שערי ישר/ג/כב

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

שערי ישר ג כב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

כתב המרדכי בפ' הזרוע וז"ל ובפ"ב דב"ק אמר ר' יהושע ש"ז של זב מטמא במשא לפי שא"א בלא צחצוחי זיבה, וכה"ג אמרינן בפ' מצות חליצה יבמה שרקקה דם חליצתה כשרה, ותימה הא דתניא בזבחים פ' התערובות ר"י אומר בשם ר"ג אין דם מבטל דם ואין רוק מבטל רוק אבל משמע דלכו"ע דם מבטל רוק, א"כ הכא נמי נימא הכי, וי"ל בב"ק וביבמות איירי כגון שהוא בעין וניכר וכל דבר שהוא בעין וניכר לא בטיל, אי נמי ליכא למימר ביטול ברוב אלא בדבר שהי' ניכר בפ"ע תחילה ואח"כ נתערב, אבל בדבר שתחילת ביאתו לעולם מעורב, כגון בב"ק וביבמות, ליכא למימר דבטיל, והא דתנן בפ' המפלת שליא בבית טמא ור"ש מטהר ומסיק טעמא דר"ש משום ביטול ברוב שנימוק ונימוח הולד ונתבטל ברוב, וי"ל דהתם נמי הולד הי' ניכר מתחילה ואח"כ נימוח וע"כ מתבטל עכ"ל. ולא נתבאר בפוסקים אחרונים ענין זה שחידש המרדכי בדין ביטול, דהנה כולם נתקשו מהא דכתב המרדכי פ"ק דשבת הובא ברמ"א או"ח סי' ש"כ וביו"ד סי' ק"ב דגיגית מלאה ענבים ויש בגיגית יין צלול שיצא מערב שבת שכל היין היוצא בשבת מתבטל ומותר, ול"ד לשאר דשיל"מ דכיון שלא הי' ניכר האיסור מעולם ומיד שבא לעולם מתערב וכו' אלמא דבכה"ג עוד מתבטל יותר דלא חל כלל האיסור אם בא לעולם כשהוא מעורב, כן הקשה בס' שעה בפ"ה דיו"ט, ומתרץ דע"כ לא קאמר המרדכי בשם רבינו משולם דכל שתחילת ביאתו לעולם מעורב לא שייך ביטול הוא דוקא שההיתר והאיסור שניהם יחד באו לעולם מעורבים דלא הוברר ההיתר תחילה, משא"כ בגיגית שההיתר הי' מבורר מערב שבת והאיסור בא לעולם בתערובות בטל שפיר אף בדשיל"מ יעו"ש. דלכאורה לפי"ז עיקר טעם המרדכי הוא שכיון שלא הי' רוב ההיתר ניכר בפ"ע, קליש כחו לבטל את המיעוט, והי' ראוי לומר דהיכא שהמיעוט איסור הי' ניכר בפ"ע וההיתר נתרבה אח"כ בתערובות שלא יהי' בזה דין ביטול, דבכה"ג עוד עדיף מנידון של המרדכי,. דהרי המיעוט אלים כחו שהי' ניכר בפ"ע והרוב קליש, וזה מופרך מסוגית הש"ס דנדרים סוף פ' הנודר מן הירק דמבואר שם דגדולי היתר מעלים את האיסור שהרוב היתר שם נולד מעורב יעו"ש, וגם מדברי המרדכי עצמו מוכח להדיא שאם מיעוט האיסור הי' ניכר בפ"ע מיבטל בטל אף שהרוב בא לעולם מעורב, דהרי מתרץ מהך דפ' המפלת משום שהולד הי' ניכר בתחילה ואח"כ נימוח - כמו שהבאנו דברי' - ומוכח מדברי' שאם המיעוט הי' ניכר ג"כ בטל אף שהרוב בא בתערובות, דאל"כ הי' צריך לבאר דהתם הי' הרוב ניכר, ולפי"ז אי אפשר לבאר דברי המרדכי שהטעם משום קלישת כח הרוב:

ובס' רי"ט אלגזי בפ"ג דבכורות אות ל' ראיתי ששקיל וטרי ג"כ בדברי המרדכי והביא דברי המל"מ שרצה לפרש דהעיקר תלוי אם חל האיסור בתערובות, ודחה דברי' מכמה סוגיות) ועיי"ש דמסיק דדוקא היכא שהאיסור חל בתערובות וגם ההיתר לא הי' ניכר עוד בפ"ע שהוא כתרתי לריעותא, כלומר שהרוב קליש כחו שלא הי' מבורר להיתר בפ"ע, ומה שלא הי' המיעוט ניכר באיסורו הוא ריעותא שני' דעיקר דין ביטול הוא שיתבטל האיסור שכבר חל ולא שיהני הביטול שלא יחול איסור על המיעוט, יעו"ש שהאריך בזה, ואין דברי' מחוורים בעיני דאיך נחשוב לריעותא ענין זה מה שלא חל על המיעוט האיסור קודם התערובות, כיון שפסק המרדכי בגיגית דהמיעוט שנולד בתערובות בטל אף בדשיל"מ כמו שהביא דברי' גם הרי"ט שם, הרי מוכח דבכה"ג שלא יחול דין איסור מתבטל יותר, וע"כ לא ירדתי לדעת הנך מפרשים להבין שיטת המרדכי, כי עפ"י המתבאר רק היכא שהרוב והמיעוט באו לעולם יחד מעורבים כתב המרדכי דליכא ביטול, אבל עלינו למצוא טעם היסודי בשיטתו ולברר בין הענינים הנראה בדומה לזה:

ונראה לענ"ד בביאור שיטתו והוא, דענין הביטול הוא רק אם איכא ענין תערובות של מיעוט ורוב, שאמרה תורה שלא יגרום המיעוט דין על הרוב ויתבטל דינו, וזה שייך היכא שאחד מהם הי' ניכר בפ"ע ועתה נשתנה מצבו ע"י ערבוב בכה"ג חשוב תערובות בין שהי' הרוב בפ"ע ואח"כ ניתוסף המיעוט שנולד בתערובות ובין להיפוך שהי' המיעוט בפ"ע ונולד הרוב בתערובות כל כה"ג חשוב שהמיעוט נתערב ברוב, כיון דמקודם הי' אחד בפ"ע ועתה הם מעורבים, אבל אם שניהם באו לעולם בערבוב חשוב הכל כגוף אחד שיש בו חלק איסור וחלקים הרבה של היתר, ואין כאן מבטל ומתבטל דהכל חשוב כגוף אחד ואין חלקי' מבטלים זא"ז, ולפי"ז נראה לי דרק בלח בלח שייך ענין זה דבשעה שראוי לחול הדין על המיעוט והרוב, לקרות שם היתר על הרוב ושם איסור על המיעוט הם מעורבים שאין הדין חל על כל אחד בפ"ע, דאין כאן דבר נפרד אלא חל על כל הגוף יחד לומר דחלק מזה אסור וכמה חלקים הם היתר, אבל בדבר יבש דכל חלק וחלק הוא נפרד והוא בעין בפ"ע וכשחל האיסור הוא חל על דבר מיוחד ונפרד כל כה"ג אינו ענין כלל לדברי המרדכי, וכן נמי אינו ענין לזה הא דמבואר במס' מכשירים פ"ב ברזל טמא שבללו עם ברזל טהור ועשה מהם כלי דאזלינן בתר רוב אף שהכלי נעשה ע"י התערובות יחד דשם אין הדין חל ע"י חלק יחלק אלא ע"י שלמות הכלי וצורתו, ועלינו לדון ממה נעשה הכלי, אין המיעוט ברזל יכול לשנות את דין הכלי, ושם הרוב כבר הי' גם קודם שבללן ומשו"ה חל דין הכלי כפי רוב הברזל, וכן נראה לי שיטת הרמב"ם דכתב בפ"א מה' משכב ומושב הי"ד דמי רגלים של זב מטמאים משום דאי"א בלא צחצוחי זיבה, דקשה טובא מגמ' זבחים ד' ע"ט ע"ב דשם מפורש דמי רגלים של זב שנתערב במי רגלים של טהור תלוי בפלוגתא דר"י וחכמים אם מין במינו בטל יעו"ש. והלא מי רגלים עצמם אינם טמאים ורק צחצוחי זיבה שמעורב בהם הם טמאים והם אינם מין במינו במי רגלים של טהור, ועפ"י דרכנו יש לומר דכיון דצחצוחי זיבה באו לעולם עם מי הרגלים חשוב הכל גוף ועצם אחד שיש בו חלקים קטנים של צחצוחי זיבה, ואינם כשני דברים שנתערבו, משו"ה אם נתערבו אח"כ במי רגלים אחרים הוא תערובות של מי רגלים במי רגלים, ולר' יהודא חשוב כמין במינו, דחשבינן כאילו המי רגלים טמאים מחמת עצמם, רק דסיבת טומאתם הוא מפני שנמצא בהם חלקים של זיבה, ונכון הוא בעזה"י, ודברי המרדכי במס' שבת לענין סחיטת ענבים בשבת, כבר נתבאר בדברינו לעיל בפרק הקדום: ועפ"י דרכנו נראה בהא דכתבו תוס' בזבחים ד' כ"ו ד"ה שחט לענין הא דאמרי' שם בבהמת קדשים שהיתה רגלי' בחוץ והיא בפנים שאם שחט ואח"כ חתך פסולה משום דמתערב עם דם של הרגלים שנפסל ביוצא, וכתבו בתוס' שם דמה"ת בטל ברוב ורק משום גזירה הוא כמו דאיתא בפ' התערובות דגזרינן גזירה במקדש יעו"ש, דלכאורה הם נגד שיטת המרדכי דהרי גם הכא באו לעולם כשהם מעורבים, וכן מצאתי בס' עין יצחק להגאון מהרי"א זצ"ל מקאוונא, שכתב בסי' כ"ו ח' או"ח שדברי תוס' אלו הם מחולקים עם המרדכי, ולפימש"כ אין ענין זה דומה להמרדכי, דהכא כבר חל דין יוצא על הרגלים והיו בפ"ע ואח"כ נתערב דם הרגלים עם דם של הבהמה כולה, כמש"כ רש"י שם, ושיטת המרדכי היא באופן שהדין שראוי לחול על המיעוט ועל הרוב הוא כשהם מעורבים ומקודם לזה לא הי' עוד שום דין לא על המיעוט ולא על הרוב כמו שבארנו, והכא מעיקרא חל דין יוצא על הרגלים ודין הכשר על שאר הבהמה, ואח"כ הם מתערבים דרך האיברים, וז"ל רש"י שם בד"ה שחט ואח"כ חתך פסולה, שמשנשחטה נפסל דם הרגלים ביוצא וכל דמי בהמה יונקים זמ"ז ויצא דרך בית שחיטה ונתערב בדם המזרק ופסלו עכ"ל. הרי מפורש דכבר נפסל ביוצא קודם שנתערב, וכן נראה לי בדין חלב של בת פקועה שיצא ממנה אבר קודם שחיטה ששקלו וטרו האחרונים ביו"ד סי' י"ד לפי שיטת המרדכי ועי' בפ"ת שם סק"ג, דלפימש"כ אינו ענין לשיטת המרדכי דגם שם כבר חל הדין על האבר היוצא קודם שנעשה חלב והאיסור של החלב אינו מחמת דין חלב אלא מחמת טריפה שחל על האבר מכבר ואח"ז מצאתי במשל"מ פ"א מה' מו"מ שהביא בשם הר"י אלפאנדרי ז"ל שכתב כדברינו לחלק בין דברי תוס' זבחים הנ"ל ובדין חלב של בת פקועה מנידון של המרדכי כמש"כ, והמל"מ מסיק דאין לחלק בזה וטעמו שמסתימת הראשונים לא משמע כן, וכמו שהוכיח מדברי הרמב"ם ז"ל שכתב דהוי כחלב טריפה שנתערב בחלב טהורה, ולא חילק בין איכא ס' או לא, וכן הקשה שם דאם הי' בזה דין ביטול רק משום דליכא ששים נאסר א"כ הא דמיבעיא במס' חולין מהו לגמוע חלבו הוי ספק דרבנן והי' ראוי להיות לקולא, ומשו"ה החליט דסברי הראשונים דאין לחלק בזה, ובדברי התוס' דזבחים הנ"ל כתב דלקושטא דמילתא כתבו כן דאפי' נתערב דם כשר עם דם פסול אינו בטל ברוב משום גזירה, אבל לא ביאר טעמו וסברתו בזה: ונראה לענ"ד דהנה יש לתמוה דבגמ' מיבעיא רק לענין חלבה של בת פקועה, וכן ביו"ד שם לא נזכר רק לענין חלבה, דמוכח להדיא דבשר של הבהמה מותר באכילה ומאי שנא הבשר מהחלב, דכמו דיש תערובות בחלב כ"כ איכא תערובות בבשר דינקי זה מזה, וכמו דאמרו בגמ' זבחים שם ד' כ"ו לענין יוצא דילמא משום שמנונית, ופי' רש"י שם דשמנונית של רגל הנפסל ביוצא יוצא עם הדם יעו"ש, ולמה לא נאסר הבשר משום תערובות שמנונית של האבר היוצא של בפ"ק, וביותר תמוה כיון דהחלב הנכנס בכחל של הבהמה מאבר זה הי' כנוס קודם בגוף הבהמה המותרת ע"י איזה מין נוזלי שמנונית או דם, וקודם שנעשה חלב הי' עצם זה מותר באכילה כבשר שחוט מאיזה טעם שיהי', והאיך יחזור לאיסורו משעה שנעשה חלב, ובס' דרכי תשובה סי' י"ד הביא בשם גאון אחד שעמד על ענין זה, ומתרץ דכיון דדם יוצא ע"י מליחה כשימלח הבשר יוצא תערובות זו מן הבשר, והדבר מביא לידי גיחוך, דלו יהא כמ"ד דדם נעכר ונעשה חלב, אבל עכ"פ הלא מתערבים גם שאר עצמים מאבר זה לזה ובדם עצמו איכא גם שמנונית מעורב כמו שהבאנו דברי הש"ס דזבחים הנ"ל ועל זה לא מהני מליחה: וע"כ נלענ"ד דמה שכל הבשר מותר ולא איכפת לן מה שמעורב בי' שמנונית מאבר האסור בע"כ אינו משום ביטול ברוב דא"כ לר' יהודא דמין במינו אינו בטיל הי' ראוי להאסר, אלא בע"כ הטעם בזה משום התהפכות טבעי דכמו דלא איכפת לן מה שהולך וגדל בגידולו משעה שנולד עד זמן שחיטתו, דהלא לא ניתר בשחיטת האם רק מה שהי' בעולם בשעת שחיטת האם, ובע"כ הטעם לזה דמה שמתרבה הבשר בגידולו הכל מתהפך להבשר שהי' תחילה ונעשה כמוהו, וממס' בכורות דאמרינן שם דהיתר חלב בהמה חידוש הוא כיון דבא מן הדם או מאמה"ח, ולא אמרו דגם בשר חידוש הוא שמתהוה גם מן הדם וחלב, אין ראי' לדברינו אלה, די"ל דחלקים אלו של חלב ודם שמתהוה מהם בשר גם מעיקרא אינם אסורים, או כמש"כ הראשונים ז"ל בשם רבינו יונה הובא במג"א או"ח סי' רט"ז דנבילה המתהפכת לדבש כשהיא כבושה בדבש מותרת מפני שנעשית דבש ונתהפכה לדבר המותר, והכא לענין אבר היוצא לא שייך לומר כן דרק אם מתהפך מין זה למין אחר מחלב ודם לבשר או מנבילה לדבש אז יש לדון כיון שמין האסור ליכא בעולם כלל ועכשיו הוא מין המותר - ומה דקשה ע"ז מגמ' בכורות הנ"ל יעוי' במג"א שם ומה שתרצו האחרונים עי' בחק יעקב ה' פסח ס' תס"ז ובמקור חיים שם, - אבל הכא מה שיונק הבשר מאבר זה אין כאן השתנות ממין למין, אבל עכ"פ יש מקום לומר גם בדין אבר היוצא דמה שחלק הבשר המותר בהיתר שחיטה יונק מאבר היוצא נהפך להיתר גם זה מטעם שנעשה לבשר אחד ואין בגדר שאר תערובות לדון בזה מדין ביטול ברוב, וקצת דוגמא לזה יש לדמות בהא דהביא הר"ן בנדרים ד' מ"א ע"א שיטת הרמב"ם לענין נוטפים שרבו על הזוחלים שאם נתרבה במקום גומת המעין הכל חשוב כמעין לטהר בזוחלים ובכל שהוא, כיון דשם הוא חשיבות מימיו מבטלים כל המים הבאים עליהם, יעו"ש, ומכש"כ הכא שנעשים לבשר אחד ע"י כח החיוני, ואף דבגמ' ביצה ד' ל"ז ע"ב אמרינן שם בשנים שלקחו בהמה בשותפות דסובר רב דשניהם אסורים להוליך אף דיש ברירה משום דינקי תחומים מהדדי, ורב כהנא ורב אסי הוכיחו נגד זה, לאיסור מוקצה לא חששו לאיסור תחומים חששו, ופי' בתוס' שם דחשש איסור מקצה הוא מה שניתוסף שמנונית שהבהמה גדלה ומוסיפה שמנונית ביו"ט, ובחי' הרשב"א מבאר שם הטעם מה דלא חששו לאיסור מוקצה ותחומים הוא משום ביטול ברוב אף דהוי דבר שיש לו מתירים בכה"ג דלא מינכרי בטלי, יעו"ש, נלענ"ד דל"ד איסור תחומים ומוקצה לנידון דידן דשם אין שייך כ"כ לומר דנעשים לבשר אחד ויופקע מהם איסור תחומים, דאיסור זה אינו איסור עצמי וכן איסור מוקצה דלא הוכן מערב יו"ט, דאיסורים אלו שייכים גם בחלק המותר כ"מ שלא הוכן מאתמול, וכל מה שלא קנו שביתה הוא אסור, אבל בנידון דידן כיון שחלק הבשר המותר הוא כבשר דמנחי בדיקולא ככל בשר שחוט דלא שייך בי' איסור אמה"ח ורק אבר זה כחי חשיב כמש"כ הרשב"א הובא בש"ך שם סי' י"ד, משו"ה כל מה שנתערב עמו דרך טבע החיוני נעשה כמוהו:

ועפי"ז י"ל דאף שקודם שבא החלק הנוזלי לתוך הכחל הי' דינו כבשר המותר, אבל כיון שבא לתוך הכחל ונתהפך למין בפ"ע להיות לחלב מתחדש ע"ז דין חדש ככל חלב דעלמא שמתחדש עלי' דין חדש, ותלוי דינו ממה נעשה עיקר יצירת חלב זה, וכיון דאי אפשר לומר דיצירתו הוא רק מחלק הבשר הסמוך להכחל אלא חשבינן דיצירתו בא מכל הגוף של הבהמה ובגוף זה איכא אבר היוצא דחלק החלב שמתהוה ממנו אסור, משום דל"ד לשאר בהמה דאית לי' תקנה בשחיטה, לכן אסור החלב כתערובות חלב טריפה בחלב כשרה, דרק כ"ז שהי' הנוזלי מחובר עם בשר המותר הי' דינו כבשר ההוא, אבל כיון שפירש ממנו חזר דינו להאסר משום אבמה"ח, ומעתה י"ל דבנידון זה דברי המל"מ קיימים לדמות דין זה לדינו של המרדכי, דחשוב כתחילת יצירת איסור זה הוא בתערובות, היינו דיצירת החלב כשהוא נכנס בתוך הכחל הוא נוצר בתערובות, דאף שהאבר היוצא הי' ניכר כבר בפ"ע אבל כיון שהותר כבר כשהי' נכנס בחלקי הבשר המותר ועתה הוא תערובות חדשה שבאים הרוב והמיעוט יחד ואין ע"ז ענין תערובות, דהכל, כלומר כל החלב, הוא כגוף אחד שיש בו חלק איסור וחלקים רבים של היתר ואין מבטל ובטל דהמבטל והבטל אינם בפ"ע ולא הי' אחד מהם בפ"ע, ומסתייע שפיר לדין המרדכי דבכה"ג ליכא ביטול ברוב, אמנם בנידון שכתבו התוס' בזבחים שהבאנו דשם מיירי לאחר שחיטה דכל הבהמה כבשר דמנוח בדיקולא והרגלים הי' חוץ לעזרה, ונפסלו ביוצא, וכשמקבל הדם נמשך הדם גם מהרגלים והוי תערובות ככל תערובות דעלמא, דמעיקרא הי' ניכרים הרגלים לעצמם וכל הבהמה בפ"ע ועתה הם מתערבים, אין זה ענין כלל לנידון של המרדכי ובזה מסתברים דברי הר"י אלפאנדרי שהביא המל"מ שכתב להוכיח סברתו מדברי תוס', ובזה מתקיימים דברי המל"מ שהוכיח מסתימת הראשונים נגד חכמי אשכנז דלענין חלב של בת פקועה שיצא ממנה אבר לא מהני ביטול אף אם יהי' ששים נגד האבר, וכן דברי תוס' דזבחים הנ"ל כמשמעם באופן שלא נהי' מוכרחים לדחוק כדברי המל"מ. כנלענ"ד בעזה"י:

אמנם בס' עין יצחק - להגאון מהרי"א ז"ל הגאבד"ק דקובנא, - חלק או"ח סי' כ"ו האריך שם בדברי המרדכי אלו והעלה עפ"י דברי המקנה שכ' בקידושין ד' ס"ד גבי קידש א' מבנותי' דלהכי אסור מה"ת בכל הבנות ולא בטלי ברובא, משום דבכה"ג שהאיסור נעשה בתערובות וכל אחת ראוי' להתקדש, הוי כבאו לעולם בתערובות, וביאר הגרי"א באורך ענין זה והוא דכל היכא דבשעת התערובות שניהם היתר ואין הבדל מזה לזה כלום דשניהם עכשי' היתר ושניהם יכולים להאסר ע"י קידושין, והתערובות נולדה ע"י התחדשות הקידושין ואז כולם בספק הוי כבאו לעולם בתערובות, וכ"כ כתב לענין תערובות איסור אותו ואת בנו דאם נתערבו הולדות ואח"כ שחט אם אחת, דאם כל הולדות הי' יכולים להאסר באיסור זה, כגון שהי' להם אמהות ליכא ביטול מה"ת, ורק אם רק לאחת מן הולדות הי' אם אז חשבינן שהי' התערובות קודם ששחט את האם, דכולם לא הי' ראוים להאסר באיסור זה דאין להם אם ורק אחת אפשר להאסר, ובכה"ג הי' ההיתר ניכר בפ"ע והאיסור נולד בתערובות ובכה"ג בטל אף חהר"ל ודבר שיל"מ, יעו"ש שהעמיק הרחיב הדברים והוכיח מהש"ס ענין זה, ועפ"י מש"כ לבאר דברי המרדכי שהוא רק בלח בלח ובאו לעולם ע"י תערובות, נמצא שכל אלו הענינים שהביא הגרי"א אינם שייכים כלל לדברי המרדכי, עלינו לבאר הענינים האלה עפ"י דרכים אחרים בעזה"י. והנה ראשונה בקידש אחת מבנותי, דמשמע דאסור מה"ת כמו שהוכיח בס' המקנה, ולענ"ד דבכה"ג ליכא תורת ביטול ברוב מטעמים אחרים, דהנה גם בהוכרו ולבסוף נתערבו מה דפשיטת לי' להגאון בס' המקנה דבטל מה"ת ברוב כבר בארנו לעיל דבכה"ג ליכא תורת ביטול ברוב דכיון דבאדם לא שייך תערובות גופים, ורק הוא ספק המקרה שעל כל אחד ספק שמא נתחדשה בו מקרה האוסרת, וכה"ג אין המיעוט גורם דין ספק על הרוב אלא שכל אחד תורת ספק עלי' שלא מחמת תערובות, וכל כה"ג שאין המיעוט גורם על הרוב אין הרוב מבטל את המיעוט, וכמו שבארנו שם סוגית הש"ס דפסחים בחמשה פסחים שנתערבו עורות פסחיהם. יעו"ש. ולפי"ז גם בדברים דשייך בהם ענין תערובות כגון בהקדיש פרוטה בתוך הכיס במעילה ד' או בטלאים שיש בהם מחיר כלב וכיוצא בזה, ג"כ לא בטיל, כיון דגם אילו כל אחד הי' נפרד לעצמו בלא שום תערובות, הי' הספק על כל אחד שמא חל עלי' האיסור או ההקדש נמצא שאין התערובות גורם הספק אלא שהספק הוא מחמת המקרה הגורמת הדין וכל שאין המיעוט גורם לספק על הרוב אין הרוב מבטלו, וכמו שהבאנו שם דברי הרשב"א בתוה"ב. ובתוס' מעילה ד' כ"א הקשו דליבטל ברוב' הוא רק אם נפלה פרוטה של הקדש לתוך הכיס, אבל אם הקדיש פרוטה בתוך הכיס, ע"ז לא מקשו בתוס' כמש"כ דשם לא שייך ביטול, ורק ענין ברירה שייך שם. כנ"ל: עוד נלענ"ד דבקידש אחת מה' נשים וכן במחיר כלב שחל על אחד מהטלאים וכן בהקדיש פרוטה בתוך הכיס, יש בזה חקירה עמוקה באיזה אופן ענין חלות הדין על אחת מהן, דהנה במקדש אשה אחת, מה' נשים שלא ברר המקדש והמתקדש מי מהן תהי' מיוחדת לקידושין איך אפשר לומר דבמציאות האמתית נתיחדה אשה מיוחדת לקידושין, מאיזה טעם וסבה ייחדו מן השמים אשה מיוחדת שתהא היא המקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים, אלא נראה דיותר מסתבר לומר דכל כה"ג גם במציאות האמתית לא נתיחדה אשה מיוחדת לקידושין ובכה"ג לא שייך לומר אם יבא אליהו, והא דאמרינן דכל חדא אסורה מחמת ספק, אינו כשאר ספיקות דעלמא, דתורת הספק הוא שמא זה הוא הודאי במציאות, וכאן הענין הוא דכל חלות הדין הוא מפני סבה הגורמת לזה, וסבת דין חלות הקידושין הוא המעשה של קידושין נתינת הכסף והאמירה, וכיון שנתן הכסף ואמר אחת מה' נשים אלו תתקדש לי שעי"ז ראוי להיות שאחת מהן תהי' בדין אשת איש, מחמת זה כל אחת אסורה מחמת המעשה, ולא משום דאנו מסופקים עלי' שהיא המקודשת יותר משאר הנשים הארבע הנותרות, וכן בכל כה"ג כמו בספק של מחיר כלב וכן בשני בכורים שיצאו שני ראשיהם כאחד, דקיי"ל דכ"א מהם הוא ספק בכור, מחמת דרק אחד ראוי להתקדש בבכורה, כל כה"ג אין תורת הספק שמא הוא הודאי דבכה"ג ליכא ודאי גם במציאות האמתית, אלא דלהנהגת המעשה עלינו להתנהג בזה עם כ"א כדין ספק מחמת הסבה הגורמת הדין שיהי' אחד מהם ואינו מבורר מי הוא האחד וכולם ראוים להיות האחד, משו"ה הדין בזה כדין ספק, דגם קמי שמיא לא גליא שאחד ודאי איסור והשאר ודאי היתר דבמציאות האמתית ג"כ כולם שווים המה ואין הבדל בין זה לזה, ולפי"ז בכה"ג לא שייך לומר דין ביטול ברוב, דרק היכא שהמיעוט חלוק מן הרוב אמרה תורה אחרי רבים להטות, אבל בכה"ג דכולם שווים המה גם במציאות האמתית אין כאן מיעוט ורוב דכולם נאסרים מחמת הסבה הגורמת שאחד ראוי להאסר ואינו מבורר מי הוא האחד, דהי מינייהו מפקת והי מינייהו מתחת, והא דאמרינן בגמ' יבמות ד' מ"א ע"ב בספיקות של קידש אחת משתי אחיות דלהכי חשוב כעולה ליבום משום דאם יבוא אליהו ויאמר דהא קדש בת חליצה ויבום היא, אין סתירה לדברינו דהתם מיירי בספיקות שהוכרו ואח"כ נתערבו, דבקידש אחת משתי אחיות סתם, לא מקשה הש"ס שם כמו דמוכח שם ברש"י ותוס' דרק בספיקות דאפשר לברר פריך שם דימתין עד שיתברר. יעו"ש:

