כלי חמדה (לניאדו)/שמות/מז

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) שמות מז

סדר תצוה ראשון

בענין פורים

יבאר שכמו שבחולאי הגוף צריך הרופא לדעת החולי כדי לעשות לו רפואה מכוונת לחולי, כך בחולאי הנפש צריך האדם לדעת אופן חטאו כדי לשוב וניחם בתשובה מכוונת אל העון ההוא, ועיין בסדר ראשון פרשת תבא.

(שמות רבה לג, ה): דבר אחר: נבחר שם מעשר רב (משלי כב, א): נבחר שמו של מרדכי מעשרו של המן, אמר רבי יאשיה מה עשה אותו רשע, הוציא כל כסף וזהב שהיה לו ונתן לאחשורוש. א"ל הב"ה חייך נבחר מכסף ומזהב חן טוב. נבחר חנה של אסתר, שנאמר ותהי אסתר נושאת חן (אסתר ב, טו). כיון שבא הרשע עם הממון א"ל המלך הכסף נתון לך (אסתר ג, יא). אמר הקב"ה כן אתם מוכרים שלי על שלי, שנאמר כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם (ויקרא כה, נה). וכתיב לי הכסף ולי הזהב (חגי ב, ח). חייך מה שאמרת הכסף נתון לך, כך ביום ההוא נתן המלך אחשורוש לאסתר המלכה את בית המן (אסתר ח, א). עכל"ה.

מהיות דרכי הרפואה ועיקר גדול בה לדעת הרופא החולי וסבתו כדי שיוכל הרופא לתקן את אשר עיותו החולה, ככה החולה בחולאי הנפש הלא הוא החטא מכל חטאת האדם אשר חטא על הנפש צריך לתקן הענין בו במהותו, ע"ד מ"ש חז"ל (יומא פו:) באותו פרק באותה אשה וכו'. ולזה אמר הפסוק הסולח לכל עוניכי הרופא לכל תחלואיכי (תהלים קג, ג). הקישן הכתוב לרמוז שחולאי הנפש מתדמים קצת לחולאי הגוף כאמור. ומזה הצד בחטא הכללי אשר חטאו ישראל בענין העגל הוצרכו להבין הענין בפרטים עצמן שחטאו בהם, כמו שאמרו המפרשים ז"ל (הובא בליקוטי תורה להאר"י פ' ויקהל), הם חטאו בהקהל, ויקהל העם על אהרן (שמות לב, א). לכך כשבאו לעשות משכן נאמר ויקהל משה (שמות לה, א), והם חטאו בזהב אשר פרקו נזמי הזהב אשר באזניהם, לכך באה נדבת המשכן מזהב לכפר זהב על זהב. ועל זה נראה לי שבאו דברי ירמיה ע"ה באומרו רגע אדבר על גוי ועל ממלכה וכו' (ירמיה יח, ז). ושב הגוי ההוא וכו' (שם ח). ורגע וכו' (שם ט). ויש לדקדק בהם אמאי פתח בשתים "גוי וממלכה" ואחר כך אומר "ושב הגוי ההוא" ואלו ממלכה לא הזכיר, ואחר כך בפסוק השלישי הזכיר שניהם. ועוד מאי ההוא דקאמר ושב הגוי ההוא. גם צריך להבין מרעתו אשר דברתי עליו דקאמר אם הכוונה הוא ששב הגוי מצד רעתו והפורענות אשר דברתי עליו ומחמת יראה ישוב, ואפילו הכי ואחר כך יקבל ה' תשובתו עם היות שאיננה מאהבה וניחם על הרעה, יקשה על פירוש זה תרתי, חדא דאומרו "על הרעה אשר חשבתי לעשות לו" מיותר דמספיק שיאמר וניחמתי דעל רישא דקרא קאי, ועוד קשה ברישא דקרא קאמר "אשר דברתי" ובסיפיה דקרא קאמר דמחשבה היתה ולא דיבור דהכי קאמר "על הרעה אשר חשבתי לעשות לו". והיה אפשר לקיים פירוש זה ולומר דכוונת הפסוק לתרץ קושי אחד קשה להלמו והוא כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם וא"כ כיצד אומר וניחמתי, ובתורה ג"כ כתיב וינחם ה' על הרעה וכו' (שמות לב, יד). (וניחם על הרעה וכו') [והנחם על הרעה (שמות לב, יב)]. לעומת זה אומר וניחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות.

תירוץ הענין הוא כי הב"ה כשמדבר הרעה הוא חושב באותו הרגע אשר הוא באפו אם ישוב בתשובה כל אותה הרעה שמדבר יבוטל, נמצא שכשיצא מפיו הרעה יוצאה על תנאי, כי חיים ברצונו של הב"ה אם ישוב האדם וניחם אל האלהי', וזה אפשר שאמר הפסוק בסמוך כה אמר ה' הנה אנכי יוצר עליכם רעה וחושב עליכם מחשבה (ירמיה יח, יא). דקשה "וחושב עליכם מחשבה" למה לי, אלא הוא מוסב אל סוף הפסוק "וחושב עליכם שובו נא". כלומר אע"פ שאני יוצר עליכם רעה בפועל הנני חושב במחשבתי ששובו נא איש וכו' (שם). ואשובה אליכם. ז"ש "וניחמתי על הרעה" יען "אשר חשבתי לעשות לו" ניחום זה, כי בעת ועונה ההיא שדברתי הרעה עליו חשבתי לעשות לו ניחום ולינחם אם ישוב, והבנה זו נכונה בפסוק. ונתיישב כפל "דברתי עליו" "וחשבתי לעשות לו". עוד אפשר שהב"ה מדבר לעשות רעה ומגזים ומאיים יותר מהשיעור אשר רוצה לעשות כדי שישובו מפני הפחד והאיום וגיזום ההוא, ולכן אמר שלא די שינחם ה' על הרעה אשר דברתי עליו שהיא ההגזמה, אלא אפילו מהשיעור אשר חשבתי לעשות לו אתנחם, וז"ש "וניחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו" בפועל שהוא יותר קל ממה שדברתי עליו.

וגדי העגל שלא נמחל לגמרי אלא כתיב ביום פקדי ופקדתי (שמות לב, לד), לעומת זה כתיב שם וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו (שם יד). כלומר שלא היה הניחום לגמרי רק על מה שדבר באיום וגיזום, הניחה לי כו' ואכלם (שם י). מאותה הרעה הגדולה הוא שניחם ולא לגמרי כי ביום פקדו יפקוד עליהם חטאתם כי רבה ולא שבו לגמרי, אמנם כאן נאמר ושב הגוי (ירמיה יח, ח). לכך ה' עד "וניחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו" וכל שכן שאתנחם ממה שדברתי עליו.

