צורה הוי בכלל כל שתיעבתי שהי' ראוי לאסרו, אלא דמדאסרה תורה לגבוה כלאי בהמה אנו למדים דמותר להדיוט וה"ה לכלאים דהרכבה, א"כ בזה החידוש הוא אצל הדיוט מה שיצא מכלל כל שתיעבתי, ובכה"ג ודאי מסתבר דדי לנו לומר שמה שאמרה באמת צריך תורה לאסור לגבוה, שאינו לעצמו, כ"א ללמד בא על אחרים להתיר להדיוט, לאפוקי כל שתיעבתי די לנו שנתיר הדיוט גמור. אבל לענין מצוה מוקמינן ליה באתריה להיות נכלל בכלל כל שתיעבתי ולהיות אסור למצוה כמו לקרבן.
 
עכ"פ ממה שכתבנו הננו רואים שאע"פ שטעמו של הלבוש ז"ל אינו כ"כ מוסכם לפי שיטות הפוסקים, ובעיקר דינא אין זה נוגע כ"כ, דטעמים היותר פשוטים מספיקים לחוש לפסול מורכב, מ"מ אין דבריו מופרכים ע"פ שיטה שאפשר שבררה הוא ז"ל לו לעצמו כדרכו בקודש וראוי לנו למיחש לסבא לקיים מה שיצא מפה קדוש, גם מטעמיה.
תחילתדףכאן כג
ומה שהשיג עליו הגאון בית אפרים ז"ל מהא דכיון דגלי רחמנא דשרי להדיוט, ש"מ דאין זה תועבה, א"כ אינה בכלל כל שתיעבתי דאם הי' בכלל כל שתיעבתי הי' ראוי לאסור למצוה אפי' נעשה מאליו, ולמה הי' לו להלבוש להקדים מה שהרכבת אילן אסורה לב"נ, וכיון דממילא מותר שוב גם ע"י מעשה ג"כ מותר למצוה כמו להדיוט ממש דאי אפשר לומר שיהי' בכלל כל שתיעבתי לחצאין, ואם גלתה תורה שאינו בכלל כש"ת מצד ההיתר להדיוט אינה כלל בכלל זה אפי' למצוה, ומה שאסור לגבוה זהו מטעם אחר לא מטעם כש"ת, הנה במה שכתבתי בביאור דברי הלבוש הכל מיושב, דס"ל דבעינן באמת בענין כש"ת ג"כ דוקא העברת האיסור, ובענין ממילא כבר שוה לו ג"כ הרא"מ כמש"כ. ובענין מה שהוציאה תורה הדיוט להיתירא יותר נח לומר דקדשים אהדרינהו קרא לאסור משום כש"ת, וכה"ג דכתב ר"ת {{ממ|בתוס' חולין צ"ט א' ד"ה רבא}} לענין טעם כעיקר דאהדרי' קרא לאיסורא קמא, כה"ג דפסולי המוקדשין דאמרי' {{ממ|בכורות ט"ו}} דמייתי {{ממ|שם}} בתוס' דהגוזז והעובד סופג את הארבעים, אע"ג דלית בהו מפורש כ"א לאו הבא מכלל עשה דתזבח ולא גיזה, אלא דאהדרי' קרא, וה"נ י"ל דאהדרי' קרא לומר קדשים הנני מהדר ומעמיד בכלל כש"ת, ומה שאני מוציאו אינו מוציא אלא חולין גמורים. ולכאורה כאן יש יותר סברא עוד לומר אהדרי' קרא מהתם, דהתם אמרה תורה שהם כצבי וכאיל, ואמרה דרך היתר ומ"מ אנו למדים דהאיסור הנשאר אהדרי' עי"ז, ק"ו כאן שבעיקר אמרה תורה איסור בקדשים אלא שמזה אנו למדים דחולין מותר, א"כ שפיר י"ל דקדשים לא אפיק קרא מכל שתיעבתי עד דלא אצטריך למיהדרינהו, וכיון שהדבר מסופק מצוה להיכן נדמה אותה לקדשים או להדיוט. אוקי על כללא דכש"ת שהוא מפורש בודאי, ואין ספק מוציא מדי ודאי. ובאמת חוץ מזה נראה מדברי הש"ס דסוגיין דאפשר לומר כל שתיעבתי למחצה, דעל מה דבעי למימר דכלאי זרעים ילפי' היתירא דידהו מדהצריכה תורה לאסור כלאי הכרם מכלל דכלאי זרעים שרי ופריך ודלמא כה"כ אסורים בין באכילה בין בהנאה, כלאי זרעים באכילה אסורים בהנאה שרו, והכא הרי אליבא דר"א נקטי' דל"ת ל"ת לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, א"כ כל מה שהוא בכלל כש"ת הרי הוא אסור בהנאה ג"כ דומיא דבב"ח, א"כ אם נאמר דכיון שגלתה תורה שאין זה בכלל כש"ת, ילפי' מזה אפילו על ענינים אחרים, כמו מחולין לקדשים, א"כ ק"ו שהי' ראוי ללמוד על אותו ענין עצמו, ולומר כיון שכש"ת איסור הנאה נמי משמע ומדהיתירה תורה בהנאה ע"כ אין זה בכלל שתיעבתי, א"כ ממילא מוכרח דבאכילה ג"כ שרי, ומדחזי' דהי' ניחא לגמר' לומר דיהי' היתר בהנאה בכלאי זרעים, ומ"מ יהי' בהם איסור אכילה מטעם כש"ת ש"מ שאפשר שהתורה תשייר איזה פרט אפילו באותו הדבר עצמו ולא להכניס כולה בכלל כש"ת, ולהכניס מקצתה כמו הנאה ואכילה שהם בגוף אחד, ק"ו שאפשר לנו לומר סברא זו בשני גופים כחולין וקדשים דבחולין הקילה תורה והוציאה מכלל כל שתועבתי מאיזה טעמא דלא קפיד רחמנא בזה אהדיוט, ובקדשים אוקי אדוכתא שיהי' בכלל זה וממילא כל מה שיש להסתפק בין חולין לקדשים כמו מצוה אוקי אחזקת קרא דכש"ת כל זמן שאין הכרח גמור מוציאו.
 
והנה כל החילוק שבין בית אפרים להלבוש אינו כ"א על שעת הדחק דלבוש ס"ל שהוא איסור תורה ול"מ גם בדיעבד וממילא לא מהני ע"ז שעה"ד דכדיעבד דמי. וביה אפרים רוצה לצדד דעכ"פ הדיעבד ובשעה"ד שכדיעבד דמי יהי' מקום להכשיר, אבל שלא בשעה"ד ליכא למ"ד, וכו"ע ס"ל דחיובא איכא להדר אחר אתרוג שאינו מורכב, ופשיטא שהוא קודם לכל הידורים אחרים, ובאמת לברך על המורכב, א"א כלל וראוי לכל ירא שמים לימנע עצמו מספק זה בכל כחו, שהרי כל עיקר יסודו של הלבוש הוא דנימא מאיס לגבוה במצוה כבר אמרו ג"כ הרשב"א בתשובה לענין ברכה של מצוה דקילה הרבה ממצות אתרוג והוא מה דפסקי' בשו"ע או"ח {{ממ|סי' רצ"ז}} דאותם הבשמים שמניחים הנכרים בקנקנים של יין אין לברך עליהם, ודנקיט הרשב"א בטעמו דאע"ג דלהדיוט מותר להריח בהם שאין הריח בא מצד היין האסור, מ"מ כיון שיש בו עירוב של איסור אסור משום הקריבהו נא לפחתך, דאימאיס לגבוה {{ממ|כדר"ל בע"ז}}, והנה פסקינן כותי' בשו"ע להלכה, אע"ג דכתב {{ממ|שם}} רק שטוב להחמיר מ"מ משום חומר ל"ת פסקינן לאסור לברך, ומעתה מאחר שכך אנו חוששין משום איסור סתם יינם הקל, דהנכרי בעצמו אפשר שלא עבד בו שום עבירה כלל, רק כיון דפתיך בי' איסורא ק"ו נידון דידן שראוי לכה"פ למנוע מלברך, ואיך נברך על ענין שהי' יותר ראוי לו של יבוא לעולם ולא יתעביד בו איסורא. וק"ו שקשה לברך שהחיינו שבא רק על שמחה שלמה. ואם טעם קלוש של מצער בריה פוטרת משהחיינו בענין שחיטה {{ממ|יו"ד סי' כ"ה ס"ב בהג"ה}} איך לא יהי' מעכב כזה הצער של עבירת חוקי השם יתברך ומשפטיו ע"י קלקול חוקי הבריאה בנטיעת כלאים, וכמו שאמרו בתו"כ "את חוקותי תשמרו חקים שחקקתי בהם שמים וארץ. ואלה הם בהמתך ל"ת כלאים שדך ל"ת כלאים". ואיך תתן הדעת לברך שהחיינו לזמן הזה ליטול פרי שבאה לעולם ע"י ניאוץ כזה שאסרה תורה אפי' על ב"נ, ובכלל בענין ברכה הלא אפי' אין העבירה גורמת המצוה ג"כ א"ז מברך אלא מנאץ {{ממ|כמבואר בתוס' ב"ק ס"ז ד"ה אמר עולא}} דבהזכרת שם שמים יש להחמיר טפי שלא יהי' בדבר נדנוד עבירה.
תחילתדףכאן כד
הנה עיקר טעמו של הגאון בית אפרים ז"ל דיש למיזל בתר היחור מצד שהחוש מעיד שצורת הפרי הוא כמין היחור וכמש"כ רש"י {{ממ|בסוטה בסוגיין}}. הנה מה שנוגע לענין אתרוג ולימון אין להחליט מהנסיון לגבם שום דבר, מפני שהם כ"כ קרובים זה לזה בצורתם, שאע"פ שיש בהם שינויים בכל ג' הדברים שמחייב על ידם איסור כלאים דהיינו בעליהם, במראם ובטעמם כמש"כ הרמב"ם {{ממ|פ"ג דכלאים}} ע"פ הירושלמי, שמבואר מדבריו שכשהשינויים הם בכל הג' אז אפי' אין השינוי גדול ג"כ הויין כלאים זה בזה, מ"מ ע"י איזה שינוי שמשתנה מעט תכונת האתרוג ומעט תכונת הלימון א"א לנו להבחין אם זה המורכב דומה יותר לאתרוג טבעי או ללימון, ע"כ אין להכריע מצד ההכרה שלנו. זולת אם נאמר דכונת הגאון בית אפרים היא שאפשר לסמוך בשעה"ד על הכלל דכן הוא המנהג בכל האילנות שהפרי נגמר בצורתו העליון, א"כ נחליט דמסתמא ה"ה גבי אתרוג. והנה כבר כתבתי שאם יש לנו ספק ראוי לנו למיזל בתר השורש כבכל ענין של יניקה, ובפ"ק דערלה בירושלמי אמרי' שורש פטור פוטר, א"כ אם נבוא להחליט ע"פ הכלל של מראה הפירות להכריע על ידו בענין אתרוג ולימון שאין היריעה ברורה מצד עצמה, צריך שיהי' הכלל כלל מוחלט דהפירות לעולם הולכים בצורתם אחר הנוף, אע"פ שאחר כל אלה כבר כתבתי לעיל שאין הצורה החיצונה ראי' גמורה לענין דין מצוה שצריך להיות ענין המכריע כח החיים והצורה הפנימית של המין שבחרה תורה למצוה, וכה"ג דד' הר"ן בענין מין במינו {{ממ|נדרים נ"ב}} דלרבנן הוי מין במינו מצד העצם החומרי חשוב מין בשאינו מינו מפני שהם חלוקים מצד הצורה הפנימית שזה איסור וזה היתר: מ"מ אף אם נסבול כ"ז לומר שהצורה החיצונה היא איזה הוכחה, הי' כ"ז ניתן להאמר אם הי' זה כלל גדול בכל הנטעים, אבל באמת אין זה כלל כל עיקר שהרי בירושלמי {{ממ|כלאים פ"א ה"ד}} אמרי' "תני נכרי שהרכיב אגוז ע"ג פרסק, אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן נוטל ממנו יחור והולך ונוטע במקום אחר, מה נפיק מנהון קידרא פריסקיא", ומפרש פ"מ, מה נפיק מביניהן, מהרכבת אגוז ע"ג אפרסק קידרא פרסקיא, כך שמו, ויש לפרש לשון קדרות ושחרות שיוצאין מהרכבה זו אפרסקים שחורים, ע"כ. עכ"פ איך שיהי' הפי' בקידרא אפרסקיא מבואר שיש להפרי שייכות לאפרסקים יותר מלאגוזים, וכאן איירי שהאגוז הוא ע"ג אפרסק, ש"מ שנמצא ג"כ שהצד התחתון גובר על דפוס הפרי, א"כ מי יאמר לן בנ"ד בהרכבת אתרוג ע"ג לימון, שאין להכריע ע"פ המראה מי הוא הגובר מפני קרבתם, שבאמת המורכבים משונים קצת בין מלימונים טבעיים בין מאתרוגים טבעיים, מי יוכל להודיע לנו שגם בזאת ההרכבה לא נמצא זה הטבע עצמו שיש באגוז שע"ג אפרסק, שהצד התחתון גובר, וה"נ י"ל דצד הלימון גובר. ועוד חשיב כמה מינים בירקות בהרכבה ופריך על כולם מה נפיק מנהון ומפרש שם חדש שאינו לא כהתחתון ולא כהעליון אלמא דליתא להאי כללא שיהי' דוקא כהתחתון א"כ אין לנו כלל בזה על מה לסמוך. ובכלל מדבעי בירושלמי על כל המינים השנויים מה נפיק מנהון, מבואר דלא הוי פשוט כלל דנפיק מה שהוא היחור העליון, אלא לפעמים יוצא דוקא מה שהוא נוטה למין התחתון, כהא דקידרא אפרסקיא, ולפעמים מה שאינו דומה לא לזה ולא לזה, כהא דתריד ודרכון נפיק מנהון כורבי לבנון, זרגון ולפת נפיק מנהון פטר פיטרא סולינין, לוזים ובוטמין מה נפיק מנהון פיסטקין, זיתין ורימון מה נפיק מנהון שיזפין, הרי שהיוצא אינו דומה כלל בשם ומסתמא ג"כ בתואר לא לתחתון ולא לעליון, ובכה"ג ודאי אין לנו למיזל בתר עליון א"כ ישנם שני צדדים שלא לילך אחר עליון שמא הוא דומה לתחתון, ושמא לא לזה ולא לזה, ונשאר רק צד אחד שמא הוא דומה לעליון, ודמי להא דאמרי' בעירובין {{ממ|ה' ב'}} מה נפשך אי עומד נפיש נידון בעומד מרובה על הפרוץ, ואי פרוץ נפיש נדון משום לחי מאי אמרת דשוו לתרוויהו כי הדדי הוי ספק דדבריהם וספק דבריהם להקל וכתבו תוס' {{ממ|שם ד"ה וספק}} דבאמת מותר כה"ג אפי' בספק דאורייתא, כיון שצדדי ההיתר מרובים מצדדי האיסור, ונתנו שם טעם מיוחד למה אמר ספק דדבריהם, א"כ אפי' לקולא היינו צריכים לומר, במקום המסופק, שאין זה העליון משום שמא הוא התחתון ושמא הוא לא זה ולא זה, מה שמצינו דוגמאות מפורשות בירושלמי על שני האופנים, והצד השלישי הוא אחד כנגד שנים, וק"ו שאנו צריכים להשתמש בסברא זו עצמה, המועלת אפי' להקל, בנ"ד להחמיר: אבל א"א בשו"א להשתמש בסברא הפוכה מזו להקל ולומר שדוקא ניזל בתר צד האחד שמא הוא דומה לעליון ולהכשיר במקום שיש שני צדדים לצד הפיסול.
תחילתדףכאן כה
והנה בר מן דין גם לאותם המצדדים. שאפשר לברך על ספק מצוה דאורייתא, והדבר תלוי באשלי רברבי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד {{ממ|פ"ג דמילה ה"ו, גבי אנדרוגינוס}}. ועפ"ז באמת יש לצדד לדינא דגבי ספק מצוה חיובית אולי גם הרמב"ם מודה די"ל חזקת חיוב והרי יש מ"ד דראוי לומר חזקת חיוב גם בספק ברכות דרבנן שהם עיקר דרבנן, ולישב לפי שיטה זו הא דאמרי' {{ממ|ברכות כ"א א'}} ספק אמר אמו"י ספק לא אמר א"ח ואומר משום דאמו"י דאורייתא ולא אמרי' חזקת חיוב, י"ל כיון דמיירי שם בודאי קרא ק"ש דאם יש לו ספק ג"כ בק"ש הרי קיי"ל דחוזר וקורא בברכותי' וכמו שכתבו הראשונים בטעם הדבר, וכמו שכ' הרשב"א בת' {{ממ|הובא בכ"מ פ"ב דק"ש הלכה י"ג}} א"כ י"ל דכיון דקרא ק"ש בודאי אתרע לו ע"י זה חזקת חיוב דברכות ק"ש ג"כ, כיון דעפ"ר הדרך הוא לקרות ק"ש עם ברכותיה, ואע"ג דאינה כ"כ חזקה אלימתא כמו סירכי' נקיט ואתי דפתח בלמען ירבו ימיכם, משום דהתם כיון דפתח ש"מ שמרוצת לשונו הביא אותו לזה, והוי ראי' על העבר משום דידעינן דפתח בודאי בק"ש, אלא דנסתפק אח"כ בין כתיבה לכתיבה כדאמרי' {{ממ|בברכות ט"ז א'}} א"כ הוי חזקה המצטרפת מההתחלה עם הסוף, והוי דומיא דנדה בבדיקת יום ראשון ויום אחרון דאליבא דכו"ע חשיבא בדיקה וחזקה ברורה כספורים לפנינו, {{ממ|כנדה ס"ח ב'}} ועפ"ז י"ל דהא דמייתי ט"ז ביו"ד {{ממ|סי' ס"ט ס"ק כ"ד}} ראי מהך סוגיא דסירכי' נקיט ואתי לענין אשה ששכחה אם מלחה את הבשר שבשלה, והש"ך {{ממ|בנקוה"כ}} השיג עליו דלא דמי להתם עיי"ש, יש להכריע שיש הפרש בין אם היא יודעת שהדיחה את הבשר, א"כ התחילה לעסוק בעסק שהיא רגילה לעסוק בו קודם מליחה ואח"כ שהניחה את הבשר בקדרה לבשל, א"כ הרי יש כאן ראי' מהתחלת העסק וגם מסופו, בכה"ג דמי ממש לק"ש, שהיא חזקה ודאית וברורה, וכה"ג דיבמות {{ממ|פ' ע"א}} דלא חיישינין שמא הבריא בינתים כיון דלקוי ממעי אמו, כיון דתחלתו וסופו לקוי ל"ח. ובין שאינה יודעת כלל אם התחילה לעסוק בזה כלל, אלא דיש קצת להעיר כיון ששם מחלקינן בגמ' בין סריס להא דר"ח בן אנטיגנוס בבכורות {{ממ|ל"ח}} דבודקין אותו ג"כ באמצע, ומשני לחד אבר חיישינן לכולי גופא לא חיישינן. שוב נפל פותא בבירא, דמי יבחין אם נדמה ענין כזה לחד אבר או לכולי גופא, ונפ"מ דנבעי סיוע לא רק מפעולה שבהתחלה ופעולה שבסוף, כ"א ג"כ מפעולה אחת שהיתה מופסקת בין ההתחלה ובין הסוף, ואז יהי' הראי' שנעשה הכל כראוי, עכ"פ אע"ג דאין כאן כ"כ חזקה אלימתא דמדקרא ק"ש מסתמא אמר ג"כ הברכות, כיון שאינו דומה לפתח בלמען ירבו מצד צירוף של ההתחלה עם הסוף מ"מ י"ל שפיר דריעותא חשיבא על החזקה אפי' בכה"ג ודמי לזריקת קדושין {{ממ|דתוס' כתובות כ"ג ד"ה תרוייהו}}. שכתבתי לעיל, וכד' מוהרי"ט ופנ"י המבוארים שם, וי"ל דדוקא כשיש ריעותא על חזקת החיוב אז א"צ לחזור ולברך בספק ברכות, אבל כשחזקת חיוב לא אתרעאי י"ל דמברך. וכ"ז הוא רק במידי דרבנן, אבל בספק מצוה דאורייתא שדעת הראב"ד. וחבל נביאים מרבותינו הקדמונים ז"ל היא דמברך לעולם אפי' במקום שאין שם כ"א ספק שקול בלא שום חזקה כה"ג דאנדרוגינוס וכוי לענין שחיטה {{ממ|כמש"כ ב"י ביו"ד סי' כ"ח}} א"כ שפיר י"ל דבמקום שמתקבצים שני אלה יחד חזקת חיוב, ומכש"כ חזקת חיוב גמור דלא אתרע כלל, עם ספק של מצוה דאורייתא דראוי באמת לצדד שיבר ובכה"ג י"ל דיש מקום לברך על הספק של האתרוג המורכב, אלא דבאמת א"א לומר כן דהסברא האמורה אפשר לה להאמר רק כשיש ספק אם קיים המצוה אם לאו דכה"ג הוי ספק של תורה במצוה וחזקת חיוב שמסייע שלא קיים עדיין את המצוה, ובכה"ג י"ל שגם הרמב"ם מודה. וקצת מדוייק כן לשונו בתשו' לחכמי לוניל {{ממ|המובאה בכ"מ הלכות מילה פ"ג}} שכתב, לפיכך אם יסתפק לנו דבר במצוה של תורה אם נצטוינו או לא נצטוינו עושים אותה בלא ברכה, כתב רק אם הספק הוא אם נצטוינו או לא. נצטוינו שאין כאן חזקת חיוב, ולא אמר אם יסתפק לנו אם עשינו את המצוה או לא, דאז י"ל שגם הוא ז"ל מודה דמברך משום דהוי חזקת חיוב, אך כ"ז הוא רק כשהספק הוא אם קיים המצוה או לא, ואנו אומרים שיקיימה עכשיו בברכה, דאז כיון שניזל בתר החזקה אמרי' שעדין לא קיים המצוה, וא"כ עתה כשמקיימה מקיים הוא את המצוה וצריך לברך, אבל במקום שהספק הוא אם המצוה היא כשרה או פסולה איך שייך למיזל בתר חזקה ולחייבו בברכה, נהי דמצד הספק אנו מחייבים אותו לקיים אפי' את המצוה המסופקת שמא יצא ידי חובתו, אבל חזקת חיוב שלו אינה מסייעת כלל לומר שהמצוה היא כשרה, וכל מה שמסייעת אינה מסייעת כ"א לחייבו בה מטעם ספק, ע"כ הדבר דומה לשאר ספק ברכות דמצוה בעלמא. וי"ל עוד דאפי' לדעת הסוברים דבמצוה דאורייתא מברכין על ספיקה אפי' בלא חזקה, כהא דאנדרוגינוס בנ"ד י"ל דלענין ברכה הוי ס"ס, דהא זה הפסול שמצד נעבדה בו עבירה שלטעם הלבוש י"ל דמהני לפסול מברכה אפי' אם נאמר דהמצוה היא כשרה וכה"ג דד' התוס' {{ממ|ב"ק ס"ז}} שכתבתי לעיל לענין חלה דברכה חמירא יותר אפי' במקום שאין המצוה נפסלת, וד' הלק"ט בפירות מורכבים שלא לברך עליהם שהחיינו, אע"ג דכ' בס' שדי חמד {{ממ|מערכת ברכות סי' ב' סק"ז בשם ס' פרי האדמה}} דנהגו בירושלם ת"ו לברך על פירות מורכבים שהחיינו דלא כהלק"ט, י"ל דהיינו שהחיינו דפירות של ברכת הרשות שעיקרה על שמחה חמרית, וכיון שיש לו שמחה צריך לברך, דכך היא המדה בעניני רשות לברך על השמחה, אע"פ שיש בה עצבון ג"כ ומברך על הטובה מעין הרעה, ואמרו לו מת אביו והוא יורשו מברך דה"א והטוב והמטיב {{ממ|כברכות נ"ט ב'}} ע"כ ה"נ אפי' מעורב בשמחה ענין איסור שנעשה בו עד שבא לעולם עי"ז, אין זה מונע מברכת שהחיינו, אבל ברכת שהחיינו דמצוה שהיא כולה שמחה רוחנית, י"ל דצער שמעורב בו מבטל את השמחה לגמרי עד שא"א לברך שהחיינו, וק"ו שהצער הוא מעין השמחה, דהיינו כמו שהשמחה היא רוחנית משמחת המצוה ה"נ הצער הוא רוחני ג"כ מצער החטא שנעשה בזה שהובאו אלו המורכבים שבאו ע"י עבירה לעולם, שראוי לכל ירא שמים שיהי' מצטער על חטא שנעשה בעולם בכלל מצד מה שנעשה נגד רצון הבורא ב"ה י"ל שזה הצער מבטל לגמרי כח השמחה הרוחנית שמצד המצוה עד שאין ראוי לברך שהחיינו, ולחלק בין שמחה חומרית שצער הבא מצדה אינה מבטלה, ובין שמחה רוחנית שהצער הבא. עמה הוא מבטל, וכה"ג הוא הא דלא מברכין שהחיינו על כיסוי הדם שהבאתי לעיל, הוא ביותר מוכרח אליבא דהנוהגים עפ"ד רמ"א {{ממ|בהג"ה יו"ד סי' רס"ז סעיף ג'}}, דאין מברכין שהחיינו על המילה, וטעמם משום דכמו שאין לברך שהשמחה במעונו משום דאיכא צערא דינוקא {{ממ|כתובות ח' ב'}} ה"נ אין לברך שהחיינו מטעם זה, וע"ז הלא קשה דע"כ אנו צריכים לחלק בין שהחיינו להשמחה במעונו, שהרי מברכין ג"כ במת אביו והוא יורשו אפי' במקום דפתיך בי' צערא, וכמו שהקשו ע"ז הראשונים וכמש"כ בביאורי הגר"א {{ממ|שם סקל"ו}} אלא ודאי דע"כ הבדל יש בין הנאה חומרית לרוחנית, וק"ו כשמעורב בהנאה רוחנית צער רוחני י"ל דמינה מחריב בה {{ממ|כזבחים ג' א'}} ולהיפוך י"ל דאפילו להסוברים דמברכין שהחיינו במילה, וכד' הרמב"ם ורוב הראשונים, וכמנהגנו בארץ ישראל תובב"א היינו משום שצער חומרי אינו מבטל שמחה רוחנית, וי"ל דהיינו דאמרי' במכות {{ממ|יו"ד א'}} אריב"ל מ"ד לדוד שמחתי באומרים לי בית ד' נלך, אמר דוד לפני הקב"ה, רבש"ע שמעתי בנ"א שהיו אומרים מתי ימות זקן זה ויבא שלמה בנו ויבנה בית הבחירה ונעלה לרגל ושמחתי, אמר לו הקב"ה כי טוב יום בחצרך מאלף, טוב לי יום אחד שאתה עוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב לפני ע"ג המזבח, דלכאורה תמוה הוא, מה א"ל הקב"ה ומה שייכות יש לזה עם מה שאמר שמחתי, הא לא בקש ממנו כאן שיקרב את קיצו בשביל זה רק מגלה הוא את אהבתו לשמו ית' שהוא שמח במה שמזכירים לו שיבנה ביהמ"ק ע"י שלמה כשיגיע הזמן, ושמח ג"כ על מה שישראל משתוקקים, כ"כ לביהמ"ק. אמנם לפ"ד י"ל שדוד אמר ששמחת ביהמ"ק היא שמחה רוחנית ע"כ אע"פ שמערבים בזה הצער של מתי ימות אינו מחריב בה ע"כ שמחתי, וא"ל הקב"ה שאין הדבר כדבריך, שאתה חושב שחייך הוא ענין חמרי לגבי ביהמ"ק ולא מחריב ענין זכרון מיתתך התלוי' בבנינו כדי שתגיע מלכות של שלמה שרק הוא מוכן לבנות את ביהמ"ק, אלא טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב ע"ג המזבח א"כ זכרון מיתתך הוא ג"כ צער רוחני ומינו מחריב בי' וא"א שתשמח בזה. עכ"פ יש מקום לומר דלענין שהחיינו דברכת מצוה, י"ל דהכל מודים לד' הלק"ט דראוי שלא לברך אמורכבים אפי' אם נאמר דיוצאים בהם יד"ח מצוה. והנה זה הוא בענין שהחיינו דיש בזה צירוף ספק חוץ מענין עצם ברכת המצוה: אמנם גם על הברכה יש כאן שני ספיקות לאיסור, דטעם ההרכבה משום עבירה י"ל דפוסל את הברכה אפי' אם המצוה כשרה {{ממ|כתוס' ב"ק הנ"ל}}, ועוד שמא המצוה פסולה, ובמקום ס"ס י"ל דלענין ברכה כו"ע מודים דל"מ חזקת חיוב שהרי גם בעצם ענין חזקה במקום ס"ס הדברים יגעים ועי' ש"ך {{ממ|יו"ד סי' ק"י בקונ' הספיקות, מסי' כ"ז עד סי' ל"ב}}, וזה אפי' בחזקה אלימתא ובחזקת חיוב דקליש י"ל דגם החולקים אכללי הנ"ל ג"כ מודו דלא מהני. לבד מה שכתבתי דכאן לא שייך כלל בענין הברכה חזקת חיוב.
תחילתדףכאן כו
והנה לפמש"כ שהוא ספק השקול עכ"פ אם זה המורכב הוא דומה להיחור שלו, או לגזעו עפ"ד הירושלמי ושהדבר תלוי בכינויי המינים ואין ע"ז כלל מוחלט, ומה שכתב רש"י {{ממ|בסוגיין דסוטה}} על היתור שנושא ממין אותו אילן שנוטל ממנו, צ"ל כדי לישבו עם ד' הירושלמי שהכונה הוא, שהוא דומה קצת למין שנוטל ממנו, אבל מ"מ אינו ממש אותו המין, ודייק רש"י ז"ל בלשונו {{ממ|שלא כתב אפי' אות א' לחנם}} וכתב שנושא ממין אותו אילן שנוטל ממנו ולא כתב שנושא מין אותו אילן כ"א ממין, הכונה שיש בזה שנושא קצת ענין ותואר ממין שנוטל ממנו ג"כ, ונקיט מזה משום שאם לא היתה הכונה על זה החדוש של ההוספה של המין שנוטל הימנו והי' חפץ רק בפירות של המין הישן לא הי' צריך להרכיבה, אלא שהוא רוצה שיהיה נמצא באותם הפירות ג"כ איזו ענינים ממין שנוטל ממנו, אבל א"ז ראי' כלל שעיקר צורתו היא המין של היחור והנה כיון שהדבר מסופק, לכאורה י"ל כאן חזקה, דהא כשאנו דנים על היניקה של האילן מה שהיה בראשונה הלא תחלה הוא מוכרח להיות הלחות שבו בשרשו, ובשעה ההיא ודאי יש לו כל האיכות והתכונה של לימון, א"כ צריכין אנחנו לומר שאח"כ נשתנה וקנה ע"י עלייתו לתוך היחור של האתרוג תכונת האתרוג בין בתכונה הטבעית ובין לענין דינא, הלא יותר נח לנו לומר אוקמי אחזקתי' ולא נשתנה ממה שהי' בתחלה וכשם שבהיות היניקה שרוי' בתחתית הגזע היתה יניקה של לימון כן כשעלתה לתוך היחור של האתרוג עדיין חזקתה עליה ויש בה תכונת הלימון, וממילא ג"כ דין הלימון שאינו ראוי למצוה ודמי להא {{ממ|דכתובות י"ג ב'}} לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, וכמו דמהני חזקת האם לבת כן י"ל דמהני חזקת היניקה לפרי. ולומר שכשם שיש חזקה להלח שבלימון שיוציא לימון, ה"נ יש חזקה ליחור של האתרוג ולח שלו בעצמו שיוציא אתרוג, זה א"א שהרי תיכף כשחתכו מאילנו שוב אינו ראוי לשאת פירות א"כ שוב אבד חזקתו, ומתי חזרה לו החזקה כשהורכב בתוך הגזע של הלימון, ואז כבר הורע חזקתו. ולדעת הריב"ש {{ממ|סי' שע"ט}} והפנ"י {{ממ|בקו"א דכתובות}} שאנו מונים לשתי חזקות אפי' אותן התלויות זו בזו כחזקת א"א וחזקת חיים גבי עיגונא, י"ל דהלימון יש לו שתי חזקות, חזקת הגוף שהיא לימון והיוצא ממנו הוא פריו, וחזקת פסיל שמה שיוצא ממנו פסול לברכה, ועל היחור אין שייך לומר חיש לו חזקת כשרות דמה שיצא ממנו יהי' ראוי וכשר למצוה, שהרי כמה פסולים נמצאים ג"כ באתרוגים הגדלים על אילנות אתרוג טהורים מכל הריעותות הפוסלים בהם ונמצא שקודם שגדל האתרוג ונמצא שהוא בבירור כשר אין על האילן שום חזקה מצד כשרות המצוה כלל, ולכאורה י"ל דדמי קצת לנבילה בטלה בשחוטה, ושחוטה אינה בטלה בנבילה {{ממ|מנחות כ"ג א'}} דמייתי מינה הר"ן לדמות לה ענין ילדה בילדה של סיג וקורות דסוגיין, משום דאפשר לנבילה שתעשה שחוטה לכי מסרחא דפרחה לה טומאתה ומשו"ה אין שחיטה בטלה בנבילה, וה"נ ראוי שלענין הדין של מצות אתרוג לא יבטל האתרוג בלימון, שהרי א"א ללימון שיעשה אתרוג, אבל אפשר לאתרוג שיעשה לימון ע"י כל הפסולים ולכי מסרח הוי לימון, דאתרוג סרוח פסול {{ממ|כסוכה ל"ו א}} וה"ה ע"י כל פסוליו.
 