וכן נראה לי דיש להוכיח ענין זה מדברי תוס' תמורה ד' ל' בשני שותפים שחלקו אחד נטל עשרה ואחד תשעה וכלב, מה שכנגד הכלב אסור, ופריך הש"ס ניפוך חדא להדי כלבא והנך כולהו לישתרו, כתבו בתוס' וז"ל, יש לתמוה דהכא משמע דאיסור מעורב בהיתר שנוטל האיסור וסומך על ברירה לומר שזהו האיסור, וכן בההיא דלוקח יין מבין הכותים בשני לוגים שאני עתיד להפריש סומך על ברירה לומר שזהו החולין שהוא שותה, וכן ההיא דג' שלקחו קיניהם בשותפות ומתה אחת מהן דפריך הש"ס בפשיטות במס' יומא ד' נ"ה ונישקול ד' זוזי ונישדינהו ואידך לישתרו משום ברירה, א"כ בכל איסור המעורב בהיתר נסמוך אברירה ונישקול כשיעור האיסור ואידך לישתרו וכו' ואומר מורי הרמ"ר כלל גדול בדין זה דודאי כל דבר שהוברר האיסור מתחילה ואח"כ נתערב בהיתר לא סמכינן אברירה כיון שתערובתו היתה באיסור אבל הני תערובתן בהיתר כי האיסור לא הי' מבורר קודם תערובתו ולאחר התערובות נולד האיסור אז סמכינן אברירה. עכ"ל. והנה אף שנאמרו דבריהם עפ"י כלל גדול, בכ"ז נראה לדעתי ברור דלצדדים נאמרו, היינו דמה שכתבו כלל גדול הוא רק לענין דבר שהוברר האיסור מתחילה, דבכה"ג לא יתכן בשום אופן דין ברירה לישקול כשיעור ולומר שזהו האיסור ואידך לישתרו, אבל מש"כ באופן השני דהיכא שנולד האיסור בתערובות אז סמכינן אברירה, לאו כללא הוא, דהנה כגון ששחט שלש בהמות בשלשה סכינים ואח"כ נמצא סכין אחד פגום ולא ידעינן איזו נשחטה בסכין הפגום, עי' ש"ך יו"ד סי' ק"ט סק"א, היתכן דנאמר דבכה"ג יכול לברור אחת ולהתיר השאר, ועיקר היסוד בדברי התוס' מה שחלקו בין הוברר האיסור קודם התערובות או לא, נלענ"ד ברוב שהטעם בזה, דאיך אפשר להעלות על הדעת שאם נתערב איסור בהיתר, שיברור מה שרוצה ולומר דעפ"י רוח נבואה כוון לברר האיסור מתוך ההיתר, ורק היכא שחלות האיסור אינו מקושר לעצם פרטי מן התערובות, ואי אפשר להיות נתפס באיסור זה רק אחד מהם ולא כולם, אבל כל אחד ראוי להיות האחד הנאסר, כל כה"ג סובר האי מ"ד דאית לי' ברירה, דיכול ליחד האיסור על זה, דבאמת עיקר הדין הוא שיהי' מיוחד, רק שמתחילה חסר זה הפרט של התבררות משו"ה סובר מ"ד זה דפרט זה יכול להגמר ע"י הבירור של עכשי', וכשבורר אחד לומר שזהו האיסור כן חל הדין עכשי' או למפרע, דבכה"ג אין האדם מכוון לברור את האיסור רק הדין חל על מה שמברר, דלפי"ז גם בנולד האיסור בתערובות אם עפ"י מציאות האמתית האיסור מיוחד, רק שהאדם אינו מכיר, כגון בתערובות שהבאנו שאינו ניכר איזו בהמה נשחטה שלא כהוגן, אם נאמר לסמוך אברירה הוא שיהי' כח נבואה להכיר את האיסור וזה לא יתכן בשום פנים בעולם, ע"כ נלענ"ד ברוב דמה שכתבו דבנולד האיסור בתערובות סמכינן אברירה לצדדים אמרו, דהיינו דבנולד האיסור יש מקום לסמוך אברירה, ובהוברר האיסור מתחילה לא יתכן בשום אופן דין ברירה כנלענ"ד בעזה"י: ואף שראיתי בחי' הגרע"א ביו"ד סי' ט"ז לענין אותו ואת בנו דאם נתערבו הבהמות ואח"כ שחט הבן שנולד האיסור בתערובות שיכול לברור אחת ולהתיר השאר מדין ברירה דכיון דמה"ת ברובא בטל, ורק מדרבנן לא בטל משום דבע"ח לא בטלי או משום דשיל"מ ובדרבנן קיי"ל דיש ברירה, יעו"ש שתמך יסודו עפ"י דברי התוס' דתמורה הנ"ל, אבל לדעתי הוא כשגגה היוצאת מהשליט, דסמך על משמעות דברי התוס' כפשטן, ודבר זה לא יתכן שמדין ברירה יכוון למצוא האם הודאית שנשחט בנה היום, אח"כ העירנו חכם אחד להתבונן שכדברי מפורש בתוס' ישנים במס' יומא ד' נ"ה בהא דהובא שם הא דתניא דר' יהודא אומר לא הי' שופרות לקיני חובה מפני התערובות, דמסיק שם הש"ס דהוא משום חטאת שמתו בעלי', ופריך שם בגמ' וניברור ד' זוזי ונישדי במיא והנך נישתרו, כתבו בתוס' ישנים בד"ה וניברור, וז"ל אומר רבי שיתנו מתחילה שאם ימות אחד יהי' אותם המעות שישליכו לים המלח קדושים בעבורו ושלו יהי' קדושים לצורך החי וכו' ואין לפרש דבלא תנאי מיירי דא"כ מאי פריך ונישקול ד' זוזי ויאמר שיהי' לשם אותו שמת והנשארים יהי' לחיים דהא אפילו מאן דאית לי' ברירה לא מהני מידי כיון שהי' מעורבים, דהא זהו דבר פשוט שאם יש כאן איסור מעורב שלא יוכל לומר זה האיסור יושלך לים והשאר יהי' היתר כגון תרומה שנתערבה בחולין אין יכול לומר זו יהא של תרומה וזו יהא של חולין כיון שנתערב. עכ"ל. הרי מפורש כתבו דאף שהאיסור נולד בתערובות כיון דחשובים מעורבים היינו דהאיסור בע"כ מיוחד לעצמו בתערובות שהדמים שהן של האשה שמתה הן נאסרים בפרט באיסור של חטאת שמתו בעלי', ואיסור זה אי אפשר שיופקע מדמים אלו ולהתפיס על דמים אחרים, ובע"כ חשוב תערובות איסור בהיתר ומשו"ה לא שייך ברירה שיכוון לברר את האיסור מתוך ההיתר, ורק היכא שעדיין לא נתיחד האיסור על דבר אחד בפרט וליכא בזה ענין תערובות דכולם שווים המה בכה"ג איכא מאן דאמר שהאיסור מתיחד לחול על מה שבורר, ע"כ נראו הדברים בבירור, שלזה כוונו גם התוס' בתמורה הנ"ל:

ולפי"ז אם נאמר דבקידש אחת מה' נשים וכן בעשרה טלאים נגד ט' טלאים וכלב אחד, דבמציאות מתיחד הדין על אחד בפרט, א"כ גם שם אם נאמר ברירה הוא שיכוון לפגוש את האיסור עפ"י רוח נבואה, אלא ודאי כמו שבארנו דבכה"ג ליכא חלות על איזה פרט, ורק שחלות הדין שאחד מהם ראוי להתפס, וכל זמן שלא נתיחד אחד כולם אסורים מחמת זה דהרי יש כאן מעשה וסבה הגורמת שיהי' הדין על אחד, ולמאן דאית לי' ברירה אפשר להתיחד משעת הבירור, ובזה פקע האיסור מהשאר, ולמאן דלית לי' ברירה אין לזה תקנה ונשאר הדבר בספק לעולם, ועפי"ז אין שייך בכה"ג דין ביטול ברוב כיון דכולם שווים ואין כאן מיעוט ורוב וכמו שבארנו, ולפי"ז יהי' זה הכלל גדול בדין, דהיכא דשייך דין ברירה ליכא דין ביטול ברוב, והיכא דשייך ביטול ברוב לא שייך דין ברירה, ודלא כמש"כ הגרע"א הנ"ל להרכיב שני הדינים במקום אחד, ולכאורה הי' מקום לומר דרק למאן דאית לי' ברירה אינו מתיחד החלות רק כפי ההתבררות של האדם, אבל למאן דלית לי' ברירה מיחדים חלות הדין עפ"י שמים, אבל זה רחוק מן הדעת, דהנה אף דנראים הדברים דלמ"ד יש ברירה חשבינן כאילו חל מעיקרא על דבר זה בלבד, והוא משום דמ"ד זה סובר דהוי כאילו הוכר מעיקרא, משום דאמרינן אילו הי' בורר מעיקרא הי' ג"כ בורר את זה, משו"ה חשבינן כאילו הוברר מעיקרא, והוי עכשי' לכל הענינים הנוגעים לדון למפרע אם כבר חל על דבר זה בפרט, לחשוב כאילו כבר חל, דמצרפינן דעת הבעלים של עכשי' ומה שבורר עכשי' כאילו רצה וברר כבר משעת תחילת המעשה, אבל כ"ז אם ברר אח"כ, אבל אם לא ברר אח"כ הרי באופן זה אין החלות תלוי בהתבררות, והנה אם נחליט כמש"כ מובן הענין, דבין אם ברר ובין אם לא ברר, אינם מיחדים מן השמים, ורק אם ברר אח"כ אמרינן הוברר הדבר למפרע, ואם לא ברר נשאר החלות בלי התיחדות כלל, דגם קמי שמיא ליכא התיחדות, אבל אם נימא דאם לא ברר אח"כ מיחדים מן השמים החפץ שעלי' יחול הדין, עלינו לומר שמתחילה חל הדין על אופנים שאם לא יברר יחול ע"י בירור שמים, ואם יברר יחול ע"י בירורו של האדם, וזה רחוק מן הדעת, וע"כ נראים הדברים מסתברים דגם למ"ד אין ברירה ליכא שום התיחדות מן השמים, וגם בלא התיחדות איכא חלות על ענין זה שאחד ראוי להאסר ומחמת זה כל אחד נאסר מדין ספק כמש"כ:

ובס' אבני מילואים סי' מ"א סק"ב הביא מש"כ הריטב"א על הא דפליגי אביי ורבא בקידש אחת משתי אחיות דלמ"ד קידושין שאינן מסורים לביאה לא הוי קידושין לא חלין הקידושין גם בקידש אחת משתי אחיות, וכתב הריטב"א וז"ל צע"ג דהא אי אמרינן ברירה קידושין המסורים לביאה מתחילתן הוא. עכ"ל, ובתוס' רי"ד כתב וז"ל ודאי אם הי' אומר איזה שארצה היום או מחר, בזה הי' לסמוך על ברירה, כיון שתלה ברצונו אבל זה שקידש מתחילה שלא בירר איזה קידש אין לומר שם ברירה. עכ"ל. וקשה טובא על דברי' דהלא מצינו בכמה מקומות בש"ס דגם היכא דלא תלה מתחילה ברצונו אמרינן ברירה, וכמו בשנים שלקחו בשותפות - במס' ביצה פ' משילין - וביותר במס' תמורה שהבאנו לענין מחיר כלב, ועי' באבני מלואים מש"כ לתרץ קושית הריטב"א ולא תירץ כלום דברי התוס' רי"ד, ולענ"ד בכונת דברי התוס' רי"ד דהנה למ"ד יש ברירה שהוא כבירור למפרע שכן רצונו למפרע מעיקרא, אף שהאדם בעצמו לא עלתה במחשבתו מעיקרא על ענין ההתבררות הזאת, אבל לכה"פ בענין שלא תהי' הברירה של עכשי' סתירה לדמעיקרא, בכדי שנוכל לומר אילו הי' עולה על מחשבתו מעיקרא על ענין זה היתה דעתו מסכמת על אופן הסכמתו של עכשיו, ומשו"ה י"ל דבחלקו עשרה טלאים נגד ט' טלאים וכלב, אף שלא הי' בדעתו מעיקרא כלל על ענין זה איזה טלה יהי' נגד הכלב, אבל אם הי' מעלה ענין זה על מחשבתו אז אולי גם מעיקרא הי' מפרש שטלה זה יהי' נגד הכלב, וכן בשותפים מעיקרא לא חשבו ע"ד החלוקה, רק דעתם היתה על עיקר הלקיחה בשותפות ההחלוקה והשותפות הם שני ענינים, אבל בקידש אחת משתי אחיות, כיון שלא גלה דעתו שמיחד האשה שיברור אח"כ הוי סתירה לבירור של אח"כ, דמתחילה לא רצה לברר רק קידש אחת מהן, היינו שיהי' שתיהן ראוים לזה ויהי' ספק, משו"ה לא מהני ברירה לומר דגם מעיקרא אילו עלה על מחשבתו הי' בורר כדעכשי', ולפי"ז אין דברי תוס' רי"ד סותרים לדברי תוס' דתמורה הנ"ל שכתבו דבנולד האיסור בתערובות סמכינן אברירה וכמש"כ לעיל דלצדדים נאמרו דבריהם, ואין ראי' מדבריהם אם סברי כהריטב"א או כהתוס' רי"ד, דהמקומות שהביאו התוס' מן הש"ס מיירי באופן שאין סתירה הבירור של עכשי' לדמעיקרא, ועכ"פ לפי"ז מוכרח הענין גם מדברי תוס' רי"ד הנ"ל דמאן דאית לי' ברירה אין הטעם שהאדם יכול לברור ולכוון את המיוחד מן השמים, אלא להיפוך שהדין חל על זה שמברר, וזה פשוט וברור: אמנם לכאורה יש להקשות על דברינו מדברי הרשב"א בחי' לקידושין ד' נ"א וז"ל ואביי אמר הוו קידושין תמיה לי א"כ לאביי המקדש אשה ובתה כאחת אמאי אין מקודשת, דהא לדידי' דרבה נמי לית לי', וכמו דמותיב לי' ממעשר ומעשר בהמה, וי"ל דבתר דשמעה מרבה סברי', ואפשר דאביי מודה בשאין מסורים לביאה באשה ובתה כאחת שהאחת אוסרת ביאה השני' אילו חלו הקידושין שאינן קידושין, וכמו שתרצו בתוס' לדעת רבא וצל"ע. עכ"ל. ועיקר החילוק בזה דהיכא דקידש אחת משתי אחיות במציאות האמתית המקודשת היא ראוי' לביאה ורק מחמת חסרון ידיעה אסורה ואם יבוא אלי' ויאמר דהא קדיש תהא ראוי' לביאה, אבל במקדש אשה ובתה כאחת כ"כ אינן ראויות לביאה בודאי, וחילוק זה בין ספק לודאי הוא מפורש בגמ' יבמות ד' מ"א ע"ב דספק מיקרי עולה ליבום משום דאם יבוא אליהו. יעו"ש. והנה לפי"מ שבארנו דבמקדש א' משתי אחיות גם במציאות האמתית לא נתיחדה אחת לקידושין, ובכה"ג לא שייך לומר אם יבוא אליהו ולפי"ז גם במציאות האמיתית כולן אינן ראויות לביאה, אבל לאחר העיון אין זה סתירה לדברינו, דבאמת עיקר החילוק בין ספק לודאי אינו משום אפשרות דיבוא אליהו דעכ"פ קודם הבירור איכא איסור, אלא עיקר הטעם בזה הוא משום דכל איסור שהוא מחמת ספק אינו איסור עצמי אלא איסור אחר מחמת חסרון ידיעה וכמו שבארנו ענין זה בשער א', ולפי"ז בקידש א' משתי אחיות עכ"פ על כל אחת אינו רק איסור ספק מחמת דין המעשה והוי רק איסור אחר גרם, דאיסור עצמי של אחות אשתו אי אפשר שיהא על כל אחת, אבל במקדש אשה ובתה כאחת דאם יחולו קידושי שתיהן יהי' אסורים באיסור אחות אשה ודאי, ובכה"ג מודה אביי דלא חלו הקידושין משום דבעינן קידושין המסורים לביאה, אבל מה שאינן מסורים לביאה שלא מחמת איסור אישות רק דבר אחר גורם סובר אביי דחשיב כמסורים לביאה, ורבא סובר דבעינן מסורים לביאה בפועל ומשו"ה גם מחמת ספק הגורם איסור ביאה חשוב כאינן מסורים לביאה, ומה דמסיק הרשב"א "וכמו שתרצו בתוס' לדעת רבא" דלכאורה אין מובן לדברי' מה שייך תירוצו לדברי התוס', דהתוס' הקשו לרבא מכל חייבי לאווין ועשה דאינן מסורים לביאה וחלים הקדושין, ומתרצי דרק איסור ביאה הבא ע"י קידושין חשוב קידושין שאינן מסורים לביאה, אבל מה שאסור גם בלא הקידושין אין זה בכלל קידושין שאינן מסורים לביאה. יעו"ש. ולפימש"כ כונת הרשב"א דכמו דלרבא גופי' יש חילוק בין איסור שהקידושין גורמים לבין איסור אחר שלא מחמת הקידושין, כ"כ לאביי י"ל דמחלק בין איסור ודאי, דהתם דין הקידושין עושה האיסור, ואין איסר ספק שהקידושין גורמים האיסור אבל לא איסור עצמי של קידושין אלא איסור אחר, דמקדש אשה ובתה כאחת מה שמקדש כאחת עושה איסור ביאה, ובמקדש אחת מאשה ובתה אין הקידושין פועלים האיסור רק גורמים שיהי' איסור מחמת חסרון התבררות ואיסור זה אינו איסור אישות שפועלים הקידושין. כנלענ"ד בזה: ועפ"י דרכנו נסתרים כל הראיות שהביא בס' עין יצחק להוכיח כשיטת המרדכי, דמה שהביא מגמ' בכורות ותמורה לענין מחיר כלב דפריך הש"ס ליברור חדא ולא פריך לישתרו כולהו משום ביטול ברוב, כבר נתבאר בדברינו, וכן בהקדיש פרוטה בתוך הכיס דכל כה"ג ליכא תורת ביטול ברוב לכו"ע משני טעמים שכתבנו, היינו האחד משום דאין הספק מחמת תערובות דגם אם הי' מפורד בפ"ע בלי שום תערובות הספק עלי' שמא חל הדין עלי', והשני כיון דגם במציאות ליכא דבר מיוחד להיתר ולאיסור אין כאן מבטל ומתבטל, ובתוס' מעילה ד' כ"א הקשו רק בנפלה פרוטה של הקדש, וכן כל מה שהאריך שם בס' עין יצחק שם בתשובה זו מאיסורי הנאה של דבר המשותף, לפ"ד לא שייך דין ביטול, דגם קניני השותפים עפ"ד אין בזה דבר מיוחד לזה ולזה גם עפ"י מציאות האמתית, ולבד זה לק"מ מנודר הנאה מחבירו דאסור להנות מדבר שיש לחבירו חלק בו כמו ביהכנ"ס וכדומה, דבכה"ג איסור חפצא הוא האיש, ובעת שהוא נהנה מנכסי' הוא נהנה ממנו, ואין שייך בזה דין ביטול ברוב, דעכ"פ הוא נהנה מחבירו. ודו"ק. וכן מה שהוכיח ממס' יומא ד' נ"ה בטעמא דר"י דלא הי' שופרות לקיני חובה משום חטאת שמתו בעלי', ולא אמרינן דליבטלו הך דמים ברובא, דלפ"מ דפסק האו"ה והחו"י דבנולד האיסור בתערובות גם בע"ח וכל דבר חשוב בטלים ברוב, דלפי"ז מהראוי להיות דגם מטבע בטיל. יעו"ש שהאריך שם. ועפימש"כ לעיל אי אפשר שיהי' שם דין ביטול ברוב כיון דמקשה בש"ס שיהני שם דין ברירה לא יצויר עוד דין ביטול, דכל היכא דשייך דין ביטול ליכא דין ברירה, ובאמת כתבו התוס' ישנים דהש"ס מקשה שנאמר דהוי כהתנו מעיקרא או שיתקנו דיתנו מעיקרא שיהי' הדמים קדושים ע"מ כן כמו שהבאנו לעיל דבריהם, וי"ל דקושית הש"ס הוא בדרך ממ"נ, דאם כל אחת מקדשת המעות רק לעצמה ויהי' דמי כל אחת מיוחדים, לישתרו כולם משום ביטול ברוב, ואם הוי בגדר התנאה שאינה מיחדת הכסף לעצמה יהני משום ברירה, וזה פשוט, וכן מה שחשוב לראי' מוכרחת מהא דאמרינן בגמ' תמורה ד' ט"ו ע"ב דאין חטאת ציבור מתה, ומוכיח משעירי הרגלים ור"ח דאמר רחמנא לאייתינהו מתרומת הלשכה, דילמא מתו מרייהו דהנך זוזי ש"מ אין החטאת ציבור מתה, ופירש"י שם דהיינו שמא מתו קצת מאותן שהביאו השקלים, דקשה למה לא בטלי הנך שקלים ברוב, ומזה הוכיח דגם כה"ג לא בטלי מטעם שיטת המרדכי והכריח מזה כסברת המקנה, דגם בניכר ההיתר מעיקרא אם כולם ראוים להאסר ע"י מקרה של מיתת בעליהם הרי זה דומה לנידון של המרדכי ביבמה שרקקה דם, נלענ"ד דל"ק, דהנה זה ודאי דדין חטאת שמתו בעלי' תלוי בהתכפר ולא במקדש, שאם הפריש אחד דמי חטאת בעד ראובן ומת המקדיש אין זה כלום כיון שהמתכפר חי הוי חטאת מעליא, ורק אם ימות המתכפר אף שהמקדיש חי יהי' בזה דין חטאת שמתו בעלי', והא דכתב רש"י שם בתמורה לפרש שמא מתו קצת מאותן שהביאו השקלים, משום דבשביל המתכפרים לא שייך לדון משום חטאת שמתו בעלי' דהרי הציבור קיים ואיכא מתכפרים, דכיון דכ"א מקדיש שקלו שיקריבו מהם קרבנות ציבור ולא מתיחד ההקדש בעד מספר ידוע של אנשים, ומשו"ה גם אם ימותו קצת מאלה שהי' בשעת הקדש השקלים לא איכפת לן, משו"ה פירש"י דילמא מתו מאותן המקדישים את השקלים דבשביל מביאי השקלים ודאי הקדיש והרי מת והרי מעורב בזה מתכפר שמת, ויש לדון משום חטאת שמתו בעלי', ולפי"ז לק"מ מדין ביטול ברוב דהרי גם בשקלים שמתו בעליהם אין בזה רק חלק המתכפר ואין כאן דבר מיוחד לומר דבמציאות האמתית הנך שקלים הוו דההוא דמת, וחסרון זה של מיתת חלק הבעלים המתכפרים הוא חסרון בכל השקלים היינו גם בשקלים שהבעלים שלהם חיים, יש חסרון זה, דגם הם הקדישו שקליהם בעד קרבנות ציבור שיהי' המתכפרים כל הציבור של מביאי השקלים, והענין בזה דהשקלא וטריא של הש"ס. אי אמרינן חטאת ציבור מתה או לא, נראה דהוא חקירה במובן של ציבור, אם ענין ציבור הוא הצטרפות אנשים יחידים ידועים, או הוא ענין מופשט שאינו תלוי וקשור באנשים ידועים, וכמו דמסיק הש"ס הטעם דאין חטאת ציבור מתה משום שאין הציבור מתים, כלומר דגם אם ימותו כל הדור הזה יהי' הדור הבא הציבור, וכמו בענין דבר השייך לקהל ולשבט, והנה גם להך צד שנאמר דהוקדש בשביל הציבור החי עכשי', לא נוכל לומר דאם ימות אחד שלא ממביאי השקלים שיהי' חסרון משום חטאת שמתו בעלי', והטעם בזה שלא הוקדש דוקא בשביל כל מספר האנשים החיים עכשי', אבל כ"ז רק לענין אנשים שאינם ממביאי השקלים שבשבילם ג"כ בא הקרבן דאצלם אינו מיוחד ההקדש, אלא שאם יצטרכו להתכפר יתכפרו גם המה, ואם לא יצטרכו יתכפרו בלעדם, אבל כל נותני הדמים הם הבעלים העיקרים ובשבילם הוקדש הדמים בעד כולם, ואם מת אחד מהם איכא חלק בעלים שמתו, באופן דלפי"ז אם מת אחד ממביאי השקלים איכא חסרון בכל הדמים משום שמת מתכפר שבשבילו הוקדשו הדמים, ולפי"ז ליכא בזה דין ביטול ברוב שיתבטלו הנך זוזי ברוב הדמים דחסרון זה מתפשט בכל הדמים שמת אחד מן המתכפרים שבשבילו הוקדשו הדמים לקרבן חטאת ציבור, באופן דלפי"ז נסתרת גם ראי' זו שהוכיח בס' עין יצחק מזו הסוגיא כשיטת המקנה הנ"ל:

עוד יש לדון בזה אף אם נאמר דכונת הש"ס דרק בהנך זוזי שמתו הבעלים איכא חסרון שמתו הבעלים ולא בדמים אחרים, דלפי"ז יש לדון שיתבטלו מה"ת הנך זוזי ברוב כסף של שאר השקלים שלא יצטרכו להשליכם לים המלח, מ"מ כשקונים אח"כ קרבן בדמי השקלים אכתי איכא חלק בקרבן ציבור זה לבעלים אלו שמתו, דביטול ברוב לא מהני רק שיתבטל מהדמים דין השלכה לים המלח, אבל זכותם של הבעלים לא נפקע דממונא לא בטל, וכ"כ כל זכות שהוא בא מכח קנין ממוני לא בטיל, וא"כ אח"ז שנקנה קרבן איכא חלק מבעלים שמתו, ולומר שיתבטל חלק זה בתוך שאר חלקי הקרבן זה ודאי לא שייך כמו שבארנו, דבדבר שאינו מסוים ואינו מבורר לא שייך ביטול ברוב כנ"ל, וכן משמע מלשון רש"י שם דז"ל דילמא מתו מרייהו דהנך זוזי קצת מאותן שהביאו השקלים מתו קודם הרגלים ונמצא שמקריבים חטאת שמתו בעלי' שהרי יש להם חלק בהן. עכ"ל. דמזה מוכח דלא על השקלים עצמם אנו דנים, דאילו על השקלים עצמם הם כולם של הבעלים רק על הקרבן שבו יש חלק לבעלים שמתו, וע"ז לא יהני הביטול שלא יהי' להם חלק, ובקרבן גופא ודאי ליכא ביטול, ועלה לנו מזה דאין שום הוכחה לדברי הגרי"א בס' עין יצחק, וע"כ נראים הדברים מסתברים ונכונים, דדברי המרדכי הם רק בלח בלח שמתחילת בריאתם נבראו ויצאו לעולם בתערובות קודם שחל שם היתר ושם איסור על הרוב והמיעוט, דבכה"ג חל השם על כל התערובות יחד כאילו הם גוף ועצם אחד, שיש בו חלקים חלקי איסור והיתר ואין כאן מבטל ומתבטל. כנלענ"ד בעזה"י בענין זה: ולפי מש"כ מתורץ גם מה שהקשה הגרע"א בס' דרוש וחדוש למס' ביצה ד' י' בהא דהובא שם המשנה המת בבית ולו פתחים הרבה כולם טמאים, דפירש"י וכל המפרשים דכל הכלים המונחים תחת הפתחים טמאים, שחכמים גזרו טומאה על מקום שסוף הטומאה לצאת דרך שם, וכאן אין אנו יודעים באיזה יוציאנו הילכך כולם טמאים, דבפשוטו משמע דמשום דמספקינן באיזה פתח יוציאנו כל פתח ופתח הוא בספק טומאה דשמא סוף הטומאה לצאת דרך שם, וקשי' לי' כיון דרק כלים שבפתח אחד נטמאו והשאר טהורים, א"כ יתבטלו הכלים שבפתח זה ברוב הכלים שבשאר הפתחים. יעו"ש ועפ"י מש"כ לק"מ דכל כה"ג ליכא ביטול ברוב, כיון דגם במציאות האמתית לא נתיחד פתח אחד לטומאה רק כולם ראוים שאחד מהם יהי' סוף טומאה לצאת, וע"כ כולם טמאים מספק, וספק זה אינו משום ספק המציאות איזה מהם טמא רק שדין ספק על כולם מחמת שאחד מהם ראוי להיות טמא, אבל עכ"פ כולם שווים הם ואין כאן מבטל ומתבטל, ועיי"ש דמסיק דאפשר דכולם טמאים ודאי מחמת אפשרות סוף טומאה לצאת, ולענ"ד אין מסתבר כן דאם נאמר כן לא הי' מועיל דין ברירה לומר דמתחילה הוברר שלא יהי' אפשרות עוד לצאת בפתח אחר, וגם הגרע"א מפקפק בדרך זה ונשאר בצ"ע, ולדברינו אי"צ לזה דאין כאן כל קושיא כלל. ועפי"ז מה שכתב בס' מקור חיים בה' פסח סי' תמ"ח על דברי הרמב"ם דפסק בפי"ד מה' איסורי מזבח בשני שותפים שלקחו זה לקח י' טלאים וזה לקח ט' וכלב מה שכנגד הכלב אם יש טלה אחד שדמו כדמי הכלב או יתר על דמי הכלב מוציאו מן העשרה כנגד הכלב ויהי' מחירו והשאר מותרים. עכ"ל. דקשה הא קיי"ל בדאורייתא אין ברירה, וכתב בס' מקו"ח משום דמדאורייתא בטל הטלה שחל עלי' דין מחיר כלב בשאר טלאים ומדרבנן אסורים משום דבע"ח לא בטלי ובדרבנן קיי"ל דיש ברירה, וכן כתב השעה"מ בה' גירושין פ"ג ה"ו בשם המבי"ט לתרץ דברי הרמב"ם הנ"ל יעו"ש. ועפימש"כ לא יתכן תירוץ זה, כיון דגם קמי שמיא לא נתיחד טלה לאיסור מחיר כלב וכולם שווים בדין זה אין כאן מבטל ומתבטל וכמש"כ לעיל, דכל היכא דשייך ענין ברירה לא שייך שם לדון דין ביטול ברוב, היינו דאם הי' אחד מיוחד מן השמים דאז הי' שייך דין ביטול ברוב אז ליכא דין ברירה אפי' למאן דאית לי' ברירה דאין אדם יכול לכוון לבורר את האיסור האמתי מתוך ההיתר, ורק להיפוך אמרינן דהאיסור חל על מה שהוברר וכמו שכתבנו: ובשי' הרמב"ם נלענ"ד עפ"י הדרך שכתבנו דבדברים כאלה אין שום התיחדות מן השמים על חלות הדין אלא שחל הדין שאחד מהם ראוי לחלות הדין, ולמ"ד יש ברירה חשבינן כאילו נתיחד הדבר הנברר עכשי' גם מעיקרא, ולמ"ד אין ברירה נשאר הענין כך בלי התיחדות, באופן דלפי"ז יש לומר כיון דבחלקו עשרה טלאים נגד תשעה טלאים וכלב אחד הדבר הי' מתחילה תלוי ברצונו שאילו הי' רוצה הי' מפרש ומיחד הטלה שיהי' נגד הכלב דלשותף השני אין שום קפידא בזה איזה טלה מן הטלאים יהי' נגד הכלב, ומשו"ה אם לא קבע מתחילה את הטלה שיהי' נגד הכלב ונשאר מתחילה בלי התיחדות, רק שחל הענין בכלל שאחד מן הטלאים הוא נגד הכלב, ענין זה שלא נגמר מעיקרא יכול להגמר עכשיו שמיחד הטלה שיהי' נגד הכלב, ובזה אין הברירה דהשתא פועלת כלום למפרע, אלא כ"ז שלא נגמר בירור זה הי' כולם נתפסים באיסור ספק מחמת שאחד מהם ראוי להאסר, ועכשי' שנתברר נגמר חלות הדין על טלה זה והשאר הותרו, ודוקא היכא שאנו מוכרחים לומר הוברר למפרע, בזה קיי"ל דאין ברירה, אבל בכה"ג דלא בעינן דין ברירה למפרע רק שנצרף תחילת המעשה עם גמר הענין ע"י הבירור של עכשי' בכה"ג מהני לכו"ע הבירור של עכשי', ולמד הרמב"ם זה מסתימת הש"ס דתמורה דפריך הש"ס בפשיטות ניפוק חדא להדי כלבא והנך כולהו לישתרי ולא אמרו בגמ' דאתיא כתנא דלית לי' ברירה, משמע דסובר הש"ס דהכא מהני לכו"ע לברור ולהתיר השאר מכאן ולהבא, והא דקשה לשיטתו סוגית הש"ס דבכורות ד' נ"ז דפריך שם הש"ס ממשנה זו על מ"ד דס"ל ברירה בחלוקת יורשים, דמזה מוכח דלמאן דלית לי' ברירה ל"ק כלום הך משנה, נראה לי דהתם דפריך בדרך תיובתא מיתיבי', אין להקשות רק למאן דאית לי' ברירה, אבל למאן דלית לי' ברירה י"ל דלא סבירא לי' להך סברא, ובמס' תמורה סתמא דהש"ס סברה כן דאם שווים הטלאים כל אחד כפי הכלב דיכול לברור. כנלענ"ד בענין זה וכן נראה מדברי הרשב"א בתולדות אדם סי' פ"ב הובא באחרונים וז"ל דכי אמרינן ברירה היינו דוקא במידי דלית לי' קיום אם לא שנאמר יש ברירה והוברר הדבר למפרע, דאל"כ אישתכח דאכל טבל מעיקרו, אבל במוכר או מקדיש מידי מנכסי' שאינו מסוים כל שבירר אח"כ אחד מהם הרי הוא קנוי ומוקדש ואין אנו צריכים לקיום המקח דמעיקרא, וכיון דלקיום המקח אין אנו צריכים לברירה, שהרי השתא מתקיים, שוב אין אנו צריכים לברירה. עכ"ל בקצרה, דבפשטות מורים דברי' דאם מעיקרא נעשה הקנין או ההקדש על דבר שאינו מסוים ועכשי' בורר אחד מהם נגמר הענין עכשי' וא"צ בזה לומר הוברר למפרע - והא דאיתא במס' מעילה ד' כ"א בהקדיש פרוטה בתוך הכיס דלר"ע דמחייב קרבן על ספק מעילות, כיון שהוציא הראשונה מעל, ולא אמרינן שיברור א' להקדש, דכיון שהוציא קודם הבירור, דהרי בשוגג איירי דאל"ה ליכא מעילה, ולא מהני הבירור דהשתא להתיר למפרע ועבר על ספק מעילות, ורק למאן דאית לי' ברירה הי' מהני למפרע: ובזה יש לתרץ גם דברי הרמב"ם בפ"ד מה' עכו"ם בהמה חצי' של עיר הנדחת וחצי' של עיר אחרת שהיתה בתוכה הרי זו אסורה, ועיסה שהיא כן מותרת לפי שאפשר לחלקה, והיא מימרא דר' חסדא בסנהדרין ד' קי"ב, והקשה בס' שאגת ארי' סי' פ"ב, דבודאי רב חסדא סובר דיש ברירה ולכי חלקו אמרינן שזהו חלקו מעיקרא, ואנן דקיי"ל דבדאורייתא אין ברירה עיסה נמי אסורה ונשאר בצ"ע, ולפימש"כ י"ל דסברת הרמב"ם בזה די"ל דרב חסדא סובר שהדין בעיסה שתהא מותרת גם למ"ד אין ברירה, כיון דעיסה כמאן דפליגא דמי ומעיקרא לקחו ע"מ לחלקה הרי זה דומה כאילו קנו שני בני אדם שתי שדות שתהא א' לזה וא' לזה דמתחילה חל הקנין על דבר שאינו מסוים ואח"כ הוברר מכאן ולהבא, וכמש"כ הרשב"א, והא דפליגי רב ושמואל במס' ביצה לענין שנים שקנו חבית ובהמה דמפורש בגמ' דתלוי בדין ברירה ל"ד דין תחומים לנידון זה, דהתם בעינן שיהי' הדבר מבורר למפרע, דאל"ה כיון דמערב יו"ט היתה החבית בחזקת שני השותפים אסור להוליך ביו"ט רק כרגלי שניהם, אבל הכא תלוי בקנין הגוף לחול ע"ז דין שלל של עיר הנדחת, וכיון דלענין דיני ממונות מי שזוכה עכשי' חלק מהעיסה אמרינן שזה חלקו מעכשי' עפ"י הזכות שזכה מעיקרא, כ"כ אין בזה שלל של עיר הנדחת, דמעיקרא לא הי' אפשר לחול דין עיר הנדחת על העיסה אלא כפי ערך הקנין והזכות שיש להאיש מבעלי העיר הנדחת, והכלל בזה כיון דקודם חלוקה לא זכה אחד מהם חלק מסוים גם לפי מציאות האמתית וזכו רק שיקח כ"א מחצית העיסה, ומה שנוטל עכשי' זהו חלקו ואין כאן ספק של התחלפות, אין האיסור של עיר הנדחת חל לאסור את חלק של העיר האחרת. כנ"ל: אמנם לפי"ז קשה למה פסק הרמב"ם דבקידש א' משתי אחיות דשתיהן צריכות גט, ליברור חדא ולישתרי השני' כמו במחיר כלב, ונלענ"ד כיון דמעיקרא חלה התפסת קידושין על שתיהן כפי שביארנו דגם קמי שמיא לא נתיחדה אשה מיוחדת וכל אחת יש בה התפסת איסור קידושין עד הבירור, וכיון דקיי"ל דקדושת הגוף לא פקעה בכדי, משו"ה אסורות לעולם. וכן נראה להוכיח מהא דאיתא במשנה ריש פרק כיצד מערימים במס' תמורה באומר על בהמת חולין מה שבמעי' אם זכר עולה ילדה שני זכרים אחד מהם יקרב עולה והשני ימכר לחייבי עולה ודמי' חולין, ופירש"י וז"ל ילדה שני זכרים על שניהם חלה קדושת עולה דהא קאמר אם זכר עולה ומיהו לא נדר אלא אחד הילכך יקריב אחד לנדרו והב' ימכר לצרכי עולה ודמי' חולין. עכ"ל. ולכאורה יקשה בממ"נ אי ס"ל האי תנא יש ברירה למה ימכר השני לחייבי עולה, ואי ס"ל אין ברירה למה דמי' חולין, ולפימש"כ מתישב על נכון דבכל קדושת הגוף איכא שני דברים, קנין לגבוה והתיחדות הקרבה למזבח, ומשו"ה לענין הקנין מהני ברירה מכאן ולהבא ונתברר שא' קנוי לגבוה ומיוחד להקרבה והשני פקע קנינו, אבל מה שהי' מעיקרא חלות קדושת הגוף גם על השני קודם שנתברר, קדושה זו לא פקעה ומשו"ה צריך להמכר לצורכי עולה. וכן יתישב דברי הרמב"ם בה' תמידין ומוספים פ"ח הי"ב שכ' שחט ב' כבשים על ד' חלות אם אמר יקדשו ב' מתוך ד' מושך שתים מהן ומניפן והשאר פודים אותן בפנים ונאכלים בחוץ כשאר חולין. עכ"ל. שדברי' מפליאים כל רואה, דממ"נ אם סובר זה יש ברירה למה צריך לפדותן בפנים כיון שנתברר על הב' שהם רק קדושת דמים, אינן נפסלים ביוצא, ואם כמו דקיי"ל בכל דוכתא דאין ברירה, ודאי קשה איך נאכלין בחוץ דהרי כל אחת בספק קדושת הגוף וכמש"כ רש"י דכולן נאכלין בפנים מטעם זה, ועוד דצריך להניף כולן כמש"כ בתוס', וכבר הקשה כן בס' לחם משנה שם, וכן הקשה על הר"מ מש"כ בה' פסולי המקדש פי"ב גבי תודה שנשחטה על פ' חלות ונשאר בצ"ע, ולפימש"כ דברי' מובנים היטב, דכיון דאין ברירה ונמצא דלא נתברר למפרע, רק מכאן ולהבא נגמר הבירור של הב' חלות ומעיקרא קדושת כולן בשוה, וקדושת הגוף לא פקעה בכדי ע"י הבירור לחוד, משו"ה קודם פדי' נפסלים ביוצא ואח"כ נאכלים בחוץ כחולין דמכאן ולהבא מהני הבירור, ומה דבכה"ג נפקע קדושת הגוף מן הלחם, הוא דכיון דנתבאר מכאן ולהבא דהשתים הראשונות הן מיוחדות להקרבה, אז השתים הנשארות הן כקדשים שנעשה בהן מום שפקעה קדושת הגוף. והוא נכון מאד בעזה"י:

ובחי' הרשב"א למס' קידושין ד' י"ז כתב ענין נפלא בהא דאמר רבא ירושת גר את הנכרי אינו מדברי תורה אלא מדברי סופרים מהא דתנן גר ונכרי שירשו את אביהם נכרי, גר יכול לומר לנכרי טול אתה ע"א ואני מעות וכו' ואי ס"ד דאורייתא כי שקיל חילופי ע"א הוא דקשקיל וכו' וכתב הרשב"א וז"ל ואיכא למידק הא אמרינן חבר וע"ה שירשו את אביהם ע"ה והניח פירות מעושרים ושאינם מעושרים יכול חבר לומר לע"ה טול אתה פירות שבמקום פלוני וכו' ואע"ג דירושה דאורייתא, וי"ל דהתם במין אחד ומשום ברירה אבל בשני מינים כי הכא אין ברירה, ואכתי לא ניחא לי דהא דאיתא בתמורה וכן בשני שותפים שחלקו אחד נטל עשרה טלאים ואחד נטל תשעה טלאים וכלב את שכנגד הכלב אסורים, שעם הכלב מותרים, ואקשינן בגמ' ואמאי אסורים נישקול חד בהדי כלב וניתסר, כלומר, משום ברירה, ואידך ט' נישתרו, ומשני כגון דשוה עשרה כל חד ד' זוזי ופלגא חומשא וכלבא שוה חמשא זוזי אלמא אי לאו הכי ט' אחריני שרי אלמא אף בשני מינים יש ברירה, ושמא רבא סבר דבשני מינים אין ברירה וההיא מתני' כפשטה מפרש לה אפי' כי לא שוה כלבא טפי מד' זוזי דאין ברירה. עכ"ל. ודברי' מרפסין איגרי חדא מה שייך ענין ברירה דהתם לדון משום שני מינים דכיון דהתם דיינינן רק לברור הטלה שעלי' חל דין מחיר כלב מתוך שאר הטלאים, והברירה היא בין הטלאים, ועוד שההבדל הוא בין מין אחד לשני מינים הוא רק כשאנו דנים על חלוקת השותפים והיורשים לומר שזה חלקו שם שייך לחלק בין מין אחד לשני מינים, והתם דיינינן על ברירה של חלות המחיר כלב, ושנית קשה דאדרבה מסוגיא דהתם מוכח דבשני מינים אין ברירה ומשו"ה נאסר טלה אחד משום מחיר כלב, דאם נאמר דגם בשני מינים יש ברירה דזהו חלקו משעה הראשונה לישתרו כולם, כמו דמקשה הרשב"א כאן דאי יש ברירה לא חשוב חליפי ע"ז, וכבר נתקשו רבים בדברי הרשב"א אלו, ונלענ"ד בכונת דברי' דהנה לענין הקושיא הראשונה שכתבנו י"ל דכיון דיסוד ענין ברירה הוא דאמרינן מה שרצה לברור עכשי' כך דעתו היתה משעה הראשונה אף שלא חשב מעיקרא כלום על דבר זה, וכמש"כ התוס' במס' בכורות ד' נ"ו וז"ל וא"ת מה יועיל אם יברור וכו' וי"ל שכך סברת הש"ס כיון שיש ברירה שיש לדבר להיות תלוי בדעתו דמסתמא כך דעתו מתחילה דאותו שיברור הוא כנגד הכלב. עכ"ל. והנה מה שתלוי ברצונו בזה הוא משום דלחבירו אינו נוגע ענין זה כלום איזה טלה יהי' נגד הכלב, וכל זה ניחא אם נימא דבשני מינים יש ברירה על חלוקת השותפים וכאילו הוברר מעיקרא שזה יטול העשרה טלאים אלו וזה יטול התשעה טלאים עם הכלב, דלפי"ז תלוי ברירת הטלה בין הטלאים רק בדעתו ודעתו הוא מברר עכשי' והוי כאילו חשב מתחילה לכך, אבל אם נאמר דלענין חלוקת השותפים רק במין אחד יש ברירה ולא בשני מינים, נמצא דאיכא בזה שני אופני שותפות, י"ח טלאים לחלוק טלאים נגד טלאים וטלה אחד עם כלב שתהא יד שניהם שווים בכל אחד מהם, ואח"כ כשחלקו אם הי' מתרצים לברר איזהו מן הטלאים יהי' מן הי"ח טלאים שחלוקתם זה כנגד זה כדין ברירה לומר שזהו חלקו משעה ראשונה, ואיזה טלה שהוא משותף לשניהם עם הכלב הי' מהני ברירתם, דכמו שהם מסכימים עכשי', חשבינן כמו שהי' אומרים ומתנים מעיקרא כך, אבל כיון דבשעת חלוקה לא עשו שום בירור ע"ז ורק לאחר שנטל עשרה טלאים בורר הוא לעצמו טלה שיהי' נגד הכלב, מה מהני ברירתו לברר על אופן השותפות כיון שדבר זה אינו תלוי ברצונו לבד אלא בדעת שני השותפים יחד, באופן דלפי"ז גם אם תהי' עכשי' הסכמת שותף השני לא יועיל כלום דאיך נימא לברר דעתו למפרע עי"ז שמברר עכשי' בשעה שאינו נוגע לו כלום, וברירת איסור מתוך היתר לא יתכן בשום אופן, וכאן אי אפשר לומר הוברר למפרע שדעתו הי' מעיקרא על טלה זה שיהי' נגד הכלב, כיון שזה תלוי אם טלה זה הי' מן הי"ח טלאים שהי' על אופן שותפות לחלוק טלאים נגד טלאים דאז אי אפשר שיהי' עלי' דין מחיר כלב, או הי' הטלה האחד הנשאר שיהי' יד שניהם שווים בו עם הכלב, ועל ענין זה צריך דעת שניהם, ודעת השותף השני לא נתברר למפרע, דמה שרוצה עכשי' אינו מברר כלום, ובגמ' לא נזכר ג"כ לצרף עכשי' גם דעת השותף השני, ועפי"ז מוכח מן הש"ס דתמורה דגם בשני מינים יש ברירה, והוברר מעיקרא שיקח העשרה טלאים והשני הט' והכלב, ונמצא דברירת הטלה בין הטלאים גם מעיקרא הי' תלוי רק בדעתו, דלחבירו לא איכפת כלום ושפיר מהני ברירתו עכשי' לברר למפרע. והוא דבר נכון ומסתבר בעזה"י:

ובקושיא השני' כיון דיש ברירה לומר דזה חלקו המגיע לו משעה הראשונה לישתרו כולם כמו דאמרינן לענין ירושת הגר דאי יש ברירה לא הוי חליפי ע"ז, נלענ"ד דבאמת ענין ברירה בשותפים יש לדון בזה הרבה, דאם נאמר הוברר דזה חלקו משעה הראשונה, וכן בשותף השני, דלכאורה לפי"ז לא הי' משותפים כלום רק חלקיהם הי' מעורבים, והנה מצינו בש"ס כמה חילוקי דינים בשותפות מה דליכא בתערובות, דהלא בכ"מ דילפינן דשותפות פוטרת לא תפטור תערובות, אלא ודאי גם למ"ד יש ברירה הוא רק על בירור החלוקה משעת חלוקה, היינו דהוברר למפרע דבשעה שיבוא הדבר לידי חלוקה שיטול זה חפץ זה וזה חפץ זה, אבל לא אמרינן הוברר למפרע שכבר חלקו, אלא דעד זמן החלוקה הם משותפים, ויש לכ"א חצי שאינו מסוים בכל הדבר וכן לשני, וגם קמי שמיא לא איגלאי לסיים חלק של כ"א קודם חלוקה, ולפי"ז הקנין שיש לכ"א קודם חלוקה הוא כפי ערך הקנין שיש לכ"א בדבר המשותף למ"ד אין ברירה שבארנו שיש לכ"א דבר שאינו מסוים, דלפי"ז אם נוטל הטלה נגד הכלב לא שייך לומר שזכה מראשית הקנין מן הקונה שקנו השותפים, דהרי הקנה לשניהם בשותפות, רק דין השותפות מחייב לחלוק בדבר שיש בו דין חלוקה, ונמצא דמה שזוכה את הטלה הוא ע"י קנין השותפות, היינו ע"י הזכות שיש לשניהם בין בטלה ובין בכלב זכו לחלוק הטלה נגד הכלב, דלפי"ז אף שהוברר משעה הראשונה שיזכה הוא בטלה והשני בכלב, אבל זכיתו בטלה הוא ע"י שהי' לו זכות שותפות גם בכלב, ומשו"ה אסור האי טלה מדין מחיר כלב, והא דאמרינן בגר דלמאן דאית לי' ברירה אין בזה חילופי עכו"ם, הוא דוקא בירושה ולא בשותפים, דבירושה יש לומר דמה דנוטל עכשי' המעות אינו ע"י זכותו בעכו"ם אלא שירש כך מאבי', דלא נשתתפו בשותפות עד החלוקה, רק עבר איזה זמן שלא בררו חלק ירושתם, ועפי"ז יש מקום לומר דגם למ"ד יש ברירה בשני מינים איכא הבדל בין יורשים לשותפים לענין מחיר כלב וחליפי עכו"ם, אף שהתוס' במס' ע"ז ד' ס"ד ע"ב לא כתבו כן. יעו"ש, בד"ה תנ"ה, שכתבו להדיא דגם בנשתתפו מותר למאן דאית לי' ברירה, י"ל דהרשב"א לא סביר הכי. והא דאמרינן במס' ביצה ד' ל"ז לענין תחומים דלמאן דאית לי' ברירה מותר כ"א להוליך חלקו כרגלי' אף שקודם חלוקה יד שניהם שווים הי', התם אין הקנין דמעיקרא מגרע כלום, דבעינן רק שיהי' מבורר מעיו"ט שביו"ט יזכה זה חלק זה, וכמו דאמרינן שם בשואל כלי ביו"ט אם הבטיחו מעיו"ט הרי הוא כרגלי השואל אף דלא משך מעיו"ט ולא קנהו כלל, אלא כיון דנתברר מעיו"ט שיקח ביו"ט קנה שביתה אצל השואל. כנלענ"ד בענין זה לחומר הנושא.

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף