שערי ישר/ד/א

· הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

שערי ישר ד א

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

גרסינן במס' כתובות ד' ט"ו ע"א גופא א"ר זירא כל קבוע כמע"מ דמי בין לקולא ובין לחומרא, מנא לי' לר"ז הא, אילימא מתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר נבילה ולקח מאחת מהן ואינו יודע באיזו מהן לקח ספיקו אסור ובנמצא הלך אחר הרוב, התם לחומרא, אלא מתשעה צפרדעים ושרץ אחד ביניהם ונגע בא' מהם ואינו יודע באיזה מהם נגע ספיקו טמא התם נמי לחומרא, אלא מט' שרצים וצפרדע א' ביניהם ברה"י ספיקו טמא, ברה"ר ספיקו טהור, ומדאורייתא מנא לן אמר קרא וארב לו וקם עלי' עד שיתכון לו ורבנן אמרי דבי ר' ינאי פרט לזורק אבן לגו ה"ד אילימא דאיכא תשעה נכרים וישראל אחד ביניהם ותיפוק לי' דרובא נכרים נינהו א"נ פלגא ופלגא ספק נפשות להקל, ל"צ דאיכא ט' ישראלים ונכרי א' ביניהם דהוי לי' נכרי קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ע"כ לשון הש"ס. ובסנהדרין ד' ע"ט כתב רש"י בד"ה ל"צ. וז"ל ואשמעינן קרא דפטור משום דהוי לי נכרי קבוע ביניהם וילפינן מהאי קרא דכל קבוע לא פחות מלהיות נדון כמע"מ והוי ספק נפשות להקל, ומהכא נפקא לן בכל דוכתא דכל קבוע כמע"מ דמי, והא ליכא למילף מיני' כרובא דמי, דהא מהיכא תיתי דילמא האי דפטר לי' להאי משום דספק נפשות להקל ולא משום דחשבינן לי' כרובא, אבל מע"מ ילפינן מיני', דאי לאו כמע"מ דמי לא הוי לי' ספק נפשות להקל ואמאי פטור והא רובא דישראל נינהו, ורבנן אית להו נתכון לזה והרג את זה חייב. עכ"ל. והנה לכאורה אין מובן בדברי רש"י איך שייך לומר דקבוע יהי' נדון כרובא, דא"כ יהי' כל אחד מהספיקות נדון כרוב ובנכרים וישראלים יהי' כ"א כודאי ישראל וכודאי נכרי וממילא הדר הדין דהוי ספק שקול וא"כ לא שייך בה לומר שאמרה תורה לחשוב כרוב דאין שום נפ"מ מזה, ונלענ"ד דכונת רש"י בזה לומר כיון דילפינן מקרא דהחשיבה תורה את ענין הקביעות היינו כל שידעינן דאיכא בתערובות זאת נכרי א' שהוא קבוע, היינו שכאן הוא מקומו והוא ניכר לקצת ב"א, אמרה תורה שחשוב מיעוט זה נגד הרוב שאין דין הרוב מכריע בכה"ג על הספק של כ"א, ויש לדון לפי"ז אם יהי' כאן נכרי א' שמקומו הוא כאן וט' ישראלים שאין כאן מקומם, דאז הרוב אינם חשובים כקבוע, והמיעוט הוא קבוע, אולי מעלת מיעוט הקבוע עולה במעלתו על שאינם קבועים עד שנחשב כאילו יש כאן רוב נכרים ומיעוט ישראלים ויהי' על האיש המסופק לנו תורת ודאי נכרי, וכן יהי' הדין בכל התורה אם יהי' המיעוט קבוע מעורב ברוב ממין אחר שאינו קבוע שיהי' דין על כל אחד מהמעורבים כדינו של המיעוט, וע"ז מפרש רש"י דכיון דקבוע הוא חדוש שחדשה תורה וילפינן לי' מהאי קרא דפטרה תורה ממיתה אף דאיכא רוב ישראלים, ומהאי קרא ליכא למילף רק שהוא כמע"מ, דלהפטר ממיתה סגי לן אם הוא ספק שקול, אבל שיהי' מעלת הקבוע כרוב נגד הדברים שאינם קבועים ליכא ילפותא, אמנם אכתי קשה דא"כ יש מקום לומר דע"כ לא אמרה תורה דקבועה כמע"מ דמי אלא היכא שהרוב אינו בקביעות ואז אין הרוב מכריע שמעלת הקביעות גורמת שלא יתבטל כח המיעוט מחמת הרוב, אבל היכא שגם הרוב הוא בקביעותו שכאן הוא מקומו, דבכה"ג דהרוב חשוב מצד עצמו ג"כ כהמיעוט, שכל אחד מהרוב הוא חשוב כהמיעוט מחמת קביעותו, ועם זה הוא רוב במספר, אולי בכה"ג לא חדשה תורה שיהי' הכל שוה כמע"מ, ולענ"ד ביאור ענין זה כיון דלא מצינן למילף מקרא דוארב לו אלא לדון ספק דבקבוע לא אזלינן בתר רובא ממילא לא ידעינן מקרא זה רק חידוש זה דקביעות גורם שלא יתבטל המיעוט מחמת קוטן מספרו, אבל שיהי' חשיבות בהקביעות על שאר התערובות לגרום איזה התגברות על צד הספק שכנגדו לא מצינן למילף מקרא זה, ומשו"ה כיון שגלתה לנו תורה דבקבוע אין המיעוט מתבטל מחמת מיעוט המספר, כ"כ ידעינן דגם בתערובות שכולה היא בקבוע לא יתבטל המיעוט, דאם נימא לחלק בין תערובות שכולה קבוע לבין תערובות שרובה אינה בקביעות, הרי בזה אנו נותנים כח בקביעות לגרום דין על שאר תערובות דהרי כשהרוב אינו בקביעות אינו מבטל את המיעוט וכשהוא בקביעות יבטל את המיעוט, אלא כללו של דבר שדין קבוע לא מהני רק לענין זה שיהא כח המיעוט שוה כהרוב, בין אם הרוב הוא ג"כ בקבוע, בין שאינו קביעות, ולעולם אנו דנים ערך המספר כאילו הי' בתערובות מחצה על מחצה:

ועפי"ד יש מקום לומר בהא דאמר ר"ז כל קבוע כמע"מ בין לקולא ובין לחומרא, דהקשו איזה ראשונים הובא בשטמ"ק בסוגין, דהלא מקרא דוארב לו ליכא למילף רק לחומרא דספק נפשות אסור להרוג מספק, ולקולא מנא לן, ומתרצי דרק מדרבנן יש לחלק בין קולא לחומרא, אבל מה אין חילוק בין לקולא ובין לחומרא, וכיון דילפינן קבוע מה"ת ממילא ידעינן דבין לקולא ובין לחומרא, ולולא דבריהם הק' יש מקום לומר דמה דקאמר ר"ז בין לקולא ובין לחומרא, הוא גם להורות דמה"ת ג"כ יש מקום לחלק, והוא דאפשר לומר דחשיבות של קבוע שייך רק היכא שהמיעוט הוא איסור, שאיסור קבוע הוא חשוב, אבל מיעוט היתר שההיתר הוא דין שלילי הי' מקום לומר דלא שייך חשיבות קביעות להגדיל עי"ז מספרו, וע"ז שפיר יש ילפותא מקרא, דדין פטור ממיתה של הריגת עכו"ם, הוא ג"כ דין שלילי כהיתר נגד איסור, ובכ"ז אמרה תורה שמיעוט הנכרי הוי קבוע והוי כמע"מ. כנלענ"ד:

והנה עפ"י מה שבארנו דברי רש"י ז"ל יש ללמוד מזה דאם באמת יהי' תערובות כזאת שמיעוט איסור יהי' קבוע כאן ורוב היתר אינו כולו שלא בקביעות ואנו דנים על חלק אחד מהתערובות לידע אם הוא מהמיעוט או מהרוב, שהדין על החלק הזה ספק של תורה כמע"מ, דמזה מוכח דהמיעוט איסור הקבוע שיש בתערובות זו גורם שלא יהי' בזה כלל ערך המספרים, ואזל מזה חשבון הרוב לגמרי, באופן שגם אם הנידון שאנו דנים עלי' מה הוא, מהרוב או מהמיעוט, הוא אינו קבוע, מ"מ הספק עלי' הוא ספק שקול, דיסוד הדין בקבוע לחשוב כאילו יש בתערובות זו מחצה על מחצה וממילא ליכא בזה תורת הדין של אחרי רבים להטות, דיש מקום לומר דקפיד רחמנא על הנידון שאנו מסופקים עלי' מה הוא, שאם הוא בקביעות לא מהני הכרעת הרוב להכריע עלי' הדין מפני שהוא חשוב כמחצה מן כל התערובות ועל המחצה ליכא הכרעת הרוב, ואם נאמר כן הנה בכה"ג שכתבנו יש לדון שלא יהי' על הנדון ספק שקול, די"ל דהוי כספק ספיקא שמא הוא אינו קבוע ומותר מחמת דין דאחרי רבים להטות, ואת"ל שהוא קבוע, שמא הוא היתר, וכעין שכתבו הרשב"א והריטב"א בקידושין לד' ע"ג לענין ספק ממזר דבספק אם אזלי לגבה או אזלא היא לגבייהו דהוי רוב להכשיר, דשמא אזלי לגבה והוי רובא ואי אזלא איהי לגבייהו דהוי קבוע אכתי הוי מחצה להיתר ונמצא דהוי רוב להכשיר, והריטב"א קורא לזה ספק ספיקא - הבאנו דבריהם לעיל בש"א פ"א - ואם נאמר כן לא יתכן מש"כ לבאר דברי רש"י הנ"ל, דהרי אם לא יהי' כל התערובות בקביעות יהי' לעולם על הנידון ספק שני שמא הוא מן הנפרשים ויש לו דין אחרי רבים להטות ולא יצויר כלל חקירת רש"י ז"ל שמא קבוע הוא כרוב דעל הנידון לא שייך זה כלל לדון שהוא כרוב, דאם הוא כרוב הלא יהי' כרוב ישראל וכרוב נכרים, אלא נראה ודאי מדברי רש"י ז"ל דאין אנו משגיחים כלל על הנידון אם הוא בקביעות או לא, אלא על המיעוט הגורם הספק, שאם נתערב בזה מיעוט קבוע חשבה תורה כאילו יש כאן בתערובות מחצה על מחצה ונפקע מכאן לגמרי דין של אחרי רבים להטות:

ועפ"י מה שכתבנו יש סעד גדול למש"כ לעיל בפי"ב בשע"ג, לפרש דברי הטור בסי' ק"י שפליג על הרשב"א שכתב שם לאסור את החתיכות שאינן ראויות להתכבד מטעם חומרא וכתב שכל החתיכות אסורות מדינא משום דכל קבוע כמע"מ, שנתקשו הב"י והפוסקים אחרונים לפרש דברי הטור ובארנו דברי' בפשטות דסובר כיון שנשאר עוד חתיכה אסורה במקולין שהיא חתיכה הראוי' להתכבד דחשיבא מדרבנן כקבוע וכיון דקבוע כמע"מ אין כאן רוב היתר לבטל את החתיכות שאינן ראויות להתכבד, דחשבינן כאילו יש מחצה על מחצה בכל התערובות, ולפימש"כ בזה יהי' מדברי רש"י הנ"ל הוכחה לענין זה, היינו דכיון דלשיטת רש"י אין ענין של קבוע לשנות מן הנידון הקבוע שלא יכריע עלי' דין של אחרי רבים להטות, אלא שהמיעוט הקבוע המעורב בזה, גורם לחשוב את כל התערובות כאילו הוא מע"מ ולפי"ז גם בנידון האמור בסי' ק"י, אם עוד נשארה חתיכה הראוי' להתכבד בתערובות דחשיבא מדרבנן כאיסור קבוע אין כאן מבטל ומתבטל דהוי כמע"מ, והא דמבואר בסי' ק"א בטוש"ע בנחתכה חתיכה א' שהוא מותרת משום ממ"נ, או שכולן מותרת, אם היא היא חתיכה האסורה, ואם חתיכה האסורה היא בין השלמות היא מותרת מצד עצמה. יעו"ש. התם מיירי בנתערב רק חתיכה א' של איסור דאיכא ממ"נ, אבל אם איכא ודאי עוד חתיכה אסורה שהיא ראוי' להתכבד אין כאן ביטול ברוב כלל דהכל הוא כמע"מ, ואפילו אם יהי' ספק אם עוד נשארה חתיכה אסורה, בין החתיכות הראויות להתכבד ג"כ איסור אף דלכאורה הוא ספק דרבנן שמא אין כאן איסור הראוי להתכבד, אבל כיון דכל כח הרוב שמבטל את המיעוט הוא מפני שכל התערובות נכנס בספק שמא הוא הוא האסור, ואם נבוא להתיר מחמת שמא כל החתיכות הראויות להתכבד הם הם המותרות, הוא ענין הסותר את דין הביטול, וכמו שכתבנו בשער הקדום, בטעמא דמילתא שהדין לאסור את השלמות ולא תלינן שהאיסור הוא שנחתך ככל ספק דרבנן שאנו תולים, וכמו בנפלה אחת לים דתלינן שהאיסור הוא שנפל לים, דשאני התם דאם תלינן שהאיסור נפל שוב א"צ עוד לדין ביטול ברוב, יעו"ש. וכ"כ נראה לי דגם בנידון זה אינו מותר רק היכא דאיכא ממ"נ ולא בספק כנ"ל, ומשו"ה כתב הטור על דברי הרשב"א בנתערבה טריפה במקולין לאסור כולם במוחלט ולא חילק בין ודאי נשאר עוד טריפה במוקלין או לא, וגם לפי מה דפסק הרשב"א שם להתיר כל החתיכות שנחתכו אם לא מחמת חומרא דמוקלין, אין זה סתירה לעיקר יסוד הדין של קבוע שכתבנו בזה אליבא דרש"י ז"ל, די"ל דגם הרשב"א סובר בעיקרה כלל בז דמיעוט האיסור שהוא קבוע גורם על כל חשבון התערובות שיהא נחשב כאילו הוא מע"מ, היינו שלא לבד על הנידון הקבוע אמרה תורה שלא יתבטל במיעוטו, אלא דחשבינן דאיכא כאן מחצה איסור בכל התערובות ומה שהתיר שם את החתיכות הנחתכות, הוא רק לענין דבר חשוב שאמרו חכמים שדבר חשוב אינו מתבטל, שעל ענין זה י"ל דלא אמרו חכמים ענין זה רק על המתבטל בלבד ולא לגרום חשבון אחר גם בנוגע להחתיכות שאינן חשובות. כנלענ"ד בזה: וכן יש להוכיח ענין זה מדברי התוס' כתובות ד' ט"ו דמפרשי מה דאמרינן במס' נזיר באומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם דאסור בכל הנשים שבעולם, דמחלק הש"ס שם בין ענין זה לקן סתומה שפרחה גוזר א' מהן לאויר העולם משום דשם הוי איסור דנייד ואשה לא ניידא, ואמרינן שם בגמ' וכי תימא הכא נמי נייד אימור בשוקא אשכח וקדיש, התם הדרא לניחותא גבי קן מי הדרא, ומפרשי התוס' בכתובות דקאי הש"ס על האשה שקדש השליח, דלא כמש"כ תוס' בנזיר ד' י"ב, דשם כתבו בזה"ל בשוקא אשכח וקדיש, כלומר היכא דמצא אותה בשוקא הי' לנו לומר שיכול לקדשה דלא קביעה הויא וא"כ לא הוי קבוע, התם הדרא לניחותא ודמי לקבוע עכ"ל. ולמה שסותרים דבריהם בנזיר לדבריהם בכתובות רמז הגרע"א בגליונו שם, והבדל הפירושים האלו הוא הענין שכתבנו, דלפימש"כ במס' נזיר הוא על הנידון שאנו דנים עכשי' על האשה שרוצה עכשיו לקדש שמא היא מן הנשים האסורות עלי' מחמת שהיא קרובת אשתו שקדש השליח, ואנו באים להתיר מדין אחרי רבים להטות, שרוב נשים שבעולם הלא הן מותרות לו, ע"ז אמרינן שהיא קבועה והיא כמחצה נשים שאין רוב מכריע עלי', ולפימש"כ בכתובות אין כונת הש"ס על הנידון, כלו' על האשה שמקדש או נושא עכשי', אלא המיעוט והרוב שרוב נשים שבעולם אינן מקודשות לו ואנו באים להכריע שקרובות של אשה זו שנושא עכשיו הם מרובא דעלמא שאינן מקודשות לו, וע"ז אמרו בגמ' דהדרא לניחותא, כלומר האשה שקדש השליח, והרי זה דומה כאילו מחצה נשים שבעולם מקודשות לו וליכא רוב להכריע וכן כתב הרא"ש שם בפי' הנדפס מחדש, וז"ל אמינא לך איסור דניחא דבשעה שקדשה השליח היתה נחה בביתה, הילכך היתה חשובה בין כל הנשים שבעולם כמע"מ ואילו עשאו שליח לקדש לו נשים הרבה וקדש חצי הנשים שבעולם הי' נאסרות כל הנשים שבעולם משום ספק קרובות אפילו אי ניידי משום דרוב כל הנשים אסורות עלי' משום ספק קורבה השתא נמי נאסרות כל הנשים כיון שהאיסור קבוע אעפ"י שאין הנאסר קבוע עכ"ל. והנה ממש"כ התוס' והרא"ש לפרש סוגית הש"ס דנזיר דהקביעות הוא באשה המקודשת שקדש השליח שאין זה הנידון שאנו דנים עכשי' למעשה לאסור ולהתיר מוכרח ענין זה דמה שחדשה תורה בקבוע אינו על הנידון שלא יכריע עליו כשהוא בקביעות דין של אחרי רבים להטות, אלא שאמרה תורה שהמיעוט הקבוע אינו חשוב מיעוט אלא כמע"מ, וממילא משתנה הדין של הנידון. אמנם לכאורה מדברי תוס' נזיר נסתרים דברינו שהכלל בקבוע שעי"ז נסתר כל ענין הרוב, אף אם דבר הנידון אינו בקבוע, והתוס' בנזיר כתבו שתלוי רק אם האשה שנושא עכשי' היא בקביעות, אבל י"ל דהתוס' אזלי בזה כשיטת הרשב"א שמתיר חתיכות שנחתכו, וכמש"כ שהטעם בזה שכיון שהוא מדרבנן לא החמירו רק על דבר הנידון, כ"כ הכא שכל הנידון הוא מדרבנן, אכן בנוגע לסוגית הש"ס דנזיר נלענ"ד דשני הפירושים אמת ושניהם מגלים זע"ז, דענין זה יש לדון על שני אופנים צדדי הספק והמיעוט והרוב, דכשאנו דנים על האשה שנישאת עכשיו יש לנו מיעוט ורוב מן המותרות לו והאסורות לו, וכן מחמת האוסר יש לנו מיעוט ורוב, היינו דרוב נשים שבעולם אינן מקודשות לו ואינן אוסרות עליו שום אשה מקרובותיהן, ורק אשה אחת בעולם אוסרת עלי' קרובותי', ובכה"ג צריך לנו על כל צד ספק שיהי' רוב, דהיינו דבין האשה שקדש השליח היא קבועה ובין אם האשה הנשאת לו עכשי' היא קבועה יהי' בכה"ג איסור מספק, כלומר אף אם יהי' ידוע לנו שהמקודשת היא עכשי' שלא בקביעות והיא ניידא, כגון שידעינן שאנשי העיר ההיא גלו ממקומם, והאשה שהוא נושא עכשי' הוא בקביעות, יהי' אסור משום דעכ"פ איכא מיעוט נשים שאסורות לו ואנו מסופקים על אשה זו שמא היא האסורה לו וכיון שהיא קבועה היא חשובה כחצי העולם, וכן להיפוך יש לדון על הנשים הגורמת האיסור, היינו האשה המקודשת, דאם נחשוב שחצי העולם הן מקודשת ג"כ יהי' איסור כמש"כ בפי' הרא"ש:

אמנם לכאורה יש להוכיח מסוגית הש"ס להיפוך, דבין לפי' הרא"ש והתוס' בכתובות, ובין לפי' התוס' בנזיר כונת הש"ס בהקושיא וכן בתירוץ הש"ס הוא רק על אופן אחד ולא על שני האופנים יחד, וכי קאמר הש"ס וכ"ת בשוקא אשכח וקדיש לפי' הרא"ש כונת הש"ס אף שהאשה שנושא עכשיו היא בקביעות לא איכפת לן, ולפי' התוס' בנזיר הוא להיפוך אם האשה שקדש עכשיו היא שלא במקומה לא איכפת לן מה שהאשה שקדש השליח היא בקביעות, ומזה מוכח דאם יש בזה איזה תורת רוב על צד אחד מהספק הוא מכריע את הספק שבצד השני אף שבצד זה הוא ספק של קבוע, אבל זה י"ל דזה תלוי בהשקלא וטריא של הש"ס, דלהך צד שס"ד דהש"ס לומר דאם היתה האשה בשעת קידושין שלא בקביעות רוב זה מכריע לעולם אף בזמן שתשוב למקומה, כ"כ נאמר דרוב זה מכריע את הספק שבצד השני אף שהוא בקבוע, אבל לפי האמת דמסיק בש"ס דאם הדרא לניחותה לא מהני מה שהי' בשעת קידושין תורת רוב להכריע, כיון שעכשיו הוא ספק של קבוע, כ"כ נאמר דגם לא מהני אם בצד הספק השני איכא תורת רוב מכריע, והטעם בזה דמה שאמרה תורה אחרי רבים להטות אינו בגדר רובא דליתא קמן שהוא ענין בירור והכרעה מצד המציאות והטבע, אלא שהוא דין תורה לתלות הספק עפ"י הרוב - וכמו שהבאנו לעיל בשע"ג פ"א - דברי הרא"ש שהובא בשטמ"ק בפ"ק דב"מ שכתב שהוא ספק והתורה התירה ספק זה או אסרה והארכנו שם לבאר ענין זה בס"ד ומשו"ה כיון דגלי רחמנא דבקבוע נשאר הספק כמו שהוא ואין חילוק בין מע"מ לרוב, פשוט להש"ס דאף אם איכא בזה תורת רוב כשנבוא לדון על הספק מצד אחד לא מהני רוב זה אם יש מקום לדון מצד אחר על צדדי הספק שבצד ההוא איכא תורת קבוע. אף דענין זה אי אפשר למילף מקרא דוארב לו, אבל פשוט להו לחז"ל זה הענין מצד הכלל של תורת רוב ומיעוט, כיון דלענין בירור הדבר כמו שהוא אין חילוק בין קבוע לפריש רק גזיה"כ הוא, דבקבוע ליכא תורת היתר מחמת מספר הרוב, משו"ה אם איכא לדון איזה ספק מצד אחר, ובנוגע לספק ההוא הוא קבוע, הרי נשאר דין ספק בלי היתר הרוב, ואיך שיהי' עכ"פ מוכח ענין זה מהגמ' דנזיר הנ"ל דבהדרא לניחותה חזר הדין למקומו והוי ככל ספק בקבוע אף דמתחילה הי' פריש: אבל באמת צריך לבאר ענין זה, דלכאורה תלוי ענין זה בדין חוזר וניעור, כלומר דאם הדין באיסור שבטל ברוב ואח"כ ניתוסף עד מחצה שאינו חוזר וניעור משום דכיון שהותר האיסור מהני היתר זה על כל זמן שיהי' תורת תערובות ותורת ספק על כל אחד, ורק אם יתוסף עד רובא אז הוי כמו שהוכר האיסור, ולפי"ז מהראוי להיות דגם ברובא דאיתא קמן שהותר מטעם רוב ואח"כ הדר לניחותי' ונעשה קבוע שלא יחזור לאיסורו, והנה לשיטת הפר"ח והגר"א בסי' צ"ט דסברי דאם יהי' איסור תורה חוזר וניעור ואם ניתוסף עד מע"מ חוזר וניעור, ובסי' ק"א דמבואר שם דאם לאחר שנתבטל נעשה דבר חשוב אינו חוזר וניעור כתב שם הגר"א הטעם משום דהוי איסור דרבנן, יעו"ש, ג"כ קשה מגמ' נזיר הנ"ל, דלפימש"כ התוס' שם כיון שאינו ניכר האיסור במקומו הוי רק איסור דרבנן ומ"מ אמרינן שם דאם הדרא לניחותה חוזר וניעור האיסור למקומו, ומכש"כ לפי"מ שבארנו בשע"ג פ"ז שיטת הרא"ש באורך, דדוקא דאם נתוסף עד רובא חוזר וניעור משום דהוי כהוכר האיסור, אבל אם נתוסף עד מחצה וכן אם נעשה אח"כ דבר חשוב דעשוהו חז"ל כקבוע דהוי כמע"מ דלא הוכר האיסור אלא ספק שקול לא אמרינן חוזר וניעור, ומ"ש היתר של ביטול ברוב מהיתר של הלך אחר הרוב, ונלענ"ד דהחילוק בזה משום דבביטול ברוב הוא היתר מוחלט שהתירה תורה לגמרי את האיסור כשהוא בתערובות עד שיוכר האיסור או שיתוסף רוב איסור דהוי כהוכר, ואם עכשיו נתוסף עד מחצה שלא הוכר מהני כח היתירה דמעיקרא שכבר הותר, אבל בהלך אחר הרוב שלא התירה תורה את האיסור לגמרי אלא שאמרה תורה לדון שהנידון הזה אינו האיסור אלא הוא מרוב המותרים, אם עכשיו נעשה כמע"מ דאי אפשר לומר לחשוב כאילו הוא ההיתר הנה עכשיו נסתר ההיתר דמעיקרא למפרע, דלפי המצב של עכשיו אנו חושבים דגם למפרע הי' מע"מ, ואף דבאמת מה שהותר מעיקרא כדין הי', אבל לכל דבר שנוגע מכאן ולהבא עלינו לחשוב דהי' מע"מ גם מעיקרא. כללא של דבר דכל שתורת ההיתר הוא כעין בירור אף אם באמת הוא גזיה"כ, אבל כיון דמ"מ אמרה תורה לחשוב הענין כעין בירור, אי אפשר בשום אופן לומר דעכשיו הוא מע"מ ומעיקרא הי' רוב, אבל בביטול שהוא היתר על עצמות האיסור בזה יש מקום לומר דכח ההיתר דמעיקרא מהני גם עכשיו, אף דעכשיו ליכא סבה המתרת די לנו בכח המתיר דמעיקרא, אבל כח בירור צריך שיהי' לעולם כח הבירור ומשו"ה כיון דלפי מה שהוא עכשיו נפל כח הבירור אין כאן סבה המתרת, אבל בביטול הנה גם אם נעשה עכשיו דבר חשוב והוי כמע"מ, סבת ההיתר הוא עכשיו מה דמעיקרא הי' נראה כמיעוט והתירתו תורה גם בעת שיהי' חשוב כמע"מ. וזה חילוק נכון ומסתבר בעזה"י:

עוד נ"ל והוא מיסתבר יותר דכיון דרובא דאיתא קמן אינו מברר המעשה כמש"כ לעיל, אלא מתיר וסותר את הספק כאילו אין כאן ספק, משו"ה אם חזר ונתחדש סבת הספק חזר האיסור, אבל בביטול ברוב שנהפך האיסור להיתר עד זמן שיוכר האיסור, ומשו"ה כ"ז שלא הוכר הוא מותר אף שעכשיו ליכא סבה המתרת הוא מותר מכח המתיר דמעיקרא כנ"ל:

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

· הבא >מעבר לתחילת הדף