ונראה עוד להביא ראי' דמורכב אפי' אם נאמר דלא בטל לגמרי האתרוג לגבי הלימון שבו אבל דבר זה הלא ברור הוא שקצת שינוי עשה בו הלימון דא"א באופן אחר, שי"ל שגם זה השינוי המועט ג"כ יוציא את המורכב מכלל מצוה, דהנה בהך כללא דר"ז דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו, פירשב"ם בבא בתרא פ' א'}}: מה שאי אפשר להבלל מעכבת בו, דכיון דכתיב ויצק עליה שמן וצוה לבלול דכתיב בלולה, ש"מ שצוה הקב"ה להביא מנחה שיכול לקיים בה מצות בלילה, והרי הוא כמביא מנחה מן הקטניות דאינה כלום, שכל דבר שצוה הקב"ה להביא יש עיכוב בעיקר הבאתו, להביא באותו ענין שצוה הכתוב ולא בענין אחר. הרי דאע"ג דלא עצם ענין הבלילה הוא המעכב כלל, ולדעת רשב"ם אין מקור העיכוב נובע ממה שאין הבלילה ראוי' מצד עצם חסרון ראיית הבלילה, דס"ל דכיון שאינה מעכבת במציאותה, ה"נ אינה מעכבת כשאינה ראויה, דמה יתן ומה יוסיף לנו הראוי שלה כיון שהמצוה בעצמה אינה מעכבת, ומידי ראוי כתיב באורייתא אלא עיקר הענין הוא כך שדבר שהתורה אמרה לעשות מצוה ואנו מבינים שיש על המצוה איזה תבנית מיוחד ותכונה מיוחדת מתוך הכרח צדדי שנראה שעל זה האופן דברה תורה אם אנו באים לעשות צביון אחר למצוה הרי אנו מחדשים צביון כזה שלא דברה תורה מאומה ממנו ואין כאן ריח מצוה כלל. א"כ כמו שידענו שאין לנו מנחה של ששים ואחד עשרון מדדברה תורה מענין בלולה ש"מ שאנו מדברים בענין מה שראוי להבלל, ובמה שאין ראוי להבלל לא דברה תורה. ואין זה העיכוב מצד שנאמר בלילה בזה הענין כיון שאין הטעם משום חשיבותא של מצות בלילה בענין המנחה, אלא מפני ההוכחה הצדדית שיש לנו שבזה האופן דברה תורה, א"כ אם היתה ההוכחה מלשון או מענין אחר בתורה שאינו שייך לכאן דממנו היינו מוכיחים שבזה הענין דברה הי' זה מעכב ג"כ, ומראה לנו שבענין שאינו כן כמו שדברה ממנו תורה אינו בכלל מצוה, א"כ כמו שמבורר לנו מלשון בלולה שהתורה דברה רק במנחה היכולה להבלל, ה"נ מבורר לנו מדין איסור כלאים שהתורה דברה מפרי עץ הדר שאינו מורכב, א"כ כמו שע"י ההוכחה שהתורה דברה בראוי' להבלל נמצא שמא שאינו ראוי להבלל אינו בכלל מנחה, ה"נ כיון שבודאי דברה תורה באתרוג שאינו מורכב ובהיתר, א"כ מה שהוא באיסור אינו כלל בכלל אתרוג.
תחילתדףכאן כז
אך יש להקשות א"כ אם נאמר דלפ"ד הרשב"ם אין הפרש באיזה אופן שמוכח שלא דברה בזה תורה, אם מצד מצוה העסוקה באותו ענין, או מצד איזה איסור הבא במקום אחר, ל"ל קרא למעוטי כלאים בקדשים כיון שבודאי לא דברה תורה באיסור והוי כמו אברי חיה {{ממ|זבחים ל"ד א'}} דהוי מעביר ע"ד או מוסיף ע"ד, אבל בשו"א אין בזה מענין המצוה כלל וכמנחה מן הקטניות כמשל הרשב"ם הנ"ל. אלא די"ל דכלאים הצריכה תורה למעט אפי' כשנרבעו מאליהם דלא נעשה איסור, וי"ל דבכה"ג דברה תורה, אע"ג דכתבנו לעיל דלענין כל שתיעבתי י"ל לא פלוג בדאורייתא, כיון שהוא מיעוטא ולא שכיחא נרבעו מאליהם בכלאים לא חלקה בזה תורה, זהו רק אם הכלל הוא. כולל לא נוציא מלתא דלא שכיחא ממנו משום לא פלוג, אבל אם אנו צריכים להשמיענו פרט אחד כדי שלא נטעה באיזה ענין ודאי שייך אפי' במלתא דל"ש א"כ כיון דמשום סברא דלא דברה תורה באיסור אין לנו למעט כ"א מה שע"י אדם, והוא ענין שממילא משמע ולא מצד דבר מפורש בתורה ביחוד, שנאמר ע"ז לא פלוג, וע"כ צריכה תורה מפורש לאסור בקדשים אפי' ממילא. וכ"ז שייך בהרבעת בע"ח דאע"ג דהוא מלתא דל"ש, מ"מ מזדמן הוא לפעמים שהם משחיתים את דרכם ונרבעים ממילא כמו שהי' בדור המבול, וכעובדא דר"ה בר תורתא {{ממ|חולין קכ"ז א'}}: פ"א הלכתי לוועד וראיתי נחש שהוא כרוך על הצב לימים יצא ערוד מביניהם, אלא דהוא מילתא דלא שכיחא דקרי לי' התם נס בתוך נס לפורענות, ומ"מ כיון שימצא בזמן מן הזמנים אפשר שבמקום ההכרח דברה תורה גם ע"ז כמו שדברה בכמה דברים שהם אינם מצויים כבן סורר ומורה, עיר הנדחת ובית המנוגע, דאיכא למ"ד {{ממ|סנהדרין ע"א א'}} דלא היו ולא עתידין להיות, וכמו שסועה דבין למ"ד ברי' בפני עצמה היא בין למ"ד במעי אמו דוקא, וכמש"כ תוס' {{ממ|חולין ס' ב' ד"ה וכי}} דמשו"ה אמרי' ע"ז וכי משה קניגי הי' או בליסטרי הי', מכאן תשובה לאומר אין תורה מן השמים, היינו משום דהיא נולדה דוקא מבהמה שאינה מצוי' בינינו, וכה"ג ודאי איכא טובא, וזה פשוט דאין שייך זה כלל לכללא דלא פלוג בדאורייתא שכתבתי לעיל בשם הג"ר ראובן זל, אבל לומר בהרכבת אילן שהתורה דברה על מה שיורכב שלא ע"י מעשי בנ"א, דבר זה הוא רחוק, דמי יימר כלל דאיכא כה"ג. רק בדוחק גדול י"ל דמשכחת לה דהורכב ע"י קוף כדאשכחן במשנה {{ממ|ידים פ"א}} "והקוף נוטל לידים" ובב"ק {{ממ|ק"א}} "וקאתי קוף וצבעי' לה לההוא צמר" אלא דבאמת יותר ניחא לומר דלא דברה כלל במלתא דלא שכיחא בכל מקום שאינו הכרח לומר כן וגם כלאים שהוצרכה תורה לאסור בקדשים הוא לא משום אותו אופן הרחוק של ההיתר שאפשר להיות בזה למ"ד ב"נ הוזהרו על כך, אלא שעיקר הדבר הוא כדי להורות שריותא להדיוט, וכסוגיין דכל שתיעבתי דמוכיח מאיסור גבוה שריותא דהדיוט. וי"ל דלהכי אתי עיקר קרא.
 
והנה הגאון ב"א ז"ל כתב דיש סברא לומר דמין במינו יהי' בטל היחור לגבי העיקר משום שנעשים גוף אחד, אבל מין בשא"מ הם מובדלים ג"כ אחר ההרכבה ואיך יתבטל היחור בעיקר ע"כ. ובאמת לבד מה שע"פ השכל והנסיון אין הבדל אם אפשר ע"י כח הצמיחה להיות נעשה לעץ אחד יתאחד כך מין בשא"מ כמו מין באינו, ואם א"א שיעשה כך גם מין במינו לא יתאחד גם מה נפ"מ יש לענין ביטול אם נתאחדו העצים או לא נתאחדו, אם רק נאמר כסברתו ז"ל, דאם נוכל להבחין מהו היחור ומהו העיקר לא יהיו בטלים, הרי גם אחר שנתאחדו ג"כ אנו יכולים לדעת איזה מקום הי' העיקר ואיזה מקום נתוסף בו היחור ומפורש אמרו בירושלמי {{ממ|פ"א דערלה ה"א}} גבי נטע צד העליון למאכל והתחתון לסייג דקי"ל התחתון פטור והעליון חייב כיצד הוא יודע, ומפרש פ"מ, {{ממ|בד"ה כיצד}} לכוין מה שהוא אסור ומה שהוא מותר. א"ר יונה מביא זמורה ומסיים ע"כ לסייג ע"כ למאכל. הרי שהדבר ניכר אפי' באילן אחד בין חלקיו בלא תערובות כלל, וק"ו בשני אילנות מיוחדים אלא שהם מין במינו שודאי אין כאן שום תערובות מצד האילנות, ואיך יהי' כאן דין ביטול לפ"ד הגאון הנ"ל. אלא שהדבר פשוט שאין לנו עסק כלל עם העצים של האיסור וההיתר, כ"א עם היניקה שלהם, והיניקה כך היא המדה שמתערבת ומתבטלת מה שהיא פחותה למה שהיא מרובה ועיקרית וע"ז אמרנו דילדה בזקנה בטלה משום שיניקת העיקר הוא יותר חשוב, ולגבי היניקה שהוא לח בלח אין שום הפרש כלל בין מין במינו או מין בשא"מ, וכמו שמן במינו בטלה בעיקר כך מין בשא"מ כמו אתרוג בלימון.
תחילתדףכאן כח
ועוד אפי' אם נאמר שיש איזה סברא לחלק בענין דין ביטול זה דיחור ושורש בין מין במינו ומין בשא"מ, עדיין לא נוכל לסמוך ע"ז בבירור לומר דהאתרוג אינו בטל בלימון, שהרי באמת כל מה שאנו אומרים שהאתרוג והלימון הם כלאים זה בזה, היינו שאנו חייבים לחוש מספק שמא הם כלאים זב"ז דאין אנו בקיאים להבחין ביניהם אם יש בהם דמיון הראוי להתיר על ידו בעלים, במראה ובטעם, שעל אחד מאילו אם הם דומין אינם כלאים זב"ז כד' הרמב"ם {{ממ|כלאים פ"ג}} ע"פ הירושלמי שיש שהלכו בהם אחר העלין ויש שהלכו בהם אחר הפרי וצנון ונפוץ שהפרי שוה והעלין שוין אמרו דהלכו בזה אחר טעם הפרי והיינו לחומרא דהטעם שלהם הוא משונה הרבה זה מזה, והרמב"ם מפרש העלין והמראה להקל, והר"ש מפרשה להחמיר, וכמו שכ' רדב"ז {{ממ|בפ"י להלכה ה'}} וזה פשוט שא"א כ"כ להכריע עד כמה שיגיע השיווי במראה במה שאנו רואים צדדים של דמיון וצדדים של הפרש כהא דאתרוג ולימון, אלא שכל הגאונים רבנן קשישי ז"ל, הוה פשוט להו שהם כלאים זה בזה, והיינו כל זמן שאין הדבר מבורר לנו שאינם כלאים ודאי אנו חייבים להחמיר, ואנחנו איננו יכולים לסמוך בזה על בדיקתנו, ומכש"כ שיש כאן עוד ספק שמא כר"ש דהולכים אחר כולם להחמיר. א"כ ודאי יש לנו לחוש שהם כלאים זה בזה דבאחד מכל אלה ודאי יש הפרש, והעלין באמת הנם מחולקים זה מזה גם לפי החוש הגלוי. אבל אם נבא להקל מכח החלטה זו דהאתרוג והלימון הנם כלאים זה בזה, ודאי לא נוכל, דשמא אינם כלאים זב"ז. ולא עוד די"ל דאפי' להר"ש דס"ל דפירוש הירושלמי דהולכין אחר כולן להחמיר היינו ממש דוקא להחמיר, דאפי לחכמי ירושלמי גופם מסתפקא להו, די"ל כיון שהם דומים בחד סימנא חשיב כבר מין אחד, או דלמא בעינן דוקא כולם כמבואר למעיין בסוגיא דירושלמי במקומה, ע"כ אנו צריכים להחמיר לחוש משום כלאים בכל אותם שאינם דומים בכל הסימנים אליבא דהר"ש, אבל להקל בשביל זה אינו מוכרח כלל, ומכש"כ לדעת הרמב"ם דדי בדוגמא אחת, דודאי אין לנו חומר דכלאים באתרוג ולימון כ"א מפני הספק, שחלילה להקל בו כלל, שכבר הוא מוחזק לאיסור מגדולי עולם מדורות הקדמונים, ואנחנו לא נדע הטעם אם הוא מפני מה שיש להסתפק בענין השיווי שלהם, או אם מפני שחששו לשיטת הר"ש, וכן נראה שהוא ג"כ דעת הראב"ד בהשגות מהא שהשיג בה' כלאים שם {{ממ|פ"א ה"ו}} על הרמב"ם בענין כלאים דזרעים עם האילן, וע"כ פירש דצנון ולפת הם כלאים זה בזה, שאמרו עליהם בירושלמי שהלכו בהם אחר הפרי, ומפרש דלא כהרמב"ם שפירש שהלכו בהם להקל משום דיש שיווי מצד מראה הפרי, אלא דהלכו בהם להחמיר מצד השינוי שיש במראה הפרי שלהם, ורמז הראב"ד השגתו גם כאן {{ממ|בפ"ג הלכה וי"ו}} ומזה הפירוש מסתעף ממילא שיש לנו ספק על איכותם של השיווים הנ"ל אם צריכים להיות דומים בכל הצדדים של המראה כמו בצבע ובענין התבנית והכדוריות וכאלה וכל יתר הפרטים הרבים שאפשר להמצא בתבנית או שדי באיזה דברים מן הצדדים. ואע"פ שכ' הרמב"ם: "הואיל ועלין של זה דומה לעלין שלזה, או פרי של זה דומה לפרי של זה דמיון גדול עד שיראו כשני גוונים ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה". ולכאורה פירש לנו רבינו ז"ל את הענין, מ"מ עדיין אנו צריכין למודעי, מהו חשוב דמיון גדול שמועיל שלא יהיו כלאים זה בזה, ומה נקרא דמיון שאינו גדול שע"י לא יצאו מכלל כלאים. וכן מהו הגבול של עד שיראו כשני גוונים ממין אחד, אותו השיעור של כ"ף הדמיון של כשני גוונים ודאי אין אנחנו יכולים לצמצם בבירור, כ"א במה שהדבר בולט וברור ביותר, ע"כ א"א לנו להחליט בשום אופן אם האתרוג והלימון שאיזה דמיון יש ביניהם, אם הדמיון הזה נקרא גדול או לא, וכן אם הגוונים הדומים יש להם, אם הגיעו כבר להגבול שיהיו נראים כשני גוונים ממין אחד או לא, ע"כ אנו חייבים להחמיר שהם כלאים זה בזה וחלילה לנו להקל בספק חסרון ידיעה כזה כלל. וכשיש לחוש לחומרא שמא הם מין אחד, ודאי נחוש לזה ג"כ ולא נסמוך בספק של תורה וחומר ל"ת על מה שאנו מדמין.
 
והנה אפי' אם היינו יכולים להחליט שהאתרוג והלימון אינם כלאים זה בזה, אין הדבר מועיל לענין ההכשר של המורכב, שבזה לא יסולק כ"א טעמו של הלבוש ז"ל מצד העבירה והתיעוב, שהוא בלא"ה, אינו הטעם העיקרי של פסול המורכב כמש"כ {{ממ|אות א' וב'}}, וכן מש"כ {{ממ|אות ד' ה' וי"ז עיי"ש}} לישב דבריו ז"ל כתבנו לפי דרכו ושיטתו, דגם לה יש פנים. אבל הטעמים העיקרים הם מצד עצם המין מה שאינו אתרוג כלל {{ממ|עיין מה שכתבנו לעיל אות ג' ח' ויו"ד}}, זה אינו נחלש אפי' במקצת מצד זה שנאמר אולי חינם כלאים זה בזה, שזה פשוט שאפי' נצייר שלא יהיו כלאים זב"ז מ"מ בשביל כך לא יקרא הלימון אתרוג, כי אותם המינים שאינם כלאים זה בזה ע"י הדמיון שביניהם. מ"מ מינים חלוקים הם לכל דבר, וכמו שכתב הרמב"ם בפרקין {{ממ|הלכה ה'}}: "וכן יש שם זרעים ואילנות אחרים אע"פ שהם שני מינים בטבען הואיל ועלין של זה דומין לעלין של זה, או פרי של זה דומה לפרי של זה דמיון גדול עד שיראו כשני גוונים ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה, שאין הולכים בכלאים אלא אחר מראית העין. הרי שהמינים החלוקים שהם דומים זל"ז עד שאין בהם משום כלאים זב"ז, הם מ"מ מינים חלוקים, א"כ לענין מצוה הלימון הוא ודאי לימון ולא אתרוג ואין בו משום ריח מצוה כלל, וממילא כשהאתרוג מתבטל בו אינו כלל אתרוג של מצוה, ומ"מ אפשר הוא להיות מין במינו לענין כלאים, א"כ אפי' אם נודה להגאון בית אפרים בחידושו, שמין בשאינו מינו לא יהי' בטל בכלל ילדה שסבכה בזקנה, והוי כמו אילן בירק דלא בטל, מ"מ אכתי אין לנו כלל להקל בשביל זה, דאתרוג בלימון אינו בטל, דחייבים אנו למיזל לחומרא שמא הם באמת ג"כ מין במינו דמועיל לענין כלאים שיהי' בטל, ואינו מועיל לענין אתרוג, דאין זה אותו מין שאמרה תורה למצוה. וכבר מצינו ענין זה שלמקצת דברים יקרא מין אחד ובמקצת יקרא מין אחר, כמו כוסמין וחיטים דקי"ל {{ממ|פסחים ל"ה, ומנחות ע' א'}} דכוסמין מין חיטים ושבולת שועל מין שעורים, וזהו רק לענין חלה, אבל לא לענין כלאים {{ממ|כדכ' תוס' מנחות שם ד"ה תנא, ובד' הר"ן בפסחים שם}} וה"נ אע"ג דהוי שלא ממינו דאתרוג לענין המצוה, ומשו"ה מועיל יותר עוד שיתבטל בלימון, והלימון לא יתבטל בו כמו שכתבנו, מ"מ לא הוי כלל מין בשא"מ לענין כלאים, באופן שאפי' אם נאמר כד' ב"א ז"ל דמין בשא"מ אינו בטל בעיקר, מ"מ יתבטל האתרוג בלימון כהא דילדה שסבכה בזקנה.
תחילתדףכאן כט
והנה יש מקום לומר דסברת "אילו מימלך עלה בר מיהדר היא", דאמרי' בסוגיא דסוטה, שייכא דוקא במין במינו, דאז יש לה דמיון לשחוטה שאינה בטלה בנבילה דסוגיא דמנחות שהשוה לה הר"ן להא דסוטה הנ"ל. לפ"ז נהי' צריכין לסלק מה שתירצנו לעיל {{ממ|אות ז'}} אהא דכתב מוהרש"א בסוגיין, דמשו"ה כדמוקים לה ר"נ ב"י במבריך אילן בירק לא מקשה כמעיקרא ולבטול אילן בירק כמו שילדה בטלה בזקנה, משום דכיון דירק הוי בת מינה אחרינא אין סברא דיבטל הירק את האילן. ומזה דן הגאון ב"א דה"ה אילן באילן מין בשאינו מינו ג"כ לא בטל. ובאמת מלשון מוהרש"א ז"ל נראה דלא עלתה על דעתו לומר דכללא הוא שמין בשאינו מינו לא תבטל ילדה בזקנה, כ"א כונתו שריחוק כזה כמו אילן מירק אינו בטל, וראי' שלא אמר כלשון חכמים המורגל דילדה בזקנה כיון דמין במינו הוי בטל, מה שא"כ אילן בירק דהוי מין בשא"מ, כ"א דייק בלשונו לומר דילדה בזקנה כיון דמינה הוא בטל לגבה, משא"כ אילן בירק כיון דלאו בת מינה היא לא בטיל לגבה, ע"כ. דייק ביותר באילן בירק שהטעם מה שאינו בטל הוא משום שאינה בת מינה, כלומר שאינו מסוגה כלל, כמו מינה מחריב בה דזבחים {{ממ|ג' א'}}, דהיינו קדשים בקדשים, אע"פ שהם חלוקים במינם רק שהם קרובים בסוג, וה"נ הכונה מין ירק ומין אילן הוא רחוק הרבה כ"כ עד שאין סברא שיבטל הירק את האילן שניכר כח האילן לעצמו, מה שא"כ אילן באילן אינו ניכר כ"כ כ"א בפ"ע אחר שנתאחדו, ע"כ בטל.
 
והגאון ב"א למד מזה שמין בשא"מ לא בטל, ובדברי לעיל {{ממ|אות ז}} הראיתי פנים די"ל דה"ט דאילן בירק אינו בטל אע"ג דלאו בר מיהדר הוא הירק, היינו מצד מחשבה אינו בר מיהדר, אבל הוא בר מיהדר ע"פ טבע שכשיתחזק ויתקיים משנה לשנה נעשה אילן. אלא שזה אתי שפיר לפי הפוסקים שהבאתי לעיל, דהחילוק שבין ירק לאילן תלוי בקיום משנה לשנה, אבל לפי דברי הרמב"ם {{ממ|כלאים פ"ה ה"כ}} דזה הכלל כל המוציא עלין מעיקרו ה"ז ירק, מענפיו ה"ז אילן, יש לעיין בזה, דמ"מ קשה שישתנה הירק להוציא עלין מענפיו כיון שאין לו ענפים כלל, אלא שבאמת אין זה כלל גדול דנמצאים ירקות כאלה שיש להם ענפים ג"כ, וכמו קלח של כרוב שהיו עולים בו בסולם {{ממ|כתובות קי"א ב'}}. אלא שמ"מ קשה כיון שהוא מוצא עליו כבר משרשו לא יבוטל זה ע"י הרכבת האילן. לכאורה אמנם י"ל דאפי' אם זאת הסגולה של יציאת עלין משרשו תשאר בו אם רק יוציא ג"כ עלין מענפיו שוב יהי' דינו כאילן, א"כ היא באמת בר מיהדר להיות אילן, ומשו"ה אין האילן בטל בו. אבל לפי מה שכתבתי דבמין בשאינו מינו לא שייך לומר כלל כל עיקר ענינא דבר מיהדר כמו שאין שייך לומר הך כללא דשחוטה אינה בטלה בנבילה במין בשא"מ, א"כ בהא דאילן בירק לא יועיל לנו מה שנמציא שיהי' בר מיהדר, כיון דסוף כל סוף הוי מין בשא"מ, והדרא קושיא לדוכתא למה אינה בטלה. אלא דיש לומר דעד כאן לא שייך לומר דבמין בשא"מ לא יועיל סברא דבר מיהדר כ"א באילן, כמו שחוטה בנבילה, דאנו מדברים רק על השינויים שמצד הדין, אבל עצם טבע של המהות על מקומו עומד, ע"כ אמרי' שפיר דמתי מועיל השיווי של הענין הרוחני, למשל של טהרת השחוטה בטומאת הנבילה, דוקא כשהשיווי הטבעי כבר נמצא שהוא מצד החומר מין במינו, אבל כשההבדל הטבעי מכריח שיהי' מין בשא"מ ויבטל אינו מועיל כלל מה שמצד הרוחני לבד יחשב למין במינו משום דבר מיהדר הוא, או משום שאפשר לנבילה שתיעשה שחוטה כדמסרחה. אבל כאן באילן בירק שאנו אומרים שהירק יקנה לו ע"י גודל כוחו של האיל ממש טבע האילן בתכונתו החומרית, וממילא יהי' שוה עמו ג"כ בענינו הרוחני, א"כ יהי' ממש מין במינו ושפיר הדין נותן שלא יהי' בטל. אלא שלפ"ז נהי' צריכים לחידוש של ענין נסיוני טבעי שאין לנו עדיין בירורים ע"ז. גם דברי מוהרש"א עוד נשארים הם בלא פתרון, דלפי דברי הנ"ל הענין מאילן וירק הוא ההיפוך מד' מוהרש"א שהוא כתב שלא בטל משום דהוי שלא בת מינה, ולפ"ד אדרבא הטעם הוא משום דהוי בת מינה טובא. ע"כ נראה לע"ד שענין ביטול זה דבטלה ילדה בזקנה, יחור בשורש, אינו ביטול כמותי, שאנו אומרים שיניקה זו של היחור קטנה היא ומועטת לגבי השורש, וע"כ היא בטלה אצלו ברוב, דא"כ הי' לנו לחשב על דבר השיעור כמה גדול הוא הענף וכמה השורש, כדי שנדע לשער את הכמות. אך באמת אין היניקה תלויה בכמות, וכה"ג פליגי ביו"ד {{ממ|סי' י"ד סעיף ה'}} ביוצא, דאבר אחד שנולד אחר שנשחטה אמו דחלבו אסור, אם נלך בזה אחר שיעור האבר נגד בשר, גידין ועצמות דכל הגוף {{ממ|כט"ז סק"ז, וש"ך סקי"ב, ונקוה"כ שם בענין דברי הב"ח שחידש זה}}, עכ"פ יש לדון בזה. אבל יותר נראה שכאן הוא ענין ביטול של הכחות, כעין זה וזה גורם, שאינו שייך להכמות כ"א לאיכות הכח; ע"כ כשאומרים ילדה בטלה בזקנה, הכונה הוא כח ההיתר לגבי ערלה שיש בזקנה גובר על כ האיסור שיש בילדה ומבטלה. א"כ ניחא באילן באילן, שבכל אילן כיון ששייך בו ערלה, שייך לומר שיש בו כח איסור וכח היתר לגבי ערלה, ואנו דנין מי הוא הגובר, אבל בירק דלא שייך ביה כלל ענין ערלה, הוי לגבי ערלה ממש כקרקע עולם דלא שייך שיבטל את כח האיסור של האילן החייב בערלה, וזהו תכנס של דברי המוהרש"א ז"ל, שאילן באילן כיון דבר מיניה הוא בטל, ושייך לומר שכח ההיתר גובר על רח האיסור, אבל אילן בירק, כיון דירק לאו בת מינה, ואין ענין ערלה שייך בי' כלל, לא שייך כלל לומר שיהי' כח היתר בירק לבטל את כח האיסור של האילן, שאין בירק שום כח לגבי ערלה לא בחיוב ולא בשלילה. והיינו דאמר בירושלמי דפרקין {{ממ|סוטה הלכה ה'}}: "מה אנן קיימין, אם כשהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן ירק מין במינו נטוע כבתחילה הן". ופי' פ"מ: דקאי אמתני' דמבריך ומרכיב חוזר, היכי דמי מרכיב, אם הרכיב אילן מאכל ע"ג אילן מאכל מין בשא"מ, א"כ היא הרכבה אסורה ופירות עבירה הן. ונראה מכאן שהי' פשוט לירושלמי דפירות עבירה אינו חוזר מעורכי המלחמה, משום דאין סברא לומר, שיהיו פירות עבירה שייכים לחיוב רבעי שבזה תלוי ההחזרה מעורכי המלחמה "נטע כרם ולא חללו", וס"ל דאסור לעשות מצוה בפירות עבירה, וזאת ראי' אלימתא להלבוש, דאסור מצד עבירה אתרוג המורכב דמאיס לגבוה, ואי משום דבכרם רבעי כתיב: "קודש הלולים לד'", הרי גם גבי ד' מינים כתיב: "ושמחתם לפני ד'". וכל הבא לחלק בין רבעי למצוה עליו להביא ראיה. עכ"פ ס"ל לירושלמי דבפירות עבירה א"א לאוקמי מהאי טעמא, דלא שייך בהו חילול. ונראה דהירושלמי לא אתי עלה מטעם דאם מיירי בהרכבת איסור הוי כאן עבירה, וא"כ הוי מתני' דלא כריה"ג, לבד מה שאפשר לתרץ שעשה זה ארים כמו שתירץ מוהרש"א. נראה דירושלמי לא קפיד כלל לאוקמי מתני' כריה"ג, כן לא מטו לה משום דהוי דומיא דגזלן, כמו שפירש"י משום דלא מייתי כלל בירושלמי דרשא דלא חנכו פרט לגזלן, אלא על כרחין משום דפשוט להו לרבנן דבני מערבא דפירות עבירה פסולין למצוה, וסיים תלמודן {{ממ|שם}} ואם כשהרכיב אילן מאכל על גבי אילן סרק מין במינו, נוטע כבתחילה הוא בירושלמי כתיב "הן" וצ"ל "הוא"}}. ופי' פ"מ: דאין זה הרכבה ופשיטא דחוזר ולפו" יקשה מנ"ל כ"כ דפשיטא דחוזר עד שהוא תמה על מתני' דא"צ להשמיענו כלל, אלא ודאי כיון שחזרה בחיוב ערלה ורבעי היא תלויה, ע"כ באילן מאכל כיון שיש בו דררא דערלה והוא פטור ממנה כשעברו עליו שנותיו, שייך לומר שכח ההיתר שלגבי ערלה מבטל את האיסור אבל אילן סרק שאין לו שום שייכות לגבי ערלה אין לו שום כח בזה לבטל, ודמי לקרקע עולם, ע"כ ודאי הוא חשוב נוטע בתחילה. וה"ה בירק דלענין זה אין הפרש בין אילן סרק לירק, דשניהם אין להם שייכות לענין ערלה, ואין שייך לומר שיבטלו את כח האיסור של ערלה, וכהא דזבחים הנ"ל דלאו מינה לא מחריב בה.
תחילתדףכאן ל
ודאתאן עלה מדברי הירושלמי אלה נראה סיעתא לדעת הרמב"ם דלעיל דלענין כלאים מה שמחשב מין במינו סגי באחד מהסימנים, דהיינו או עלין או פרי, דאי אמרת דבעינן דוקא שני סימנים דומין עלים ופרי, א"כ היכי משכחת לה אילן סרק שיהי' מין במינו באילן מאכל, כיון דבאילן סרק אין לנו סימנא דפרי, אלא ודאי כיון דעלין דומין לבד סגי בכך למיחשב מין במינו ומיני' נוכל למילף דה"ה אילן מאכל באילן מאכל כשיש סימן אחד שפיר הוי מיני'. ולישב דברי הר"ש והראב"ד שס"ל דאנו הולכים להחמיר ובעינן דוקא סימן עלין עם סימן פרי, צריך לומר דס"ל דדוקא אילן סרק שאין לו פירות די בסימן עלין, אבל אילן מאכל כיון שיש לו פירות אין מספיק במה שהעלין שוים, וצריך שיהי' ג"כ הפירות שוים.
 
ובאמת שיטותיהם מוכרחות כל מר לפום טעמי' דכשנתבונן בטעם ההבדל שכתבנו בין אילן סרק לאילן מאכל, דבאילן סרק די רק בסימן אחד, ובאילן מאכל בעינן ג"כ סימן של הפרי, ולכאורה מה בכך שיש לו פירות כיון שהעלין הוי סימן יספיק זה אפי' במקום שיש פירות, אלא חדאי צריך לומר דס"ל לר"ש וראב"ד ז"ל דכיון שהפירות הם אינם דומין זה לזה, הרי זה הסימן היא מבטל את סימן העלין ומכחישו, שמורה שהם כלאים זה בזה, ע"כ לא מהני סימן עלין לחוד, וס"ל דל"מ סימן כ"א כשאין הכחשה מסימן אחר. ולכאורה הוא ענין מוכרח דסימן שיש לו הכחשה ראוי שלא יועיל, ושפיר מהני באילן סרק מפני שאין שם מה שיכחישנו, אמנם יש לחקור אם יש במציאות אופן שלא יהיו הסימנים לא ראי' ולא סתירה, ולכאורה אינו אפשר כלל, דממנ"פ אם הם דומים הרי זה ראי' שאינם כלאים, ואם הם אינם דומים הרי זה ראי' שהם כלאים. אמנם הרמב"ם מפרש {{ממ|שם בהלכה וי"ו}} שצנון עם הנפוס אע"פ שהעלין דומים זה לזה, והפרי דומה לפרי הרי אלו כלאים, הואיל וטעם פרי זה רחוק מטעם פרי זה ביותר, וכן כל כיוצא באלו ע"כ. הרי חידש לן שיש שני מדרגות, יש מדרגה שאינם משונים זה מזה הרבה ומ"מ אינם דומים דמיון גדול, וכיון שאינם דומים דמיון גדול בשום אחד מהסימנים א"א לחשבם שאינם כלאים זה בזה, אלא צריך שבאחד מהסימנים יהי' דמיון גדול, ואז כשיש סימן אחד שהוא מובהק כ"כ עד שיראו מחמתו כשני גוונים ממין אחד, שזה הוא צחות לשונו ז"ל {{ממ|בהלכה ה'}} אז אין מזיק כלל אם אינם דומים בסימנים אחרים כיון שהשינוי הוא קטן בטלים הם הסימנים הקטנים לגבי הסימן המובהק. וביותר ביאור נראה דס"ל דכיון שהם משונים רק במקצת, אין זה בגדר הוכחה שהם כלאים, כ"א שאין זה הוכחה להיפוך, ע"כ קאי בדוכתי' הסימן הגדול של הדמיון הגדול שמחליטים אנו ע"י שאינם כלאים, ואם יש שינוי אחד גדול ס"ל לי' להרמב"ם, דאינו מועיל כלל שיוויים אחרים, וע"כ צנון עם הנפוס, אע"פ שהעלין דומין והפרי דומה לפרי, מ"מ כיון שטעם פרי זה רחוק מטעם פרי זה ביותר, הריחוק הגדול שרחוק ביותר הוא הוכחה גמורה שהם כלאים, ובמקום שיש הכחשה אין מועיל שום סימן. והרמב"ם הוכרח לחלק זה החילוק שבין מדרגות השיווי, משום דס"ל דלפת עם הצנון אינם כלאים זה בזה, משום שפרייהם שוין, וע"כ זה השיווי, היינו שיווי גדול, כמו שכתב בהלכה הקודמת דבעינן שיווי גדול. א"כ צריכים אנו לומר שהעלין והטעם אינם שוים שיווי גדול, שאם היו שוים שיווי גדול הרי לאו דוקא אפרי סמכינן כ"א גם על שאר השיוויים, גם אין לומר שהם משונים ביותר בסימנים האחרים בטעם ובעלין, שהרי אם הם משונים בסימן אחד ביותר לא מועיל כלל שום שיווי, אלא ודאי שאיזה דמיון יש להם לעלין ולטעם, אבל לא דמיון גמור. וצריך לומר שדמיון כזה אינו לא סתירה ולא ראי', ע"כ מניח הוא במקומו את הסימן של המראה שהוא הדמיון הגמור של הפרי.
תחילתדףכאן לא
והנה זהו לשון הירושלמי {{ממ|כלאים פ"א הלכה ה'}} א"ר יונתן יש מהן שהילכו אחר הפרי ויש מהן שהילכו אחר העלין, הלפת והצנון הילכו בהן אחר הפרי, הלפת והנפוס הילכו בהן אחר העלין, התיבון הרי צנון ונפוס הרי פרי דומה, והעלין דומין ותימר כלאים, א"ר יונה בזה הילכו בהן אחר טעם הפרי. והנה הראב"ד דס"ל דכל הסימנים בעינן ובסימן אחד שאינו דומה די להשוותו כלאים, שמפרש הוא כך הלפת והצנון הלכו בהן אחר הפרי, היינו שאין הפרי שוה, וס"ל דלפת וצנון אין הפרי שוה, וע"כ מפרש הוא {{ממ|בהשגה בפ"א דכלאים הלכה א'}} דהלפת עם הצנון כלאים זה בזה, וכדי למעט מחלוקת במציאות צריכים אנו לומר דהראב"ד ס"ל דשינוי מועט באחד מהסימנים סגי להשוותם כלאים. ע"כ מה שחשב הרמב"ם שהוא דומה חושב הראב"ד שהוא אינו דומה וקצת שינוי במציאות מוכרח להיות ביניהם שלדעת הראב"ד דלפת וצנון אמר הירושלמי שהפרי אינו דומה, ואפי' אם נאמר שהשינוי הוא מועט מ"מ מוכרחים אנו לומר שהעלין דומין ביותר ממה שהפרי דומה, שהרי נקיט איסורא מצד הפרי ולא מצד העלין. ולרמב"ם דנקיט היתירא מצד הפרי ס"ל שהפרי דומה עכ"פ יותר מהעלין, ע"כ מצד שיווי הפרי יש היתר אע"פ שיש שינוי בעלין, אלא שהשינוי אינו גדול ביותר, ונמצא שמוכרח הרמב"ם לחדש לו מדרגות בין השינוים, דאם יש רק מדרגה אחת הלא הי' ראוי שנחמיר בשביל השינוי שיש בעלין שהוא מכחיש את הסימן של הפרי, אלא ודאי שינוי קטן א"ז לא סתירה ולא הוכחה ואח"כ בסיפא כשמותיבין הרי צנון ונפוס הרי פרי דומה והרי עלין דומין, ותירץ דבזה הלכו אחר טעם הפרי, ע"כ צ"ל דהטעם משונה ביותר א"כ למדנו שיש שתי מדרגות א' כשהשינוו הוא קטן די בסימן אחד גדול לעשות שלא יהי' כלאים, ב' כשהשינוי הוא גדול אין מועיל אפי' שני סימנים של דמיון. וכיון שיש הפרש בין שינוי לשינוי, א"כ ע"כ ששינוי קטן אינו נחשב לסתירה אלא שאינו ראי'. א"כ אין הבדל בין אילן מאכל לאילן סרק, כיון שאם יש שינוי גדול באמת אנחנו מחמירין אפי' בסימן אחד נגד שני סימנים, ומה שאין אנו מחמירין כשיש סימן אחד מובהק שדומה דמיון גדול, הוא כשיתר הסימנים אינם משונים ביותר, וכל שאינם משונים ביותר כיון שאינם מועילים להכחיש, ומ"מ צד הדמיון לא הי' מועיל להשוות אותם לאינם כלאים, אפי' היו כל שלשת הסימנים דומין באופן כזה, כ"ז שאין שם שיווי אחד של דמיון גדול, א"כ סימנים הללו אינם לא מעידים ולא מכחישים ע"כ כ"ז שאין סימן אחד גדול של שיווי אזלי' בתר שם הפרי, שהוא משונה והוין כלאים, ע"כ גם באילן סרק די בשיווי אחד גדול, וכיון שדי באילן סרק בשיווי אחד, שוב גם באילן מאכל די בשיווי אחד גדול כ"ז שאין שינוי גדול מכחישו, שאז אותם השינוים הקטנים אינם לא מכחישים ולא מסייעים, א"כ הם דומים ממש לאילן סרק. א"כ לרמב"ם לטעמי' מוכח מירושלמי דסוטה דמבואר שם במשכח"ל דאילן סרק יהי' מין במינו עם אילן מאכל שגם במאכל מהני סימן גדול אחד, אבל הראב"ד שפירש שצנון ולפת הויין כלאים, א"כ מה שאמר הולכין בהם אחר פרי, היינו אחר השינוי שיש בפרי, ומה שאמר אח"כ הרי פרי דומה ועלין דומין בצנון ונפוס, ואמר שהלכו בהם אחר טעם הפרי אין צ"ל משונה ביותר שרק שינוי אחד מהני להחמיר, ואין מקום להצרכת שינוי גדול, א"כ גם שינוי קטן מעיד שהיא כלאים, וכיון ששינוי קטן ג"כ מעיד שהיא כלאים, שפיר יש חילוק בין אילן סרק לאילן מאכל דאילן סרק כששוה בעלין אין לו הכחשה, ואילן מאכל אע"פ ששוה בעלין ואפי' בעוד סימן אחד, מ"מ הרי יש לו הכחשה, מצד השינוי של הפירות ע"כ בעי באילן מאכל דוקא כל הסימנים. ולפ"ז באתרוג ולימון לדעת הרמב"ם ששינוייהם קטנים אינם עדים לענין כלאים, וסימן אחד בשיווי גדול סגי להכחיש סימנים קטנים, י"ל דהמראה של צבע הפרי שוה הוא ממש ויתר הענינים הטעם והעלין אין בהם שינוים גדולים, ע"כ אינם כלאים זה בזה, אבל לדעת הראב"ד שאפי' שינוים קטנים עושים כלאים, ובעינן דוקא שיהי' שוה בכל הסימנים, מובן דהוי ודאי כלאים זה בזה, וכאן הרי כבר כתבתי לעיל {{ממ|אות י"ג}} שאנו מוקפים בהכרחים לחומרא בין למר בין למר, בין לפי דעת הגאון בית אפרים משום ילדה שסבכה בזקנה בין לפי מה שכתבתי משום דהלימון מבטל את האתרוג שאינו יכול להיות כמותו והאתרוג אינו מבטל את הלימון משום דיכול להיות כמותו בפסול וזה שייך במין במינו. וכאן בענין הכח אנו אומרים זה אפי' לדידן דלא ס"ל כר"י במין במינו דל"ב, והר"ן לטעמי' דס"ל בנדרים {{ממ|מ"ב א'}} דבפנימיות הסברא דמין במינו לא בטל כו"ע מודו אלא דפליגי מהו נקרא מין במינו, אם מצד האיסור וההיתר או מצד החומר בעצם. א"כ בנ"ד שאנו מדברים ביסוד הענין ע"ד הכחות שיבטלו זה את זה אליבא דכו"ע אזלי' בתר ענינם מצד הדין שיש בזה כח היתר ובזה כח איסור בזה כח פסלות ובזה כח כשרות, אלא דבאמת זה החילוק של מין בשא"מ שלא יועיל זהו רק לרבנן דס"ל דאזלי' נמי בתר החומר, אבל במין במינו מצד החומר ג"כ קיימת היא הסברא דהביטול ע"י מה שלא יהי' אפשר להיות כמותו, ומניעת הביטול ע"י מה שאפשר להיות כמותו אליבא דכו"ע, ובעניני כחות כנ"ד י"ל דכו"ע מודו דאין מעכב כלל ענין החומרי דלאו בביטול חימר ועץ עסקינן אלא בביטול כח הצמיחה שהוא צורה רוחנית, ע"כ תלוי בענין הצורה, ולמ"ד שהוא כלאים לבד מה שישנם כל אלה דרכי הביטול שביארתי שהם אפשרים להאמר כאן אליבא דכו"ע אפי' במין בשא"מ, נוסף לזה ג"כ פסולו של הלבוש דהירושלמי דסוטה מסייע לי': ע"כ מה מאד ראוי לכל חרד לדבר ד' להיות זוכה ומזכה לתור דוקא אחר אתרוגים שהם מושגחים, שלא יהי' בהם הרכבה, מה שא"א כ"א בהשגחה שיהי' לכה"פ מרתתי לזייף, וזה א"א בימינו כ"א ע"י אחינו ב"י העובדים על אדמת ארצנו הקדושה תובב"א.
תחילתדףכאן לב
והנה כל עיקר דברינו מה שכתבתי לעיל דדברי הירושלמי שאמרו דפירות עבירה הוא פשוט דאינו חוזר ע"י מעורכי המלחמה עד דהוקשה לו ל"ל למתני' לאשמעינן עד דמוכרח לאוקמי באופן של היתר ומ"מ אינו חוזר דממה דפשיטא להירושלמי דבר זה עד שאפילו המשנה לא רצה לאוקמי בזה, משום דאין זה חידוש כלל, וכש"כ שאין צריך ע"ז קרא דאינו חוזר מזה מוכח דפשוט להירושלמי דפירות שנולדו בעבירה א"א שיעשה בהם מצוה, ויהי' עולים לקדושה של הלולים לד', וירושלמי דפאה {{ממ|פ"ז הלכה ה'}} מסייע לזה דאמר על נטע רבעי קדושתה מאיליו למדו קודש הלולים, הרי הוא כקודש שקורים עליו את ההלל, וקודש שקורים עליו את ההלל א"א כלל שיהי' ע"י פירות עבירה, דאין זה הילול לד'. ובזה מתחזק הדבר יותר דה"ה כל מה שקורים עליו את ההלל, יהי' כמו נטע רבעי דאי אפשר שיהי' מפירות עבירה, קורין עליו את לאו דבר פשוט הוא שהרי רק דעת בה"ג המצות שלו}} דקריאת הלל היא בכלל תרי"ג מצות, והיא מ"ע מה"ת, והרמב"ם השיג על זה בתוקף גדול בספר המצות. ובאמת סוגיא דתענית {{ממ|כ"ח ב'}} דאמר רבא זאת אומרת הילולא דבראש ירחא לאו דאורייתא מסייע מפורש לדעת בה"ג והראב"ד בהשגות {{ממ|בהלכות חנוכה פ"ג הלכה וי"ו}} על מה שכתב הרמב"ם {{ממ|שם}}: ולא "הלל של חנוכה לבד הוא שמדברי סופרים אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים, בכל הימים שגומרים בהם את ההלל" כתב: "ויש בהם עשה מדברי קבלה, השיר הזה יהי' לכם." והיינו מערכין {{ממ|יו"ד א'}} דגמרי' מהאי קרא גופי' דהשיר הזה יהי' לכם כליל התקדש חג, דהלל דר"ח אינו בכלל, דלילה המקודש לחג טעון שירה, ושאינו מקודש לחג אינו טעון שירה, ור"ח לא איקדש בעשיית מלאכה. וכבר העיר בזה בלח"מ, ונדחק שהכונה היא שאין לו סמך בתורה. ולפו"ר קשה מזה טובא על הרמב"ם שהוא ז"ל השריש בשרשיו בספר המצות {{ממ|שורש ב'}} שאפי' הדברים שהם מכלל דברי סופרים לפי שיטתו, אלא שאמרו מפורש המעתיקים ע"ז שהוא דאורייתא או גוף תורה נמנה אותו מצד הקבלה שהי' להם שדבר זה דאורייתא, ואם נאמר שיש מקום לומר שמה שאמרו לשון דאורייתא הוא לאו דוקא כ"א סמך מה"ת, א"כ מאי מהני מה שאמרו שהוא דאורייתא על דברי סופרים, ומהיכן הוי, ראי' שהוא מקובל בכלל המנין שמא כוונתם על סמך מה"ת, אלא ודאי דהרמב"ם ס"ל דבכ"מ שהוזכר בגמ' מדאורייתא היינו מה"ת ממש א"כ למה לא נאמר כאן ג"כ מדאמר רבא הילולא דר"ח לאו דאורייתא מכלל דאידך הילולא הויין דאורייתא וצ"ל דהרמב"ם לא אמר שמועיל לשון שמפורש בגמ' שהוא דאורייתא כ"א על מה שהוא דברי סופרים שעליהם יש מקום ספק שמא הם דאורייתא, ע"כ מועיל מה שפירשו חכמים ואמר עליו לשון דאורייתא, אבל מה שהוא מדברי קבלה א"א בשום אופן שיהי' ממש דאורייתא. דמה שנאמר בנבואה לא יוסיף ע"ז ענין חיוב מצד המצוה לדורות דאין נביא רשאי לחדש דבר כדקי"ל בתמורה {{ממ|ט"ז א'}} דאפי' ההלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה לא הי' אפשר להחזירם מנבואה מצד לא בשמים היא, ואלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה וזאת היא דעתו של הרמב"ם היסודית {{ממ|בפ"ט. מה' יסודי התורה הלכה ד'}} שכתב "וכן אם עוקר דבר מהדברים שלמדנו מפי השמועה, או שאמר בדין מדיני תורה שד' צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני ה"ז נביא השקר ויחנק. וכיון שמצד הנבואה א"א שתתחדש ההלכה אפי' במקום ספק ע"כ אנו צריכים לומר הלכתא נינהו ואתא נביא ואסמכינהו אקרא. וכזבחים {{ממ|י"ח ב' ועוד כ"ח}} עד דאתי יחזקאל מנא לן, אלא הילכתא נינהו ואתא יחזקאל ואסמכיה אקרא. א"כ הכרח הוא שהוא רק מצד ההלכה ולא מצד המקרא. ולפ"ז י"ל דגם הרמב"ם מודה דדברי קבלה כיון שהיא נבואה כדברי תורה דמי מצד עצמם, אלא שמפני שלענין הלכה א"א שיהי' הדיבור של נבואה מקור ההלכה לדעתו, ע"כ לא מהני מקרא דדברי קבלה שיהי' נחשב בכלל ד"ת, לענין שלא יהי' נקרא דברי סופרים לענין כל דבר הנוגע לדינא, כיון דאין נביא רשאי לחדש הלכה, ועפ"ז י"ל דהיינו טעמא דבה"ג שחושב המצות של ד"ק כשל תורה, דס"ל כיון דע"כ מה שנאמר בנבואה הוי כבר ידוע הלכה למשה מסיני, ולענין דין הנוגע למעשה י"ל דס"ל דהלממ"ס שוה לענין ספיקות וכל עניני חומר לד"ת, א"כ ליכא שום חידוש של מעשה ע"י הנבואה, כ"א הנפ"מ הוא רק נפ"מ שכלית לבד אם נאמר שחשיב איזה דבר מ"ע גמורה או ענף מצוה, שיש נפ"מ רק לעשותה ביותר קדושה ושמחה כשנדע שהיא מ"ע גמורה בפ"ע, דבלא"ה הרי אין שום נפ"מ בין דברים שנמנים בכלל המנין או שאינם נמנים. א"כ הרי זאת הנבואה לא באה לחדש שום דבר במעשה. וזאת הנפ"מ היא רק להזהיר יותר על פרט זה של ד"ת וע"ז נתנה נבואה לזרז במצות בכלל ובכל מצוה פרטית בפרט לפי חשיבותה שיראו בדרך נבואה, כמש"כ הרמב"ם {{ממ|במסוה"ת שם ה"ב}} ועפ"ז י"ל דאע"ג דבשם דאורייתא אי אפשר לקרא לדברי קבלה והינו משים שאינם פועלים על ענין המעשה כמו דברי תורה אבל ג"כ א"א לקוראם לאו דאורייתא מפני שכל מה שנוגע לדברים שבלב יוגרם ממילא איזה נפ"מ למעשה בדרך הסתעפות, וי"ל דבכה"ג סמכי' ממש אנבואה, דוגמת עד אחד שמפורש אמרה תורה: "לא יקום לכל עון ולכל חטאת". ומ"מ הרי כתב הרמב"ם {{ממ|פט"ז סנהדרין הלכה וי"ו}} דאין צריך שני עדים כ"א בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו כיון שהוא מוחזק אפי' ע"פ עד א' אח"כ הוא לוקה ג"כ, וכפ"ט דנזירות {{ממ|הלכה י"ז}} דמקורו טהור בד' הירושלמי {{ממ|נזיר פ' שני נזירין}} דמהני עיקר עדותו בע"א לענין המסתעף. ומה שתמה במשנה למלך פ"ג דנזירות ה"ב}} על הכ"מ דסנהדרין. וכתב שדבריו תמוהין, ולא פירש מהו התימא, והכונה פשוטה היא מפני מה שהוצרך לומר בסנהדרין בטעם הרמב"ם דהאיסור עצמו יוחזק בע"א, שלמד כן מהא דע"א נאמן באיסורין, משמע שנאמן לאסור. וע"ז תמה דאין זה המקור כלל, דמה בכך אם נאמן לאסור, מנין לנו שנאמן ג"כ על המסתעף אח"כ למלקות, והי' ראוי שיביא את הירושלמי דפ' שני נזירים כמו שהביא בה' נזירות הנ"ל. אמנם נראה דהכ"מ הי' צריך להוספה, זו דע"א נאמן באיסורין כאן, מפני שבה' נזירות איתא: ונהג נזירות על פיו, וכיון שנהג נזירות על פיו הרי הודה לו. והוי ע"א בהודאה דנאמן. אבל כאן שאומר חלב כליות הוא זה. וכש"כ כשאומר על אשה שהיא גרושה או זונה, שהיא נגד החזקה הלא לפי רוב הפוסקים קיי"ל {{ממ|ביו"ד סי' קכ"ז}} דאין ע"א נאמן בדאתחזק היתירא לאסור, וי"א דאינו נאמן כלל אפי' בלא אתחזק ועי' ש"ך {{ממ|סי' קכ"ז ס"ק כ"ו}} דחידש דנאמן לעשותו ודאי, ומ"מ הדבר אינו כ"כ ברור שאפשר לומר שהדבר נשאר בספק כמקדם, ומה שהוא נאמן הוא רק נאמן להתיר, וי"ל דהיתר יותר חשוב קרוב לחזקה מאיסור וכה"ג דכתב הגאון בית אפרים בתשובה דידן לענין סברא דזוז"ג, משום דהאיסור הוא מצד חידוש התורה, ואם נסבור כן א"א כאן שיהי' הע"א מועיל אפי' להחזיק האיסור, שאח"כ יוכל לבוא לידי מלקות כיון שלא יוחזק מעולם לודאי, ואע"פ דאיתא כן בירושלמי ראוי לחוש שמא חסר תנאי שהודה לו ע"ז כמו דבעינן בנזירות נהג נזירות, והרמב"ם דסתם לה סתומי, סובר הכ"מ דס"ל דא"צ הודאה כ"א בדבר דלא אתחזק, לא איסור ולא היתר, נאמן ע"א לאסור בתור ודאי כד הש"ך, ומשו"ה פועלת עדותו שאח"כ הוא לוקה ע"ז. אבל אם בשעתה לא היתה מתקבלת לודאי ל"ה מועיל אח"כ להלקות ע"י, ואף שאשה בחזקת כשרות עומדת, י"ל דס"ל לרמב"ם דטעמא דחזקת כשרות הוא משום דרוב ישראל כשרים הם, ולא כד' תוס' {{ממ|חולין י"א ב' ד"ה כגון}} דמשמע מדבריהם שהכונה של חזקת צדקת הוא בלא רובא ג"כ, אלא משום שנולדה בלא חטא, ונימא שכן היא גם עכשיו, ע"כ מקשו דהי' מצי למידק על קושית דלמא לאו אביו הוא, דלא משום רובא הוא כ"א משום חזקת צדקות. אבל הרמב"ם ס"ל דאין שייך כלל חזקת צדקות מהלידה, דכלל זמן שאין האדם בר דעת לא שייך עליו לא שם צדיק ולא שם רשע, א"כ הוא דבר שאין בו לענין זה חזקה לא לאיסור ולא להיתר, ואם נאמר חזקת כשרות הוא רק מטעם רוב, ונגד רוב כבר כתבו הפוסקים דע"א נאמן שהרי אנו מאמינים במקולין את הטבח לומר שזאת החתיכה היא כשרה אפי' במקום שנמצא רוב חתיכות אסורות, וה"ט משום דע"א המעיד על דבר נגד רוב הוא מעיד של"ה בכלל רוב זה מעולם, ואינו דומה למעיד נגד החזקה שרק עתה הוא מפקיע החזקה, ועד עתה מודה שהיתה, ויתכן לומר שהדבר תלוי במחלוקת רוחנית כהא דכתב הר"ן, דמשו"ה לא אמרי' בסנהדרין קבוע כמחצה על מחצה דמי משום דהביטול הוא לגבי השכל וזה אינו נקרא קבוע. ולפ"ז י"ל דחזקת כשרות אינו תלוי בגוף, כ"א בנפש לכן י"ל דאם נחוש בסברא המסתעפת להלכה לענין הגלגול, המבואר בזוהר ובד' המקובלים, אין שייך כלל חזקת צדקות בלידה, דאפשר שנולד כבר בתכונה של חטא מגלגולים הקודמים, ואם לא נחוש לזה או נאמר שאין שייך לחזקת נפשו מה שהי' עמו בגלגול הקודם י"ל דשייך חזקת צדקות מהולדה, ואע"ג דאיתא בספר הגלגולים {{ממ|פי"ג}} דאשה אינה באה בגלגול, א"כ י"ל באשה יותר חזקת צדקות מתולדה מבאיש, מ"מ הרי כתב דבדרך רחוק אפשר שתבא אשה ג"כ בגלגול, א"כ שוב יש כאן מעוט דמבטל לחזקה, ואם נעמיד את החזקה שוב אנו צריכים לרוב, ונגד רוב ע"א נאמן עכ"פ, משו"ה א"ל הודאה כאן בנ"ד שהחזקה הוא מטעם רוב ע"א נאמן באיסורים לאסור בתורת ודאי, ומשו"ה לוקה נמי ע"י החזקתו, וא"ז ענין למה שכ' תוי"ט {{ממ|אבות פ"ב מ"ו ד"ה על}} שאין דרך לשנות מפורש בענין זה רק להמסר בע"פ שזהו שייך בענין ביאור איזה יאמר אבל ההלכה צריכה להסתעף ע"פ האמת הפנימית. גם י"ל דבכלל במציאות הנפש, מהתחלת גזרתה, יש הבדל בין צדיק לרשע, כהא דטרם אצרך בבטן ידעתיך, וזורו רשעים מרחם, דפ' יום הכיפורים {{ממ|פ"ג א'}}. משו"ה י"ל דלא שייך חזקת צדקות כ"א מטעם רובא אבל בנזיר שידענו שהי' כבר בלתי נזיר הוא חזקה גמורה אין ע"א נאמן נגדה, ע"כ צריך דוקא שיהי' נוהג בנזירות, עכ"פ כל מה שהוחזק מעיקרא ש"ד, וכד' הרי"ף {{ממ|בפ' החולץ}} גבי ואשתמודעינוהו דאחוה דמיתנא הוי אפי' ע"פ קרוב, {{ממ|ועי' חת"ס חלק שני דאהע"ז סי' ז'}} וה"נ כיון שהוחזקה הנבואה לענינים רוחניים שאין בהם מעשה, גם לענין המסתעף למעשה דינו כד"ת אפי' לד' הרמב"ם, א"כ אע"פ שא"א לקרא ד"ק דאורייתא, מ"מ א"א לקראם ג"כ לאו דאורייתא, רק הלל דר"ח דליכא בד"ק כלל ע"ז אמר רבא לאו דאורייתא.
תחילתדףכאן לג
עכ"פ לא נפלאת היא ולא רחוקה לומר שגם אתרוג יהי' בכלל קודש שאומרים עליו את ההלל, כמו כרם רבעי, וכמו שמפורש בירושלמי שאין כרם רבעי בפירות עבירה, כמו כן אין אתרוג בפירות עבירה, ולא רחוק הוא להיות ג"כ שם קודש על אתרוג ולולב ומיניהם, שהרי בסוכה {{ממ|ט' א'}} אמרי': "כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה". ולקמן {{ממ|י"א ב'}} מבואר דלמסקנא לכו"ע ילפי' לולב מסוכה, ואין היקש למחצה, א"כ גם לענין חלות שם שמים על הלולב ג"כ ילפי' מסוכה כשם שחל על החגיגה, וד' הריטב"א {{ממ|בסוכה פ"ג}} מורים ג"כ כן, כמו שהעירנו בזה ח"א, א"כ ודאי אפי' נאמר דשאר מצות אינם דומים לגבוה, מ"מ בלולב יש טפי מקום לומר שדומה לגבוה, ואפי' נאמר שאינו דומה ממש לקרבן, כדמ' מהא דר"ל בע"ז, דבעי משום מאיס לגבוה גבי נעבד, וכדברי תוס' שם, אבל שיהי' נקרא משום זה קודש כמו נטע רבעי, ומכש"כ קודש שקורין עליו את ההלל, ודאי אפשר ואפשר, וי"ל שפיר דמשו"ה פשוט הוא דא"א שיהי' בפירות עבירה וכמש"כ: "ושמחתם לפני ד' אלקיכם". כהא דכתיב "קודש הלולים לד'".
 
והנה הירושלמי דייק בלשון פירות עבירה שעיקר הפשיטות הוא מה שא"צ למתני משום דפירות עבירה ודאי אינם חייבים בחלול, משום שאין בהם מצות רבעי, אבל לא אמר הרכבת איסור כלשון הש"ס דילן, משום דלהש"ס דילן משמע דמיירי בהרכבת היתר, אבל לא מצי לאוקמי בהרכבת איסור משום דכיון שעשה איסור אין סברא שיחזור כמו בבית ולא חנכו פרט לגזלן, משום דבאיסורא אתי לידי', אע"ג דליכא טעמא דשייך גבי כרם. והנה הבבלי יוכל להסמיך הפשיטות מצד דומיא דבית, דגזלן אינו חוזר, משום שהביאו לפני זה דרשה דראב"י "ולא חנכו פרט לגזלן". אבל בירושלמי שלא נזכר כלל הך דראב"י לא שייך לומר שיסמוך ע"ז, ואם הי' איסור צדדי לא מצד עצמות הענין שלא שייך בו חלול, א"כ לא דברה תורה עליו, שהרי תלתה בחילול, הי' צורך לפרש בתחילה יסודו שאיננו דבר המובן מאיליו, ע"כ ההכרח שהירושלמי מפרש בשביל עצם מצות חילול שאין שייך בפירות עבירה, ומזה נלמד על כל מצוה כה"ג שיש בה הלולים לד' דלא שייכה בפירות עבירה.
 
אך לפי זה יהי' לכאורה מוכח דבבלי דלא אמר הלשון בפירות עבירה, כ"א הרכבת איסור, גם לא ס"ל דאין צריך כלל להשמיענו שהרי מוקים לברייתא דפרט למבריך ומרכיב בהא, א"כ ש"מ דס"ל לבבלי דחילול נוהג בהרכבת איסור ג"כ, ונוהג בו רבעי, אלא שאינו חוזר מעורכי המלחמה כמו שאינו חוזר בבית גזול. א"כ מוכח מבבלי להיפוך דגם בפירות עבירה נוהג רבעי, ויהי' מוכח דאפשר למצוה בפירות עבירה: אמנם כאשר כל שאפשר לישב שלא יחלקו התלמודים זה עם זה, אנו צריכים להשוותם, נראה לומר דאין מכאן להוכיח דמצוה אפשר לעשות בפירות עבירה, אלא דבאמת יש לחקור אם החילול נקרא שעושה מצוה בגוף הדבר, ואדרבא החילול הוא הפקעה מקדושה, ולכאורה אין שייך כלל לענין מצוה דנימא שמאיס לגבוה, אלא בודאי החילול מצד עצמו אינו כ"א הכשר בעלמא והמצוה הוא עושה בדבר שחל עליו הקדושה, דהיינו הכסף הנכנס לרשות הקדש וקדושה, ועל מה שהכסף מתקדש מכחן של פירות עבירה ודאי לא שייך משו"ה לפטור מחילול, דדמי לשינוי שמותר אפי' באתנן ומחיר לדידן הן ולא שינוייהן כב"ה {{ממ|תמורה ל' ב'}} וקיי"ל אין שינוי בנעבד אצל גבוה {{ממ|ע"ז מ"ו ב'}} ואפי' הספק שמסתפקא לן שם בזה {{ממ|כתוס' שם ד"ה יש.}} דהוא רק מדרבנן אבל מדאורייתא פשיטא לי' דיש שינוי בנעבד אצל גבוה, וק"ו דמחיר הדבר וחליפיו דדודאי אינם נאסרים, שהרי אפי' ב"ש דס"ל גם לרבות שינוייהם, מ"מ לא פליגי אסתם משנה דתמורה {{ממ|הנ"ל}} נתן לה מעות באתננה הרי הם מותרים, וע"כ הטעם מפני שאין עצם המעות נכנס לבית, כ"א מחירו. וכהא דאיסורי הנאה חוץ מע"ז אינם תופסים דמיהם, וכדקי"ל חמצן של עוברי עבירה מותרין מפני שהן מחליפין {{ממ|חולין ד', ועיין תוס' שם ד"ה מותר}} וכלשון הרמב"ם {{ממ|פ"ד מהלכות איסורי מזבח הלכה י"ד}}: "אין איסור משום אתנן ומחיר אלא גופן לפיכך אינו חל אלא על דבר הראוי לקרב על גבי המזבח, כגון בהמה טהורה ותורין ובני יונה, יין ושמן וסולת, נתן לה מעות ולקחה בהן קרבן ה"ז כשר". א"כ אין בחילול מצד מה שהוא בא מצד עבירה שום חסרון. ומה שעצם הפירות מתחלל ויוצא לחולין הרי היא ירידה ולא מעלה, א"כ הי' ראוי באמת שלא להקפיד על ענין של החילול בפירות עבירה, אלא דיש לומר שאע"פ שהחילול מצד עצמו הוא אפשר להיות ג"כ בפירות עבירה, אבל כיון שאין ראוי שיהי' עצם דין כרם רבעי נוהג בפירות עבירה משום דלא שייך בי' שיהי' קודש הלולים לד', א"כ ממילא אין בו קדושה ולא שייך בו פדיון: אמנם כ"ז הוא שייך רק אם נאמר דענין הפדיון של נטע רבעי מוכרח להיות דוקא מצד קדושתו, אבל הרי אפשר להיות שיהי' דין החילול גזירת הכתוב. ועוד די"ל דאימתי אי אפשר שיחול האיסור של נטע רבעי בפירות עבירה דוקא כשיהי' הוא בעצמו בא להיות קודש הלולים לד', אבל כשמחללים אותו אין מעכב, די"ל כיון דסוף סוף אינו בא להלול, ואינו בכלל קודש שאומרים עליו את ההלל, אלא עומד לפדי' חל עליו האיסור של נטע רבעי, וא"צ להוציאו מן הכלל. והנה זה תלוי אם נאמר דמקור פדיון נטע רבעי הוא ממש כמו פדיון הקדם ומע"ש, א"כ תחילה צריך להיות שייך בו עצם הקודש, ואח"כ יפדה ויחולל. אבל אם נאמר שכך הוא סדר המצוה, שיהי' חילול אין בכך כלום אע"פ שאינו יכול בעצמו לבוא לכלל קדושה. והנה לפי מה דילפי' {{ממ|ברכות ל"ה א}} מהילולים חילולים אחלי' והדר אכלי, י"ל דאפשר להיות נוהג הילולים אע"ג שאינו נוהג בו כלל הלולים משום דהוי פירות עבירה, ואין שייכות לדרשא דחילולים אל דרשא דהלולים, דהלולים א"א כ"א בפירות כשרים וחילולים אפשר ג"כ בפירות עבירה כמו הנקי וחנקי גבי סוטה קדושין ס"ב א'}} דאין שייכות כלל לענין חנקי עם ענין הנקי, דזה מיירי לטובת וזה לרעה, ה"נ אפשר לומר דאין שייכות להלולים עם חלולים, אבל אם נאמר דיש יסוד אחר לענין חיוב החלול שממנו נלמד שהוא מצד עצם הקדושה, י"ל כיון שאין פירות עבירה ראוים לקדושה לא יהי' שייך בהם ג"כ חלול. והנה בירושלמי {{ממ|פאה פ"ז}}: "תני דבי ר"י אם גאל יגאל שתי גאולות אחת למעשר ואחת לנטע רבעי". ולכאורה א"א לומר דרק על חומש לבד קאי, דהא מדרשא דקודש קודש ג"כ אנו למדים, ומסתבר דקאי חד אקרן וחד אחומש, וי"ל דהדבר תלוי בשני תירוצים שבתוס' {{ממ|ברכות ל"ה שם ד"ה אחליה}} שהקשו ל"ל קרא לפדיון הא בקדושין {{ממ|כ"ד ב'}} גמרי' קודש קודש ממעשר ה"נ נילף ממעשר לענין פדיון. ותירצו די"ל דאי לאו קרא ה"א דאדרבא נילף קודש קודש משביעית דאין לה פדיון, ועפ"ז אין מקום להצריך דרשא דאחלי' והדר אכלי', כ"א אם נלמד מקודש קודש, אבל לרבי ישמעאל דגמר משתי גאולות דמעשר הוי למוד גמור וא"צ כלל עוד לדרשא דאחלי' והדר אכלי'. וי"ל דלא דרשי' לה, וכר"ח בן גמליאל {{ממ|קדושין כ"ד ב'}} דלא דריש הנקי חנקי, וי"ל דהיינו משום דלא דריש חילופין של חי"ת וה"א, ויליף ממעשר, ואם נילף ממעשר נמצא שעצם החלול בא מצד הקדושה כמו מעשר, וכיון שפירות עבירה אינם יכולים להיות קודש ע"כ אין בהם ג"כ דין חלול, אבל ר"ח כהן פירש, שאם ממעשר שני לא היינו יודעים על שנות מ"ע דצריך פדיון. א"כ לפ"ד צריך ללמוד דוקא מחלולים, דאי משתי גאולות כיון דגם זה כתוב במע"ש לא ידעי' אכתי אשנות מ"ע, ומחלולים י"ל דפירות עבירה ג"כ במשמע החלול, דאין שייכות לחילולים עם ענין קודש לד' דזה נמשך רק על הלולים, וזאת היא סברת ש"ס דילן, ומשו"ה ס"ל דמצד דין חלול לא הייתי מפיק כלל פירות עבירה, ע"כ הננו מוציאים אותם רק מצד הפעולה של הרכבת איסור, דהוי דומיא דגזלן, דש"ס דילן ממעטו מלא חנכו, ולפ"ז אין לנו ראי' כלל שעל מצוה גמורה שעמה אנו באים להיות מהללים לד', דהוי ממש קודש הטעון הלול, שיהי' ש"ס דילן חולק בזה על הירושלמי. יונח לנו לומר דכו"ע מודו דמצוה גמורה כמו אתרוג שאומרים עליו ההלל א"א בפירות עבירה, דוגמת נטע רבעי, לפ"ד הירושלמי דאתי עלה מצד מצות קדושתו, שהיא לאו קדושת קרבן ממש אלא קדושת מצוה והזכרת שם שמים, ולפמש"כ ישנם אלו הענינים ג"כ באתרוג.
תחילתדףכאן לד
אלא דלכאורה יש לדון כיון דכל עיקר הדמיון שאמרנו הוא מכרם רבעי ספירות עבירה פסולין למצוה, ועפ"ז ראוי שיהי' האתרוגים המורכבים פסולים לכל הפחות למצוה שיש בה הלל, וכמש"כ בענין ההלל שעכ"פ הוא דאורייתא לדעת כמה מרבוותא, וכמו שהכריע ג"כ בטו"א מגילה ד' ע"א ד"ה כגון}} ואפי' לדעת הרמב"ם הראינו פנים בדבר שי"ל שדברי קבלה יהי' להם מצד הסתעפות התולדה של הלכות שנולדו מהם כד"ת, ומכש"כ לפ"ד תוס' {{ממ|יבמות י"ד א' ד"ה כגון}} די"ל דהאי כללא דלא בשמים היא לענין פשיטת ספיקות של הלכה במחלוקת היא שנוי', ורק מה שהיא נגד הלכה אמרי' לא בשמים היא, אבל דבר שאינו ידוע לנו לאיזה צד נהי' נוטים שפיר מכריעים מן השמים. כמו שהכריעו ע"פ ב"ק בפירוש של אחרי רבים להטות היא אפי' במקום דמיעוטא מחדדי טפי, ועפ"ז קבעו הלכה כב"ה, די"ל דה"ה בכל עניני הלכה מחודשים ועפ"ז יהיו דברי קבלה דברי תורה ממש, כיון שאין סתירה ודאי לדבריהם מה"ת, ויהי' הלל דאורייתא, לפ"ד תוס' דראוי לפסוק כותייהו, ככלל הפוסקים דקי"ל כתוס' זולת במקום שהרי"ף חולק. וכאן לא נמצא גילוי דעתו של הרי"ף ע"ז ועיי' שם הגדולים {{ממ|מערכת גדולים אות יו"ד סי' רנ"ד}} ומדבריו נראה דס"ל דהב"ק שיצא דהלכה כב"ה הוא ענין אחר, ומ"מ הספק של אחרי רבים להטות אם הוא אפי' במקום דמחדרי המיעוט טפי לא הוכרע. ולע"ד יותר מסתבר לומר דהב"ק מכריע את הספק שבהלכה ע"פ טעמו המסופק לנו מצד התורה ובזה נקרא רק מכריע בתורה כיון שיש לנו ע"ז ספיקות וטעמים, אבל לומר שהב"ק יאמר דבר חדש שאין לנו בו שום התחלה לא מסתבר דיהי' בזה מחלוקת, דפשטא דסוגיא דתמורה {{ממ|ט"ז א'}} מוכח דליכא חולק ע"ז, וכבר הכריעו יהושע ופנחס דאפילו במקום ספק ג"כ לא בשמים היא שהרי שם נשתכחו ההלכות ואמרו להם שאל, ומ"מ השיבו לא בשמים היא, אלא ודאי דצ"ל אליבא דתוס', דשם לא היו ידועים צדדים של ספק, א"כ הוי כתורה חדשה, וזה א"א, דע"ז נאמר לא בשמים היא. אבל כשנודע לנו צדדים של ספק שפיר מכריעים מן השמים את צד הספק שלנו ונמצא שהנבואה חוזרת לד"ת. ע"כ הוי' דאורייתא, וה"ה כל דבר הבא בדברי קבלה מעניני מצוה. ע"כ צ"ל לפ"ז דקדם לנו לכה"פ איזה צדדים של ספק, וי"ל שלא הי' לנו מוכרעים ובאה הנבואה והכריעה והשיבה לנו את המסופק לנו לד"ת ע"כ הוי' דאורייתא ממש. ולפ"ז כיון שצד הספק הי' על פירוש של אחרי רבים להטות, כיון שאנו סומכים. אב"ק ע"כ דהב"ק הורה לנו הכרעה קיימת, דאחרי רבים להטות הוא אפי' במחדדי טפי, אלא דקשה לפ"ז דעת רבנו האי גאון {{ממ|המובא בשה"ג שם בשם חדושי רמב"ן לסנהדרין}} שכתב, שאם אחד מהדיינים הוא גדול מהשנים י"ל דלא אזלינן בתר רובא, משמע, דס"ל דבאמת היכא דמחדדי טפי ל"א בת"ר, ולפ"ז יהיה ענין הב"ק בלתי נקשר בטעם הספיקות שלנו ויקשה טובא, דמסוגיא דתמורה ודאי מוכח דלה"פ בלא צדדי ספק לכו"ע אמרי' לא בשמים היא, וקשה מאד לחלק ולומר דאם יש צדדי ספק שוב סמכינן אב"ק על עצם ההלכה, אבל הספיקות הנובעים מזה למק"א לא הוכרעו, דסוף כל סוף אם נאמר שהוכרע מן השמים לא מטעם ספיקות ה"ז כתורה חדשה שבודאי ע"ז נאמר לבש"ה, ובהכרעת דיינים אזלינן תמיד בתר הטעם, שהרי אמרינן סנהדרין {{ממ|ל"ד א'}} דכשאמרו שנים טעם אחד משני מקראות אין מונים להם אלא אחד, הרי דמשגיחין על שורש הטעם {{ממ|ועיי' ש"ך חו"מ סי' כ"ה סקי"ט}}, ואולי י"ל דס"ל להגאון כיון דאמרינן {{ממ|בעירובין י"ג ב'}} מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהם ודברי ב"ש ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב"ש לדבריהם, א"כ י"ל דמתי מועיל למיזל אחרי רבים להטות בתר הרבים אע"ג דהמעוט מחדדי טפי, דוקא בכה"ג, דהרוב דלא מחדדי כ"כ יש להם המעלות של נוחין ועלובין ושונים דברי חבריהם ומחבבים את דבריהם, דזה מורה שודאי עמדו על סוף דעתם אע"ג דלא מחדדי כ"כ, דמה שיעשה המחודד בשעה קטנה יעשה הבלתי מחודד ע"י רצונו הטוב והחפץ של העיון בשני הצדדים בלא שום נטיה לעצמו שזה מועיל ממש לחיקור הדיו, חוץ ממה שראוי יותר לס"ד מי שיש בו אלו המדות, ואני את דכא {{ממ|כסוטה ה' א'}} ולענין קביעות הלכה הלא העיקר הוא וד' עמו שהלכה כמותו בכ"מ {{ממ|כסנהדרין צ"ג ב'}}, ע"כ זה מכריע נגד מחדדי, אבל במקום דנגד מעלת מחדדי ליכא דבר המכריע י"ל דה"נ ל"א בכה"ג אחרי רבים להטות, וידוייק בזה לשון הגאון רבנו האי ז"ל דנקט הרמב"ן ז"ל שבתחילה אמר אם שוים בחכמה מניחים דברי האחד ועושין כהשנים, ואח"כ אמר ואם האחד עדיף, ולא אמר עדיף בחכמה כמו שאמר בתחלה שוים בחכמה משום דאם לא יהיה עדיף רק בחכמה, אבל במעלות האחרות של נייחות ועליבות ולהיות שונה דברי חבירו ומקדים את דברי חבירו לדבריו יהיו האחרים עדיפים מיני' אז באמת כלך בתר רובא כהכרעת הב"ק מצד טעם של הספק שלנו. אבל אם האחד עדיף מינייהו בכלל, היינו שאין הם שוים לו בחכמה דזהו משתמע בכלל מה שאמר תחלה דוקא דשוים בחכמה וביתר המעלות, לכל הפחות אין להם יתרון עליו, דבזה נמצא שהוא בכלל עדיף מינייהו, באופן זה אין הכרע שניזל בתר רובא, ואולי י"ל עוד דבאמת במקום דמחדדי יש ספק שקול ונוכל למיזל אחרי מי שנרצה, כדאמרינן בעלמא היכא דליכא הכרעה ולא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר דעביד כמר עביד, ודעביד כמר עביד {{ממ|כברכות כד' א'}}, וכמו שהיה בתחלה קודם ב"ק הרוצה לעשות כדברי ב"ש: עושה כ"ד ב"ה עושה {{ממ|כחולין מ"ד א'}} וכיון שהדבר בלתי מוכרע יש רשות לב"ק להכריע לא מצד חיוב ההלכה אלא מצד עצה טובה שנהי' רוצים באחד מהם, ובאמת אם לא היו רוצים לקבל לא היה איסור, אבל כיון שרצו וקבלו כבר אסור לעשות באופן אחר, וכה"ג {{ממ|דר"ה י"ח ב'}} בד' צומות כשאין גזירה ואין שלום, רצו מתענין רצו אין מתענין דכשרצו כבר נקבע חובה וכ"ד טוא"ח {{ממ|סי' תק"כ}}, וכה"ג דתפי"ע וכ"ד הרי"ף {{ממ|פרק תפלת השחר לענין תפ"ע}} ועיי' ר"ש {{ממ|פ"ו דשביעית מ"א}} לענין מאליהן קבלו עליהם את המעשרות דירושלמי, אלא דלפ"ז תהיה הקביעות של הלכה כב"ה ביסודה ענין דרבנן, אלא שחשובה כדאורייתא כשהם חולקין על עניני דאורייתא וכ"ד או"ה {{ממ|הובא בש"ך יו"ד סי' ק"ו בקונ"ט ס"ס סי' י"ח}} לענין גבינות הנכרים, וכן, משמע לשון הירושלמי {{ממ|ברכות פ"א הלכה ד'}} דמייתי אמתניתין דר"ט שאמרו לו כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה חברייא בשם ר' יוחנן דודים דברי סופרים לד"ת, וחביבים כד"ת, חכך כיין הטוב, שמעון בר ווה בשם ר' יוחנן דודים ד"ס לדברי תורה וחביבים יותר מד"ת, כי טובים דודיך מיין ר' בא בר כהן בשם ר' יודא בן פזי תדע לך שחביבים ד"ס מדברי תורה שהרי ר' טרפון אלו לא קרא לא הי' עובר אלא בעשה וע"י שעבר ע"ד ב"ה נתחייב מיתה ע"ש ופורץ גדר ישכנו נחש, משמע שהכרעה דכב"ה חשובה ד"ס. ולפ"ז אפ"ל דהב"ק אינו מיוסד על הטעמים, אבל מ"מ קשה מאד לאמר שהיה בא ענין מן השמים בענין הלכה שלא מצד הספיקות שלנו, אפילו אם ימסר הדבר לקבלה ברצון, שהרי מ"מ נראה כתורה חדשה, שהרי עיקר קבלת התורה תלויה היתה ג"כ ברצון שאמרו נעשה ונשמע וע"י האונס של כפי הר כגיגית הרי אמרינן באמת {{ממ|שבת פ"ח א'}} מכאן מודעא רבה לאורייתא, אלא דהדר קבלוה בימי אחשורוש ברצון ועיי' תוס' {{ממ|שם ד"ה כפה וד"ה מודעא וד"ה אמר}} ודברי הראשונים בזה ידועים. עכ"פ הכל תלוי ברצון דישראל בהתחלה ואיך יהיה אפשר כשאנו למדים לומר שא"א להנתן מצוה חדשה אפילו בפרט אחד משום לא בשמים היא שכיון שנתנה תורה למשה וכד' ר' ירמיה {{ממ|ב"מ נ"ט ב'}} על פירוש לא בשמים היא. ונראה לע"ד דמשו"ה דייק דוקא שם הגמ' לומר מאי לא בשמים היא ולא פריך כן בתמורה {{ממ|ט"ז}} דמייתי לה ג"כ, אלא דשם איירינן ספיקות שלא היה בהם צד מחלוקת ע"כ אין הדבר צריך פירוש, דפשוט הוא דאסור לחדש דבר חדש במצוה בקביעות מן השמים אבל בהא דר א שהי' מחלוקת בלתי מוכרעת, ור"א. עמד כ"כ על דעתו חשש רבי יהושע שלא יועיל הכרעת הב"ק על החכמים לא לקבל בדרך הכרח כ"א בדרך רצון, ע"י מה שגילו מן השמים שכך לענין צריכה להיות ההלכה. ע"כ מפרש רבי ירמי' שכונתו של ר"י היתה ודאי שבפועל לא תהי' הלכה כר"א כדי שלא תצא תקלה עי"ז, שלא יבא להבא ג"ר יחיד להתנגד בתוקף נגד דעת הרבים, וכהא דסנהדרין {{ממ|פ"ח א'}} בז"מ שרצו ב"ד למחול שלא הודו חכמי דרום ע"ז לזעירא מאנשי ירושלים, כדי שלא תתרבה מחלוקת בישראל. ע"כ אמר, כבר נתנה תורה בהר סיני, אין אנו משגיחים בבת קול, היינו אפי' להתרצות מדעתנו לקבל הכרעת ב"ק, משום דא"כ יהי' כמו תורה חדשה שהרי בהר סיני עם קבלת התורה הי' ג"כ כך שנתנה שיקבלוה ברצון, והרצון הוא העושה עיקר חיובה, ואיך יהי' תמיד אפשר להתחדש ענין כזה מצד הוראה, ותהי' כתורה חדשה חלילה. עכ"פ נראה כמו שכתבתי דעיקר הדבר הוא שהב"ק וכן כל ענין שמן השמים מכריע את הספק שלנו מטעמנו ומחזיר הענין לד"ת, ומשו"ה הוי דאורייתא ממש לכל דבר, והא דבית הלל דמשמע בירושלמי שהוא מצד ד"ס, התם מיירי על האיסור של לעשות לחומרא כב"ש, כגוונא דרבי טרפון, דבזה ודאי אין חשש מה"ת, וזו היא גזירת ד"ס לחזק את ענין ההכרעה של ב"ה. ועוד יש קצת ראי' מזה גופא דעצם הענין של ההכרעה במקום שהמחלוקת הוא ד"ת, הוא ממש דאורייתא, דבשלמא אם נאמר שבמקום שהמחלוקת היא בד"ת הוא דאורייתא י"ל דמה שהחמירו שלא לעשות אפי' לחומרא בכל ענין שנראה שיש בזה קצת נגד ב"ה, הוא גזירה כדי שתתקיים ההכרעה שהיא דאורייתא. אבל אם נאמר דעצם ההכרעה הוי דרבנן א"כ הוי האיסור שלא לעשות אפילו לחומרא כב"ש גזירה לגזירה דקי"ל דלא גזרי', ודוחק לומר דכולא חדא גזירה היא, דאי לא הא לא קיימא הא, הרי ישנם ענינים אחרים שמותר לעשות כב"ש לחומרא, כהא דברכות {{ממ|נ"ג ב'}} לענין להחזיר למקום שמברך, וכן הוכרע להלכה ג"כ, ועוד דברים רבים שהלכה ב הם מצד עצמם כדברי ב"ש כמבואר בפרק אלו דברים {{ממ|שם}}. עכ"פ אין זה פשיט לומר דלא קיימא, גם הלא נסתפקו אם עשה כב"ש עשה עכ"פ לחומרא {{ממ|כברכות י"א א', ועיין תוס' שם ד"ה תני}}. עכ"פ אם הי' פשוט דאי לא הא לא קיימא הא אין כ"כ מקום ספק. ואם נאמר שבמקום שיש רק לחוש שמא אי לא הא לא קיימא הא שוב אינו גזירה לגזירה, בטלת כלל דגזירה לגזירה לא גזרי', דתמיד יש מקום לחוש שמא ע"י איזה דבר יתפרץ איזה ענין ותתבטל הגזירה. אלא דלפי' הרמב"ם במשנה {{ממ|רפ"ק דביצה}} דכונת כולא חדא גזירה היא היינו שגזרו במנין אחד בפ"א י"ל דה"נ גזרו כך בב"א וכן משמע ג"כ לשין רש"י {{ממ|ביצה שם ד"ה חדא, וביומא מ"ד ב' ד"ה אולם}}. אמנם קצת חילוק יש בין ד' רש"י לד' הרמב"ם, דרש"י בעי שיהי' עולה בשם אחד, כמו פירות הנושרים דהכל בכלל, וכן אולם בין האולם ולמזבח כלל אולם. אבל כאן קשה לומר דלחומרא בכלל לקולא, דהם שני דברים ידיעת ההלכה לומר שמותר לעשות כבית הלל לקולא, וכן חובה לעשות כמותם לחומרא וזהו ענין בפ"ע לעשות לומר שאסור כב"ש אפי' לחומרא. ע"כ נראה כמש"כ דהוי' דאורייתא, רק איסור החומרא קרי בירושלמי {{ממ|ברכות שם}} ד"ם {{ממ|ועיין תשובת חת"ס ס"ס רל"ג לענין הלל}}. עכ"פ יש מקום גדול לחומר של ד"ת.
תחילתדףכאן לה
אלא דמצד הדמיון לרבעי יש להעיר מדברי הרמב"ם {{ממ|פ"י מהלכות מע"ש ונטע רבעי כ' ה"ו}}: עכו"ם שהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק חייב בערלה ויש לעכו"ם נטע רבעי, שאם בא לנהוג במצוה זו הרי הוא קידש כנטע רבעי של ישראל. והיא ע"פ ירושלמי פ"ק דערלה, {{ממ|הלכה ב'}} תני נכרי שהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן חייב בערלה, ומלשון הרמב"ם שסמך לו בהלכה אחת האי דיש לנכרי נטע רבעי, משמע דאפי' בזה האופן שהרכיב אילן סרק ע"ג אילן מאכל מ"מ יש בו משום קדושת מצית רבעי, ועתה אם היו שירות עבירות מנועים ממצוה איך יהי' נוהג רבעי בשל נכרי באופן שאפי' בשל ישראל לא הי' אפשר לנהוג משום דאין ראוי שפירות עבירה יהי' למצוה, וע"כ משמע דלא חלה קדושה כלל, ואיך יהי' אפשר שתחול בכה"ג בשל עכו"ם, והרי אם ישראל יקרא שם נטע רבעי למה שהוא פטור לא יחיל ע"ז שם נט"ר בודאי דלא קדם, דלא מצינו כ"א בשקלים ובכורים שלא בזמן הבית אליבא דרבנן דר"ש, {{ממ|בסוף מס' שקלים}} דקדשי, ולא בענין פטור לגמרי של מצוה אחרת, א"כ אם פירות עבירה פטורים הם לא יחול כלל שם נט"ר עליהם, ואיך יהי' זה חל על של נכרי בכה"ג דהם פירות עבירה, שהרי הרמב"ם פסק כר"א דב"נ מוזהרים עכ"פ מפי הקבלה על הרכבת אילן, כמש"כ {{ממ|בפ"י מה' מלכים ה"ו}}, א"כ הוי פירות עבירה, ואיך יהי' נוהג רבעי לפי דברי ירושלמי דסוטה הנ"ל. לכאורה הוי בכלל מי איכא מידי דלישראל. שרי ולעכו"ם אסור. אמנם לפ"ד תוס' {{ממ|סנהדרין נ"ט ד"ה ליכא}} דבדבר דלישראל הוא מצוה ולעכו"ם הוא איסור ל"א מי איכא מידי, כמו עכו"ם ששבת דישראל מחויב דוקא לשבות, א"כ י"ל ה"נ דלישראל יש איסור להקדיש כרם רבעי של עבירה, ולעשות קודש הלולים מה שהוא עבירה, ולעכו"ם אין שם אותה המצוה של איסור זה, ע"כ כשמקדיש חל עליו הקדש כרם רבעי והפירות אסורים לאכול חוץ לירושלים וי"ל עוד דעיקר טעמא דאסור מצוה בפירות עבירה הוא משום אין קטיגור נעשה סניגור, {{ממ|כר"ה כ"ו הנ"ל אות י"ז}} י"ל דהאי חששא היא דוקא בישראל שאנו חייבים להשתדל שיהי' המצות לרצון להם ולזכותם, אבל בעכו"ם דאיכא קפידא דביבוש קצירה {{ממ|כב"ב דף י' ע"ב}} והרי דניאל נענש מפני שנתן עצה לנבוכדנצר על זכות שיועיל לו {{ממ|כב"ב. שם דף ד' ע"א}} ואפי' ברשע ישראל נמי אמר הכשילם בבנ"א שאינם מהוגנים כדי שלא יקבלו עליהם שכר {{ממ|ב"ק ט"ז ב'}} וכדאמרי' אשר חלק ד' אלקיך שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם {{ממ|ע"ז נ"ה א'}} וכהא דלרצון להם לרצון להם ולא לפורענות ולעכו"ם אפי' לפורענות {{ממ|יבמות ס' ב'}} וכהא דחימה אין לי וכתיב נוהם ד' ובעל חימה, ל"ק כאן בישראל כאן באוה"ע {{ממ|ע"ז ד' א'}} וכיון שעיקר טעמא דאין קטיגור נעשה סניגור במצות הוא כירושלמי {{ממ|ריש פרק לולב הגזול}}: "משל לאחד שכבד את השלטן תמחוי אחד ונמצא משלו אמרו אוי לו לזה שנעשה סניגורו קטיגורו". אין אנו חייבים למנע דבר זה מעע"ז, בפרט מרשעים כאלה שעוברים על שבע מצות ב"נ ע"כ לא איכפת לן שנעשה סניגורו קטיגורו, ודמי להא דמהני טעמי דלאו בני מחילה נינהו ולאו בני כיבוש נינהו {{ממ|סנהדרין נ"ט א' לענין מי איכא מידי}}, מ"מ הדבר קשה קצת הא דכ' הרמב"ם {{ממ|ה' תרומות פ"ד הלכה ט"ו}}: עכו"ם שהפריש תרומה משלו תרומתו תרומה, וסיים בד"א באי, אבל עכו"ם שהפריש תרומה בחו"ל לא גזרו עליה ומודיעים אותו שאינו צריך. משמע אע"פ דיש מקום לעשות את תרומתו תרומה מדרבנן מ"מ כיון דבחו"ל גם בישראל לא היתה תרומה מה"ת דודאי מיירי אפי' בחו"ל הקרובה לא"י שנוהג שם תרומ"ע מדרבנן כבבל ועמון ומואב ומצרים, ואולי ג"כ סוריא, לפי החילוקים שביאר הרמב"ם {{ממ|שם פ"א הלכה וי"ו}} כיון שבישראל כה"ג ליכא חיוב תורה א"א לגזור בעכו"ם א"כ מ"ט יהי' אפשר לגזור בנטע רבעי דודאי ג"כ אינו כ"א מדרבנן מה שחל עליו שם נט"ר ובישראל במקום פטור לא מצינו שום שורש כלל שיהי' חל נט"ר וכמו שכתבתי וא"כ כיון דבכה"ג דעל פירות עבירה בישראל לא הי' מקום לגזור ואדרבה עוד יש איסור שיהי' בכלל קדושת רבעי מ"ט נגזור דבר זה בעכו"ם, והדברים ק"ו ומה במקום שיש קצת מצוה בישראל כיון שקליש חיובא לא גזרו בעכו"ם במקום דבכה"ג בישראל ליכא שום קדושה לא כש"כ, ודוחק גדול לומר שכרם רבעי כיון דכתב בו קדוש הוי דומיא דקרבן דקיי"ל עכו"ם נודרים נדרים ונדבות כישראל {{ממ|חולין י"ג ב'}} שהרי כל דבר שבחובה אין מקבלים מהם אלא נדרים ונדבות {{ממ|כשקלים פ"א משנה ח'}} ובירושלמי שם משמע ליה דלא צריך כלל למתני דבעכו"ם אין מקבלים מהם כיון דליכא גבייהו המצוה ע"כ אמר שמיירי בכותים עי"ש הלכה ח'}} במקומו. א"כ גם נטע רבעי דבר שבחובה הוא, ע"כ ודאי דאין זה מה"ת כ"א מדרבנן, ומדרבנן ודאי קשיא למה שינו כאן בנט"ר מבתרומה הנ"ל כד' הרמב"ם הנ"ל.
תחילתדףכאן לו
ע"כ נלע"ד פשוט דכאן לא מיירי כלל דהעכו"ם עשה איסור דבאמת א"א לומר כן כיון שזה מוכרח דבפירות איסור דהיינו הרכבת איסור אינו נוהג ערלה ורבעי דאם הי' נוהג בהרכבת כלאים ג"כ. למה נקטינן כלשון עכו"ם שהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק חייב בערלה היה לנו לומר בפשיטות דהרכבת איסור חייב בערלה, ולמה לנו להזכיר עכו"ם, וגם למה לנו להזכיר דוקא אילן מאכל ע"ג אילן סרק הלא הוא הדין אילן מאכל ע"ג אילן מאכל מין בשאינו מינו ואין לומר דה"ה דמצי למיתני בישראל אלא דנקיט עכו"ם לישנא מעליא כהא דסנהדרין {{ממ|נ"ד א'}} עכו"ם הבא על אביו דמשני לישנא מעליא אע"ג דממה ששם מפרשינן מפורש טעמא דלישנא מעליא, וכאן בירושלמי ל"א ע"ז מאומה אין לדייק כ"כ דשם אמרינן דחייב שתים ומוקים לה בחטאות שא"א בעכו"ם דליכא גבייהו חטאת, כדאמר שם א"כ כשאומר עכו"ם במקום שא"א כלל להיות הדין מיירי ביה ודאי צריך לפרש, אבל במקום שהדין יוכל להיות ג"כ בעכו"ם ובישראל ונקט עכו"ם לישנא מעליא ע"ז לא פרכינן ואורחא דגמרא הוא למימר הכי משום ותבחר לשון ערומים {{ממ|כפסחים ג' א}} וכהא דיבמות {{ממ|צ"ז ב'}} משכחת לה בנכרי הבא על אמו ולא מפרש כלל דהוא רק משום לישנא מעליא, זה א"א כלל לומר, חדא דכיון דלשון הירושלמי שהוא מקור האי דינא {{ממ|פ"ק דערלה הלכה ב'}} הוא תני עכו"ם שהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן חייב בערלה, ומדמסיים אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן משמע דוקא ישראל אינו רשאי לעשות כן הא עכו"ם רשאי הוא לעשות כן, אלא דקשה איך יהיה עכו"ם רשאי לעשות כן אם נאמר דס"ל להך ברייתא דעכו"ם אינם מצווים על הרכבת אילן, א"כ למה לן לאשכוחי מילתא דוקא באילן מאכל ע"ג אילן סרק הלא גם אילן מאכל במאכל מין בשא"מ ג"כ מצי למתני זה החדוש. והנה על הירושלמי עצמו היה אולי אפשר לומר עפ"ד הירושלמי דסוטה {{ממ|פ"ח הלכה ה'}} דאיתא התם מה אנן קיימין ופי' פ"מ דקאי על מתניתין דהמבריך והמרכיב חוזר מעורכי המלחמה במאי מיירי. אם כשהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן מאכל מין בשאינו מינו פירות עבירה הן, ואם כשהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק מין במינו נוטע כבתחלה הוא אלא כן אנן קיימין כשהרכיב תאנה שחורה ע"ג תאנה לבנה. עכ"פ ראינו דכשמרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק חשוב נוטע כבתחלה א"כ פשיטא דאם אין שם פירות עבירה הן חייב בערלה, אבל אילן מאכל ע"ג אילן מאכל לא חשוב מרכיב כ"א במין בשאינו מינו, דהיינו בהיתר תאנים שחורות בלבנות, אבל מין במינו ממש לא חשיב מרכיב לענין עורכי המלחמה, א"כ י"ל דה"ה לגבי ערלה דוקא אילן מאכל ע"ג אילן סרק חייב משום דנוטע בתחלה הוא כיון שהסרק אינו עושה פירות כלל, אבל אילן מאכל ע"ג אילן מאכל אפילו מין בשאינו מינו הוא בכלל מרכיב ולא נוטע התחלה, ואע"ג דבישראל קי"ל חייב בערלה אולי בעכו"ם פטור. אלא שזה דוחק גדול לחדש דיש חילוק במרכיב בין ישראל לעכו"ם, אלא אם נחדש שיש חלוקים בפרטי ההלכות בין ישראל לעכו"ם אפי' במצות שהם מצווים עליהם, ושיש להם שייכות בהם, ועפ"ז יהי' רווחא לשמעתא בלא דוחק זה, ועוד דזה ניחא על הירושלמי דאפשר לומר דס"ל דעכו"ם אינם מוזהרים על הרכבת אילן, אבל הרמב"ם הרי פסק שמוזהרים {{ממ|כפ"י דמלכים המובא לעיל}}, א"כ למה נקט עכו"ם הרי באיסור משכחת לה בישראל, ובודאי לא שייך לומר על הרמב"ם לישנא מעליא דדרכו ז"ל מצד חפצו לפרש פסק ברור לכתוב תמיד הכונה בבירור באין חששא, דבמקום ששייך דיוק לשון למעשה ל"ח כלל ללישנא מעליא וכהא דכ' בעל המאור {{ממ|רפ"ק דפסחים}} דמשו"ה כתיב טמא באורייתא במקום הנוגע לפועל ול"א לישנא מעליא דאשר איננה טהורה כ"א גבי נח דלא נצטוה ע"ז למעשה. בענין טומאה וטהרה ואע"ג דמהא דפ"ד מה' שגגות הלכה א'}} דע"ז נקט ר"י {{ממ|סנהדרין נ"ד}} לישנא מעליא בנכרי והרמב"ם נקט סתם הבא על אביו, וה"ה שהי' לו כאן לכתוב המרכיב סתם, אם הי' טעמו משום לישנא מעליא, מזה יש לדחות דה"נ איתא בברייתא {{ממ|סנהדרין שם}} כי האי לישנא הבא על אביו בלא לישנא מעליא דר"י, וכן ממקור הדין של לישנא מעליא שהיא סוגיא דפ"ק דפסחים בטעמא דלשון "אור לארבעה עשר" והרמב"ם בחיבורו לא חשש למנקיט בלשון חכמים וכתב {{ממ|בפ"ב דה' חמץ ומצה ה"ג}}: "שעומדברי סופרים שבודקין ומשביתין החמץ בלילה מתחילת ליל ארבעה עשר לאור הנר", אין להביא מזה ראי' דבלשונו שבפסק לא חשש ללישנא מעליא, די"ל דלשיטתו אזיל בפירוש המשנה שכתב דטעמא דלישנא מעליא הוי שלא תהי' התחלת המסכת בלשון העדר שהוא חושך המיוחד ללילה. מ"מ הוא ברור דדוקא בתועבה גדולה של הבא על אביו שייך לומר דמשום לישנא מעליא יהי' נקיט עכו"ם, אבל באיסורים אחרים לא יכנס שום אדם לומר נכרי במקום שאפשר לומר המרכיב, ובפרט כשאיכא למטעי בשביל לישנא מעליא, ותו אם הרמב"ם ס"ל דאפי' בהרכבה באיסור חייב בערלה הי' לו למתני הדין במרכיב סתם כלאים, ולאו דוקא אילן מאכל באילן סרק, דאפי' אם נדחוק לומר דהירושלמי סובר דמרכיב אינו חייב בעכו"ם כ"א בישראל, אבל הרמב"ם הרי נקיט לקמן סתם המרכיב חייב, ולא חילק בין נכרי לישראל, א"כ ודאי דגם בנכרי חייב על הרכבה. ותו דבשלמא בירושלמי דמוכח דס"ל דמרכיב אינו חוזר מעורכי המלחמה כ"א כשיש איזה חידוש בהרכבתו דהיינו לכה"פ תאנים שחורות בלבנות, אבל מין במינו ממש אינו חשוב אפי' מרכיב, י"ל שפיר שיש חילוק בין מרכיב לנוטע בתחילה ולחלק עי"ז בין ישראל לעכו"ם אבל הרמב"ם שלא חילק כן, א"כ אפי' מרכיב מין במינו בלא שום חידוש אם רק חתך חת הענף מאילנו הזקן חייב בערלה, א"כ ס"ל דאין הפרש כלל בין מרכיב לנוטע בתחילה וממילא אין לחלוק בין ישראל לעכו"ם. ותו דאם נאמר לחלק בדינים בין ישראל לעכו"ם שייך זה במה שנוגע להעכו"ם עצמו כמו באבר מן החי של עכו"ם אסורה כ"ז שמפרכסת ובישראל בשחיטה {{ממ|כחולין ל"ג א' וקכ"א ב', ועי' לעיל אות א'}}, וכן בקרבנות במומין דלדידן אפי' בדוקין שבעין הוי מומא ולדידהו דוקא מחוסר. אבר {{ממ|כע"ז ה' ב'}} מ"מ זהו דוקא מה שנוגע להם, אבל מה שנוגע משלהם לישראל ודאי הכל הוא כדיני ישראל וכהא דמומים גופייהו דפריש קרא, "ומיד בן נכר לא תקריבו" וכדאמרי' תמורה ג' א}}, סד"א כיון דב"נ אינם מצווין אלא על מחוסר אבר בבמה דלהו, אנן נמי נקבל מנייהו קמ"ל, וזה בקרבנות שיש עכ"פ מקום לומר קצת דאין קפידא כ"כ על קרבנם, וכדאמרי' {{ממ|מנחות ו' ב'}} שאין חטאת חלב טעונה נסכים שלא יהי' קרבנם מהודר, ורצה שם לומר בס"ד לדמות ג"כ שארי פסולים לזה מהאי טעמא, ע"כ י"ל דהוצרך כאן טפי קרא לזה דאפי' בקרבנות דידהו נמי אסור לן כל מום כפי הפרטים שנצטוינו אנחנו, אבל בכל עניני איסור ודאי אין משגיחים על הדין של הגורם שיהיה הדבר אסור כ"א על העושה את האיסור, ואפי' במופלא סמוך לאיש דאיהו קטן הוא ולאו בר עונשין מ"מ בהקדיש הוא ואכלו אחרים קי"ל דלוקין {{ממ|נדה מ"ו ב'}} וק"ו דלא שייך כלל לומר שמתוך שיהי איזה חילוק בנכרי יהי' משום הכי היתר הערלה לגבי ישראל מה שראוי להיות אסיר, ובפרט דעיקר איסור ערלה אפי' בשל נכרי ג"כ אינו כ"א לישראל, דנכרי אינו מצווה על איסור ערלה, ואיזה סברא יש כאן שאם מרכיב נכרי יהי' פטור מערלה, ע"כ פשוט דאם נאמר דמיירי כאן בנכרי שהרכיב באיסור לא הי' שום צורך לכתוב שהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק, כ"א סתם שהרכיב כלאים.
תחילתדףכאן לז
והנה במראה הפנים פי' {{ממ|בד"ה תני'}}: גוי שהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק, מכאן מוכרח דהרכבה שנצטוו ב"נ עליה דוקא באילן מאכל ע"ג אילן מאכל, והנה סתם דבריו ולא כתב טעם מפני מה יהי' דוקא אצל ב"נ אסור אילן מאכל באילן מאכל ולא אילן מאכל באילן סרק ובפ"ק דכלאים {{ממ|הלכה ד' ד"ה תני מנין}} צדד לומר דהרמב"ם ס"ל דאילן מאכל באילן סרק ליכא איסורא כלל, ותימא איך אפשר לומר כן הרי מפורש כתב כאן שאין ישראל רשאי לעשות כן, ומה שדייק מלשון הרמב"ם {{ממ|בפ"א הלכה ה'}} שכתב המשל יחור של תפוח באתרוג או אתרוג בתפוח, ולא נקיט אילן סרק במאכל, לא קשה כ"כ כיון דבתחילה כתב אילן באילן סתם, הרי הכלל בכלל, ואם הי' מפרש מאכל בסרק ודאי הי' מקום לטעות דמאכל בסרק הוא יותר כלאים ממאכל במאכל מין בשא"מ, שאלו מ"מ הם בסוג אחד, אבל מאכל בסרק אינו אפי' מסוג אחד, ע"כ לא חשש להאריך, ואם בדרך רחוק יהי' אפשר לטעות סמך על המפורש כאן {{ממ|בה' מע"ש}} על הרכבת אילן מאכל באילן סרק שישראל אסור לעשות כן. עכ"פ שמענו מזה דהאי דינא דעכו"ם שהרכיב אילן מאכל ע"ג אילן סרק בהיתרא קא מיירי, וכ"פ מראה הפנים, אלא שסתם ולא ביאר הטעם. והרי זה מחזק מה שכתבתי {{ממ|לעיל אות א'}} דבאיסורי ב"נ אין הפרטים דומים לשל ישראל ודקדוקי המצות אצלם הם תמיד על האופן היותר מוחשי כמו מפרכסת דאסורה להם שאין החוש מכיר שמתה עד שתצא נפשה, וכה"ג מומים הדקין אינם אצלם קפידא, וכן בעריות קרובי האב אין האדם מכיר כ"כ, ע"כ אינם מורחבים אצלם כ"כ כקרובי האם וכת"כ {{ממ|פ' קדושים}} אביו חזקה ואמו ודאי. וה"נ בכלאים באילן מאכל ע"ג אילן מאכל החוש מכיר מיד לפעמים כשמרכיבים יחור אחד בין ענפים הרבה ואילו נושאים פירות, הרי ניכר ובולט השחתת הכלאים, אבל באילן מאכל ע"ג אילן סרק לא שייך בדבר כ"כ היכר ע"כ רק לישראל אסור ולא לב"נ. וממוצא דבר נוכל ללמוד דה"ה יתר האילנות החלוקים שאצל ישראל הם כלאים, אבל כיון שאין בהם חילוק גדול ומורגש הרבה י"ל דאינם כלאים אצל ב"נ, ונפרש דבר זה לקמן בע"ה. בראי' נכונה, עכ"פ מיירי כאן בהיתר, ולפ"ז קיימא מילתא דבאיסור אין נוהג רבעי וכהא דירושלמי דסוטה דנקיט הלשין פירות עבירה, דמשמע דהקפידא היא משום דבעבירה אין מצוה נוהגת ולא שייך לומר קודש הלולים לד' עלי', וי"ל דכיון דאינו נוהג רבעי אינו נוהג ערלה, דכל שאין אני קורא בהם ובשנה הרביעית יהי' כל פריו קודש הלולים לד', לא קרינן בי' ג"כ שלש שנים יהי' לכם ערלים ופשטא דקרא משמע דעיקר מה שיהי' שלש שנים אסורים הוא כדי שיהיו חביבים הרבה בשנה הרביעית להלל לד' חסדו עליהם, דוגמת איסור אכילת מצה בערב פסח, {{ממ|כרמב"ם פ"ו מחמץ ומצה ה"ב, מירושלמי דפ' ע"פ ה"א}} וה"ה הפסח דאכל צלי מבעוד יום חייב משום לאו הבא מכלל עשה, ולוקה ג"כ משום דכתיב לאמר לאו אמור, {{ממ|כפסחים מ"א ב' ומ"ב א'}} והכל כדי שתעשה המצוה בחיבוב וה"נ יסוד הערלה, הוא משום שיאכל הפירות בשנה הרביעית בהילול בבית ד', וכד' הרמב"ן {{ממ|בפי' על התורה}} שכתב עוד שבתחילה קודם שנה הרביעית הפירות אינם טובים והדורים ואינם ראוים להביא אותם לפני מקדש ד' להללו עליהם, ע"כ אסור לאכול קודם שיבא מהם לגבוה, שלא יקדים הנאת עצמו לכבוד קונו {{ממ|ועי' זוהר פנחס ד' רמ"א ע"א}}. עכ"פ תלוי יסוד ערלה ברבעי, וממילא לישראל לא חלקה תורה ואסרה אפי' במה שהעכו"ם נוטע בא"י, ובחו"ל באמת אינו כ"א הלכה {{ממ|כקדושין ל"ט א'}}, איך שתהי' בין אם הלכות מדינה או אפי' הלממ"ס מ"מ נאמרה מפורש להתיר בספיקה להורות שהיא בגדר סיג והרחבה. אמנם זה הטעם שייך אליבא דמ"ד נטע רבעי שכולל כל האילנות, אבל אליבא דמ"ד כרם רבעי יהי' צ"ל דבכל האילנות יהי כד' הראב"ע מטעם היזק הגוף והנפש שיש בפירות ערלה, ואינו שייך לרבעי, אמנם לפי מה דקי"ל נטע רבעי {{ממ|ברכות ר"פ כיצד מברכין הנ"ל וכלשון הרמב"ם הלכות נטע רבעי}} שפיר י"ל דערלה שייכה ברבעי, וכשאין רבעי משום פירות עבירה אין ערלה ועצם היסוד שכל מקום שהאילנות קרובים זה לזה אין ב"נ מוזהר, אע"פ שישראל מוזהר, מסתייע לן מירושלמי {{ממ|כלאים פ"א הלכה ד'}} דאיתא התם: "תני נכרי שהרכיב אגוז ע"ג פרסק אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן נוטל ממנו יחור והולך ונוטע במקום אחר". והנה זה הלשון הוא ממש כלשון המובא לעיל ממס' ערלה. אמנם שם העיר במראה הפנים שהלשון מורה שאצל ב"נ ליכא הרכבה דאילן מאכל בסרק, וכבר ביארנו לעיל דהדבר מוכרח, ופירשנו הטעם בע"ה. אבל כאן כתב במראה הפנים {{ממ|ד"ה תני}}: אתני עכו"ם שהרכיב אגוז ע"ג אפרסק אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן וכו', כלומר שאין ישראל רשאי לומר לעכו"ם הרכיב לי אילנות, ואעפ"כ אם עשה מותר ליטול ממנו יחור ולנטוע במקום אחר, וכתוספתא זו פסק הרמב"ם {{ממ|כלאים פ"א הלכה וי"ו}} ואסור לישראל להניח לעכו"ם שירכיב לו אילנות כלאים, וכ' ומותר לטול יחור מן האילן שהורכב כלאים ולזרע מזרע הירק, שנזרע כלאים, ומשמע אפי' הישראל בעצמו שעבר והרכיב או זרע כלאים מותר היחור והזרע כדכתב שם אע"פ שהוא לוקה הרי אלו מותרים באכילה וכו', והא דקתני בתוספתא ועכו"ם שהרכיב לרבותא דרישא קתני דאע"פ שאין העכו"ם מוזהר על הרכבת כלאים וזריעתן וכרבנן דר"א {{ממ|סנהדרין נ"ו ב'}} דאין כלאים בכלל ז' מצות אלא דאסורין בהרבעה ובהרכבת האילן כדכתב הרמב"ם {{ממ|מלכים פ"י הלכה וי"ו}} מפי הקבלה שב"נ אסורין בהרבעת בהמה ובהרכבת האילן ואין נהרגין עליהן, ולפ"ז נוכל לומר דהא קמ"ל הברייתא, חדא: דאין הישראל רשאי לעשות כן בשלו. ועוד: דהא מיהת באיסורא קאי עלי' בהרכבת האילן". ודבריו ז"ל תמוהים מאד בפירוש הירושלמי, דאיך אפשר לומר שיהי' הכונה של אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן, היינו להניח לב"נ להרכיב בשלו, וכי מפורש כאן שהנכרי עשה כן בשל ישראל, דנאמר דהוא אסור, ואי בשל עכו"ם אם הי' מותר לנכרי הרכבה כרבנן דר"א, ודאי ישראל מותר לצוות לו, דקי"ל דלומר לעכו"ם חסום פרתך ודוש בה דישה שלך מותר לכו"ע, דע"כ לא פליגי רש"י ותוס' {{ממ|ב"מ צ' א'}} אלא בחסום פרתי ודוש בה, שהפרה היא של ישראל, דרש"י ס"ל די"ל דאסור אפי' בדישה שלך, אם נאמר שבות ג"כ בשאר איסורים, ותוס' ס"ל דדוקא בדישה של ישראל אסור אבל בדישה של נכרי הוי כאומר לנכרי אכול נבלה {{ממ|עיי"ש תוס' ד"ה חסום}}. אבל בפרה של נכרי ודישה שלו לית מאן דאסר. א"כ בשל נכרי למאן דאמר דמותרין בהרכבת אילן מאי שייך אין ישראל רשאי לעשות כן. ותו דהלשון עצמו דחוק מאד לומר דאין ישראל רשאי לעשות כן דהכונה מפורשת על עצם פעולת ההרכבה נפרש על האמירה. ועוד דעיקר חסר מן הספר דלא דיבר כלל מענין אמירה, וחוץ מזה הדבר תימא דמסיק דרבנן דר"א ג"כ ס"ל דבן נח אסור בהרכבה אלא שאינו נהרג, א"כ מיירי באיסור א"כ מאי שאין ישראל רשאי לעשות כן אפי' נכרי ג"כ אינו רשאי. ותו דעצם הדבר שפירש דהרמב"ם פסק כרבנן דר"א וס"ל דסברי דאין הרכבת אילן מכלל שבע מצות, היינו דאין נהרגין אבל מ"מ אסורין מפני הקבלה והדבר מצד עצמו הוא נכון ומוכרח כמו שנתבאר בע"ה. אבל צריך לברר מהיכן לקח הרמב"ם עיקר היסוד דלרבנן יש איסור מפי הקבלה על הרכבה שלא נזכר כלל בגמרא דסנהדרין פ' ד' מיתות בסוגיא דשבע מצות ב"נ {{ממ|ד' נ"ו הנ"ל}}. ותו קשה אד' ירושלמי דידן למה נקט מין מיוחד אגוז ע"ז פרסק מה לנו ולמינים מיוחדים בענין ההלכה, הי' לנו לומר עכו"ם שהרכיב כלאים באילן אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן נוטל ממנו יחור ונוטע במק"א. ותו דעיקר הא דאעפ"י שאין ישראל רשאי לעשות כן מיותר הוא דאטו ע"כ לא קרינו בתורה שדך לא תזרע כלאים, ולא שנינו דין הרכבת אילן שודאי אסור לישראל {{ממ|ועוד דלפ"ד מה"פ יהיו אלו שתי התוספתות המובאות בירושלמי כלאים דידן ובירושלמי ערלה דלעיל שהלשון הוא שוה בשניהם מחולקין בדין הרכבת אילן דשם נקיט דב"נ אסור אלא שמותר בסרק ע"ג מאכל}}.
תחילתדףכאן לח
אמנם הדברים ברורים ומאירים ב"ה עפ"י מה שכתבנו דב"נ אע"פ שהם מוזהרים ג"כ על הרכבת אילן, אינם מוזהרים כ"א על מה שנראה הכלאים בולט ביותר, כי כן דרך מצות ב"נ בכלל וכמו שכתבתי לעיל הדוגמאות לזה, ויש להוסיף ענין הגרושין שבישראל תלוי בספר כריתות והזורק גט לאשתו או נותן בידה מה"ת מגורשת היא אפילו אם תשאר אח"כ בביתו כ"ז שלא תתיחד עמו שאז ג"כ לא יהי' ביטול לגט כ"א חשש קדושין אליבא דב"ה דאמרי הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה {{ממ|גיטין פ"א ב'}} ואעפ"י שלא עשתה שום מעשה המורה בגלוי על היותה גרושה כיון שנעשה משפט התורה היא מגורשת, אבל ב"נ מאימתי התרתה משפרעה ראשה בשוק {{ממ|כסנהדרין נ"ח ע"ב}} וזה קאי על שפחה שיחד ב"נ לעבדו, ועל גרושה של בן חורין כ' הרמב"ם {{ממ|פ"ט מה' מלכים ה"ח}} ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה, או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה ע"כ הכל דברים מפורסמים שלא הצריכתם תורה ללמוד פרטי ודקדוקי משפטים, ע"ז נאמר מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, ע"כ אע"פ שב"נ אסורין בהרכבת אילן מ"מ אינן אסורין במה שאצלנו נקרא כלאים אם המינים מתדמים הם זה לזה, ואגוז ופרסק הם לא רחוקים כ"כ זה מזה, וסימן לדבר שבערוך ערך פרסק תרגם המתרגם {{ממ|קאֶניגס- נוס}} שהוא בלשון אשכנז אגוז המלך ש"מ שיש לו שייכות עם אגוז, ע"כ בקצת מן התואר, וכה"ג כבר אינו כלאים אצל ב"נ, ע"כ אמר ממש כמו שאומר בברייתא דערלה לענין מאכל ע"ג סרק כן נמי הכא באגוז על פרסק אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן דאצל ישראל חשוב כלאים מ"מ נוטל ממנו יחור ונוטע במקום אחר. ועכ"פ מה שתמהו הפוסקים על הרמב"ם מהיכן לקח לפסוק דב"נ אסורין בהרכבת אילן, שהרי רק ר' אליעזר יחידאה אמר כן. ויותר יש לתמוה שגם כר"א לא פסק שר"א ס"ל שהוא מז' מצות ב"נ והרמב"ם חדש שהוא מפי הקבלה, אף שאמת הדבר לע"ד מה דאיתא בברייתא דסנהדרין אחר דברי ר"א אף על הכלאים מותרים ב"נ ללבוש. כלאים ולזרע כלאים ואינם אסורים כי אם בהרבעת בהמה והרכבת האילן בלבד ס"ל להרמב"ם דהא לאו ר"א היא כ"א סתמא דברייתא ומדייק לה מדתני אסורים ולא תני חייבים, מיהו ודאי על דיוק זה לבד א"א לסמוך דאיכא למימר משום דבעי למתני ברישא מותרים תנא סיפא אסורים וה"ה דחייבים נמי וכדאמר כה"ג ובסנהדרין נ"ז שם}} על הגזל גנב וגזל וכן יפ"ת וכן כיוצא בהן עכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל אסור וישראל בעכו"ם מותר, ואם איתא ניתני חייב, ומשני משום דקבעי למיתני סיפא ישראל בעכו"ם מותר תנא רישא אסור, ופריך והא כל היכא דאית ליה חיובא מתנא קתני דקתני רישא על שפיכת דמים עכו"ם בעכו"ם ועכו"ם בישראל חייב ישראל בעכו"ם פטור, התם היכי ליתני איסור מותר והתניא עכו"ם ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין. עכ"פ קים לן שינויא דתני אסור במקום חייב משום רישא א"כ אין לדייק מהלשון לבד. אמנם הרמב"ם תמך עיקר יסודיו על אלה שני סתמי ברייתות דירושלמי דכלאים ודערלה שהבאתי, ששניהם אומרים על פרט אחד מכלאים דהרכבה: אע"פ שאין ישראל רשאי, לעשות כן' ומשמע הא ב"נ רשאי ודוקא זה הפרט דאם כל הפרטים היה בן נח מותר בהם היה ראוי לומר בסתם: "נכרי שהרכיב כלאים" וכמש"כ, ובפרט בהא דערלה דמביא הדבר לידי טעות לומר שדוקא במאכל ע"ג סרק יהי' נוהג ערלה ולא במאכל ע"ג מאכל ולמה לנו כל הטורח הזה כיון שב"נ מותר גם במאכל ע"ג מאכל וכ"מ שהוא היתר לדידהו הרי נוהג בו רלה א"כ למה פרט מאכל ע"ג סרק, א"ו דבאמת הך סיפא דסנהדרין לכו"ע אתיא ולאו דוקא לר"א ואסורין דאיתא בה דוקא הוא ולא חייבים וזה נמי מסתייע לחלק בין כלאים דאילן של ישראל מדבן נח משום שאין איסורין מן התורה ממש כ"א מקבלה ודעת הרמב"ם הוא שדבר המפורש בתורה חמיר טפי כדפירש {{ממ|בפ"ה מה' שחיטה הלכה ג'}}, ואע"פ שכולם הם הלכה לממ"ס הן הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה וכל ספק שיסתפקו בדרוסה אסור ושאר שבעה מיני טריפות יש בהם ספיקין מותרים כמו שיתבאר. ע"כ וכש"כ שעקרו הוא קבלה הלכה למשה מסיני שראוי להיות בו דברים לקולא נגד מה שמפורש בתורה מן המצית, ע"כ הרכבת אילן מאכל ע"ג אילן סרק והרכבת פירות הקרובים זה לזה מותרים לב"נ לגמרי, ע"כ לא מצינן למתני דבר שעושה ב"נ בהיתר וישראל אסור לעשות כן כ"א הרכבת אגוז ע"ג פרסק והרכבת מאכל ע"ג סרק.
 
נמצאים למדים שמה שכתב הרמב"ם שנוהג רבעי בב"נ בהרכבה היינו בהרכבה מותרת ולא בהרכבה אסורה, אלא שהיא מותרת רק להב"נ עצמו מטעם הנ"ל. ומ"מ אע"פ שלפ"ד אלה יהי' הדבר יותר פשוט דהרכבת לימון ואתרוג אין איסור לב"נ אין מזה שום רפיון להקל במורכב כזה באתרוג חוץ מכל יתר הטעמים היסודיים שאינם שייכים כלל לאיסור כלאים, ואפילו מצד טעמו של הלבוש ג"כ לא שייך להקל בזה משום דרבעי הבן נח עושה זה לעצמו הוא מקדש את הרבעי ונקרא קודש ואולי יאכל אותה לעצמו כמו שאוכל קרבנותיו שלו אליבא דמ"ד קרבו שלמים ב"נ {{ממ|זבחים קט"ז א'}} א"כ הוי מצוה דידיה אזלינן בתר הלכותיו, וכיון דבדידיה לא נהוג כלאים בהרכבה זו מותר ג"כ למצותו שלו, אבל שיהי' כשר בשביל כך למצוה של ישראל דבר זה א"א דדמי לקרבן בעל מום שאינו מחוסר אבר דכשהב"נ רוצה להקריבו בעצמו מותר בבמה דידהו אבל כשמביא לנו שאנו נקריב אמר הכתוב ומיד ב"נ לא תקריבו וכמשכ"ל.
 
גם מצד כל שתעבתי אין ראוי לעשות בזה פלוגתא רחוקה, שהרי ד' רש"י היא דכל שיש איסור בתורה אפילו אם נעשה ע"פ לאו ב"ח מקרי תיעוב וכך היא השיטה הפשוטה, א"כ אע"ג דיש מקום לומר דבעינן שיהי' האיסור שייך להעושה מ"מ די שיהיה עכ"פ ב"ח בכלל המצוה כה"ג דרצה לומר ובקדושין מ"א}} דיהיה נקרא עכו"ם ישנו בתורת תרומה משום שעכ"פ כשתרמו של עצמם תרומתן תרומה, ע"כ בנ"ד כיון שהם מצווים על עיקר המצוה ודאי מסתבר שכל הפרטים שהם אצלנו תיעוב ג"כ הוי תיעוב לדידהו אלא דא"א למסור ד"ת לנכרי בדקדוקים רבים ע"כ אינם מוזהרים על הפרטים אבל גבי מצוה שאינם מוזהרים בהכלל י"ל שמא לדידהו אינה שייכה כלל ואין בה שום תיעוב ע"כ מסתבר דבהא מיהא יודה הלבוש דחשיב תיעוב בב"נ אפילו אם עשה באופן הפרט שהגוי מותר בה כיון שהוא מוזהר מפי הקבלה על הכלל, ואין בזה צד קולא.
תחילתדףכאן לט
ומה שנראה מדברי הגאון בית אפרים שאין ההרכבה פועלת על היחור לשנותו לבד מה שכתבנו להוכיח לעיל {{ממ|אות י'}} שהדבר מוכרח שנעשה שינוי גדול ע"י ההרכבה בפירות שביחור ועל שינוי זה לא נדע כלל אם זה הוא ענין מין של המצוה וכדכ' מדברי הרשב"ם דבב"ת, הנה עוד הדבר מפורש בירושלמי כלאים דאיתא {{ממ|בפ"א סוף הלכה ד'}}: "תני אין מרכיבים זיתים ברכב של תמרה מפני שהוא אילן באילן, רבי יודן בעי ולית הדא פליגא על רבי לוי אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך מה זיתים אין בהם הרכבה אף בניך לא יהי' בהן פסולת, הא מכלל שיש בהן פסולת, שנייא היא הכא שהוא עתיד למתקה כהדא דר' שמעון בר' הוה משקה פרסקיה יין מבושל בשביל למתקה". ופירוש הירושלמי הזה הוא פשוט. אמנם למדנו ממנו הלכתא רבתא שעצם איסור כלאים בהרכבה אע"פ שאסרה תורה את מעשה ההרכבה עצמה מ"מ אין זה איסור כ"א מצד היניקה שיש ע"י ההרכבה ואם היה איזה אילן ברור לנו שאינו מקבל יניקתו מאילן אחר שמרכיבין אותו עליו היה מותר להרכיב אותו, ע"כ פריך למה אסור להרכיב זיתים ברכב של תמרה היינו כשהתחתון יהי' של תמרה כמו ארכובה שבגפן {{ממ|פ"ז דמכילתין משנה א'}} הרי זיתים אינם מקבלין הרכבה ואינם יונקים מאומה משום אילן אחר, שכן אמר שזיתים אינם מקבלים הרכבה, ע"כ הם דמיון לבנים כשרים שאין בהם פסולת, וכיון שאין יניקה לזיתים מאילן אחר מותר להרכיבם ע"ז משני נהי שאינם יונקים כ"כ עד שתשתנה צורתם עי"ז מ"מ הם יונקים בשביל למתקן ולתן בהם טעם אלא שאין פועל עליהם כ"כ כמו שפועל על פירות אחרים ששם נעשה ע"י ההרכבה שינוי עצמו בתכונת הפרי וכאן הוא דומה כמו שמשקה יין לפירות שאינו כ"א נותן בהם טעם ולא משנה את תכונתם. ע"כ למדנו שכל שארי הרכבות חוץ מזיתים אינם מסתפקים רק בקבל טעם לבד, כ"א הם משנים ג"כ את תכונתם, ובודאי בכה"ג לא מקרי שמו עליו לענין מצוה וכמש"כ.
 
ולפ"ד ירוש' הנ"ל דא"א לזיתים שיקבלו הרכבה של שינוי צריך לבאר מה שאמר בירושלמי לעיל {{ממ|סוף הלכה ד'}}. "הזיתין והרימון מה נפיק מביניהון שיזפין" היינו כשמרכיב את הרימון ע"ג הזית דאי להיפך הא א"א שיצא שום דבר משונה מזיתים עצמם שאין הזיתים מקבלים הרכבה לשנות צורתם אבל נותנים הם את כח הרכבתם לשנות התכונה באילנות אחרים, ולזה העירני אחי הרב השנון מר שאול חנה הכהן שליט"א. ומדויק ביותר מה שדייק בירושלמי דידן ברכב של תמרה מה שלא מצינו דמיון זה בשאר דוכתא, דהנהוג הוא לומר הרכיב זה ע"ג זה בסתם, אלא שרוצה להשמיענו רבותא שאפילו זיתים שאינם מקבלים הרכבה כשהם למעלה אסור ברכב של תמרה שהיא למטה, אבל אם תני סתם ה"א דהכונה הרכבה של תמרה על הזית אסורה ולא הייתי מדייק כ"כ הלשון משום דהייתי טועה לומר שבזיתים לא שייך הרכבה, ע"כ אכפל ותני רכב של תמרה שיפורש שהתמרה היא הנרכבת מכלל שהזית הוא הרוכב למעלה ומ"מ חשוב כלאים משום יניקה, ובכלל מה דנקיט זית ותמרה נראה משום שהם קרובים זה לזה בתואר תבניתם ה"א דלא יהיה כלאים זה בזה קמ"ל.
 
והנה בירושלמי דכלאים הנ"ל גבי נכרי שהרכיב אגוז ע"ג פרסק איתא נמי עכו"ם שהרכיב תריד ע"ג דרכון אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן נוטל ממנו זרע והולך וזורע במקום אחר, י"ל שאותן שני המינים ג"כ יש להם שיווי קצת אבל לא שיווי גמור כ"כ באופן שיספיק להתיר לישראל. אך באמה א"צ לזה דהלשון משמע דהני מינים מיני זרעים הם א"כ ירושלמי לטעמיה דאע"ג דבחולין {{ממ|ס' א' ד"ה הרכיב}} כתבו תוס' דאיבעיא דרבינא הרכיב שני דשאים זה ע"ג זה לר"ח בר פפא מהו בחד תירוצא, דהיינו שב"נ דאסורין בהרכבת אילן אם אסורים ג"כ בהרכבת דשאים. והנה אם הרמב"ם מפרש ג"כ כד' התוס' יונח ביותר מה שפסק דב"נ אסורין בהרכבת אילן, בין לפי המובן הפשוט דר"א וחכמים פליגי אפי' באיסור, בין לפי מה שכתבתי מד' מראה הפנים. וחזקנו דבריו בע"ה דכו"ע מודו באיסור, ואחד מחיזוקי הדברים הוא מה שפירשנו הברייתא דסנהדרין דסיפא דמותרין ב"נ ללבוש כלאים ולזרוע כלאים ואינם אסורים אלא בהרבעת בהמה והרכבת אילן בלבד, דקאי אליבא דכו"ע ולא דוקא לר"א, ואסורין הוא דוקא, והיינו משום דאיבעיא דרבינא, דהוא בתרא מורה כן שפשיטא לי' דהרכבת אילן אסור לב"נ, ולא קא מיבעיא לי' אלא אם גם דשאים ג"כ בכלל האיסור. ומה שלא הביא הרמב"ם להחמיר בהרכבת דשאים לב"נ נראה דס"ל דאצל ב"נ ספק אפי' בשל תורה הוא לקולא, ומסתבר כן לטעמי' ביחוד דס"ל דכל הספיקות מה"ת מותרין, א"כ ראוי לומר שאין ב"נ מוזהרין אמידי דרבן, וכן מסתבר לכאורה דהא אנן ג"כ אי לאו לא תסור לא הוה ידעינן חיובא דמידי דרבנן, ביותר לטעמי' של הרמב"ם דס"ל {{ממ|ספר המצות שורש א'}} דהאי לא תסור הוא דרשא גמורה ולא אסמכתא וקאי על כל עניני דרבנן, אפי' מה שחדשו לתקן להוסיף ע"ד תורה, ולאו דוקא לקבל מהם מה שקבלו או מה שדרשו בפירוש הפסוקים, א"כ מנ"ל לב"נ חיובא דרבנן, דודאי אינם מוזהרים על לא תסור, דא"כ נפישי להו משבע מצות ב"נ. וליכא למימר דהוי קום ועשה, דהיינו לקיים דברי חכמים, כדמשני שם {{ממ|סנהדרין נ"ח ב'}} על קושית הש"ס על נכרי ששבת, שהרי פריך שם כה"ג נמי אדינים, ומשני {{ממ|שם נ"ט א'}} קום ועשה ושוא"ת ננהו, א"כ כל שיש בדבר שני הצדדים בין קו"ע בין שוא"ת חשיב להו, וגבי לא תסור הלא איכא תרתי קו"ע במצות דדבריהם שציוו לעשות, ושוא"ת בל"ת דידהו, והי' לי' למיחשבה, ועי' תוס' {{ממ|שם נ"ט ב' ד"ה והא}} דאפי' אם פרט אחד נמצא במצוה שיהי' בה שוא"ת ג"כ שייך למיחשבה, וק"ו בכללות דרבנן דאיכא טובא שוא"ת, אלא ודאי דאין ב"נ מוזהרין ע"ז, א"כ י"ל דמשו"ה פסק לקולא באיבעיא דדשאים. אך באמת כפי מה דקי"ל בכללי הוראה דמה שמיבעיא בבבלי ופשיט בירושלמי נקטי' כפשיטותא דירושלמי, אתי שפיר בפשיטות מה שלא אסר הרמב"ם הרכבת דשאים בב"נ, שהרי לקמן {{ממ|הלכה ז'}} כדמייתי הך דר"א דב"נ אסורין בהרכבת אילן מפני שכתב בהן "למיניהו", פריך בפשיטות, והרי דשאים כתיב בהם למיניהו, ומשני אין כתיב בציווי אלא בהוצאה, א"כ פשיטא לירושלמי שהרכבת דשאים אינה אסורה לב"נ, ונפשטה ספיקא דרבינא לקולא. עכ"פ משו"ה ניחא בתריד ע"ג דרכון ששניהם מיני זרעים הם [ולא כדטעה בזה המתרגם לאשכנזית בערוך ערך דרכון שתרגם דראכע-שלאנגע, דהיינו מין נחש, ונתחלף לו דרכון זה בדרקון בקו"ף שהביאו הערוך ג"כ לקמן בערכו, ולא ראה בפנים הירושלמי שמסיים שישראל ניטל ממנו זרע וזורע במק"א, הרי דבכלאי זרעים עסקי' ולא בהרבעת בע"ח,] ובזרעים מותר ב"נ להרכיב ע"כ בפשיטות אמר אע"פ שישראל אסור לעשות כן הא ב"נ שרי, וה"ה לעיל נמי ב"נ שרי. וכיון שביארנו דסתימות הירושלמי ס"ל בודאי דאיסורא דהרכבת אילן לב"נ ליכא למאן דפליג כ"א אחיובא פליגי, מבוססים המה דברינו שכתבנו בע"ה, שכל כי האי לישנא נכרי שהרכיב אע"פ שאין ישראל רשאי לעשות כן, בהיתירא דב"נ קא מיירי, והיינו מפני השינוי של פרטי ההרכבות שאסורים לישראל ומותרים לב"נ.
תחילתדףכאן מ
ובעיקר ענין דל"ת אצל ב"נ אע"ג דלכאורה הדבר פשוט דלשיטת הרמב"ם ודאי לא שייך בב"נ, מטעם שכתבתי דא"כ נפישי להו מצות, אמנם לדעת הרמב"ן דעיקר הדבר דל"ת הוא אסמכתא, י"ל שמ"מ יסוד החיוב מנין. כיון שבתורה לא נאמר בזה דבר. אלא ודאי צ"ל דעל היסוד א"צ ראי' דמלתא דפשיטא היא מסברא דצריך לשמוע לדברי גדולי האומה, וכבר כתבו הפוסקים דסברא הוי דאורייתא ממש, וי"ל דחמיר עוד יותר, וכמש"כ בספר חסידים {{ממ|סימן ת"ה}} שמה שנטע הקב"ה בעומק דעתו של כל אחד מבנ"א להכיר את הטוב ואת הרע חמיר טובא, ומשו"ה עונשן של מדות רעות חמור הרבה וכדהחמירו בזה חז"ל, ולפ"ז י"ל דלשיטת הרמב"ן דברי סופרים חמורים הם יותר ממה שהם חמורים לשיטת הרמב"ם, דלשי' הרמב"ם נכללים הם במ"ע ומצות ל"ת פרטית, ולשי' הרמב"ן הם נובעים מכללות כל התורה כולה ואם הוא מטעם סברא י"ל דב"נ ג"כ מצווים הם, אלא די"ל דמטעם סברא לבד לא היינו יודעים כ"א לשמוע לב"ד החי בכל דור, אבל להיות חיוב לדורות הבאים לשמע לתקנת ב"ד שעבר זה אסמכוהו על ל"ת, אע"ג דדרשי' ממה שכתוב שם "ע"פ השופט אשר יהי' בימים ההם" אין לך אלא ב"ד שבימיך {{ממ|כר"ה כ"ה ב', וכד' הרמב"ם ממרים פ"ב הלכה א', ועיי' כסף משנה שם}}, זהו אם נחלקו בתי דינים זע"ז ההוה עם העבר, אבל כ"ז שלא ם נחלקו ודאי בכלל לא תסור הוא לשמוע תמיד לב"ד שנתקבל כבר בישראל, ולד' הרמב"ן אסמכוה אל"ת וי"ל דשמיעה לב"ד שהי' בשכבר הימים זה אינו מונח כ"כ בשכל של הסברא הפשוטה, אלא לישראל שיש להם תורה נצחית, הכוללת את כל אשר יעשה האדם וחי בהם, מסתבר שגם לתקנות וסייגים שבה ג"כ צריך עמידה קיימת כ"ז שאין ב"ד אחר הראוי לזה ע"פ גדרי התורה חולק ומבטל, אבל ב"נ שמשפטיהם והנהגותיהם אינם יכולים להכנס כולם תחת שבע מצות דידהו וצריכים להתנהג בנימוסים אנושיים, ואפי' המצות שנצטוו כבר כתבתי, דפרטי הדברים לא נמסרו להם {{ממ|לעיל אות א'}}, ומכש"כ בדינים דהם מצווים רק על כללית הושבת ב"ד {{ממ|וכד' הסוגיא דסנהדרין נ"ו ב', וכלשון הרמב"ם מלכים פ"ט הלכה י"ד}} ואע"ג דהרמב"ן בנימוקי תורה בפרשה וישלח בעובדא דשכם}} חלק עליו, וס"ל דגם לדון את הפרטים של הדינים ג"כ חייבים כענין דיני ישראל, נראה פשוט דכוונתו הוא כענין דישראל, כלומר שכמו שיסוד מצות דינים בישראל הוא מה שמוטל על כ"א לקיים הדינים, כך דיני ב"נ, היינו מה שמוטל לקיים פרטי דינים של עניני המשפטים לעומת מה שכ' הרמב"ם שאין מצות דינים שלהם כ"א הושבת ב"ד לבד, ולפ"ז על הקיום של הדינים לדעת הרמב"ם אינם נהרגים, דאין זה מכלל שבע מצות, ולד' הרמב"ן שפרטי הדינים הם ודאי יכולים להיות מחולקים מדיני ישראל, שבדיני ישראל העיקר הוא קדושת התורה, ובב"נ הכרעת היושר האנושי. ולע"ד הדבר מוכרח מסוגיא דערכין {{ממ|כ"ב א'}} דפריך אהא דאר"י אר"א אין נזקקין לנכסי יתומים אלא א"כ היתה רבית אוכלת בהן, ממתני' דשום היתומים שלשים יום במאי עסקי' אילימא בבע"ח עכו"ם מי ציית, עד שמוכרח לאוקמי בדוחק כשקיבל עליו לדון בדיני ישראל, וכשקיבל עליו לזה ולא קיבל עליו לזה. ולכאורה הדבר תמוה מאד דמי סני לן לאוקמי מתני' דמיירי כשיד ישראל תקיפה, ובנכרי הכבוש תחת ידינו, דכה"ג איכא כמה הלכות, דמיירי בזה, וכהא דמוקים רב שמואל בר"י אמר רב מתני' דהאשה שנחבשה {{ממ|כתובות כ"ו ב'}} דמיירי כשיד ישראל תקיפה על אוה"ע, ואם כך הוא הדבר במשנה הנ"ל דהענין עצמו מוכיח לכאורה ההיפך, שהרי אנו שונים בה שאשה בת ישראל נחבשה ע"י נכרים, ומ"מ מוקמי' לה כשיד ישראל תקיפה על אוה"ע, אלא דנזדמן איזה ענין שהי' רשות לנכרים לחבשה, אע"פ שהוא רחוק מן המציאות, וק"ו בדין פשוט עם נכרי יחיד שאנו למדים במשנה דערכין, דודאי אפשר לאוקמי כשיד ישראל תקיפה על אוה"ע. ולפ"ז קשה מאי קושיא מי ציית בע"כ ציית עד שתצא נשמתו, אלא ודאי שדין תורה הוא שהדינים שב"נ מצוים עליהם הם רק בכללות, ובפרטי הדינים אינם מצווים ע"פ התורה אלא לפי מה שיגזרו עליהם שופטיהם ע"פ היושר האנושי, ע"כ ודאי לא שייך לומר כלל בדין על בע"ח עכו"ם, אפי' כשיד ישראל תקיפה, דאין לנו רשות לכוף אותו, כ"א לדון בדינים שהוא מוזהר עליהם, דהיינו דיני שופטיו, ומשני כשקיבל עליו מדעתו דנפשי' לדון בפרט זה בדיני ישראל.
 
אלא שלכאורה קשה טובא על הנחה זו דאם הגמרא מיירי כשיד ישראל תקיפה, א"כ קשיא מהא דאמרי' {{ממ|ב"ק קי"ג אי'}} "ישראל ונכרי שבאו לדין אם אתה יכל לזכהו בד"י זכהו ואמור לו כך דיננו, בדיני עכו"ם זכהו ואמור לו כך דינכם", ומעתה הרי זכות הוא ליתומים שיהי' השום שלהם שלשים יום, א"כ בודאי הרי צריכים אנחנו לזכות את היתומים נגד הנכרי ולומר לו כך דיננו, ואם בשאר בנ"א אנחנו חייבים לעשות כן, ק"ו ביתומים שאנחנו חייבים לאפוכי בזכותם ביותר, כדאמר אביי {{ממ|כתובות ק"ט ב'}}: "האי מאן דמוקים אפוטרופוס נוקים כי האי דידע לאפוכי בזכותא דיתמי", ופסקי' כן הלכה לדינא {{ממ|חו"מ סי' ר"צ סעי' ב'}}.
תחילתדףכאן מא
אלא דבפשיטות איכא למימר דל"ק כלל שהרי מפשטות לשון הגמ' {{ממ|ב"ק קי"ג הנ"ל}} משמע דזה הדין הוא דוקא לר' ישמעאל דס"ל גזל עכו"ם מותר, א"כ לדידן דגזל עכו"ם אסור כמו שפסק הרמב"ם {{ממ|גזילה ואבידה פ"א ה"ג}} וכסוגיא דעלמא, א"כ אסור לומר לנכרי כך דיננו כדי לזכות את ישראל, כ"א צריך לשופטו לזכות כדיניהם, א"כ שפיר מקשה הגמ' עכו"ם מי ציית שהרי אסור להעביר עליו את זכותו, אלא שתמוהים הם לפ"ז דברי הרמב"ם {{ממ|מלכים פ"י הלכה י"ב}} שהביא ברייתא זו להלכה דאם אחד רוצה ואחד אינו רוצה לדון בד"י מזכין את ישראל איך שיהי' לו זכות בדיננו או בדיניהם, והרי הוא פסק דגזל עכו"ם אסור, ולפ"ז הוא דלא כהלכתא. ואפשר הי' לומר דבסוף, כדמוקי' בגמ' ב"ק {{ממ|שם}}: כאן בגזילו כאן בהפקעת הלואתו, והפקעת הלואתו מותר, א מיירי שהזכות של ישראל יהי' בהפקעת הלואתו, אבל להרמב"ם לא יספיק גם זה שהרי הוא פוסק דהפקעת הלואתו נמי אסורה {{ממ|כדמשמע מדבריו בה' גזילה הנ"ל הלכה ב', וכמו שפי' בכס"מ שם}} א"כ ודאי לא הי' לו להביא הלכה זו, ועוד סוגיא דערכין לא מתישבא בזה, שהרי לכה"פ אם נאמר דבהפקעת הלואתו מותר לומר לו כך דיננו לזכות את ישראל, א"כ ק"ו שם בערכין דאפי' הפקעה אין כאן כ"א דיחוי מזמן לזמן מאוחר קצת, מה שהוא כשורה עפ"ד ישראל, איך לא נאמר לו כך דיננו, ונ"ל שהרמב"ם ס"ל דדוקא אם לא ימחה הנכרי ע"ז הפסק מותר לומר לו כך דיננו, דהיינו שאין בזה משום הטיית דין, אבל אם ימחה הנכרי ויאמר מפורש שרוצה דוקא שידונו אותו בדינו אסור לבא עליו בעקיפין, ואולי י"ל דזהו מה שסיים בברייתא זו {{ממ|בב"ק הנ"ל}} ואם לאו באים עליו בעקיפין היינו שאם לא ירצה לשמוט לזכותו של הישראל מצד דיננו באים עליו בעקיפין וכופים אותו ע"ז, ורע"ק אומר שלכפות ע"ז אסור מפני חילול השם, אבל אם אינו מוחה מותר לפסוק כך ואין בזה משום הטיית הדין, וע"ז פריך הגמ' דערכין {{ממ|הנ"ל}} כיון דאם לא צאית העכו"ם וימחה אסור לכוף אותו ע"ז ובסתם ודאי עכו"ם מקפיד ולא ירצה א"כ למה יתקנו חכמים תקנה כזאת שהיא מילתא דלא שכיחא כלל כיון דלא משכח"ל גובינא דיתומים כ"א בבע"ח עכו"ם, ואפשר לומר עוד דמסתמא מיירי מתני' בא"י, ובא"י אסור להושיב עכו"ם כ"א גר תושב שקיבל עליו שמירת שבע מצות ב"נ {{ממ|כדעת הר"מ בפ"י מה' ע"ז הלכה וי"ו}} והראב"ד שפקפק ע"ז בהשגה מ"מ נראה שרק בישיבת ארעי נשאר בפלוגתא, ובישיבת קבע מודה לו, ותקנה של חכמים לא יתקנו על דבר המזדמן רק ע"י ישיבת ארעי דהיא ג"כ מלתא דלא שכיחא, ואע"ג דאין גר תושב נוהג כ"א בזמן שהיובל נוהג, ולד' הרמב"ם בטלו יובלות משגלו שבט ראובן גד וחצי שבט מנשה {{ממ|ה' שמיטה ויבל פ"י הלכה ח'}} וס"ל דבבית שני לא נהג יובל והא דמנו יובלות הוא רק לקדש שמיטין כמש"כ שם {{ממ|פ"י הלכה ג'}} וכסוגיא דערכין {{ממ|ל"ב ב'}} כר"נ ב"י, ועי' תוס' שם {{ממ|ד"ה מנו}}. א"כ לפ"ד לא הי' במציאות גר תושב מזמן גלות ראובן וגד וחצי שבט מנשה שהוא בזמן קדום מאד שזה הי' בתחילת מרידתו של הושע בן אלה כדפי' רש"י בשם סדר עולם {{ממ|בישעי' ח פסוק י"ג}} וקשה מאד לומר שדין המשנה יהי' שנוי רק על הזמן הקדום ההוא, ואע"ג דכמה דינים עסוקים במשנה בזמן שהיובל נוהג ואפי' בסתם משניות וברייתות נראה מדברי הש"ס {{ממ|גיטין מ"ח א'}}, בסוגיא דקנין פירות כקנין הגוף דמי דחשיב דוחק לאוקמי בזמן שאין היובל נוהג דמעיקרא פריך אר"ל דאמר המוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג מביא ואינו קורא, מהא דהקונה אילן וקרקעו, ומהא דהקונה שני אילנות, והוצרך לשנויי הכא במ"ע בזמן שאין היובל נוהג משמע הא בסתמא מוקמי' בזמן שהיובל נוהג, זה לא קשיא דודאי דין תורה קבוע צריכין אנו לישבו כפי הזמן היותר שלם דהיינו בזמן שהיובל נוהג, אבל תקנתא דרבנן ודאי מסתבר לאוקמי בזמן הקרוב יותר ובפרט דנחלקו שם ע"ז ר"מ ור"י ששים או שלשים, ומסתבר דבתקנה קדומה כ"כ שהיתה נוהגת עוד קודם התחלת גלות עשרת השבטים, אפי' אם נאמר שהיתה הולכת ונמשכת עד זמנם לא היה בה מקום כ"כ לחלוק עיין תוס' יומא פ' ב' ד"ה וחצי}}, גם בפשוטו ניחא דשם אם מיירי בזמן שהיובל נוהג, מ"מ גם בזמן שאין היובל נוהג מצי לאוקמי, א"כ ודאי מסתבר דכולל הכל, אבל בנידון דידן א"א לאוקמי כ"א בזמן הקדום שהיובל נוהג, כיון דאח"כ לא הי' גר תושב נוהג, אלא דבאמת ל"ק לפ"ד הראב"ד {{ממ|בהשגה דפ"י דה' ע"ז הנ"ל}}, דבישיבת הארץ לא בעינן דוקא זמן שהיובל נוהג בג"ת, וכס"מ כתב לישב דגם הרמב"ם מודה בזה א"כ משכח"ל בג"ת, ובג"ת כבר כתב הרמב"ם {{ממ|במלכים פ"י הנ"ל}} שאין עושין כן, לומר לו כך דיננו, ע"כ פריך שפיר מי צאית, היינו עפ"ד תורה לא צאית.
 
ולכאורה מסוגיא דבב"ק {{ממ|הנ"ל}} עצמה מוכרח הדבר שהשינוי שיש בדיניהם מדינינו הוא דין גמור לדידהו ומוכח לפ"ז דפרטי הדינים שלהם אינם שלנו, ומש"כ הרמב"ן כענין דיני ישראל, אין כונתו דמיון גמור וכמש"כ דא"א שאין דינם דין כלל איך יתכן שנאמר לו כך דינכם, והלא קא עבר בזה על לפני עור, שבזה מחזק הוא את ידיו להיות סובר שבאמת ראוי להם לדון כך, ובאמת אם נאמר דמצות הדינין שכתב הרמב"ן שהוא ג"כ פרטי דינים, היינו ממש כשל ישראל, א"כ הרי בזה שהוא עושה באופן משונה משל ישראל הוא מבטל מצות דינים, והרי זה כמושיט אבר מה"ח לב"נ. ואולי אפשר לומר דכיון שעכשיו אין המכשול נמצא לפניו רק שיש לחוש שעי"ז שאומר לו כך דינכם יתנהג כן הנכרי לבד מה שי"ל כיון דבלא"ה הגוים הולכים אחר דינם ואינם שומעים לשנותם לדיננו, א"כ אין זה כתרי עברי נהרא, דבכה"ג לא עבר על לפ"ע {{ממ|כע"ז וי"ו ב'}} אע"ג דאיכא משום מחזיק ידי ע"ע דאיסור, יש גם בלא תרי עברי נהרא {{ממ|כד' הר"ן בריש שבת}} מ"מ י"ל דמשום מציל מידם מותר, כמו שמותר ללכת לדון ולערער עמהם ומעלה בערכאותיהם {{ממ|כע"ז י"ג א'}} דאם הי' איסור במה שהם עושים שלא כתורה בפרטים בודאי הי' בכל ערכאות הגוים לבד איסור אויבנו פלילים, מצד לפניהם ולא לפני נכרים דאסור באגריאות של גוים אפי' דינם כדיני ישראל, שזהו דרך יוצא מהכלל אבל הלא דינם משונה מד"י ע"פ רוב ויש בזה לפ"ז ג"כ איסור לפ"ע דמבטלין בזה מצות דינים שלהם ומ"מ מותר בשביל להציל מידם, דל"ח הש"ס בין אם הם דנים כדיננו או לא, ש"מ דמשום איסור אחזוקי ידי ע"ע מ"מ מותר להציל מידם, א"כ ה"נ אין ראי' ממה שמותר לומר לנכרי כך דינכם לישראל דזה נמי חשוב כמציל מידם. אמנם יש לדון דרק לפי המסקנא דאמר דמיירי בהפקעת הלואתו, וכיון דמלוה להוצאה ניתנה נחשב שהמעות כבר של ישראל, ומה שיוציא הנכרי ממנו לפ"ז יהי' נחשב כהיזק, וכפי' רש"י גבי המקדש במלוה, ד"ה אינה מקודשת {{ממ|קדושין וי"ו ב'}} שכתב: ומלוה להוצאה נתנה וכבר הן שלה, אבל לפי מה דס"ד דמיירי אליבא דמ"ד גזל נכרי מותר, א"כ מיירי אפי' להוציא מידו, וכה"ג דלא אתי לידו חשיב כמציאה, וא"ז בכלל מציל מידם, ולא מצינו שיתירו אפי' איסור קל, בשביל מציאה וכה"ג דשבת {{ממ|קנ"ג}} בענין מי שהחשיך לו בדרך, ודוקא כיסו אבל מציאה לא, ואפילו לפי מה דבעי אח"כ במציאה ג"כ, והיינו במציאה הבאה לידו, די"ל דככיסו דמי, אבל מציאה שלא באה לידו כה"ג בנ"ד לא.
 
עכ"פ לדעת רמב"ן הי' מקום לומר דמשו"ה מותר לומר כך דיננו משום דצריך לדון כך באמת, אבל יקשה מכך דינכם, דאם נאמר בפרטי דינים שלהם אסור להם לדון הוי גזל, אלא די"ל דהרמב"ן ס"ל כפשטא דגמ' דברייתא זו אתיא דוקא אליבא דמ"ד גזל עכו"ם מותר ודלא כהלכתא, או בהפקעת הלואתו שמותרת לדברי רוב הפוסקים.
תחילתדףכאן מב
אמנם באמת י"ל דמעיקרא לא קשה מידי, די"ל דדינא הכי הוה דמתי מוכרע הדבר לדון בדינים שלהם דוקא אם שניהם נכרים, וגם אז אם רצו שניהם לדון ד"ת דנים {{ממ|כד' הרמב"ם בהלכות מלכים הנ"ל}}, א"כ אינם מופקעים כלל מד"ת ע"י דיניהם, אלא תרווייהו אכשר בהו רחמנא, א"כ ודאי הדעת נותנת שראוי לעשות כן לתפוס את הענין לטובת ישראל תמיד, כיון שיש רשות לדון באיזה דרך שירצה מישך שייך בי' דיני ישראל. ע"כ במקום שאחד מהם ישראל יש שם באמת כח של שני הדינים, ונראה דהרמב"ם ס"ל דלא מרישא מדייק הש"ס {{ממ|ב"ק שם}} דס"ל גזל עכו"ם מותר, אלא מסיפא דאמר באין עליו בעקיפין, ומלשון רע"ק שאמר טעמא דקידוש השם על מה שאין באין עליו בעקיפין, אבל עיקר הדבר מה שמותר לצדד לטובת ישראל ע"פ שני הדינים לא קשיא כלל דדינא הכי הוא, וכן משמע מד' הרמב"ם {{ממ|נזקי ממון פ"ח הלכה ה'}} דנקט טעמא דשור של ישראל שנגח שור של נכרי דפטור משום שהם אינם מחייבים את האדם על נזקי בהמתו ודנים להם כדיניהם, ושל עכו"ם שנגח שור של ישראל בין תם ובין מועד משלם נזק שלם קנס הוא לעכו"ם, לפי שאינם זהירים במצות ואינם מסלקין את הנזק ע"כ. ומדכתב בסיפא דקנס הוא וברישא כתב דנים כדיניהם משמע שזה שדנים כדיניהם לזכותו של ישראל דין גמור הוא ולא קנס, אלא דלפ"ז קשה מה שכתב הרמב"ם {{ממ|שם}} דבג"ת דנים לעולם בדיניהם, כיון דדינא הכי הוא י"ל דה"ה דהוא כך בג"ת, ואולי י"ל דכונת הרמב"ם הוא רק אם יתחייב ג"ת להוציא מידו ע"פ דיני ישראל נדון לו כדיניהם להחזיק בידו, וע"ז יש למצוא טעם דבאמת לפי מה שכתבנו ששני הדינים הם אמת, כשיש שני צדדים בין בע"ד ישראל ונכרי אך לכאורה הי' ראוי לומר כאן דניזל בתר חזקת ממון, אך כבר כתבו קמאי דבעכו"ם ליכא חזקת ממון, וי"ל דטעמא הוא כיון דהוא חשוד על הגזל כל שהוא שלו אינו בחזקה שהוא שלו, ע"כ אין שייך חזקת ממון, וממילא מותר לזכות את ישראל במקום ספק אפי' להוציא, אבל ג"ת שהוא זהיר בשבע מצות א"ח על הגזל, יש לו חזקת ממון ע"כ במקום שצריך להוציא ממנו, אם יש לו זכות ע"פ דיניהם להחזיק דנין אותו בדיניהם.
 
עכ"פ בהא נחתינן ובהא סלקינן דפרטי דינים מסורים הם לב"נ, ע"פ מדת היושר של השופטים שיהי' רוצים בצדק ובתיקון המדינה, והדברים משתנים לפי המצב, בודאי מסתבר דלשמוע משופטים שלא היו בימיהם אין נוהג אצלם כלל, כ"א משופטים דזמנם אפי' אם לא באו מפורש שופטי הזמן לחלוק על השופטים שהיו לפניהם רק כ"ז שלא הוסכם כך משופטי הזמן ע"פ ידיעתם בענין הזמן, אבל בישראל דתוה"ק נצחית היא וכוללת כל עניני האומה והאדם ג"כ ל"ת דרבנן קאי על השופטים הראשונים כ"ז שלא נחלקו עליהם אחרונים הראוים לחלוק עפ"ד תורה, ולפ"ז י"ל דאין שייך לחייב ב"נ במידי דרבנן במצות שלהם {{ממ|עי' פמ"ג יו"ד בשפ"ד סי' ס"ב ס"ק ט'}} א"כ בספק לד' הרמב"ם דהוי רק מדרבנן ראוי להקל, ומשו"ה ראוי למפשטי בעיא דרבינא דחולין {{ממ|הנ"ל אות ל"ט}} בהרכיב שני דשאים לפירוש התוס' דמיירי בב"נ לקולא, אפי בלא ההוכחה מירושלמי, אך אם לא נאמר דבב"נ לא שייך ל"ת ג"כ הדבר פשוט דראוי להניח ספיקא דבבלי משום פשיטותא דירושלמי {{ממ|הנ"ל}}.
 
עכ"פ פשוט הוא דכל הני סוגיות דירושלמי כלאים הנ"ל. שהוזכר הרכיב עכו"ם אע"ג שאין ישראל רשאי ליעשות כן, בהרכיב עכו"ם בהיתר קא מיירי, וממילא גם הא דירושלמי ערלה ג"כ בהיתר קא מיירי, ולא מצינו חיוב ערלה בנטיעת איסור כלל, יהי' הטעם או מצד דאינו ברבעי או מטעם דא"ז נטיעה שדברה בה תורה, דהתורה אמרה: "ונטעתם" בהיתירא מיירי, ע"כ איסור אינו בכלל, והדעה נותנת דהיינו טעמא דירושלמי סוטה דפירות עבירה אינו ראוי לרבעי, דא"ז המצוה שדברה בה תורה. וי"ל דמטין הדברים לפי דברי רשב"ם {{ממ|בב"ת המובא לעיל אות...}} לענין כל הראוי לבילה בילה מעכבת בו, ולפ"ז גם מטעם זה אין שייכות לקיים מצוה בדבר הנולד באיסור במקום שהצריכה תורה צורה ידועה מצד החפץ, כה"ג דאתרוג, דהתורה לא כונה ע"ז האופן, דלא דברה ברשיעי שעוברים עד"ת, א"כ הוי ממש כמין אחר.
תחילתדףכאן מג
והנה טעם זה דהוי כמין אחר מצד שנעשה בו תכונה שבודאי לא דברה תורה בכה"ג, וכן הטעמים האחרים של פסול מורכבים שכתבנו לעיל מטעם תערובות הלימון שבו, וכל כיו"ב, הי' אפשר לכאורה לדון בהם עפ"ד רבינו יונה {{ממ|המובא ברא"ש פ' כיצד מברכין מ"ג א', סי' ל"ה}} גבי מוסק דס"ל שהוא מותר באכילה, אע"ג שהיא נעשה מדם החיה מ"מ כיון שנשתנה לצורה אחרת בתר השתא אזלי', וכדהתיר ג"כ נבלה שנותנים בדבש אם רק מתהפכת לתכונת הדבש לגמרי. והנה לפ"ד זו אולי יש לדון שכיון שהיחור מוציא תואר אתרוג, י"ל דבתר השתא אזלי', ואפי' המיץ של הלימון שינק מעקרו נתהפך בקרבו לתכונה של אתרוג והוי כולו אתרוג, ואע"פ שאין לסמוך ע"ז להקל, שהרי באמת הרא"ש חולק על רבינו יונה בין במוסק בין בדבש, וכתב שראיתו צריכה ראי', מ"מ הי' זה איזה סמך עכ"פ לדעת המקילין אמנם נראה דיסוד דעת רבינו יונה, שמג"א {{ממ|סי' רט"ז ס"ק ג'}} הקשה עליו מסוגיא דבכורות {{ממ|וי"ו ב'}} דחלב בהמה טהורה חידוש הוא מטעם דם נעכר ונעשה חלב, ואמאי לא ניזול בתר השתא. ונראה דבאמת עיקר טעמו של הר"י הוא משום שכל דבר שמתחדש מצורה לצורה צריך לעבור עליו איזה קלקול, דוגמת "כד גביל מסרח" {{ממ|תמורה ל"א שהביא מג"א שם}} וי"ל דאע"ג דלא ברור לן שיהי' בכ"ד ההפסד כמו עפרו ממש מ"מ קרוב הדבר שע"י התסיסה והשינוי ברגע השינוי קודם ההויה החדשה נפסל לכה"פ מאכילת אדם והוי נבלה שאינה ראוי לגר, ומשו"ה אפי' כשנעשה אח"כ צורה חדשה אין איסור חל כבר ע"ז כיון שפקע איסורא קמא. והנה שם בבכורות אמרי' דהאי טעמא דהחידוש הוא משום דם זהו אליבא דמ"ד דם נעכר ונעשה חלב, והוא ר' מאיר דס"ל הכי {{ממ|נדה ט' א'}} ור"מ הא ס"ל {{ממ|ע"ז ס"ח א'}} דקרא דלגר אשר בשעריך דגמרי' מני' דנבילה שאינה ראוי' לגר אינה קרוי' נבלה, זהו למיעוטי סרוחה דמעיקרא, אבל כל שהיתה פ"א ראוי' שוב קרוי' נבלה אפי' אינה ראוי' לגר, י"ל דלדידי' שפיר הוי חידוש התירא דחלב מטעם ד"נ ונעשה חלב ואין לומר אזלי' בתר השתא, דזה שייך רק לומר היכא שהאיסור נפקע איזה פעם ע"י הקלקול שנתהוה בו כדי להוות צורה חדשה, אבל כיון דס"ל דאפי' אינה ראוי לגר ג"כ קרוי' נבלה כ"ז דלא הוי סרוחה מעיקרא, א"כ הקלקול אינו מפקיע את האיסור, ולומר שנעשה עפרא ממש אין לנו ראי' כמש"כ מג"א ע"כ לדידן דס"ל דל"ב סרוחה מעיקרא ונבילה שאינה ראוי' לגר אינה קרוי' נבילה וכל שנפסלה מאכילת אדם פקע אסורה, שפיר אית לנו להתיר מוסק וכן דבש שהפכה את הנבלה לתכונה שלה, ולפ"ז אין שייכות לענין דברי רבינו יונה כ"א דבר איסור התלוי במידי דאכילה שי"ל שפקע איסור העבר ע"י הקלקול, אבל כאן שאנו מדברים בענין הכשר מצוה ופיסולה, דהפיסול שיש בלימון למצוה אינו תלוי כלל באכילה, לבד מה שביארנו דבריו שכאן השינוי שנעשה מתכונת הלימון לתכונת האתרוג איננו יותר מחודש מעצם השינוי שנעשה ע"י הצמיחה מלח שביניקת האילן להתהוות הפרי ולא שייך כאן קלקול מיוחד דומיא דמוסק ודבש בפעולתו על הנבילה חוץ מזה אפי' הי' כאן קלקול של אכילה משו"ה לא יצא מידי פסולו, שאינו ראוי למצוה, שהרי ענין של איסור שייך בו הפקעה ע"י קלקול, אבל מצוה הוא קנין הצריך דוקא לגדרי התורה, וקלקולו אינו מועיל ע"ז מאומה, ע"כ לא שייך כלל כאן סברא דבתר השתא אזלי' אפי' לדעת הר"י.
 
אלא דבאמת אין זה שום סמך שדברי רבינו יונה שייכים לכה"פ בצורה של היתר המתהוה מאיסור שאין בתוך התכונה של ההיתר שום עירוב מתכונת האיסור כלל, כמו המוסק שאין בו שום ענין של דם, והדבש שאין בו שום ענין של מהות הנבילה. אבל באתרוג המורכב הוא להיפוך שעינינו רואות שהכרת פני ענתה בו שהמהות של הלימון ניכר עליו הרבה, אלא שא"א כ"כ לברר הסימנים מפני שמשתנים המינים ע"י העבודה, כד' הרמב"ם {{ממ|המובא לעיל אות ח'}}, ואין אנו בקיאים לבדוק כ"כ, אבל בשו"א א"א להחליט שאין בו שום היכר מהתערובות של האיסור, וכה"ג ודאי הי' אסור בתערובות איסורים כה"ג דר"י ג"כ, {{ממ|ועיין מה שכ' בפ"ת יו"ד סי' פ"א סק"י בשם תשובת חינוך ב"י בענין דם הנמצא בחלב הבהמה.}}
 
עכ"פ הרוחנו לישב ד' הר"י מהשגת מג"א הנ"ל, דמה שהקשה מהא דבעינן טעמא, {{ממ|בתמורה שם}} להתיר אפרוח שנולד מביצת טריפה משום דכל כמה דלא מסרח לא גביל, ואי אזלי' בתר השתא ל"ל האי טעמא, הרי כתבנו שזהו עצמו עיקר טעמא, דמשום הכי אזלי' בתר השתא, ומש"כ דבדבם מאי א"ל הרי האי כללא דצריך קלקול והעדר קודם הוי' הוא בכל עניני שינוי תכונות עצמיות, בין מטוב לרע או מרע לטוב או מטוב לטוב [וכמש"כ בסדור שער השמים להשל"ה בפירוש לשיר יגדל בעיקר הג' בשם יונת אלם עיי"ש, ועיין פרדס {{ממ|פ"א משער המציאות}} ומסתייע הדבר מהא דשבת {{ממ|קנ"ב ב'}} והכתיב כי עפר אתה ואל עפר תשוב, ההוא שעה אחת לפני תחה"מ].
 
ומה שכתב הגאון מקור חיים {{ממ|סי' תס"ז סק"ד}} לישב דברי הר"י מקושית מג"א, והעלה דיסודו של ר"י הוא מדברי הש"ס כריתות ה' א'}} מהא דלחם וקלי וכרמל לא תאכל, ואמרי' דאי כתב רחמנא קלי לא אתי לחם מיניה שכן נשתנה, ש"מ שבכל האיסורים צריך דוקא שיהי' כברייתו, ואם נשתנה אין בו איסורא. לע"ד אין משם ראי' די"ל בכל מקום שאסרה תורה איזה מין ולא פרטה צורתו המיוחדת באופן עשייתו ודאי אין כונת התורה על הצורה החיצונה של המין כ"א על התוכן שלו, ואיזה צורה שילבישו אותו בחיצוניותו, י"ל דאינו מעלה ואינו מוריד, אבל כאן בחדש כיון שהקפידה תורה לפרש צורה מעשית מיוחדת ודאי הייתי אומר דדוקא ע"ז הצורה הקפידה תורה לאסור ולא צורה אחרת. ובאמת אפי' טעמא דנשתנה הי' כאן למותר אלא דהייתי יכול לומר דנלמד במה מצינו מזאת הצורה של האיסור גם לחייב בצורה אחרת, ע"כ אומר הש"ס שיש כאן פרכא שכן נשתנה. אבל במקום שאמרה תורה את האיסור על שם המין כפי טבעו שפיר י"ל דשינוי אינו מעלה ומוריד ע"כ א"א לומר שיהי' זה טעמו של הר"י. ומה שהביא הגאון הנ"ל מסוגיא דחולין {{ממ|ק"ך א'}} לענין המחה את החלב וגמעו דבעינן רבוי נפש לרבות את השותה, ע"פ דברי הרשב"א, בחידושיו שדוקא בדבר שדרכו בשתי' אמרי' שתי' בכלל אכילה, אבל בדבר שאין דרכו בכך בעינן דוקא דרך ברייתו, והנה לכאורה זה סותר לראי' הקודמת מקלי, שהרי לחם דרכו בכך, ולפ"ז אין זה חשוב שינוי. וע"כ צריכין אנו לבא לסברא שכתבתי דהתם שאני דהקפידה תורה על צורה מיוחדת, ומשו"ה כל שינוי צורה הי' מונע את האיסור אפי' שינוי שדרכו בכך.
 
והנה באמת אין ביסודם של דברי הרשב"א, חידוש יותר מהאמור בתוס' {{ממ|חולין שם, ד"ה לרבות}}. שגם הם הקשו קושיא זו מהא דשתי' בכלל אכילה {{ממ|כשבועות כ"ב ב'}} ותרצו דהתם במידי דשתי' והני במידי דבר אכילה דממחי לי' ושתי, אלא שהרשב"א הוסיף אלה התיבות דבעינן דרך ברייתן. ולכאורה לא הי' בזה כראי להניח ד' תוס' במקומם, אך באמת צדקו בזה דברי הגאון ז"ל, אלא שדבריו סתומים יותר מדאי, שהענין תלוי באשלי רברבי, שהרי עיקר הראי' מסוגיא דחולין, יש לדחות לגמרי בפשיטות, די"ל דבאמת לא בעינן כלל דוקא כברייתו, וכל איסורין שבתורה אסורין באיזה צורה שהם אלא במקום שבתורה כתוב אכילה דמשמע דוקא אכילה ולא שתי' ולא הייתי מחייב כלל בשתי' כ"א מריבויא דשבועות דילפי' מינה דשתי' בכלל לאכילה, א"כ אין לנו ללמוד אלא מהתם דוקא בדבר העומד לשתי', אבל לדון משינוי דשתי' שיוצא בזה מכלל הלשון שאמרה תורה על שינויים אין לנו ללמוד מכאן כלל. ובאמת סברא זו היא פלוגתא דרבוותא {{ממ|בתוס' ע"ב שם ד"ה הכא}} דבתחילה הוה פשיטא להו לתוס' דעיקר טעמא דה"א לפטור במשקין הוא משום דכתיב אכילה, אבל במקום דלא כתיב אכילה פשיטא להו דאין חילוק כלל בין אוכל לממחה, וא"צ כלל כברייתו, אלא דהוה קשיא להו מכלאים דלא כתיב בהו אכילה, וע"ז כתבו וצ"ל דאכלאים בעי, דאע"ג דלא כתיב בהו אכילה סברא הוא דלא אסרה תורה אלא כשהאיסור בעין. ולעיל דפריך אלא חלב אכילה כתיבה בי' בלא"ה הוי מצי למפריך, אלא כיון דכתיב בהו אכילה בהדיא פריך מיני'. והר' שמואל הי' אומר, דגבי חלב שהמחהו אי לא הוה כתיב בי' אכילה הוה מחייבין כיון שהוא גוף החלב וכן החמץ אלא שנימוח, אבל המשקה היוצא מכלאים אע"ג דלא כתיב בי' אכילה כמאן דכתיב דמי, שאין זה גוף הפרי, ע"כ. הרי דלדעת התוס' עצמם אפי' היכא דלא כתיב אכילה ג"כ בעינן דוקא כברייתו ואין עיקר הטעם משום שתי' בכלל אכילה, א"כ יש ללמוד מכאן כל שינוי צורה. ונראה שזה הוא דעת הרשב"א שדייק לשון כברייתן, יותר על דברי תוס' דלעיל, שלא עסקו כ"א בלשון אכילה או שתי', שדבריהם יכולים להיות נוטים ג"כ לדעת הר' שמואל. ושפיר עביד הגאון מקור חיים שהביא ראייתו מד' הרשב"א בחידושיו, ולא מד' התוס' במקומו.
 
ולפ"ז אפשר לקיים דברי הגאון הנ"ל דסמכם לדברי ר"י על יסוד סוגיא דכריתות ודחולין, עפ"ד התוס' שהענין אינו תלוי דוקא בלשון שתי' ואכילה אלא בצורה של האיסור כמו שהוא. ועפ"ז אין אנו נזקקים לחלק ג"כ בכריתות ע"פ סבר שכתבתי, משום דהקפידה תורה על צורה מיוחדת כיון דחזינן סברת הש"ס דבכל מקום יש קפידא כזאת, אבל באמת הדבר תמוה מאד, איך אפשר לתלות בכאן יסודם של ד' הר"י, הלא כל המשא ומתן של הש"ס אינו כ"א לענין כרת ומלקות, אבל כיון שלמדנו מהטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן, וכן כה"ג בסוגיא דבכורות הנ"ל, וכאן בחולין הרי מסיק להו ג"כ בכלל המשתנים, א"כ שמעינן עכ"פ דאיסורא איכא אפי' בשינוי צורה. א"כ אין לתלות ע"ז כלל שום היתר, כ"א לענין לפטור ממלקות, ולהכניס בכלל איסור עשה דהטמאים, ע"כ צריכין אנחנו למה שכתבנו, דהכא עיקר טעמא דהר"י הוא משום דכבר נפסד האיסור הראשון ע"י פסולו שהוא הכרח בכל שינוי עצמי מצורה לצורה תכונית אחרת, ודמי ממש לאפרוח שנולד מביצת טריפה, אלא די"ל שאינו דומה לו ממש במה דהוי עפרא ממש, אבל לכה"פ לומר דבטל הי' שעה אחת מאכילת אדם ודאי מסתבר. וי"ל אפי' אם יש לנו ספק בזה הרי חזקת איסור אין כאן, כיון שנעשה על הדבר צורה אחרת ודאי ריעותא כזאת מבטל החזקה, כה"ג דזריקת קדושין שכתבנו לעיל {{ממ|אות י"ד}} בשם תוס' ומוהרי"ט ופנ"י, ואדרבא יש להדבש חזקה של היתר, וחזקת איסור דנבילה כבר נולד בה ריעותא, ובפרט די"ל כיון דעכ"פ יצאה מחזקת לאו שהיתה בה בתחילה, ועכשיו כיון שנשתנה אין עלי' כ"א איסור של היוצא מן הטמא, י"ל דעל איסור זה לא הי' לה חזקה שהרי מיד שנשתנה אנו מסופקים שמא נפסלה ברגע השינוי מאכילת אדם, וי"ל דתלוי בזה אם מחזיקים מאיסור לאיסור, דפליגי בה רש"י ותוס' {{ממ|עיין ביצה כ"ה א' תוס' ד"ה בחזקת}} וי"ל דסברת רש"י היא, דיותר ניחא לי' לומר דמחזיקין מאיסור אבר מן החי לאיסור נבילה, דתרוייהו בני חומר אחד, איסור לאו משנאמר דמחזיקין איסור שאינה זבוחה שהי' בה בתחילה יחד עם איסור אמ"ה, וי"ל דהריעותא שלקחה איסור אמ"ה, שבידה הי' אפשר ג"כ לתקן איסור שא"ז חשוב ריעותא גם לאיסור זה, וה"נ י"ל דלד' רש"י אין כאן חזקה דאיסור יוצא, כיון שע"י השינוי מברייתן בטל איסור הלאו, וי"ל דהכא גרע, דשם הי' קיים איסור שא"ז כשהי' איסור אמ"ה נוהג, וי"ל דלא תליין הא בהא כ"כ. אבל איסור יוצא י"ל דכ"ז שהנבילה היא בעין אין שם איסור זה כלל; כללו של דבר י"ל דכאן בין אליבא דרש"י בין אליבא דתוס' ליכא חז"א אליבא דרש"י דס"ל מחזיקין, י"ל דהוא דוקא כשאין אנו באים ע"כ לומר שהאיסור החדש מוכרח הוא לירד מחזקת חומר הקדום. דכה"ג כיון דע"כ אנו יורדים מחזקת חומר האיסור, י"ל דבטלה חז"א לגמרי, ואליבא דתוס' הרי פשוט הוא דשם הי' אי' א"ז נוהג בחיים, וכאן ל"מ דינהוג שם איסור יוצא בנבילה גופא, אלא דיש ג"כ סברא להיפוך דשם איסור א"ז אינו נכלל באיסור אמ"ה כמו בכלל מאתים מנה. אבל איסור יוצא י"ל שהוא חלק מאיסור נבילה, אלא שכ"ז שלא נעקר איסור הלאו לא הי' ניכר זה האיסור, ועכשיו נתגלה ע"י מה שנוטל חלק מחומר הלאו נשאר הוא ממילא במקומו.
תחילתדףכאן מד
ומה שכתב הגאון מקו"ח עוד מד' הרשב"א והרא"ש בענין דרכן בכך, כבר כתבנו שאין זה ענין לענין היתר לגמרי, כ"א לענין לאו או כרת. ע"כ בהא נחתינן וסלקינן שטעמיה של הר"י צ"ל שהוא מפני ההפסד המוכרח להיות ע"י שינוי התכונה, וזהו ענין השייך רק למידי דאכילה ולא לענין קיום מצוה, ודברינו בפי' שיטת רבינו יונה שהוא מטעם הקלקול, ומסוגיא דתמורה הנ"ל מבוארים הם בע"ה בדברי הר"ן {{ממ|ע"ז פ' אין מעמידים משנה אלו מותרין}} וז"ל ואחרים פרשו אי משום איערובי, שדרך הוא לערב בדבש דברים אחרים ונימוחים בתוכו וחוזרים דבש ליכא למיחש בהכי לפי מה שמתערב בו עד שלא נימוח מסריח ומותר כדאמרי' בתמורה בפרק כל האסורין {{ממ|ל"א}} אפרח ביצה טריפה מותר, דאימת קא גדיל לכי מסרח ההיא שעתא עפרא בעלמא הוא.
 
ומש"כ הפמ"ג {{ממ|בא"א ט"ד מג"א בסי' רט"ז הנ"ל}} דגבי חמץ אין היתירו דר"י עולה, משום דאפי' נפסל מאכילת הכלב ג"כ אסור משום דראוי לחמע עיסות אחרות. לע"ד לבד מה שלפ"ד לח"מ {{ממ|חו"מ פ"א הלכה ב' ד"ה ואיסור}} שכתב דהך סברא דלחמע הוא רק מדרבנן, י"ל דלא גזרו רבנן כ"א כשעומד בצורתו, אבל כשנשתנה הצורה ונעשה לצורת היתר לא גזרו. וכן הדעת נותן, דמה אם הועילה שינוי הצורה להפקיע איסור דאורייתא, י"ל דמועיל בק"ו להתיר איסור דרבנן, אע"פ שלגמרי אין הנידון דומה לראי', שהרי לפי דברינו יסוד היתר האיסור של תורה הוא ההיתר שחל בעת הקלקול, וא"כ איסור דרבנן זה לא הותר אז, כיון דחכמים גזרו ג"כ על המקולקל, מ"מ קרוב הדבר דכולי האי לא גזרו. ועוד הדבר פשוט דע"כ לא גזרו כ"א כשהוא באמת ראוי לחמע בו עיסות אחרות, לא מיבעי לדעת הראב"ד {{ממ|בהשגה שם}} דס"ל דזהו דוקא בשאור, ודאי ש"ד לחלק, בין כשהוא עומד בצורתו דראוי לחמע בו עיסות אחרות, או כשכבר אבד צורתו ואינו ראוי. ואפי' לפי מה שנראה שד' הרמב"ם הוא שלא לחלק בכך {{ממ|עיי' מש"כ הה"מ שם}} י"ל דס"ל להרמב"ם דגם פת חמץ אפשר ע"י שרי' או איזה פעולות אחרות להגביר כח חימוצו שיהי' ראוי לחמע עיסות אחרות, אע"ג דאין האפוי מתחמץ עוד {{ממ|כפסחים ל"ט ב'}} י"ל דהיינו שאינו מתחמץ שיהי' קרוי חמץ עפ"ד תורה, כהא דשאר המינים חוץ מחמשת מיני לחם שאינם באים לידי חימוץ אלא לידי סרחון כדאמרי' {{ממ|שם ל"ה א'}}, ומ"מ ב"א אוכלין אותם ומחמיצין אותם, אלא שאינו קרוי חמץ ע"פ ד"ת, והראי' שהרי ריב"נ וחכמים נחלקו באורז אם חייבין עליו כרת, ואיבעי' לן {{ממ|שם}} רק אי הוא קרוב להחמיץ חימוץ גמור דקדים ומחמיץ, או קרוב להחמיץ הוי, חימוץ גמור לא הוי. ואם נאמר שמה שאינו מחמיץ אינו מחמיץ כלל א"כ לינסי ואיך שייך בזה מחלוקת, א"ו דמחמיץ הוא, אלא שיש מחלוקת אם זהו החימוץ שאסרה תורה. וה"נ משמע מהא דמנחות {{ממ|נ"ד}} תפוח שנתנו לתוך העיסה וחמצה אע"ג דשם משני נהי דחמץ גמור לא הוי נוקשה מיהו הוי, משמע דבעי איזה ענין של חמץ, מ"מ בירושלמי {{ממ|המובא בתוס' שם ד"ה תפוח.}} ר"א בשם ר"י בר"ח במה פליגה במחמץ במימיו אבל במחמץ בגופו מותר. הרי דיש חימוץ המותר ומ"מ חימוץ מיקרי מצד הטבע ותשמישן של בנ"א. א"כ כאן בפת שאין אנו נזקקים עכשו לחימוץ של הפסולה מצד איסור חמץ, שהרי איסור חמץ כבר יש בה, אלא שנאמר שנתבטל איסור חמץ ממנה מפני שכבר אין לה שימוש לבנ"א, ע"כ אנו אומרים כיון שראוי לחמע בה עיסות אחרות אפי' לא יהי' באותו החימוע חיוב של תורה, ויהי' רק נוקשה, או אפי' לא הי' בו שום איסור מ"מ אינה בטלה מלהחשב אוכל. ע"כ משכח"ל ג"כ בפת האי טעמא דראוי לחמע, וזהו דעתו של הרמב"ם דלא מחלק שם בין פת חמץ ופת שאור. אבל כ"ז שייך רק בדבר שהוא בעין וראוי לחמע בו עדיין, אבל כאן במעורב בדבש שנפסדה צורתה וכבר אין על מה לומר שראוי לחמע בה, שפיר י"ל שכיון שנפסלה מאכילת אדם פקע מינה איסור חמץ כל איסורי תורה דאכילה הפוקעים בנבילה כשא"ר לגר. ובאמת קשיא לי לד' הראב"ד דס"ל דטעמא דחימוע עיסות אחרות שייך רק בפת שאור ולא בפת חמץ, מאיזה טעם בעינן בחמץ נפסלה מאכילת כלב ולמה לא פקע איסורה בנפסלה מאכילת אדם ככל האיסורים שבתורה, וצ"ל דזו היא חומרא דחמץ, כיון דמשכח"ל בפת שאור דלא מהני אפי' פסול דאכילת כלב. לפי שיטתו של הראב"ד ז"ל גזרו שלכה"פ פת חמץ יהי' אסור כשהוא ראוי לאכילת כלב, אע"פ שאינו ראוי לאכילת אדם. אלא דעפ"ז יהי' לכאורה מוכרח לומר דלד' הראב"ד יהי' חיוב הביעור דשאור שאינו ראוי לאכילת כלב מה"ת, ותהי' סברת שכן ראוי לחמע מה"ת, דאי אמרת מדרבנן, א"כ יהי' זה גזירה לגזירה, מה שאסור בחמץ בפסול לאכילת אדם וכלב יכול לאוכלה. אלא דלפ"ז תשאר לנו קושית לח"מ דמקשה מאי פריך בגמ' {{ממ|ביצה ז' ב'}} ל"ל דכתב רחמנא חמץ ושאור, ומצריך שם להו, הא פשוט דהוצרכו להכתב לדיניהם, דאי הוה כתוב חמץ ה"א דשאור דילפי' מיני' יהי' ג"כ אסור רק כשראוי לאכילת כלב, ואי כתב שאור ה"א דחמץ יהי' ג"כ אסור אפי' כשאינו ראוי לאכילת כלב. אלא דלע"ד לא קשיא דאטו האידנא דכתוב חמץ ושאור יש לנו איזה דרשא מיוחדת שממנה אנו למדים את השיעורים דפסולם של כ"א ואחד. אלא דסברא הוא שכ"ד יפסל כשאינו ראוי לשמושו כ"ח כפי ערכו, ע"כ חמץ שהוא עומד בעצמו לאכילה שיעורו הוא כשיהי' בעצמו ראוי, ושאור שזה דרכו לחמע אחרים זהו שיעורו, ואין פסול אכילה פוסלו. ולפ"ז מסתבר לן דסברת ראוי לחמע היא מה"ת, לפי דברי הראב"ד לכה"פ, וגזרו על חמץ שיהי' אסור כ"ז שלא נפסל מאכילת כלב אטו שאור, דחמיר מיני' חד דרגא, ולא רצו לחלק יותר מחד דרגא דאז הייתי בא להקל בשאור ולומר שדי להחמיר בו באינו ראוי לאדם. אבל כולי האי שאינו ראוי לכלב יהי' אסור הייתי חושב שא"א שכ"כ יהי' חמור מחמץ משו"ה אסרו בחמץ ג"כ באינו ראוי לאדם וראוי לכלב אבל כיון דעיקר הטעם הוא משום שאור, ובשאור בעינן דוקא ראו לחמע, מסתבר דלא גזרו בחמץ כ"א באופן שבכה"ג בשאור יהי' ראוי לחמע דהיינו שיהי קיים במציאות, אבל כשנשתנה צורתו ע"י הדבש שאז בכה"ג בשאור ג"כ לא הי' ראוי לחמע, שהרי קנה לגמרי תכונה אחרת כה"ג לא גזרו.
 
עכ"פ תבנא לדיננא דעיקר יסודו של הר"י מטעם קלקול אכילה הוא ואינו שייך לענינים אחרים וקצת יש להעיר דאם נאמר דאמרי' לא יהא טפל חמור מן העיקר אפי' בדאיכא טעמא, וכהא דכתבנו לעיל {{ממ|אות י"א וכ"א}} מסוגיא דזבחים, א"כ אם הי' כתוב חמץ לא הייתי מחמיר בשאור יותר, דהא דבר הלמד נחשב טפל לגבי המלמד, כהא דחטאת ועולה {{ממ|שם}} אך כבר כתבנו לעיל דבאמת א"צ לומר דפליגי בעיקר הסברא, וכולי עלמא מודו דאי איכא טעם ברור דאמרי' ג"כ דאפשר שיהי' טפל חמור מן העיקר וכאן אין אנו צריכים לכ"ז, די"ל דלכתוב שאור ולא בעי חמץ קשיא אליבא דכו"ע, דאז הייתי מקיל בחמץ כפי הצורך, והצריכותא שלאידך גיסא דלכתוב חמץ ולא ליבעי שאור, י"ל דאתיא כר"י דאיהו ודאי ס"ל דכל היכי דאיכא טעמא אפשר שיהי' טפל חמור מן העיקר. {{ממ|וכמבואר בסוגיא דזבחים שם.}}
תחילתדףכאן מה
מיהו יש מקום לומר דאפי' נאמר דסברת הר"י הוא משום שהמציאות הראשונה בטלה ע"י הפסול, דה"נ מועיל הדבר לענין נידון דידן, די"ל דדוקא כשכח הלימון ביניקתו עומד בעינו אז שייך שהוא מעורב באתרוג ומחריב ביה. אבל כיון שנאמר שנשתנה מתכונתו ע"י כח האתרוג שגובר עליו ומהפכו לטבעו א"כ הרי יצאה הינקה של הלימון מתכונה לתכונה, וי"ל שגם בה הי' הענין של כד גדיל מסרח, והי' העדר קודם להוי'. וכיון שפקע כבר שם לימון והוה עפרא בעלמא שוב ראוי הוא שיחול הוא גם על החלק הזה שם אתרוג לגמרי והוי ממש כדבש. אלא שגם זה בטל עם מה שכתבנו למעלה שיסוד סברת ר"י לא נתנה להאמר כ"א במקום שלא נשאר שום רושם מכח האיסור ע"י שינוי התכונה, אבל כאן כח הלימון קיים וניכר ע"י השינוי שפועל על האתרוג.
 
והנה יש לחדש עוד, די"ל דבאמת מצד הטבע האתרוג עם הלימון הוי מין במינו, ומ"מ יהי' אסור מפני שארי הטעמים שהם מספיקים לאסור חוץ מטעמו של הלבוש, שהוא מטעם עבירה, כ"א מפני מה שאין שמו עליו ואינו אתרוג כלל, כי אזלי בתר עקרו, וככל הטעמים שכתבנו ועפ"ז יבטל לנו ג"כ הצירוף של דעת הר"י חוץ ממה שכתבתי בזה לעיל אות כ"א משום שעפ"ז אין כאן שינוי צביון כלל, וכהא דכתב הר"ן {{ממ|נדרים נ"ב הנ"ל}} דבמין במינו מתחזק אחד וי"י חבירו ולא שייך כאן שום קלקול וקאים בעינו ענין הלימון ומחריב באתרוג, ואע"ג דלעיל כתבתי שאע"פ שאינם כלאים מ"מ הם שני מינים, ומה שאינם כלאים הוא מפני הדמיון הנמצא ביניהם בחיצוניות כד' הרמב"ם {{ממ|פ"ג דכלאים}} ולמצוה פסול הלימון משום דהוא מין אחר, זהו לרווחא דמילתא אבל באמת אפי' אם היינו אומרים דהלימון עם האתרוג הוא מין אחד. מ"מ כיון שקבלנו מרבותינו שבאתרוג יוצאים אנו יד"ח מצוה ולא בשארי מינים, בזה דיה הקבלה לפסול אפי' פרטי מינים אחרים שיש בזה המין עצמו, וכמש"כ הרמב"ם בהקדמת פירוש המשנה}} דעיקר הענין הוא מה שקבלנו שמצות פרי עץ הדר הוא האתרוג, ולא שסמכנו על הורשות של הסימנים, א"כ א"א לומר שיש מצוה כ"א בזה שקבלנו דמתקרי אתרוג. וכ"כ גם הרשב"א בחידושיו {{ממ|סוכה ל"ה א'}} ד"ה גמ' ת"ר פרי עץ הדר, עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה אתרוג, ופרכי' ואימא פלפלין פי' והא ודאי קים לן דהדר היינו אתרוג ולא היו מסופקים בדבר שנעשה מימות משה, אבל לפי שאמרו שאמר הכתוב פרי עץ ולא אמר הדר לבדו שהוא שם האתרוג ללמדנו שהדר הזה הוא האתרוג, דפריו ועצו שוה, ושזה סימן והוכחה גמורה שהוא שם אתרוג, אקשינן דודאי הא ליכא למשמע מינה, דאימא היינו פלפלין, ונמצא שאין הוכחה בכתוב שזה אתרוג הוא אלא שקבלנו כן מפי השמועה, ופרקי' דודאי הוכחה גמורה היא דפלפלין ליכא למימר, דפרי אחד אמר רחמנא ואין לך לומר אלא שהוא אתרוג, וכן הא דאמרי' זה הדר עד שיבאו קטנים גדולים קיימים, ואמרי' נמי הדר באילנו משנה לשנה, לא שיהי' זה הוכחה גמורה שהיא אתרוג שהרבה אילנות אחרים יש שהם כך, אלא הקבלה העידה לנו שהדר זה אתרוג ע"כ, וכיון שעיקר היסוד הוא הקבלה, אין מזיק כלל אם נאמר שישנם מינים רבים באותה המשפחה שהוא מין האתרוג, ומ"מ כולם הם פסולים למצוה רק באתרוג בחר ד', וכיון שמערבים בו ממין אחר כיון שהוא מינו הוא עוד גרוע טפי ומחריב בי' {{ממ|כמש"כ לעיל אות כ"ה מסוגיא דרפ"ק דזבחים}}.
תחילתדףכאן מו
וראי' ברורה לדברינו שאפשר הדבר שאע"פ שיהי' עוד מהמין הזה כמה פרטים, מ"מ בחרה תורה דוקא בזה המין, ואין המצוה מתקיימת באחר הוא מסוגיא דסוכה {{ממ|ל"ז א'}} דאמרי' שם אליבא דר"י דאמר אין סוכה כשרה אלא בארבעה מינים שבלולב, ומקשה מהא דמסככים בארזים ומשני מאי ארז הדס כדרבה בר רב הונא, דאמר רבה ב"ר הונא אמרי' בי רב עשר מיני ארזים הם שנאמר אתן במדבר ארז שיטה והדס וגו'. ופירש"י עשרה מיני ארזים הם, והדס חד מינייהו, הרי מבואר דאע"ג דכל עשרת מיני הארזים הם מין אחד ונבדלים רק בפרטים של המין, מ"מ למצוה אינו כשר כ"א ההדס שפרטה תורה סימניו "ענף עץ עבות" ושקבלנו שהוא הדס, שהרי גם בהדס פרכי' דמשמעותא דקר אפשר לומר על מינים אחרים כדאמרי' {{ממ|שם ל"ב ב'}} ואימא זיתא ואימא דולבא ואימא הורדוף. ובודאי כשם שבאתרוג אין עיקר הסמך הדרשות כ"א הקבלה, כדהרמב"ם והרשב"א, כן נמי בהדס, וכמו שבהדס מספקת הקבלה לברר מין אחד ולפסול שאר המינים, ה"נ באתרוג. א"כ אין שום מניעה שיהי' האתרוג והלימון מין אחד, ומ"מ יהי' פסול למצוה הלימון, ורק האתרוג הוא הכשר, וע"כ אין תכונתו הטבעית צריכה להשתנות כלל, ונמצא שעירובו מעכב בו ומבטלו, ולא עוד אלא שיש פנים לומר שאפי' טעמו של הלבוש משום דבר עבירה יהי' שייך אפילו אם נאמר דהוא מין אחד, וגבי הדס נראה אע"פ שנחשב הוא למין שאינו עושה פירות כדאמרי' במנחות {{ממ|כ"ז א'}} שנים מהם עושים פירות והם אתרוג ולולב כדפירש"י, ושנים מהם אינם עושים פירות שהם הדס וערבה, מ"מ הרי באמת יש לפעמים עליו פירות שהרי יש לו ענבים, וכדתנן {{ממ|שם ליב א'}} "או שהיו ענביו מרובים מעליו פסול". ואמרי' {{ממ|שם ל"ג ב'}}: "אמר ר"א כגון שלקטן לאכילה, הרי שהם ראוים לאכילה, {{ממ|ועיין מה שכ' בט"ז או"ח סי' ר"ג סק"א בזה בשם ב"י, משהל"ק ותשובות הגאונים}}, והנה לענין כלאים מסתבר ודאי שדינו כדין אילן מאכל שיש לו דין כלאים על אילן סרק וכמשכ"ל {{ממ|אות ז'}} וכמבואר בירושלמי {{ממ|כלאים, פ"א ה"ז}}, ועפ"ז נראה דיהי' אסור להרכיב הדס באילן אחר, יהי' הדס המורכב ג"כ פסול מטעם עבירה כמו אתרוג המורכב אלא שלכאורה במינו דהיינו ביתר המינים של ארז יהי' מותר להרכיבו אע"פ שזה אילן מאכל וזה אילן סרק, שהרי מותר להרכיב אילן ע"ג אילן סרק ממינו, {{ממ|כמבואר בירושלמי סוטה פ' משוח מלחמה הנ"ל}}, ועפ"ז נולד לנו פירוש חדש בדברי הירושלמי הנ"ל שאפשר לומר אילן מאכל באילן סרק ממינו ממש דהיינו כמו ארזים והדס שזה עושה פירות וזה אינו עושה, א"כ זהו מאכל וזהו סרק, ובמקום שאנו יודעים בבירור ע"פ הקבלה שהם מין אחד א"צ לדמיון סימנים {{ממ|כמבואר ברמב"ם כלאים פ"ג ה"ב}}, וזה א"א לומר דאילן סרק ממינו הכונה הוא כמו שיש למשל תפוח גינה ותפוח-יער דקרו לי' לפעמים אילן סרק {{ממ|עיין ט"ז או"ח הנ"ל}} דהרי שם בירושלמי מקשה ע"ז נוטע בתחילה הוא, וזה שייך רק אז כשאילן הסרק אינו עושה פירות כלל הוא נוטע בתחילה ע"י הרכבתו באילן מאכל, אבל אם גם האילן סרק עושה פירות, איך יחשב עי"ז נוטע בתחילה יותר ממרכיב בשאר אילן מאכל, אבל בכה"ג דהדס וארז שפיר משכחת לן. וכמו שבארז אע"ג דהוא מינה דהדס אינו מקיים המצוה ה"נ י"ל בלימון אע"פ שאינו מקיים המצוה מ"מ מינו הוי לענין דבטל בשורש כמו ילדה בזקנה אליבא דכו"ע, אפילו אם נאמר לחדש דל"ב במין באשא"מ.
 
אבל נראה לע"ד לומר עוד כיון שמדמינן הרכבת אילן לכלאי בהמה, וגבי כלאי בהמה הרי מצינו שיש קפידא כמו בין מין בשאינו מינו מצד הטבע גם בטמאה עם טהורה, ולד' הרמב"ם {{ממ|כלאים פ"ט ה"ז}} דכלאים דהנהגה אינו אסור מה"ת כ"א טמאה עם טהורה דוקא, אלמא דענין החלוק שמצד דיני התורה הוא יסוד גדול בכלאים ושיטתו הוא {{ממ|בהלכה א' שם}}, דשור פסולי המוקדשין מפני שהוא מעורב חולין וקדשים דיני כשני מיני בהמה א"כ י"ל דה"ה מין הכשר למצוה עם מין שאינו כשר למצוה הוי כלאים, ומסתבר לומר דהדם שוטה מ"מ כיון דהוא ממש הדם ראוי הוא לפעמים שיצמיח ג"כ הענין כדת ומקרי ראוי למצוה, כה"ג דחשיב סיב ועיקרא דדיקלא מינא דלולב {{ממ|שם ל"ו ב'}}, אבל עם מין אחר שאינו כלל מסוג ראוי למצוה אע"ג דהוא מינו דהדם י"ל דהוי כלאים, ולפ"ז י"ל דה"ה אתרוג ולימון אפי' אם נאמר דלענין כלאים מצד הדין הי' ראוי לחשבם למין אחד מפני שאין הטבע שלהם מחולק, וע"פ סברת השינוי שכתבנו אין לומר בהם. אבל מ"מ י"ל דכלאים הוי, ונפ"מ שנמצא אפי' לפי סברא זו שכתבנו שלא יהי' בהם הקולא דשינוי, מ"מ הפסול שלדעת הלבוש מצד עבירה יהיה בהם, אלא שי"ל דהאי מין כלאים כיון שהוא מפי הקבלה כמו שכתב הרמב"ם אינו שייך בב"נ. מיהו לפי מה שכתבנו {{ממ|לעיל אות י"ח}} די"ל כיון דב"נ מצווים על עיקר כלאים שייך בהם תיעוב בכל הפרטים לגבי ישראל לענין מצוה, ה"נ י"ל דה"ה בכלאים כזה, ואפי' לדעת הראב"ד שפי' כפי' ר"ת במכות {{ממ|כ"א א}} דיסוד הכלאים של שור פסולי המוקדשין הוא מפני שהתורה קראה אותו כצבי וכאיל, שהוא כחיה עם בהמה, י"ל דמ"מ למדנו מכאן דהחילוק שבין חולין וקדשים, שהוא רק חילוק רוחני חשוב הוא כחילוק מין בטבע, וי"ל דה"ה לכל חילוקים רוחניים, וי"ל עוד דלפ"ד הראב"ד יהי' אסיר ג"כ לב"נ, כיון דמקרא ילפי' לה, י"ל דהדבר שוה לכל, דלד' הרמב"ם דמפי הקבלה הוא דילפי' לה, הוא די"ל דדמי לשיעורין שלא נתנו לב"נ {{ממ|כד' הרמב"ם מלכים פ"ט הלכה יו"ד}} והיינו כדכתב שם הרדב"ז שלא נתנו הלכות לממ"ס לב"נ וקי"ל דשיעורים הלכתא נינהו {{ממ|כסוכה וי"ו א'}} אבל לפ"ד הראב"ד דהוא מן הכתוב י"ל דה"ה דלב"נ הוי כלאים. ואדאתאן עלה לענין דבר המחולק למצוה י"ל דלד' הרמב"ם דהוא מהלכתא, וקי"ל אין דנים ק"ו מהלכה כדאיתא בנזיר {{ממ|נ"ז א'}} ורש"י {{ממ|שבת קל"ב א' ד"ה שהי'}} כתב בטעמא דמילתא לפי שלא נתנה תורה שבע"פ להדרש בי"ג מדות, א"כ לא דרשי לה ג"כ בהיקש שהיא בנין אב, א"כ י"ל דאין אנו יכולים לדמות ג"כ מלתא למלתא בהלכה לממ"ס שזהו ג"כ יסוד ההיקש, ע"כ אין לדמות קדושת מצוה לקדושת קדשים. אבל לדעת הראב"ד דגלי לן קרא י"ל דה"ה כל חילוק שיש מצד דין התורה מחשב כלאים, ומכש"כ לד' הלבוש שרוצה לדמות קדושת המצוה לקדושת קרבנות בעיקר דין הלמוד דכלאים ותיעוב עבירה, י"ל דראוי ג"כ לדמות הכשר המצוה לקדושה. אלא דבאמת קשה על עיקר ד' הלבוש שהרי קי"ל חולין מקדשים לא גמרי' {{ממ|כפסחים מ"ב א'}} וזה הוא אליבא דכו"ע, והרי בקדושין {{ממ|מ"א ב'}} אמרי' דאפי' תרומה חשובה חול אצל קדשים, לענין דלא ילפי' מינה שליחות, ותוס' {{ממ|שבועות כ"ו ב' ד"ה משום}} כתבו דה"ה דנדרים חשובים חול אצל קדשים, מיהו מנדרים אין כ"כ ראי' לענין מצוה, די"ל שאני נדרים דיש מצוה בשאלתן, כדאמרי': "כל הנודר כאלו בנה במה והמקימו כאלו הקריב עליה קרבן", והנודר אע"פ שמקימו נקרא רשע אליבא דשמואל {{ממ|נדרים נ"ב א'}} י"ל דמשו"ה לא דמי לקדשים, אבל תרומה לכאורה הוי מצוה. ואם נאמר כמש"כ לטעם הלבוש, דמצות ד' מינים שאני, דמדמינן לסוכה כש"כ מפ"ק דסוכה, ובסוכה חל שם שמים עליה כעל החגיגה, א"כ דמיא לקרבן, ועפ"ז הי' מקום ג"כ לנ"ד לענין כלאים, מיהו לפ"ד הר"ן במגילה {{ממ|פ' בני העיר}}, בשם הרמב"ן דיש חילוק בין זמן המצוה לאח"כ, וי"ל דה"ה לענין קודם המצוה, דדוקא בזמן המצוה חל עליה קדושה, ושיטת הרמב"ן {{ממ|שם}} שהקדושה היא מדבריהם ומשום כבוד וי"ל דלולב וסוכה חמירא יותר משארי דברים, וכמבואר בתוס' {{ממ|שבת כ"ב א' ד"ה סוכה}} דעצי סוכה קדושתן דאורייתא ממש, וי"ל דה"ה לולב, אבל מ"מ החילוק של הרמב"ן בין זמן המצוה לחוץ לזמנה ניתן להאמר שהרי קי"ל דאחר החג בטלה הקדושה, שהרי אמרו {{ממ|שבת שם}} דאסור להסתפק מהם רק עד מוצאי יו"ט אחרון של חג, וה"ה בעצי סוכה, דרק כל שבעה אסורין {{ממ|כסוכה ט' א'}} א"כ י"ל דלענין פסול מורכב לענין מצוה בשעת המצוה ממש מדמי' לה לקדשים, אבל לאסור הרכבה במינו, אלא שמחולק בהכשר המצוה, דא"ז בשעת המצוה, בכה"ג דמי לחולין, ולא מדמינן לשאר פסולי המוקדשין.
תחילתדףכאן מז
והנה אפי' אם יש פנים לומר דמיקרי כאן שינוי תכונה בדמיון נבילה בדבש, וכדמיון המוסק, שדברו בזה רבינו יונה והרא"ש הנ"ל, ובמור פליגי בי' ג"כ הרמב"ם והראב"ד {{ממ|ה' כלי המקדש פ"א ה"ג}} דס"ל להרמב"ם דמור האמור בשמן המשחה הוא הדם הצרור בחיה שבהודו הידועה לכל שמתבשמין בה בנ"א בכ"מ. והראב"ד כתב ע"ז בהשגה ואין דעתי מקבלת שיכניסו במעשה הדבש דם שום חיה בעולם, כש"כ דם הטמאה, ע"כ. ובכס"מ כתב שכאן שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא והוא מריח ריח טוב למה יגרע ולשונו "שנעשה כעפר", משמע שאינו ראוי כלל לאכילה, והוא תמוה, שהרי ממה שנחלקו בו הרז"ה הר' והרא"ש משמע דנקטו שהי' ראוי לאכילה, אלא דפליגי אם הוא מותר לאכילה, א"כ אמת הוא שנשתנה אבל לא נעשה עפר, כ"א כשנדחוק ונפרש לשונו ג"כ עפ"ד הר"ן {{ממ|ע"ז פרק אין מעמידין שכתבתי לעיל אות מ"ד}} שהכונה כיון שנשתנה ממהות למהות, הרי מוכרח הוא שיעשה בתחילה כעפר, דאין הויה חדשה מתכונה לתכונה כ"א ע"י הקדמה של ההעדר וכמש"כ.
 
עכ"פ יש לדון שהשינוי שנשתנה האתרוג ע"י הלימון יועיל ג"כ לענין פסול העבירה, שהרי גם בנעבד אלל גבוה קי"ל יש שינוי בנעבד אצל גבוה {{ממ|כע"ז מ"ו הנ"ל}} ומטעם זה פסק הרמב"ם {{ממ|הלכות ציצית פ"ה הלכה י"א}} שהמשתחוה לבהמה צמרה פסול לציצית והמשתחוה לפשתן נטוע כשר לציצית, שהרי נשתנה, ורבינו הר"מ ז"ל לטעמי' אזיל בזה שכתב {{ממ|הלכות סוכה פ"ה הלכה ד'}} שהיינו טעמא דפסולה הסוכה אם סככה בפשתי העץ וניפץ אותם מפני שנשתנית צורתו וכאילו אינו מגידול קרקע. והראב"ד {{ממ|בהשגה שם}} השיג עליו וכתב טעם אחר דלא חשיב לי' שינוי. עכ"פ הרמב"ם דחשיב לי שינוי הכשיר למצוה א"כ י"ל דה"ה נמי בענין דידן יהי' איזה צד קולא למצוה ע"י השינוי של האתרוג מיניקת הלימון. אלא דלכאורה הלא א"א כלל לומר כן דנהי דמהני שינוים אצל גבוה בפסול עבירה, היינו היכא שאין השינוי עצמותו של הפסול, כמו עבד ע"ז ואח"כ שינה כגון השתחוה לקמה ועשאה סולת, אבל בכלאים מאי נאמר שיוכשר בשביל שישתנה, הלא עצם השינוי הוא העבירה שהתורה אסרה להרכיב כלאים כדי שלא ישנה הנוף העליון את הפרי התחתון ע"י יניקתו, א"כ איך יהי' זה עצמו ההכשר, אלא דיש לדון עפ"ד ירושלמי {{ממ|כלאים פ"ז}} שהבאנו לעיל בענין אין מרכיבים זיתים ע"ג רכב של תמרה ופריך ע"ז מהא דאין זיתים מקבלים הרכבה, ומשני שהוא עתיד למתקן, כהא דר"ש ב"ר הוה משקה פריסתקיא חמרא מבשלה. למדנו מזה שיש לנו שלשה ציורים באיסור הרכבה: ציור א', "ל שמה שחסרה תורה היינו הפעולה המעשית הפשוטה של ההרכבה, של ההתחברות של עץ אחד עם עץ אחר, כשהאחד מהם מחובר לקרקע ומושרש ויונק מין בשאינו מינו: ואין אנו צריכים כלל לחשוב אם יש איזה תועלת ממעשה ההרכבה זו, וי"ל שזאת אסרה תורה. ציור הב' י"ל דעצם ההרכבה, דהיינו החיבור המעשי, שבידי אדם לבד לא הי' מספיק לאיסור כ"א מפני התולדה שנולד מזה שמין הזר יונק מחבירו, וזהו נגד חוקיו ב"ה שחקק בעולמו אבל אין אנחנו משקיפים כלל אם באמת היניקה הזאת תפעול לעשות איזה שינוי בעצם הפרי או לא. וציור ג' י"ל שאולי איסור כלאים שאסרה תורה באילנות, עיקר הענין הוא מה שמזה בא הרכבה חדשה וזרה לעולם, שמביאים פירות משונים ופסולים: אבל אם היינו יודעים שהיניקה אינה פועלת כלום בתכונת הפרי שע"ג היחור י"ל דאין כאן איסור.
 
והנה מדברי הירושלמי הנ"ל אנו למדים שבתחילה כשהקשה לו מזיתים שאינם מקבלים הרכבה, ע"כ ס"ל דזה שאסרה תורה כלאי אילנות הוא מפני שינוי שימצא עי"ז בפרי או לכה"פ מצד היניקה שיונק העליון מתחתון שאינו מינו, דא"א שהתורה אסרה רק החיבור המעשי לבד ג"כ, א"כ מאי קאמר שזיתים אינם מקבלים הרכבה, וכי אם ינעוץ יחור של זית לתוך גזע אילן אחר לא יעמוד בו, אלא ודאי דהכונה הוא שפשוט הי' לו שמעשה עץ בעלמא של פעולת התחברות העצים לאו כלום הוא לענין איסור הרכבה, כ"א הא מספקא לן אי אסור אפי' מפני היניקה לבד, או האיסור אינו נגמר כ"א ע"י מה שמשתנה הפרי ע"י התחברות שתי כחות הצמיחה, וע"ז השיב לו אמת נהי שאינו מקבל הרכבה, והזיתים שיתגדלו באילן המורכב ע"ג התמרה לא יהיו משונים בצורתם משאר זיתים ולא יהי' התערבות ניכר בהם, מ"מ בשביל זה לא יצאו מידי כלאים שהרי הם יונקים מהתמרה למתקן, אע"פ שאין בהם שינוי בצורה כהדא דרשב"ה הוה משקה פרסתקיה חמרא מבשלה כדי למתקן, ובודאי לא עשה שום פעולה בזה על צורת הפרי, ש"מ דעיקר כלאים דאילן הוא הציור האמצעי, דהיינו שצריך יניקה ובלא יניקה בהרכבה המעשית לבד אין איסור כאן, אמנם היניקה אינה צריכה שתשנה את התכונה של הפרי, כ"א שתקבל יניקה לבד, וזה מקבלים ג"כ הזיתים. ועפ"ז אין עצם השינוי שמשתנה אח"כ הליח למין אתרוג דוקא מכלל העבירה, דמצד העבירה הי' הדין נותן שהוא חטא אפי' אם הי' גדלים פירות דומים ממש ללימון, ולא היה משנה על ידי האתרוג כלום כי רק היניקה המשותפת גומר העבירה, א"כ י"ל כיון שישנם כלאי אילנות כאלה שהם אינם משנים את הכח שקבלו ע"י ההרכבה, כהא דירושלמי דלעיל {{ממ|אות כ"ד}} שהבא מאגוז ע"ג פרסק, דהפרי דומה לפרסק, ויותר מבואר בענין הרכבה של זיתים גופא שאסור, אלמא שהעבירה אינה תלויה כ"א בגוף מעשה ההרכבה, עכ"פ אין השינוי שיש בהרכבה מענין העבירה א"כ י"ל כיון שהאתרוג טבעו הוא שהוא מתגבר ומשנה כל היניקה לטבעו הרי הוא בזה משנה את יסוד הכלאים שנגמר רק בעצם היניקה, ודמי לפשתן נטוע שעשה ממנה ציצית.
 
אלא די"ל דאע"ג דהיניקה היא גורמת האיסור מ"מ אין הכונה דוקא היניקה בפועל, כ"א האיסור הוא ההרכבה המעשית, אלא שאין הרכבה זו אסורה כ"א כשהיא ראוי' ליניקה, אבל אם אינה ראוי' ליניקה אינה אסורה, וכן מסתבר דהא הרכבת אילן דוגמת הרבעת בהמה היא מקרא כדאמרי' בסוגיין דקידושין הנ"ל, והרבעת בהמה מסתברא שהיא נגדרת ככל עניני עריות דקי"ל שאע"פ שלא הוציא ש"ז חייב כד' הרמב"ם ה' איסורי ביאה פ"א הלכה יו"ד}}, ומ"מ במשמש מת שאינו ראוי להזרע כלל קי"ל דפטור {{ממ|שם הלכה י"א}}, ה"נ י"ל דעיקר הוא שתהי' ההרכבה ראוי' ליניקה, ומסתבר אפי' אם הסיר אח"כ החיבור שהרכיב, קודם שהי' שום יניקה ג"כ לא תיקן האיסור שכבר עבד, למשל קודם קליטה, לפי מה דקי"ל דהיא שתי שבתות {{ממ|כד' הרמב"ם פ"ג דשביעית הלכה י"א}} וה"ה לכל מר כדאית לי', ודאי מסתבר שלא היתה עדיין יניקה, גמורה ומ"מ חייב. ואפי' אם נאמר שאפי' קודם קליטה מיד היניקה מתחלת, מ"מ י"ל שהאיסור אינו תלוי בכך, אלא בענין של ראוי ליניקה. ולפ"ז י"ל שלעולם האיסור הוא מצד ההרכבה המעשית, ועפ"ז לכאורה אם נאמר דהיניקה שהפרי יונק הוא האיסור לא שייך להקשות, איך משכח"ל פירות עבירה, כיון דקי"ל יש שינוי אצל גבוה, וה"ה ודאי אצל מצוה, א"כ מה שנעשה הפירות, זה עצמו הוא ג"כ שינוי. ולכאורה י"ל דמשו"ה קאמר ר"ל {{ממ|ע"ז מ"ו א'}}: "המשתחוה לדקל לולבו מהו למצוה". ולא אמר המשתחוה לעץ אתרוג, אחרויו מהו למצוה די"ל שהלולב הוא נמצא בעינו תמיד עם הדקל ע"פ רוב כשהוא בקומתו, ע"כ משמע הענין דמיירי שכבר נמצא הלולב בעת השתחוי' ואין כאן שינוי, אבל הפירות הם באים אח"כ ואם הי' שואל פירותיו מהו למצוה הייתי אומר הפירות הנולדים אח"כ, ובאמת י"ל דזהו שינוי. ולפ"ז לא משכחת לה כלל פירות עבירה, דהויית הפירות הוא שינוי, בשלמא אם נאמר דיניקת הפירות היא עצמה של העבירה שפיר אין זה שינוי כיון שזאת היא צורת האיסור, ושינוי השם ושינוי מעשה אין כאן כדאמרי' {{ממ|סוכה ל' ב'}} גבי אוונכרי אע"ג דגבי קנין לא קפדי' כשנעשה הקנין והעבירה בב"א, כגון גבי גנב וגזלן דהקדשן הקדש, דאמרי' {{ממ|ב"ק ס"ז א'}} דניחא דמעיקרא חולין והשתא הקדש, זהו דוקא לענין קנין אבל לענין מאיס לגבוה בעבירה, דהשינוי מסלק את המיאוס, ודאי מסתבר דבעינן שינוי שבא אחר החטא, ולא שעצם השינוי הוא החטא, דכל שהוא יותר משונה הוא יותר מאיס לגבוה. עכ"פ אם היניקה של הפירות היא העבירה ניחא דלא שייך שינוי כאן, אבל לפמש"כ דהאיסור בעצמו הוא ההרכבה, רק שראוי' ליניקה, א"כ היניקה וגידול הפירי ראוי להיות חשוב שינוי, ואין כאן פירות עבירה כלל.
תחילתדףכאן מח
אמנם לענין עצם הויית הפרי מהאילן נראה דלא נקטינן דחשיב שינוי שהרי בסוגיא דע"ז {{ממ|מ"ו ב'}} דאיבעיא דיש שינוי בנעבד אצל גבוה מסקינן דעברו ולבסוף נרבעו ד"ה אסור, ומסיק הגמ' דלא דמי שינוי של חיטים ועשאן סולת ללידה, התם מעיקרא בהמה והשתא בהמה, דשא הוא דאחידא באנפא הכא מעיקרא חיטי והשתא קימחא. עכ"פ ראינו דלגבי שינוי דמאיס לגבוה כיון שרק נתעברו לא חשוב שינוי. ומדסתם סתם עברו ולבסוף נרבעו, משמע אפי' תיכף לעיבור ואפי' לא הוכר הולד עדיין ג"כ אמרי' דמ"מ לא הוי שינוי לגבי גבוה וחשוב מעיקרא בהמה והשתא בהמה. ורק שינוי שעל ידי אדם כחיטים, ועשאן סולת, שלא הלך במהלך ההדרגה מאותה הצורה עצמה, כ"א פשט את צורתה הקודמת ע"י מעשה איש, שאין לומר שגם בתחילה הי' בכח החיטים בהכרח צורת הסולת, שהרי אפשר הי' שלא יטחן החיטים לעולם, אבל כאן כיון שצורתה הפנימית של הבהמה נמצא בתחילת העיבור מיד והוא הכרח שיצא אל אל הפועל במשך הזמן דממילא קא אתי ל"ח שינוי, עכ"פ חזינן דאפי' לא הוכר העובר דלענין קנין וקידושין חשיב לכו"ע עוד פחות מדבר שלא בא לעולם כקדושין {{ממ|ס"ב ב'}} לענין שאין זה שינוי מהני, וכיון דלענין להעמיד ענין של פירות ערוגה בשוה עם הכרת העובר בעינן שם תנאים אחדים לכל מר כדאית לי', למר שחת ולמר אגם, א"כ לענין שינוי דגבוה, דל"ב כל הכרת העובר, מסתבר שהליח שבאילן גופו שיש בו כח הצמיחה כבר מוכן, "ועץ אשר זרעו בו למינהו" העידה תורה, חשיב כבר שהוא בצורתו שכשיהי' האילן נושא פירותיו כיון שאין כאן שינוי בידי אדם לא חשיב שינוי לגבי גבוה, ומסתבר דכאן בענין מאיס לגבוה אנו עסוקין בכח הרוחני של הדבר שיש לו איזה אחיזה בגוף, כהא דשלהבת שאם הוא אחוזה בגחלת מועלים בה ונאסרת משום ע"ז {{ממ|כביצה ל"ט א', עיין יו"ד סי' קמ"ב, בש"ך סק"י, וט"ז סק"ג וע"ז ל"ז א'}} לדברונא דמיא קא סגיד ומתסרי בשביל כך אפי' הני דלא הוו בשעת מעשה, וה"נ דלא חשיב שינוי אצל נעבד וה"ה לכל מאוס דגבוה שמדמינן לנעבד, וה"ה בארבעה מינים דמצוה. א"כ לא חשיב השינוי של הצמיחה שהוא עומד לכך שום שינוי לגבי גבוה, כיון שהוא דומה לעובר אלא די"ל דזהו אמנם השינוי שמטבע אבל השינוי הבא ע"י מעשה בנ"א ע"י ההרכבה הבלתי טבעית שאמרי' שכח האתרוג נצח את כח הלימון לגמרי ושינה אותו מכמו שהי' מוכשר ועומד ע"ז מקודם, וזה השינוי איננו עצם העבירה כמו שכתבנו מד' הירושלמי {{ממ|כלאים הנ"ל}} שעצם העבירה הוי' רק היניקה, י"ל דחשיבא שינוי לגבי גבוה. אלא דלכאורה א"א לומר כן כלל, שהרי העבירה כשם שנעשתה בלימון כך נעשתה באתרוג, ואיזה תועלת יש כשנשתוה הלימון לאתרוג, ולא דמי כלל לכל השינוים דחיטים ועשאן סולת דהתם בצירה החדשה לא נעשתה עבירה. אבל כאן כיון שאנו רואים שבעצם חידוש הפרי לא תשיב שינוי א"כ ג"כ מה שהאתרוג משנה את הלימון ג"כ לא מעלה ולא מוריד, שצורת האתרוג היא ג"כ ע"י ההרכבה דמאיסא לגבוה, ע"כ אין מקום לצידוד היתר זה כלל.
 
ועוד דברים רבים ראויים לבא בענין זה. בביאור הלכה זו והענינים המסתעפים ממנה שרחבו ונסבו מאז, ולע"ע הנני מוכרח להפסיק הענין וצור ישראל ב"ה יזכנו עוד לדבר בזה דברי נגידים נגד מלכי רבנן לכבוד המצוה החביבה, ולכבוד ארה"ק ובנינה, כאשר נקוה בעזרתו ית' לימים הבעל"ט, ובדברינו המעטים יש בהם ג"כ לפע"ד איזה דברים של טעם הראויים להצטרף למה שנתברר מאז מכמה רבנן קדישי, דנקיטנא בשיפולי גלימייהו, המחזיקים בכל אומץ לעשות כתורה וכמצוה להדר אחר אתרוג הכשר בלא גמגום ודברי חכמים קיימים. ודעת רבותינו הגאונים קמאי ובתראי ז"ל שאסרו את האתרוגים המורכבים יתד היא שלא תמוט. וצריכים אנחנו להוסיף אומץ לזכות את ישראל במצוה ברורה באתרוגים הבטוחים גם מספק הרכבה שמציאותם בזמן הזה א"א להיות כ"א ע"י אחינו העוסקים בבנין אה"ק בעלי הגנות במושבות אשר בארץ חמדה ת"ו. וטהורי ידים יוסיפו אומץ לזכות את ישראל במצוה כהלכתה וכמאמרה, וכ"ש דחדי לבן דעבדינן תרתי, שעי"ז יתוספו ג"כ נטיעות פרי עץ הדר בא"י ע"י אחב"י ויתרבה ג"כ ישוב ישראל בארץ קדשנו. וזכות המצוה החביבה והקדושה הזאת שתתקיים בפירות אה"ר יעמד לנו שנזכה במהרה לקץ המגולה שאמרו חז"ל {{ממ|סנהדרין צח א'}} ואר"א אין לך קץ מגולה מזה ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבא, וכדסליק ענינא, כי הנני אליכם ופניתי אליכם ונעבדתם ונזרעתם והרביתי עליכם אדם כל בית ישראל כלה ונושבו הפרים והחרבות תבנינה והרביתי עליכם אדם ובהמה ורבו ופרו והושבתי אתכם כקדמותיכם והטיבתי מראשתיכם וידעתם כי אני ד'.
 
מי יתן מציון ישועת ישראל בשוב ד' שבות עמו יגל יעקב ישמח ישראל בב"א.

גרסה מ־14:49, 25 ביוני 2024

ניסוי

אוחזר מתוך "http://wiki.jewishbooks.org.il/mediawiki/index.php?title=משתמש:עמד/ארגז_חול&oldid=486739"