אמנם לפי כוונתינו נבאר הכתובים באופן מתייחס אל הדרוש אשר אנו בו, והוא כי ידוע הוא שגם שהאדם יחטא ואשם בכמה מיני חטאות, כשיחתם גזר דינו יהיה על החמור או על היותר מורגל בו, על דרך (סנהדרין ק"ח.) לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל. ולזה בשוב השב מאותו הרע ר"ל החטא שנחתם בו גזר דינו, מתבטל הגזרה המסובבת בהבטל הסבה, באופן שצריך להכיר מי גרם לו החולי ההוא של הנפש כדי שידע להרפא. ז"ש רגע אדבר על גוי ועל ממלכה (ירמיה יח, ז), כי אפילו שהגוי והממלכה נכללו בגזרה כחה של תשובה גדול שבשוב הגוי לבדו גם שלא תשוב הממלכה ינחם ה' על הרעה. ז"ש "ושב הגוי ההוא" לבדו "וניחמתי על הרעה" וכו' (שם ח). על דרך מ"ש חז"ל (יומא פ"ו:) גבי כי שב אפי ממנו (הושע יד, ה). מהם לא נאמר אלא ממנו. שבשוב אף ה' מיחיד אחד יגרום טובה לכל הצבור וכל שכן בשוב גוי אחד גם כי לא תשוב הממלכה שינחם ה' על הרעה כולה. ואמר כי עיקר התשובה הוא לשוב הדבר הגורם הפורענות, ז"ש "ושב הגוי ההוא מרעתו". ר"ל מחטאתו אשר דברתי עליו הגזרה רוצה לומר "מרעתו" שנחתם עליה גזר דינו, "ודברתי עליו" על ההוא רעתו, כלומר בעבור אותו רעה דברתי וגזרתי הגזר דין וחשבתי לעשות לו רעה, ואחר כך בשובו מאותו רעתו אנחם גם אני על הרעה אשר חשבתי לעשות לו. ולהורות מ"ש שבתשובת הגוי לבד תועיל לגוי ולממלכה בא הפסוק הזה של "ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע" (ירמיה יח, ט). כלומר הגוי וממלכה שגזרתי מתחלה לנתוש ולנתוץ ולהאביד, בשוב הגוי ההוא לבד תכף באותו רגע אדבר בזכות של הגוי טובה על הגוי והממלכה. ז"ש ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע, ולכן כשישוב עוד לכסלה זה השב דהיינו הגוי ועשה הרע בעיני ה' מיד ונחמתי על הטובה וכו'. דכיון שחזר לסורו אנחם על הטובה. ובזה מובן שאמר בלשון יחיד "ועשה הרע" ולא כתיב ועשו הרע דגוי וממלכה כתיבי בקרא, וכן תיבת "אותו" אותם מבעי ליה, אלא במ"ש מובן שהממלכה לא שבה אל ה' אלא הגוי לבדו, ובזכות הגוי לבד דיבר ה' אז טובה על הגוי גם הממלכה אף על פי שלא שבה בתשובה, ועל כן בשוב הגוי ועשה הרע בעיני לבלתי שמוע בקולי יתחייב שניחם ה' על הטובה בין על הגוי בין על הממלכה, כי אם אמר ה' להטיב היה "אותו", ר"ל את הגוי השב כי הממלכה מעולם לא שבה כאמור. עוד אפשר שאמר "הגוי ההוא" לרמוז אל תנאי מתנאי השב בתשובה והוא באותו פרק באותה אשה וכו' (יומא פו:). ז"ש "הגוי ההוא" בהוייתו שהיה כשחטא בו, באותו פרק שב הגוי ההוא "מרעתו". נמצא שחטא הממית צריך השב בתשובה לשוב וניחם מן החטא ההוא שנחתם עליו גזר דינו ובהבטל הסבה תבטל הגזרה המסובבת.

וזה נמצא בענין אחשורוש כי בחטוא ישראל או כשנהנו מסעודתו של אותו רשע או בהשתחויתם לצלם נבוכד נצר באו עד שערי מות ונגזרה גזירה להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים וכו' עד ששבו בצום ובכי ושק ואפר, אז שהוא תיקון מתייחס לנהנו מסעודתו של אותו רשע נקרע גזר דינם. ובזה נבין כל הסיפור אשר מויהי בימי (אסתר א, א). עד איש יהודי (אסתר ב, ה). אשר הוא מיותר ואין צורך בו כי אם מאיש יהודי לפי סברא תנא א' ולפי סברת ר' יהודה מאחר הדברים האלה (מסכת מגילה פ"ב מ"ג). והנה כולי עלמא לא פליגי שצריך שתהיה כתובה לפניו מתחלה ועד סוף ולא נחלקו אלא אם צריך לקרות כולה, ולמה יטרח ללא תועלת לכתוב כולה ותספיק ג"כ הכתיבה מ"איש יהודי" מ"אחר הדברים האלה" או מ"בלילה ההוא" והוא תוקפו של נס. ואשר אני אחזה לי כי לא נפל דבר א' מדברי המגלה הזו מיותר אלא כולה כאחת מורה תוקף הנס. ולזה אומר שהקדים ראשונה ויהי בימי אחשורוש לומר כי היה מלך אכזרי שונא ישראל ולזה אמר הפסוק "ויהי בימי אחשורוש" דהדיוט הוא ולא כתיב ויהי בימי המלך אחשורוש, ונתן הפסוק עצמו טעם לפגם הזה שפגם בכבודו ואמר הוא אחשורוש המולך מהודו וכו'. דאכתי בפחזותיה קאי והוא אחשורוש אע"פ שעלה לגדולה למלוך מהודו וכו', לא נשתנה למעליותא כמשפט אוהבי ה' שאמרו חז"ל שכיון שעולה לגדולה משתנה לשבח, והוכיחו כן מדוד המלך ע"ה שלא הכירו שאול גם אבנר, עיין בילקוט. אמנם זה עדיין בפחזותיה ולזה אמר ויהי בימי אחשורוש. עוד אפשר שרמז על היותו פחות ובלתי מיוחס כי הוא "אחשורוש המולך" ולא היתה לו המלכות לנחלה אלא מרד באדוניו ומלך, ז"ש הוא אחשורוש. עוד רמז על זדון לבו השיאו שלא האמין בה' הנותן לו כח וחיל למלוך ולה' המלוכה אלא חשב בכחו ועוצם ידו עשה לו כל הכבוד ההוא, וז"ש הוא אחשורוש המולך, כלומר ממנו וממהותו מה שמולך, והראיה שבימים ההם כשבת, כלומר כשנראה לי בשיבוש דעתו וטעותו בחשבון, שעבר זמן קצבת שבעים שנה ואנחנו לא נושענו, חשב שנתישבה מלכותו אז עשה משתה לכל שריו באומרו אני ואפסי עוד פקוד לבית ישראל שנאמר "כשבת" בכ"ף הדמיון, כי לפי האמת טעה בחשבון ולזה לא נאמר כשבת בבי"ת. גם כיוון הפסוק בזה להקדים סיבת הצער הזה של ישראל ואמר כי אחר שעשיית המשתה הזה היה על יאוש גאולת ישראל, היה ראוי שישראל לא ילכו לסעודה ולפחות ילכו וישבו בצער מחמת אונס המלכות, והם לא עשו כן אלא שנהנו מסעודתו של אותו רשע, שאכלו מסעודתו של אותו רשע לא נאמר אלא שנהנו, כיוונו חז"ל למה שאמרנו שעל האכילה לא יענשו, כי אם היו אוכלים אותה מתוך דוחק וצער כמחתה גחלים בחיקו, אמנם ענשם היה על שנהנו וערב להם לחם כזבים וסעודתו של אותו רשע אשר היה מן הראוי שעל מרורים יאכלוהו, ובפרט בהצטרף להם בהראותו את עושר וכו' (אסתר א, ד). שדרשו חז"ל (מגילה י"ב.) שהיה מראה להם בגדי כהונה. והיה ראוי בלי ספק להצטער בצרת הב"ה ובכל צרתו להם צר, והנה הב"ה חשבם לימי צער כמ"ש ימים רבים שמונים ומאת יום. כלומר אפילו שהיה יום א' היה ראוי ליחשב לימים רבים, על דרך מ"ש בנדה על נדתה ימים רבים (ויקרא טו, כה), שהם ימים של צער אצלה ולכן נחשבי' לה לרבים, וכן פירשו חז"ל (תנחומא פ' מצורע ו). ולי אפשר שאמר בהראותו וכו'. אשר היה מן הראוי לתלות הראיה בימים ולומר הראותו וכו' בימים רבים ולא לתלות הימים בראיה שכתב בהראותו וכו' ימים רבים וכו'. והכוונה שספר הכתוב גודל האיש הזה ועושרו שהראה בשמונים ומאת יום רוב עושרו, שמא תאמר כך דרך המלכים להראות כליהם ובית נכותם מעט דבר יום ביומו בימים מרובים מה שאפשר להראות בימים מועטים כדי שתתראה למרובה, לזה אמר שהימים האלה הוצרכו לכדי הראות שהחפצים מרובים, ולז"א בהראותו וכו' ימים רבים. ר"ל הוצרכו בהכרח השמונים ומאת יום להראות רבוי העושר ויקר תפארת גדולתו, והראיה שהיו ימים רבים ועכ"ז היו שמונים ומאת יום, כלומר לא היה שינוי בין מה שהראו ביום ראשון למה שהראו ליום אחרון, כמנהג העולם שביום ראשון מראם חפצים מרובים ואח"כ הולכים וממעטים, אלא כולם שוים לטובה וכיום א' בשוה יחשבו, להיות הצד השוה בהם בהראות עושר וכבוד ויקר ותפארת, ז"ש ימים רבים שמונים ומאת יום וכולם כיום א', ז"ש "יום". גם בזה הורה תוקף הנס לומר כי המלך הזה עשיר ולא יתרצה בכסף וזהב כי כעפרות זהב לו. ובפסוק ובמלאת וכו' (אסתר א, ה). גלה רעתו של אחשורוש והמן שהיה להכשילם בעריות מתוך משתה היין ותירוש יקח לב. והוא מה שדרשו חז"ל במדרש (אסתר רבה ז, יג) בפסוק אם על המלך טוב וכו' (אסתר ג, ט).

לכל העם (אסתר א, ה). היינו ישראל, שנאמר אשריך ישראל וכו' עם נושע בה' (דברים לג, כט). ואני אומר שמלבד הגזרה שוה של העם עם נושע בה', ממקומו נלמד שאין עם נמצא אלא ישראל שהיא א' מהמציאות שמצא הב"ה, כמו שנאמר כענבים במדבר מצאתי ישראל (הושע ט, י). ז"ש "לכל העם הנמצאים" והם ישראל, והכרח פירוש זה הוא שהיל"ל לכל העם אשר בשושן הבירה מאי "הנמצאים", ולפי זה "בשושן הבירה" ענין בפני עצמו מורה המדינה שנעשית בה הסעודה לישראל, ו"בחצר גנת ביתן" המקום פנוי שהושם שם השולחן, אלא לגלות על ישראל נכתב "הנמצאים" כאמור.

וכתב הכתוב "למגדול" (אסתר א, ה). בלמ"ד יתירה לומר שכל מאויי נפשם היה להחטיא הגדולים ומאיליהן יכשלו הקטנים, וז"ש "למגדול" התכלית היה לצוד ציד להביא את הגדול ברשתם וממילא הקטן, ולהורות על זה עשה המלך גדולה א' משונה מדרך העולם, שדרך העולם אשר הגדולים הקרובים למלכות ישתו יין מרקחת כמו המלך, אמנם שאר דלת העם ישתו יין בינוני, אמנם אחשורוש שלא להטיל קנאה בסעודה סדר להשקותם בכלי זהב שוים, ז"ש והשקות בכלי זהב (שם ז), ואחר שישתו כל הסעודה ישנו אותו המין של כלים למין כלים אחר, והיינו "וכלים מכלים שונים" לא שהיו בבת אחת שותים בכלים משונים אלו מאלו, שאם כן הרי אתה מטיל קנאה בסעודה. ועוד היל"ל וכלים מכלים משונים, אמנם אומרו "שונים" הורה על היות השינוי בכולם שלא יהיו מעין ראשונים, אלא בשתיית כוס שני יביאו כא' כלים שונים משונים מהראשונים אבל הם בעצמם שוים אלו לאלו, ותיבת "שונים" פירושה לשון שניות, והיינו נמי דלא כתיב והשקות בכלי זהב משונים, לרמוז אל האמור כדי שלא תהיה קנאה בסעודתו, וגם על מציאות היין לא הטיל קנאה בסעודה בהשקות המלך והשרים יין מלכות חשוב ואל דלת העם יין בינוני, לעומת זה אמר "ויין מלכות" דהיינו חשוב, יין הרקח חשוב ורב מעין איתו אשר ביד המלך, דומה לאותו שבגביע שביד המלך. וכוונת הכ"ף הדמיון לדמות היין מלכות רב לאותו שביד המלך ממש.

והשתיה כדת וכו' (שם ח). כאן הגיד הכתוב תוקפו של נס, והוא מה שפירשו הראשונים ז"ל שמחשבת המן להכשיל את ישראל ברצון ולא באונס כדי שלא יליצו סנגורי ישראל ויאמרו אנוס רחמנא פטריה, ז"ש "והשתיה כדת אין אונס כי כן יסד וכו' לעשית כרצון איש ואיש" הם שני אישים, איש יהודי מרדכי כדי שיהיה רשות לצדיקים שלא ישלחו בעולתה ידיהם, ואיש המן איש צר ואויב שהמטים עקלקלותם יוליכם ה' את פועלי האון כיון שברצונם עקרו צור חסיו בו ושתו יין נסך ברצון. ומעתה מכל הנזכר יגדל נא כח הנס, שעם היותם פושעים ברצון הצילם ה' למען כבוד שמו הגדול.

והזכיר תחלת הישועה שגם ושתי המלכה עשתה משתה נשים (שם ט), ומדלא כתיב לנשים רמז שהמשתה שעשה להם הוא משתה נשים מיוחד להם, ופירש הכתוב בעצמו מהות המשתה נשים ואמר "בית המלכות", שהבית מלכות הוא ניהו גופו של משתה נשים, שעידון נשים ומשתיהם הוא ראותם בית מלכות, והיינו דלא כתיב בבית מלכות אם כוונת הכתוב להראות המקום שנעשה בו הסעודה, אלא ודאי לא בא הכתוב לומר אלא גופו של משתה נשים ופירש שהוא הוא בית המלכות וכו'.

ביום השביעי (שם י). הוא יום שבת שעלה למרום קטרוג ושתי שהיתה משעבדת את בנות ישראל ומעבידתם ביום קדוש, בו ביום השביעי נתגלגל עליה כל הרעה המוצאה אותה, והיינו ביום השביעי כבדברי חז"ל (אסתר רבה ג, יא). ועל פי דבריהם יובן אומרו "כטוב לב המלך" סתם ולא כתיב אחשורוש, לרמוז אל לב מלך מלכי המלכים הב"ה אשר לבו טוב ביין חמסים אשר שתו הרשעים האלה, כי תתבלבל סעודתם ותמות ושתי בנפש מרה להקים אסתר תחתיה להושיע את ישראל.

ולהיות כי הרשע אחשורוש נתגאה בגובה לבו וכי כביר מצאה ידו, גזר להביא את ושתי המלכה בכתר מלכות, והקדים בדבריו ושתי המלכה (שם יא). לומר כאלו עתה זכתה למלוכה מחודשת נוספת על כבוד אביה, וזקנה שחיק טמיא, ולזה הזכיר תחלה תיבת ושתי ואחר כך המלכה, לא כן במיאון ושתי שהקדים הכתוב המלכה לושתי, ואמר ותמאן המלכה ושתי (שם יב). לומר שמאנה בו באמרה אשר כל זאת איננו שוה לה לכלום, וכל כבודו קל בעיניה בערך כבוד משפחתה, וכאשר הגידו חז"ל (מגילה י"ב:) במיאונה אשר שלחה אליו לאמר אהורייריה דאבא וכו'. שלהראות גאותה וגודל זדון לבה אשר השיאה לענות סרה בעזות, לזה הפך הכתוב הסדר וכתב "ותמאן המלכה ושתי" לא ושתי המלכה ככתוב בדברי אחשורוש, שחשב שכביר מצאה ידו גם אשתו ושתי ואחר כך המלכה שטוב אחריתה מראשיתה, לא כן דברי ושתי במיאונה אלא "המלכה ושתי" שמתחלת בריאתה היא המלכה הידועה בשם מלידה ומבטן והריון, ובאחרונה היא ושתי, שטוב ראשיתה מאחריתה. ולעומת זה "ויקצוף המלך מאד" מצד שלא קיימה גזרתו לבוא, ובערה חמתו על רוב דבריה לבזותו ולקרותו עבד מעבדי בית אביה ואהורייריה דאבא. ז"ש "וחמתו בערה בו" מצד ביזוי שאמרה בו, רוצה לומר ששלחה ארשת שפתיה לדבר בו תועה באמור לו שהיא מלכה מקודם הינשאה אליו, בטרם יוצרה בבטן מצד יחוסה, ואדרבא ירדה מכבוד אביה שמלכותו בכל משלה שמלך בכיפה.

ולזה אמר המלך שהדבר הזה ראוי לדונו לפני החכמים הדנים כפי העת והשעה, ולפעמים אף על פי שלא יהיה הדין כך השעה צריכה לכך, ז"ש ויאמר המלך לחכמים יודעי העתים (אסתר א, יג). ר"ל יודעים לדון כפי העתים וצורך שעה, "כי כן דבר המלך" ר"ל כי כן ראוי לדבר המלך וענינו להביאו לפני כל יודעי דת ודין, דהיינו "דת" כפי דין הדת והתורה, "ודין" כפי הוראת צורך שעה. או אפשר לפרש בהפך דת נימוס וחוק מלכות, מעין והשתיה כדת (שם ח). לפשטיה דקרא שהוא כדת ונימוס שותי יין, ודין הוא על פי הדין תורה.

ולפי זה יבוא על נכון אומרו בסמוך כדת מה לעשות במלכה וכו' (שם טו). ולא אמר כדין מה לעשות אלא "כדת" שלא רצה אלא שידינו אותה על פי הנימוס, והוא העורפי של ישמעאלים, ולמאי דפרישית דת על הדין הנעשה על פי התורה, אפשר ליישב אומרו כדת מה לעשות וכו'. להגזים עוצם חטאתה, שאפילו ידונו אותה על פי התורה שאפשר ללמד עליה זכות שלא באה ערומה כי לאו אורחא, ובכן לא תקרא מורדת במלך בפרט בהיותו שיכור הגיע לשכרותו של לוט, לעומת כל אלה הטענות אמר שאפילו יזכוה בדינה בדת עכ"ז תתחייב מצד אחר, והוא דשתיקותא יפה מדיבורא, דברה עזות שהיא מלכה מקדם והוא עבד מעבדיה, כי בזה ודאי תתחייב אפילו ידונו אותה כדת, וז"ש כדת מה לעשות במלכה ושתי וכו' על אשר לא עשתה וכו'. או אפשר שמאהבתו אותה חפץ לצדקה ולזה אמר כדת מה לעשות. אפילו שנפרש כדת על פי התורה יתיישב כאמור. הנה כל עיקר קפדנותו הוא על הביזוי דברים שביזתו באומרה "ותמאן המלכה ושתי" שהקדימה המלכה לושתי, שהיא מלכה מימי קדם, וז"ש כדת מה לעשות במלכה ושתי על אשר לא וכו'. ר"ל שנוסף על חטאתה שלא עשתה את מאמר המלך, נוסף עוד פשע "במלכה ושתי" זדון דבריה ולבה שאמרה שהיא מלכה קודם ושתי כדפרישית גבי ותמאן המלכה ושתי (פסוק י"ב), וזהו "במלכה ושתי" כי לא די שלא עשתה את מאמר המלך אלא שהטיחה דברים באומרה "ותמאן המלכה ושתי" שהקדימה המלכה לושתי הפך דבריו, כי זהו עוצם פשעה נוסף על אשר לא עשתה אח מאמר המלך וכו'. כי אלו לא הרבתה דברים לא היה לה אלא פשע אחד שלא עשתה את מאמר המלך לבוא, אכן כעת פשעה גדול למאן באומרה "המלכה ושתי" נוסף על אשר לא עשתה, והוא דקדוק נכון כיוונו באומרו "במלכה ושתי" דלא כתוב בושתי המלכה, ומובן תיבת על אשר כו' כדפרישית.

והנה דברינו אלה מוכיחים הכתובים הנזכרים, והכתוב האומר עותה ושתי המלכה (שם טז), כי לחלוק כבוד למלכות הפך השיטה ואמר "ושתי המלכה" מעין דברי אחשורוש "להביא את ושתי המלכה" ולא כתיב עותה המלכה ושתי. ולהבין דברי ממוכן צריך לדקדק אומרו לא על המלך וכו'. כנראה שכבוד המלך ניתן לימחל וכבוד השרים והעמים לא ניתן לימחל, ואדרבא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. והחכם הרב כמהר"ר ישראל די קוריאל ז"ל פירש שהכוונה לומר למלך אחשורוש, אל נא תעלה על דעתך להעביר על פשעה באהבתך אותה, דבשלמא אם עותה על המלך בינה לבינו ובהיותו לבדו בחדרי משכיתו ניתן לימחל וכבודו מחול, אמנם העון שלא עשאתו אלא בגלוי לעיני כל השרים והעמים יש חילול כבוד למלך ולא ניתן לימחל, זהו שאמר "לא על המלך לבדו" רוצה לומר בהיותו לבדו יושב בדד ודומם "עותה ושתי" כי אם "על כל השרים" רוצה לומר עותה במלך על כל השרים וכו' ולפני הכל, ועל ידי היות הענין בפרסום גדול נמשך חלול כבוד המלך.

כי יצא דבר וכו' (שם יז). והיום הזה וכו' וכדי בזיון וקצף (שם יח) אל המלך, עוד כוון ממוכן לומר שכלל הנשים יבזו המלך בפירוש כדי להבזות בעליהן מקל וחומר, וזהו באומרם המלך אחשורוש וכו'. שיאמרו הדברים בפירוש שאינם חסות על כבוד המלך. אמנם שרות פרס ומדי יש להם השערה יותר וחסות על כבוד המלך ולא יאמרו הענין בפירוש רק לחכימא ברמיזא, שיאמרו לבעליהן זכרו נא יום סעודת המלך אחשורוש, שהמשכיל יבין שהוא ששלח אחר ושתי ולא באה, זהו שאמר "והיום הזה תאמרנה" רוצה לומר גופו של היום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי אשר שמעו את דבר המלכה, תאמרנה היום הזה לכל שרי המלך ברמז, והוא כדי בזיון וקצף וכו'. והוא כדי בזיון ואין תיקון להענישם על זה כיון דלאו בפירוש איתמר באופן שאין כאן תקומה אלא "וקצף", שנקצוף מהיות הענין מעוות לא יוכל ליתקן, עד כאן מיסודו של הרב ז"ל ונכונים מאד. והנלע"ד אומר כי ממוכן רצה להגזים בעוצם חטאתה כי כבדה מאד, ולזה הקדים לאמר "לא על המלך לבדו" רוצה לומר לא יעלה על דעת שום נברא שחטא ושתי הוא מצד היות דבריה עם מלך אדיר כמוך, ולזה נעריכהו לעון עצום מצד גדולת המלך, כי כאיש גבורת גודל המרות דברו, ז"ש "לא על המלך לבדו" ר"ל לא לבדו מצד היותו מלך הוא שעותה ושתי המלכה כי אם על כל השרים, ולא זו אף זו שעל כל העמים יחשב עון גדול מנשוא, כי אפילו לריק שבריקים לא היה ראוי שתעיז אשתו פניה ותאמר לו דברים קשים כגידין כאלה שדברה ושתי, כל שכן על המלך ועל כל השרים וכו'. ועוד נזק שני יש כי יצא דבר המלכה וכו'. אמר שכלל הנשים לא ידעו רק כלל הענין ששלח המלך אחרי ושתי ולא באה, והיינו כי יצא דבר המלכה על כל הנשים וכו'. אמנם שרות פרס ומדי אשר שמעו עיקרא דמלתא וגופא דעובדא שבזתה ושתי את המלך וחירפתו וגידפתו כדפרישית גבי ותמאן המלכה ושתי (פסוק י"ב), הן הן שיגידו עיקר החירוף, ז"ש "והיום הזה תאמרנה שרות פרס ומדי אשר שמעו את דבר המלכה דבר המלכה" היינו זדון לבה שדברה בקושי נגד כבוד המלך, וזהו "דבר המלכה". ולזה תלה ענין זה בשרות פרס ומדי כי הן הן שמעו דבר המלכה דהיינו בזיונה שבזתה למלך, וערומים כסו קלון המלך ולא יצאו הדברים לחוץ ממתי סודם, והיינו אשר שמעו את דבר המלכה, כי יש ששמעו והם משרות פרס ומדי, ששאר הנשים לא שמעו.

הכלל העולה מכל זה הוא היות הסעודה הזאת מחייבת הצער שנהנו מסעודת אותו רשע, שממנה פינה ויתד לישועה, וחסדי ה' כי לא תמו לעקור ושתי ולשים מזור תחתיה את אסתר, וכמו שהחיוב היה על ידי משתה ושמחה ככה גזרה צום ובכי ומספד, ועל ידי משתה אסתר אשר עשתה להמן, שחשבו ישראל שאסתר מאהבת המן עשתה לו המשתה ונצטערו אותו הצער של משתה, כפרה על מה שנהנו מסעודת משתה אותו רשע מדה כנגד מדה, ומלבד הטעמים שפירשו חז"ל בעשיית אסתר משתה להמן להקניאו במלך והשרים, יהיה הטעם הזה ג"כ נכון לכפר על המשתה של אחשורוש כאמור. ולזה בעת התשועה קבעום ימי משתה ושמחה להעלות זכרון הנס ותוקפו, שכל הצרה באה מענין משתה אחשורוש ושמחה שנהנו מסעודתו גרמה להם כל הצרות, ובהפוך מספדם למחול יאכלו וישתו לסימן. ולזה נ"ל שאמר דע"ה הצילה מחרב נפשי (תהלים כב, כא), לפי שתלמידי רשב"י ז"ל חשבו העונש על שנהנו מסעודת אותו רשע, והוא ע"ה פירש משום שהשתחוו לצלם כדאיתא במגילה (י"ב.), כנגד עון הצלם אמר "הצילה מחרב" כי כך דן משה ע"ה לעובדי העגל, שימו איש חרבו וכו' (שמות לב, כז). וכנגד שנהנו מסעודת אותו רשע, שבלי ספק יין השקם, ותירוש יקח לב ואכלו בשר בשדה טרפה ונשלכת לכלב, לז"א מיד כלב יחידתי. שהכלבים עזי נפש ירצו לקחת עצמי ובשרי שנהנו מבשר טרפה, לכן באמצעות התענית הצילה מחרב נפשי, ויהי לבי בטוח בה' שיושיענו, זהו שאמר הושיעני מפי אריה וכו'. כיוון שְׁהוּתַּךְ העון כמו שהזכיר יבש כחרש וכו'. והוא התכת האכילה ההיא, וזהו שאמר "הושיעני מפי אריה" הוא אחשורוש אשר בא לינקם על הצלם שלא חששנו על כבודו ית' מלך מלכי המלכים אשר דמיונו כאריה, דכתיב אריה שאג מי לא יירא (עמוס ג, ח). ונאה למלך לינקם ע"י מלך. ז"ש הושיעני מפי אריה, ועל דבר הכלבים הם שרי יועצי אחשורוש, ועליהם אמר ומקרני ראמים עניתני. באופן שעל הצלת החטא אמר הצילה, ועל תשועתם מהאויבים שהיא תולדת ההצלה הנזכרת אמר הושיעני וכו'. כי הא בהא תליא, בהבטל החטא והוא הסבה יבטל המסובב שתושיעני מפי אריה ומקרני ראמים עניתני, שעיקר התשובה לשוב באותו המעשה בעינו.

לזה נ"ל שאמר הנביא הושע ע"ה ותהר עוד ותלד בת ויאמר לי קרא שמה לא רוחמה וכו' (הושע א, ו). שפשט הכתובים אומר במקום אשר יאמר להם וכו' (הושע ב, א). שצריך שתהיה התשובה באותו מקום אשר יאמר להם לא עמי יאמר להם בני אל חי וכו'. וראוי לדקדק ראשונה מאי שנא בעיבור לא רוחמה שלא הזכיר ותגמול את יזרעאל ותהר כדבסמוך ותגמול את לא רוחמה ותהר וכו' (שם א, ח). ואם מעשה שהיה כך היה שנתעברה מלא רוחמה קודם שגמלה את יזרעאל, לא כן בלא עמי שלא נתעברה ממנו עד גמלה את לא רוחמה קשה תרתי, חדא מה לו לנביא לכתוב דברים אלו ומה תועלת ימשך מזה בהודיענו שעיבור לא רוחמה בעודו יונק יזרעאל, לא כן עיבור לא עמי אלא אחר שגמלה את לא רוחמה נתעברה ממנו. והקושיא השנית יקשה אעיקרא דמלתא למה עשה ה' ענין זה, ואדרבא אורח ארעא והראוי שיעכב עיבור לא רוחמה כדי שלא תזיק החלב ליזרעאל כי הוא זכר, לא כן בלא רוחמה הנקבה כי בת היא וחיה אפילו בהתעבר מלא עמי והיא יונקת. ועוד קשה באומרו כי לא אוסיף עוד ארחם (שם ו), והיל"ל לרחם בלמ"ד. ועוד כי יש שינוי בפסוק הראשון גבי לא עמי כתיב כי אתם לא עמי (שם ט). ולא כתיב כי לא עמי אתם, לא כן בפסוק והיה מספר כתיב לא עמי אתם (שם ב, א). הלא דבר הוא. ועוד מאי ואנכי לא אהיה לכם (שם א, ט). שאם הכוונה לומר ואנכי לא אהיה לכם לאלהים היה ראוי שיכתב בפירוש, אם לא שנאמר שמפני כבודן של ישראל דילג תיבת אלהים שלא כתב ואנכי לא אהיה לכם לאלהים. ועוד מאי במקום אשר יאמר (שם ב, א). וחז"ל דקדקו מכאן צריך שבאותו מקום שנאמר להם לא עמי מצד מעשיהם הרעים ישובו באותו פרק ובאותו מקום, ובמקום עצמו שיאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי מצד התשובה. עוד פירשו שמאהבת הב"ה את ישראל באותו מקום שיאמר להם לא עמי אתם, בו באותו המקום חוזר בו הב"ה מיד ממה שקראם לא עמי אתם, וזהו במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, בו באותו מקום יאמר להם עמי אתם, ודבריהם צדקו יחדיו.

הביאור כי הוא ית' רצה להכאיב את ישראל כדי למרק עונותיהם, וכמו שדרשו חז"ל (מדרש תהלים צ"ד) וכאב את בן ירצה (משלי ג, יב), אל תקרי וכאב אלא וּכְאֵב מלשון מכאוב, כי את אשר יאהב ה' יוכיח ויכאיב ויחבש, ולזה כשנולד הראשון ונקרא יזרעאל על שם ושברתי את קשת ישראל בעמק יזרעאל (הושע א, ה). נולדה תכף לא רוחמה בעוד יזרעאל יונק, להורות על תכיפת היסורי' בלי רחמים, כי עיקר רחמי רשעים הוא האכזריות כדי למרק חלאת נכתמי עונם, והיינו "ותהר עוד" לשון "עוד" מורה על תכיפות ההריון של לא רוחמה קודם גמילות יזרעאל, להורות בנמשל שיבואו היסורים תכופים ובזעף בלי רחמי המיתון מיתון, וסוף סוף להיות רחמיו ית' על ישראל קראה "לא רוחמה", ולא קראה לא ארחם ח"ו לומר כי ודאי לעתיד ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו, אבל לשעבר הוא שלא רוחמה ולטובתה למרק עונותיה כאמור. וזהו שנתן טעם לשם זה ואמר כי לא אוסיף עוד לרחם לא כתוב אלא ארחם, כלומר סוף הוא שארחם את ישראל, וכן מובן מדברי חז"ל שאמרו (בכתובות פ' האשה) [(בפסחים פ"ז:)] א"ר אלעזר אפילו בשעת כעסו של הב"ה הוא זוכר את ישראל, שנאמר כי לא אוסיף עוד ארחם (הושע א, ו). כי ר' אלעזר הרגיש הדקדוק שדקדקנו שלא כתיב לרחם אלא כתיב ארחם שאפילו בשעת כעסו שהיה ראוי שיאמר שלא אוסיף לרחם, זכר את ישראל וכתב ארחם, שעתיד לרחם את ישראל כאמור. עוד אפשר בכוונת דברי רבי אלעזר שהזכירה את ישראל הוא אומרו כי לא אוסיף, שהכוונה כמו לא אוסיף לקלל עוד וכו' (בראשית ח, כא). ככה אמר קרא שמה לא רוחמה, שנראה כמצטער על שלא רוחמה שהיה ראוי לרחמה, וז"ש "כי לא אוסיף" ר"ל לא אוסיף לקללם ולהרע להם אבל ארחם את בית ישראל, הרי שאפילו בשעת כעסו שאומר כי לא אוסיף ארחם, שפשטן של דברים מורה כעס שלא ירחם, כתב דברים המורים רחמים על ישראל כי לא אוסיף וכדפרישית. וכאשר ראה ה' הבן שהיה נקרא שמו "לא עמי" שהוא פורענות ורעה חולה יותר מ"לא רוחמה" שדוחה אותם מהיותם עמי, לזה איחר עיבורו להאריך אפו ולעשות הדבר הרע ומר כזה במיתון מיתון, והיינו דכתיב "ותגמול את לא רוחמה" לראות האם ישובו בית ישראל וניחמו ויהיו עמו כבראשונה. וכאשר ראה שלא שבו אז ותהר ותלד בן ויאמר קרא שמו לא עמי כי אתם וכו'. ר"ל אתם ברוע בחירתכם לא עמי שלא חפצתם בכל זאת האריכות לשוב ולהיות עמי, אבל אני לא דחיתי אתכם כי אף גם בכל זאת לא השליך אותם מעל פניו בלתי להיות לו לעם אלא עמו הם בעיניו וכאהבת עמו אהבם, שאם קראם "לא עמי" הוא מצד שהם אינם רוצים להיות לו לעם, ז"ש "אתם לא עמי" כי אם אדון הוא איה מוראו, ז"ש "קרא שמו לא עמי" על שם "כי אתם לא עמי" ר"ל אתם מורדים ואינכם רוצים להיות עמי, ואי כתיב "כי לא עמי אתם" היה נראה שהוא דחה אותם ואינם עמו ח"ו, אבל כעת באומרו "כי אתם לא עמי" פירושו אתם בחרתם היות לא עמי ולא מלבי כי אדרבא שואנכי לא אהיה לכם, ר"ל לא אהיה מסכים לכם בזה שאינכם רוצים להיות עמי, אלא בחימה שפוכה אמלוך עליכם. מעין מה שפירשו חז"ל גבי אלה עשית והחרשתי (תהלים נ, כא), שפירשו חז"ל (דברים רבה א, ג) אלה אלהיך ישראל עשית והחרשתי, דמית בדעתך הכוזב שהיות אהיה כמוך, כמו שעזבתני אעזבך מהיות לך לאלהים כן דמית אלא אני לא אסכים בזה אלא על כרחך אהיה לך לאלוה, אוכיחך בתוכחות ואערכה משפט לעיניך, הוא ניהו אומרו "ואנכי לא אהיה לכם" להסכים אל סברתכם שאתם לא רציתם להיות עמי, ופסוק "והיה מספר בני ישראל" שהפך הענין וכתב "אשר יאמר להם לא עמי אתם" ולא אמר אשר יאמר להם אתם לא עמי, הכוונה שעכו"ם אומרים כך שפני ה' חלקם לא יוסיף להביטם לו לעם אלא בטלם מהיות לו לעם, ולזה אמר והיה במקום אשר יאמר להם מפי העכו"ם לא עמי - עמי אתם, שברשע אומרים "לא עמי" כאלו אני דחיתי אתכם, ואולם האמת הוא כי "אתם לא עמי" כדלעיל, והנה באותו מקום אשר יאמר לכם חירוף וגידוף זה כי "לא עמי אתם", ישועת ה' כהרף עין, ובאותו מקום יענו הרשעים האלה בעל כרחם אמן ויאמרו שלא די שישראל הם עם ה' לבד אבל הם בני אל חי, ומדרגת הבנים נוספת על עם בלי ערך ודמיון, והיינו דדייק קרא באומרו "אשר יאמר" יאמר מפי הגוים, ולא כתיב במקום אשר נקרא לא עמי אתם, כי הקריאה מפי השי"ת מעולם לא היתה על כוונת לא עמי אתם כמו שהבינו, אבל היתה על "אתם לא עמי" - וההבדל עצום ורב כמו שפירשתי לעיל. עוד נ"ל שאמר והיה במקום אשר כו'. שהכוונה שמתחילה היה מוכן קריאת שם "לא עמי" לגנאי שאינו חפץ בהם לעם, אבל בשובם בתשובה נפרש "לא עמי אתם" לשבח, לא עמי אתם אבל בני אל חי, מדרגת בנים מעולה מאד, ז"ש "במקום אשר יאמר לא עמי" נפרש פירוש שהכוונה בזה שיאמר להם בני אל חי, דלהפיס דעתן של הבלתי מבינים פירוש זה הוא שאמר בסמוך "אמרו לאחיכם עמי" ר"ל אתם אמרו כי אני איני צריך למחות גירסת "לא עמי" דבשנוי הפירוש מספיק לי, אבל אתם אימרו "לאחיכם עמי", והוא חריף ונכון. וכי תימא הרי כתיב בסמוך ריבו באמכם ריבו כי היא לא אשתי ואנכי לא אישה (הושע ב, ד). הרי שאמר שהוא ית' לא אישה כמו שהיא לא רצתה להיות אשתו, וא"כ כיצד יתקיים פירוש "ואנכי לא אהיה לכם" כדפרשית, הענין הוא כי הוא ית' ברחמיו הגדולים הוא שאמר להם "כי היא לא אשתי ואנכי לא אישה" כי אם היא אשתי ואני אישה אם זנתה אסורה לבעל ולבועל, ולמה יריבו עם אמם שתשוב לבעלה והלא אסורה היא, אלא להיות כי היא לא אשתי "ואנכי" ג"כ לטובתה אדון ואומר שאני לא אישה ובעלה, כדי שלא תדון כאשת איש אלא כפנויה וכגודשתי, כדי שמעתה יש לה יכולת לחזור אלי שתסיר זנוניה מפניה ונאפופיה מבין שדיה ואקבל אותה ותשוב אלי קודם שאפשיטנה, ז"ש פן אפשיטנה ערומה וכו'. נמצא שלטובת ישראל אמר ואנכי לא אישה, ולזה התיר להם שיריבו באמם, כמו שנאמר ריבו באמכם וכו' (שם). ואף על פי שהכתוב צוה בכבודה, דכתיב כבד את אביך ואת אמך וכו' (שמות כ, יב). כאן צוה שיריבו עמה שתשוב ותסיר זנוניה וכו' כי יש תקוה כיון שהיא כפנויה שהיא לא אשתי ואנכי לא אישה, והיא ואתם חייבים בכבודי, וריב שיריבו עמה לשוב בתשובה זהו כבודי, ולהוכיח מה שפירשתי שענין "לא רוחמה" איננו מורה כ"כ רעה כהוראת "לא עמי" לקא סלקא דעתך, אוכיח מסוף הענין שבלא עמי הפך שמו וכתב "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם" וכו'. אמנם גבי לא רוחמה שאינו מורה על ביטול היותם עמי רק על כובד היסורים בלי רחמים לבד, לעומת זה לא כתוב במקום אשר יאמר להם לא רוחמה יאמר להם רוחמה, אלא אמר "אמרו לאחיכם עמי ולאחותיכם רוחמה" שהם יאמרו כך, וגם בעמי אמר "אמרו לאחיכם עמי" מפיהם ולא מפי ה', ההיפוך שלפי שלא עמי הוא הריסת כל עכו"ם בכלל ובפרט, ולכן הוצרך להפך ולומר במקום וכו' אמר להם עמי וכו'. ועוד סבה שנית כי "לא עמי" מורה על ההוה ועתיד, ולכן צריך לתקן ולומר "עמי אתם", אמנם ב"לא רוחמה" לא הורה כי אם על העבר לבד שלא רוחמה אבל לעתיד ירחם, וכדפרשית באומרו "ארחם את בית ישראל" שעתיד הוא לרחם את ישראל, לכך לא הוצרך להפך ולומר במקום אשר יאמר להם לא רוחמה יאמר לה רוחמה, אלא באומרו לאחותיכם רוחמה מספיק. הנה בפירוש איתמר שבאותו מקום שנאמר להם לא עמי וכו' צריך שיחזרו בתשובה ויאמר להם בני אל חי, על כשרות מעשיהם ותשובתם הרמה ששבו מהמעשים הרעים להיות בני אל חי.

ומעין זה ראינו שצוה ה' ומינה הכהן לכפר על בני ישראל, ובפרט לסברת חז"ל שפרשת תשא קדמה לפרשת תרומה ותצוה, שמצד העגל נתחייבו במשכן, וכן פירשו חז"ל (ירושלמי שקלים פ"א ה"א דף ב:) גבי כפרת זהב טהור (שמות כה, יז), כפרה שמכפר על העגל שנעשה מזהב. ולזה מהיות אהרן שנעשה עון העגל על ידו שחטאו ישראל רצה הש"י שיהיה הוא כלי כפרה כדי שלא יבוש החוטא לבוא לפניו, כי גם אהרן הכהן בעל תשובה הוא שחטא בעגל ושב אל ה' ורחמהו, באופן שיתחזק לבו לשוב, ועל זה סובב פסוק ורבים השיב מעון (מלאכי ב, ו), ר"ל ורבים השיב בתשובה מצד אותו עון שהעוה בעגל שמצד זה יתנו לב לשוב, שאומרים גם אהרן הכהן עשה עון ושב בתשובה, והכהן אשר יעמוד תחתיו מבניו תולין לו קופה של שרצים בצוארו מצד זקנו, באופן שאותו עון שעשה אהרן מלבד שהיה כוונתו לשמים זכה שעל ידו לא יבושו מלשוב כאמור, וצדקה תחשב לו שעל ידו יתוקן עולם במלכות שדי, וכמו שארחיב הביאור בענין זה בסדר פקודי בס"ד.

ובזה נבוא אל ביאור דברי חז"ל ברבה (שמות רבה לח, א) וז"ל: וזה הדבר אשר תעשה להם (שמות כט, א), הה"ד לעולם ה' דברך נצב בשמים (תהלים קיט, פט), אמר דוד כשם שאתה אמת, שנאמר וה' אלקים אמת (ירמיה י, י), כן דברך אמת, שנאמר לעולם ה' דברך נצב בשמים (תהלים שם), אל תאמר בשמים אלא כשמים, כשם שמתחלה גזר ונעשו שמים, דבר שדברת לקדש את אהרן ואת בניו קיים לעולם, שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם (במדבר כה, יג), למה כך כן יהיה דברי אשר יצא מפי (ישעיה נה, יא), לכך נאמר וזה הדבר (שמות כט, א). וראוי לדקדק כי ראשונה מאי קשיא ליה בפסוק "וזה הדבר" עד שאמר הה"ד וכו'. ועוד "אמר דוד" כי לא מצינו בפסוק זה אלא לעולם ה' דברך נצב, שדברו קיימת ואמתית אבל כשם שאתה אמת לא מצינו, וידוקדק ג"כ אומרו שנאמר לעולם ה', דכיון דבהאי קרא קא עסיק לאו אורחא דמלתא לומר שנאמר לעולם ה' וכו'. ועוד "אל תקרי בשמים אלא כשמים" מאי קשיא ליה היותו בבי"ת עד שיעשה כ"ף כשמים, ומה שייכות יש לענין מנוי אהרן עם בריאת השמים עד שיאמר ה' שגזר מתחלה ונעשו שמים אף דבר שדברת לקדש את אהרן קיים לעולם, ומצורף לזה שאין ההדמות הענינים שוים שאלו הזכיר מתחלה שגזר על השמים שיהיו קיימים לעולם יבוא על נכון אף דבר ה' קיים לעולם, לא כן עתה שאין יחס בין הענינים כדי שיצדק אומרו כשם וכו'. ועוד מאי קאמר "למה כן" ומאי קא בעי למה כן, ומאי קא משני כן יהיה דברי אשר יצא מפי וכו'.

הביאור במה שהצענו ראשונה היות הקמת אהרן מעין בריאת העולם והתחדשותו ע"י אהרן הכהן, כי מצינו בדברי חז"ל היות עבודת הקרבנות יסוד א' ממעמידי העולם, וכמו שאמרו במסכת אבות (א, ב) על ג' דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה וכו'. והכוונה שהחוטא מחריב העולם בחטאיו. ובשובו והביאו קרבן יבנה העולם ויחדשהו, וזו היתה כוונת ה' באומרו וזה הדבר וכו'. באומרו לשון "דבר" במנוי אהרן מעין בריאת העולם, בדבר ה' שמים נעשו (תהלים לג, ו). כי זה מעמיד העולם כאמור ומעין בריאת עולם היא.

ובהצעה זו נבין דברי חז"ל, כי הם ז"ל קשיא להו יתור "הדבר" שהיה מספיק שיאמר וזה אשר תעשה להם וכו', ולזה אמרו הה"ד לעולם ה'. וקשיא להו בפסוק ראשונה אומרו בשמים ולא בארץ חלילה וחס, והלא דברו נצב בשמים ובארץ. ועוד קשה אומרו "לעולם ה' דברך" והנכון לומר ה' לעולם דברך נצב, דאטו כדאי שיבוא למ"ד באלפא ביתא יהפך דוד הדברים שלא כסדרן, ולתקן זה הדקדוק אמרו אמר דוד כשם שאתה אמת וכו'. דמדשני קרא ולא כתב ה' לעולם וכו' אלא לעולם ה' דברך וכו', כוונת הכתוב להקיש הש"י לדברך ולומר כשם שאתה אמת כך דברך אמת, והיינו "לעולם ה' דברך" ר"ל דברך הוא כה', כשם שאתה אמת כך דברך אמת. והכוונה כי דבר הש"י איננה כדבר בני אדם שהוא הבל, אכן דברו ית' הוא רוחני במהות, וכמו שנראה מפסוק וכל העם רואים את הקולות (שמות כ, טו). רואים מכלל שהיה ממש ומהות רוחני מה שאין בדברי בני האדם שאין ממשות בדבור, לא כן הוא ית' אלא כשם שהוא אמת כך דברו אמת וקיים וממשיי ברוחניות, וז"ש בעל המאמר שנאמר לעולם ה' דברך, דהיינו סמיכות תיבת ה' לדברך להקישם אתא כאמור. אמנם לתרץ קושי "בשמים" דאטו בשמים ולא בארץ הוא, לזה אמר המאמר אל תאמר בשמים אלא כשמים, והכוונה הוא לומר כשם שמתחלה גזר ונעשה שמים, דהיינו כמו שאמר בדבר ה' שמים נעשו, והיינו בריאת השמים בדבר, אף דבר שדברת לקדש את אהרן וכו' הוא כמוהו מתדמה ממש. והנה כוונת הכתוב לומר "לעולם ה' דברך" על "וזה הדבר" הנאמר באהרן, והקידוש של אהרן שהוא לעולם ברית כהונת עולם הנה הוא מתדמה בדמיון כעין בריאת השמים, ואף על פי שהוא בבי"ת פירושו כאלו הוא בכ"ף, כדוגמת בריאת השמים ואפילו יהיה בבי"ת פירושו שקידוש שנתקדש אהרן, דהיינו דברך וזה הדבר אשר וכו'. הוא לעולם נצב ברית כהונת עולם ותועלתו בשמים נראית לעין כל, שקיום השמים הרוחניים באמצעות העבודה, וכמו שאמר הארץ, אלא שהפסוק הזכיר המחודש דהיינו בשמים, וכמו שאמר שעושה תועלת בארץ. וזהו כוונת בעל המאמר באומר כשם שמתחלה גזר וכולי, שההקש הוא לומר שמעין מה שגזר מתחלה לעשות שמים, כך הוא גם כן דוגמתו דבר שדבר לקדש אהרן, ומה שאמר קיים לעולם שנאמר וכו'. אין זה מכלל ההקש אלא פירוש דברי הפסוק שאמר לעולם ה' דברך, ומביא על זה ראיה מפסוק ברית מלח וכו'. והוקשה לבעל המאמר דסוף סוף למה כך, ר"ל למה הוצרך לומר וזה הדבר אשר וכו'. הדבר בפירוש דכיון שהיה אומר וזה אשר תעשה וכו'. מספיק אפילו לא כתב הדבר, דהא דבור ה' הוא שגזר לקדש אהרן, וממילא היה מתדמה זה הענין לבריאת שמים וארץ, ואם כן למה כך, ר"ל שכתב תיבת הדבר בפירוש, לזה משיב כן יהיה דברי אשר יצא מפי וכו', שבאותו הפסוק קשה אומרו "דברי" שהוא מיותר, די שיאמר כן יהיה אשר יצא מפי, ויודע אני דהיוצא מפיו הוא דבר, ואם כן "דברי" מיותר, אלא כוונת הפסוק לומר שהיוצא מפי ה' כשיוצא בתיבת "דבר" מורה על חוזק הענין, כי דבר בכל מקום לשון קושי הוא, שמורה שאפילו מדת הדין הסכימה על אותו ענין, וזהו כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב עד אשר יעשה אשר שולח בו, ולכן אי אכתיב הב"ה וזה אשר תעשה וכו'. לא היה כ"כ חוזק בענין כי היה יוצא מפי ה' לבד, לא כן בעת אשר כתב בו "דבר", שהוא מעין קרא דכתיב דברי אשר יצא מפי ממש קיים לעולם כאמור. וזהו קיום לשון המאמר לכך נאמר וזה הדבר. כי מלבד שכתב דבר להיקש, דהיינו להקיש אל בדבר ה' שמים נעשו, כתבו לכוונה שנית לחיזוק הענין כמו שנאמר כן יהיה דברי וכו'. ז"ש לכך נאמר וזה הדבר.

עלה בידינו היות הדברים מתוקנים באותו הענין עצמו שנתקלקלו, ולכן בא צווי הנרות האלו והדלקתן, להעיר את ישראל שיצאו מתוך החושך הוא יצה"ר. ולסברת חז"ל שקדם העגל לכל הפרשיות הללו ואין מוקדם ומאוחר וכו'. יבוא על נכון זירוז זה להוציאם מתוך אפילת חטא העגל. וראוי לעורר ראשונה אומרו למאור להעלות נר תמיד (שמות כז, כ), שהוא כפול, היינו "למאור" היינו "להעלות נר תמיד", וחז"ל (שמות רבה לו, ב) דרשו להעלות לשון להעלות אתכם בפני האומות שיאמרו ראו שישראל מאירים למי שמאיר לכל. ועוד כל הסמנים האלה למה לי, מחוץ לפרוכת אשר על העדות וכו'. ודי שיאמר מחוץ לפרוכת יערוך. ועוד לפני ה' מיותר. וחז"ל דרשו שעיקר העריכה צריך שיערכו לפני ה' ולא חוץ למקדש. ועוד "מאת בני ישראל" מיותר שכבר הזכיר בתחלת הענין תצוה את בני ישראל. ועוד ואתה הקרב אליך וכו'. סימנים אלו מיותרים כי אהרן בסתם על אחיו הוא ומאי אליך. גם תיבת "אתו" מיותרת. ועוד "מתוך בני ישראל" מיותר כי ודאי מתוך בני ישראל נבחרו. ועוד אחר שהזכירם בכלל "ואת בניו אתו" פרט למה לי, דהיינו אהרן נדב ואביהוא וכו'. ושלא להאריך ולומר "בני אהרן". ועוד קשה דפעם אומרו שהם לכבוד ולתפארת, ופעם אומר שהם לקדשו לכהנו לי.

הביאור כי הוא ית' ברצותו לזכות את ישראל צוה כך אבל הוא לא לאורה הוא צריך כי נהורא עמיה שרי והוא מאיר לעולם כולו בכבודו. ז"ש "למאור" ר"ל למי שהוא מאור לכל העולם הם יעשו מצוה זו להעלות נר תמיד ובלי ספק שלזכותם הוא. או אמר "למאור" למי שהאיר להם בעמוד ענן יומם ועמוד האש לילה לפניהם, שישתדלו כעת להעלות נר תמיד כדי שלא יבושו ממני כ"כ מההארה אשר גמלתים, כי הם מעלים לפני נר תמיד לגמול מה שהארתי להם, ולהורות שלא היה צורך גבוה ח"ו אמר שידליקו הנרות מחוץ לפרוכת, אבל עכ"ז תהי נא מגמת פניהם שהפרוכת הזה עומד על ארון העדות, כדי שישכילו שהאורה כדי לעסוק בתורה ונר מצוה לתורה אור, על דרך מ"ש שלמה המלך ע"ה לא יכבה בלילה נר"ה (משלי לא, יח), כי אין רנ"ה של תורה אלא בלילה (ויקרא רבה יט, א). ז"ש לפרוכת אשר על העדות וכו'. ואמר לפני ה' לומר כי לענין הזכות ומתן שכר יחשב להם כאלו הוא לפני ה' יתעלה בפנים לא מחוץ לפרוכת, ז"ש לפני ה' אף על פי שצוה ידליקון בחוץ לפרוכת, לענין השכר טוב יהיה כאלו לפני ה' והוא חוקת עולם שחוק להדליק לפני מלכים, ולזה לכבוד ה' ידליקום לא לצורך אחר ח"ו, וזה הטורח שאני מטריחם "מאת בני ישראל" ר"ל אנכה אותו ממה שיש לי כבר את בני ישראל כמה מעלות טובות אשר לי אתם, וז"ש מאת בני ישראל אנכה זה מאשר יש אתם, כי כל כוונת ה' לזכותם ולהאירם בתורה כאמור. וסמיך ליה "ואתה הקרב" כי להיות חרבן העולם ע"י אהרן בעגל כך רצה הב"ה לתקנו על ידו וכדפרשית לעיל. ז"ש ואתה הקרב אליך. שאתה עיקר ואחיך תקרבהו אליך, אחיך הוא ולכן אל תקנא בו כמו שהוא ראך ושמח בלבו. והנה זאת המעלה זכה בה אהרן מתוך בני ישראל שעשו העגל ועל ידי כך נדחו הבכורות ונראו הכהנים, זהו שאמר "מתוך בני ישראל" כמו מתוך מעשיהם ואמצעותם. או יאמר מתוך ממש, מתוכן ובפני כולם יקריבו כדי שלא יאמרו שאהרן רדף אחר הכבוד. ואפשר עוד שאמר "מתוך בני ישראל" לומר שאהרן נחבא בתוך בני ישראל ואיננו רוצה לצאת מהכלל, אלא שעל פי ה' לקחו משם מתוך בני ישראל, מעין שאול המלך שהיה נחבא לברוח מהשררה כי עניו הוא, ובעבור אהרן קדוש ה' אני מזכה את בני, וז"ש אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן. שלהיותם בניו ולכבוד אביהם בחרתי בם. ז"ש בני אהרן. ולכן ראוי שיהיו טפלים אליו, הוא מ"ש תחלה בניו אתו, והנה הבגדים האלה היו בם שני ענינים, האחד הפאר וכבוד, והשני הקדושה אשר תמצא בהם כדי שיהיו ראויים לשרת בקדש, ז"ש ועשית בגדי קדש. שכיון שהוא אחיך כמוך כמוהו יהיו לכבוד ולתפארת. והנכון שאמר שהיות שבגדים האלה של קדש בכוונה ותבנית הוא הוא עיקר הכבוד והתפארת שמתפאר בם אהרן, ז"ש בגדי קדש. זהו אצל אהרן אחיך לכבוד ולתפארת בהיותם קדש, כי אין אהרן מתפאר אלא בקדושתם ועל עיקר הקדושה אמר, כי החכמים העושים אותם יקדישו בכוונתם הטהורה עד שיהיו ראויים לקדשו לכהנו לי, כי יודע היה בצלאל וכו'. שיהיו ממש דוגמא עליונה וקדש קדשים לכהן לי לשמי, כל זה בבגדי אהרן דהיינו כהן גדול, הכתוב השלישי הכריע ואמר לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי. כי באותם הבגדים הכהן גדול והדיוט שוים אין בהם רק לכהנו לי, כיהון ושירות בעלמא, ואלו לקדשו לא כתיב כי לקדשו פרטי בכהן גדול בבגדיו.

תם.

---

---

שולי הגליון

---

---

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף