עדות ביעקב (ריינס)/ט

עדות ביעקב (ריינס) ט

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

סימן ט
יחקור עוד בזה הספק אם בממון ג"כ היו פטורים העדים כשלא ידעו:

אחרי דנתבאר לנו בסי' הקדום דאין שום ראי' להסברא שכתבנו דהיכא דלא ידעו העדים שיתחייב הנידון על ידם יש חילוק בין ד"מ לד"נ וכמו שהארכתי בזה בסי' הנ"ל אמרתי לחקור בגוף הסברא שכתבתי לעיל לחלק בין ד"מ לד"נ והנה עפ"י סברא החיצונה ודאי דיש לחלק בזה בין ד"מ לד"נ והוא דהא באמת יש להתבונן בזה למה אמרינן דהיכא דלא ידעו העדים שיתחייב הנידון ע"י פטורים הא עיקר חיוב דעדים המוזמין הוא משום כיון דע"י עדותם נתחייב וא"כ מ"ל אם ידעו או לא כיון דסוף סוף נתחייב ע"י כמו שם בנערה המאורסה שהם העידו שזינתה וע"י עדותם זו הרגוה הרי דנתחיבה הריגה הריגה ע"י עדותם ואף אם לא ידעו שתתחייב אמאי פטורין כיון דע"י עדותם הרגוה ואח"כ הוזמו לימא דיתחייבו גם הם כפי שהי' נתחייב הנידון מעדותם וע"כ דעיקר הסברא הוא כן דהנה עיקר החיוב דע"ז הוא משום דדמי כאלו הרגוהו בידים ומשו"ה היכא דידעו הוי כמו מזיד ושפיר חייבין אבל היכא דלא ידעו הוי שוגג ובד"נ פטור בשוגג ולפי"ז ודאי דיש לחלק בין ד"מ לד"נ דבד"נ דיש חילוק בין שוגג למזיד ממילא גם הכא היכא דלא ידעו שיהרג עפ"י עדותם פטורין אם הוזמו משום כיון דלא ידעו דמי כאלו הרגו אותו בשוגג ובד"נ פטור בשוגג אבל בממון דגם בשוגג חייב וכמו דאיתא בב"ק (כ"ו) אדם מועד לעולם בין כו' א"כ י"ל דחייבין אף אם לא ידעו דלא גרע משוגג ולהשקפה ראשונה ודאי דהוי סברא נכונה:

אמנם אחרי העיון ראית דגוף הדבר אינו כן דכ"ז הי' שייך אם היינו אומרים דע"ז יש להן דין אדם המזיק אז שייך לחלק כנ"ל אבל באמת הדבר אינו כן דהאיך אפשר לומר דחייבין מצד מזיק דהא לא הזיקו בידים ועוד דהא עיקר החיוב הוא עוד קודם שנהרג והיכא אשכחן כה"ג שיהרג איש עבור המחשבה וע' מכות (דף ב' ע"ב). וא"כ ודאי דלא הוי כמו אדם המזיק אלא דהוי כמו גזה"כ ובעינן דוקא כאשר זמם. וא"כ אין לחלק בין ד"מ לד"נ דהא בממון ג"כ חייבין אך על המחשבה. לא מבעי' להני דסוברים דבממון ג"כ אמרינן ולא כאשר פשה ע' בנמוק"י (דף נ"ו) וע' ריטב"א במכות (דף ג') וע' ברבינו ירוחם (נתיב ב' ח"ו) א"כ חזינן דבממון אמרינן ג"כ דהחיוב הוא אך על המחשבה אלא אפי' להנך דסוברים דבממון לא אמרינן ולא כאשר עשה [ע' ב"ק (דף ד' ע"ב) תו' ד"ה ועדים זוממין וברמב"ם פ"ה מהל"ע הב'] אלא דגם לאחר עשי' חייבין אבל מכ"מ מודו דאם לא שלם עוד ודאי דחייבין ועוד דהא בממון אפי' אם שלם ג"כ חייבין אך על המחשבה דהרי יתחייב להחזיר לו המעות וא"כ מה הפסידו לו ואפי' תורת גרמי לא שייך הכא כיון דלא נעשה כלל ההיזק וגרמי אינו אלא היכא דנעשה ההיזק אלא דההיזק לא נעשה בידים ממש אך ע"י גרם דיני' וא"כ מדחזינן דחייבים אף על המחשבה לחוד ע"כ דהוי גזה"כ ולא מצד אדם המזיק וא"כ ממילא לא שיך החילוק הנ"ל:

ולכאורה הי' אפשר לומר דזה יתלה במחלוקת דר"ש ולכאורה ורבנן אי ע"ז קנסא או ממונא. דלר"ע דסובר קנסא א"כ ודאי דלא שייך לומר דהוי כמו אדם המזיק וממילא לא שייך לחלק בין ד"מ לד"נ אבל לרבנן דפליגי על ר"ע וסוברים דע"ז ממונא א"כ סוברים דמה"ד חייבין המוזמין וע"כ דיש להן דין אדם המזיק וכיון שכן יש לחלק שפיר כנ"ל:

אבל אחרי העיון נראה דאי אפשר לומר כן דבאמת הדבר פלא דהאיך אפשר לומר כלל דהוי ממונא והיינו דמצד הדין הם חייבים אחרי דהם חייבים אך על המחשבה ולא על המעשה והאיך אפשר לומר דכה"ג הוי חיוב גמור אולם לבא אל ביאור הדברים יש מתחלה עוד להתבונן באלו הענינים דהנה באמת מצינו הרבה חיובם בתורה דהוי ממון ובכ"ז אי לא כתבה התורה לא הייתי יודע דחייב כמו כל החיובים דקרן ושן ורגל ובור ואש ודומיהם דודאי אי לא הוי כתיב בתורה לא הייתי יודע דחייב ובהם גופא יש פרטים דהם פטורין כמו דשו"ר פטור בר"ה וכן בכל דבר ודבר יש הרבה פרטים דפטורים וא"כ חזינן דאינו מצד השכל וא"כ נימא ג"ש דהחיובים הם בתורת קנס ובאמת הרי אינו כן וע"כ יש לחקור בכ"מ ענין הגדר של ממון וקנס אחרי דיש כמה ענינים אשר לולא שנכתבו בתורה לא היינו יודעין זאת ובכ"ז אמרינן דהוי ממונא ונעלם ממנו גדר הנכון בזה וע"כ מהראוי לבאר זאת:

והנה זה הענין דממונא או קנסא נגבל עם עוד ענין אחד הצריך באור והיינו הא דמצינו בכ"מ דאמרו חידוש הוא דענין קנס בממון הוא כמו בשארי מצות חידוש והענין דחידוש ג"כ דורש ביאור ארוך דיש להתבונן מאד בגדריו ובכ"מ מצינו דנפל להם ספק על איזה ענינים אם הוי חידוש או לא וכן בכ"מ אמרו אין לך בו אלא חידושו ובכ"מ אמרו להיפך דכיון דחידוש הוא יש לדון בזה עוד ענין חידוש ובכ"מ מצינו דהיכא דהחידוש הוא לקולא יש למילף מזה חומרא ובכ"מ משמע להיפך ומבוכה גדולה יש בענין הזה: וע"כ ראיתי כי טוב לי לבאר מתחילה ענין דחידוש והגם כי אצא פה מעט ממטרת עניני אשר אנכי עוסק בזה בכ"ז אקוה כי לא יקוץ המעיין באריכות דברי אחרי כי הם דברים הכרחיים בבאור ענין זה ומבאורי יתגלה כמה ענינים מחודשים ובאורים בכמה סוגיות חמורות וכמה דינים מחודשים וחקירות חדשות והכל בדרך ברורה וסלולה. ואחרי אשר נגמר דבריו בענין דחידוש נשוב לדברינו הנ"ל בקצרה בענין דממונא וקנסא:

הנה לכאו' בהשקפה ראשונה משמע דענין חידוש הונח על אנו המצות והאזהרות אשר הם נגד השכל אשר בל נוכל להתבונן בטעמם וקצרה דעת אנוש בזה וע"כ נקראו בשם חידוש אמנם זה ודאי אי אפשר דלפי"ז הי' צריך להיות דכל המצות אשר אינם מחלוקה דמצות השכליות יקראו בשם חידוש דידוע דבכלל נחלקים המצות לשתי חלקים מצות שכליות ומצות שמעיות והמצות אשר מצד השכל נוכל להתבונן בטעמם נקראים מצות שכליות והמצות אשר מצד השכל לא ידענו טעמם ורק מצד כי נשמעים לעשות מאת הקב"ה נקראים מצות שמעיות ורוב המצות מחלק שבין אדם למקום הם מחלק מצות שמעיות. וא"כ איפא הי' צריך להיות דכל המצות שמעיות יקראו בשם חידוש כיון דאנן לא ידעינן הטעם ואם לא שמענוה מחת הקב"ה לא היינו יודעין זאת ודוח"ל דבכ"ז יתכן החלוקה גם במצות שמעיות והי נו דמצות שכליות הם מצות כאלו ששכל בני אדם הי מחייבם גם זולת ציווי הקב"ה ומצות שמעיות בכלל הם מצות כאלו אשר לולא הציווי לא היינו יודעין זאת אונם רוב מנות אנו הם מצות אשר עתה אחרי שנכתבו נוכל להבין הטעם ואולם המצות והאזהרות הפרטיות אשר כינו חז"ל בשם חידוש הם ענינים כאלה אשר גם עתה אחרי שידענו כי הננו מוזהרים כ"ו ואנו חוקרין על הטעם בכ"ז בל נוכל לבא בסוד טעם, הדבר אמנם זה ודאי דאא"ל כן דהלא טעמי המצות לא נתגלו בתורה וגם מפי חז"ל לא שמענו מעם על כל המצות והאזהרות ורק כאו"א חוקר ודורש כפי שכלו ומוצא רמז על כל מצוה ומצוה וגם באלו המצות והאזהרות אשר בהשקפה הראשונה בל נוכל להבין הטעם בכ"ז שערי טעמי המצות לא ננעלו ויכול היות אשר ימצא מי שידרוש טעם ע"ז וכאשר באמת יש מרבותינו האחרונים שכתבו רמזים וטעמים על כל מצוה ומצוה גם על המצית היותר נעלמים ואשר נקראו בשם חוקים בכ"ז הראו ברוחב לבם טעם ע"ז. אמנם מי בא בסוד ה' ומי יכול לומר זכיתי לבי וכוונתי אל מטרת האמת וע"כ ודאי דמשו"ז לא היו מכנים זאת בשם חידוש אחרי דבכלל נא נתגלה טעם כל המצות ואם ניתן רשות לנו לחקור יכול היות כי נמצא טעם ורמז על כל מצוה ומצוה וע"כ נ"ש לומר משו"ז חידוש דהעיקר דאין אנו צריכין לחקור כלל על הטעם ואדרבה כפי הנראה מדחז"ל משמע דהתורה הסתירה באמת הטעם בכדי שלא נכשל עי"ז וכמו דאיתא בסנהדרין (דף כ"א ע"ב) וא"ר יצחק מפני מה לא נתגלו טעמי תורה שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן נכשל בהן גדול העולם כו' והא דאמרינן בפסחים (דף קי"ט ע"א) מאי למכסה עתיק זה המכסה דברים שכסה עתיק יומין וא"ד זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין מאי נינהו טעמי תורה משמע דהוא ענין מעולה לגלות טעמי התורה שם י"ל דהכוונה הוא כן כי זה ודאי דהוא תפארת התורה בזה שדורשים טעמיה ונותנים לב להתבונן בטעמה ומראים לכל חין יקרת ערך התורה אשר על כל דבר ודבר יש טעם נגלה המקובל לכ"א אמנם העיקר כי יש להדורש לידע כי לא זה בלבד מטרת התורה עד שנימא דהיכא דלפי טעם זה יחוייב שיתבטל במקום אחד דין זה נסמוך ע"ז לבטל זה ודאי דאי אפשר כי גבהו שמים מי ידע ויאמר כי כוונתי אל האמת אלא דגם במקום אשר הטעם זה לא יסבול הדין בכ"ז לא יבוטל אז הדין וכאשר מצינו כמה ענינים אשר כפי שדרשו חז"ל הטעם הי' צריך להיות דיבטל באיזה מהזמנים. בכ"ז לא סמכו על טעם זה להקל ולבטל המצוה במקום אשר לפי טעם זה יתחייב הביטול מהמצוה יען כי ידעו כי לא זהו בלבד מטרת המצוה והטעם דרשו רק ליפות ולפאר המצות והאזהרות אבל לא סמכו ע"ז הטעם לבטל לפעמים מצוה זו לפי טעם זה כי ידעו כי דעת אנוש אנוש בזה להגיע עד תכלית הדבר ולסמוך ע"ז וע"כ שם הכוונה דהיכא דהתורה כתבה הטעם יש מקום לומר דיש בזה רק טעם זה ולא יותר וממילא במקום דליכא הטעם יש מקום למר דיובטל לגמרי מצוה או אזהרה זו וע"כ נכשל בהן גדול העולם אבל היכא דחכמים דרשו טעם של מצות התודה ליכא מקום לטעות בזה כי הכל יודעים דאין כוונתם דליכא בזה רק טעם זה רק דנוכל לומר ג"ז הטעם וע"כ גם במקום דיתחייב דיובטל כל הדין מצד טעם זה בכ"ז ודאי דלא נבטל הדין אחרי דאין כוונתם דליכא בזה רק זה הטעם וא"כ אחרי דאין לסמוך לקולא על טעם המצוה שדרשו חז"ל ודאי דשבח גדול הוא להדורש אחרי דאין כוונתו לסמוך ע"ז לגמרי וכוונתו רק לפאר מצות התורה שלא יהי' כהלכה בלי טעם וכמו דאיתא בסנהדרין (דף ל"ז ע"א) מה ערימת חטים הכל נהנין ממנה אף סנהדרין הכל נהנין מטעמיהן דהיינו דנהנין מזה שמראין להם הטעם והוא ענין שנמשך לבו של אדם לזה ונהנה מזה כמו שנהנה מחטים. [ובדרשותי המתקתי הדבר יותר דחלקי התורה והמצות הם נחלקים לב"ח חלק הא' הוא המצות הנגלות לנו והכל מבינין טעמן ונהנין מעריבת המצוה ומתיקתן וחלק הב' הוא המצות אשר אנו אין יודעין טעמי המצות. רק כי אנו מאמינים שיש בזה ענין טוב וכ"כ יש בעניני עוה"ז ב' מיני תשוקותי א) למאכל ומשתה אשר הגוף נהנה מזה (ב) לכסף וזהב אשר הוא רק מצד ההסכם והאמונה כי זה הוא דבר יקר אבל גופו אינו נהנה מזה מאומה וע"ז אמר המשורר הנחמדים מזהב ומפז רב' נגד המצות אשר לא נגלו לנו הטעמים "ומתוקים מדבש" כו' נגד המצות שהוא נהנה מטעמן ובמק"א כתבתי דדרך חז"ל הוא דבמקום שהם רוצים לדמות איזה דבר לדבר מאכל היותר טוב מדמים לחטה יען כי חטה היא הראשונה משבעת המינים ן והארכתי בזה בביאור מאמרם בברכות (דס"א ע"א) ושמואל אמר כמין חטה הוא דומה כו' וע"כ אמרו דבזה שהסנהדרין מגלין טעמי המצות עושין כל המצות שיהנו מהן וידמו למיני מאכל אשר הגוף נהנה מהן ולא מצד האמונה לחוד וע"כ אמר כחטה] וכן איתא בסנהדרין (דף ק"ב ע"א) וא"ד שכל טעמי תורה מגולין להם כשדה והיינו דבאמת הוא ענין גדול להתבונן בטעם המצוה רק כי יש לידע כי אין לסמוך רק על טעם זה זולת במקום דהתורה גלתה הטעם ובחולין (דף ק"א ע"ב) בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם לאסר להם דהתורה רצתה פה לגלות הטעם וע"כ כל אלו אשר נותנים לב לגלות טעמי התורה שכרם גדול כי עי"ז מקרבין בני אדם לתורה אחרי כי נהנין מטעמיהן אולם באופן שידעו כי לא זהו בלבד המטרה האמיתית רק כי י"ל גם טעם זה ובאמת י"ל כי אלו ואלו דברי אלהים חיים כי ענין אחד סובל כמה טעמים וכמו דאיתא בסנהדרין (דף ל"ד ע"א) מקרא אחד יוצא לכמה טעמים וזהו טעם חז"ל הסוברים דלא דרשינן טעמא דקרא היינו גם היכא שעפ"י משקל הראשון משמע דזהו טעם המצוה בכ"ז סוברים כי אין לסמוך ע"ז הטעם לחוד ולבטל דין זה. באיזה מקום אשר לפי טעם זה צריך להבטל שם המצוה יען כי אין לסמוך על דעתנו בזה ומשו"ה סוברים בב"מ (דף קט"ו ע"א) דאלמנה בין עני' בין עשירה אין ממשכנין אותה והגם דכפי הנראה משמע דבאמת הוי הטעם משום דאתה משיאה שם רע בשכנותי'. מכ"מ סוברים דאין לסמוך על טעם זה לחוד ולומר דבעשירה מותר למשכן אלא דאנו אומרים דאולי יש בזה עוד טעם הנעלם מאתנו ומצד טעם ההוא יש להיות איסור זה גם בעשירה. ובכ"ז י"ל דזאת מודים גם רבנן דפליגי על ר"ש דדרשינן גם טעם הנגלה לנו רק דסוברים דאין לסמוך על טעם זה לחוד דאולי יש עוד איזה טעם הנעלם ממנו ומצד דמקרא אחד יוצא לכמה טעמים ויתיישב בזה מה דלכאו' קשה מאד בהא דסוברים בסנהדרין (דף כ"א ע"א) מרבה הוא לו ובלבד שלא יהיו מסירות את לבו ומפרש בגמ' הטעם משום דבעלמא לא דרשו טד"ק וא"כ ל"ל למכתב ולא יסור פ"כ להורות דהטעם הוא דוקא משום ההסרה אבל הרבוי לחוד היכא דליכא לא יסור שרי וקשה מאד דמנ"ל זאת דאולי בא הטעם להורות דאחת ומסירה ג"כ אסורה לו דלולא הטעם דולא יסור לא הייתי דורש טעמא דקרא והייתי אומר דדוקא הריבוי אסור אבל אם אינו מרבה מותר ואחת ומסירה שרי וע"כ בא הטעם הזה להורות דגם ההסרה אסור אבל הריבוי לחוד אסור גם בלתי ההסרה וא"כ מנ"ל למדרש לקולא והלא קולא וחומרא לחומרא דרשינן אבל לפי משכ"ל יתיישב מאד דהלא גם אם לא גלתה התורה הטעם הייתי דורש מעצמי טעם הנגלה לחומרא והייתי יודע דאחת ומסירה אסורה ומהתגלות הטעם דלא יסור מוכח דרק זה לחוד הוי הטעם והריבוי לחוד שרי והיינו דהתגלות הטעם מוכח דדרשינן לקולא דלחומרא הייתי דורש מעצמי [אלא דקצ"ע דלמא אחת ומסירה ג"כ אסור וי"ל ואכמל"ב] עכ"פ מבואר מזה כדברינו והוא משום דמקרא אחד יוצא לכמה טעמים ור"ש סובר דאין לחוש לזה דלמא יש עוד טעם הנעלם מאתנו ורק דאנו דרשינן טעם המובן לנו וסמכינן על טעם זה גם לקולא:

ובתשובתי לענינים הנוגעים לענין דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו חקרתי גם בענין דדבר שבמנין מענין דדרשינן טד"ק ובתחילה הקשיתי שם בביצה (דף ה' ע"ב) דילפו דדבר שבמנין צמא"ל. מהא דהיו נכונים לשלשת ימים והתו' שם בע"א בד"ה כל דבר כתבו דהלימוד הוא מחמת דכתיב לשלשת ימים והוי הכוונה למה דיהי' לסוף שלשת ימים ובכ"ז היו צריכים אח"כ היתר א"כ מוכח דדבר שבמנין צמא"ל אף דבטל הטעם והקשיתי דאי נימא דלא דרשינן טד"ק א"כ האיך מוכח מזה דדבר שבמנין צמא"ל אף היכא דבטל הטעם הא הכא לא נכתב בתורה בפירוש דהטעם הוא רק' משום קבלת התורה דיהי' מוכח להדיא דהוא רק על זמן קבלת התורה וא"כ י"ל דבלא ההיתר שאח"כ הייתי אומר דמן שלשה ימים ואילך יהי' האיסור לעולם. ומשו"ה צריך היתר ואי נימא דדרשינן טד"ק יתיישב דמן הסברא י"ל דהטעם הוא רק על זמן קבלת התורה דבאותו עת יהיו טהורים ומופרשים מכל שמץ טומאה מחמת כי אז נגלה עליהם ממ"ה הקב"ה אבל אח"כ י"ל דשרי וא"כ מדכתיב לך אמור להם מוכח שפיר דדבר שבמנין צריך מא"ל וא"כ לכאו' מוכח נחה דדרשינן טד"ק ורציתי לומר דהכא הוי כמו דמפורש הטעם מחמת דבתתילה שם בפ' יתרו כתיב ויאמר ה' אל משה לך אל העם וקדשתם היום ומחר כו' והיו נכונים ליום השלישי כי ביום השלישי כו'. א"כ מבואר דרק על זמן זה אסרם הקב"ה ומצד דאז ידבר עמהם ה' וע"כ הוי כמו דמפורש הטעם דהוא רק משו"ז שידבר עמהם ולא אח"כ הן אמת דלפי"ז יסתער קו' גדולה על שיטת התו' כיון דסוברים דדבר שנאסר לזמן לא הוי בכלל דבר שנאסר במנין ולא צריך אח"כ מא"ל א"כ האיך מוכיחים מזה דשובו לאהליכם דדשב"מ צמא"ל והא ע"כ דהאי שובו כו' הוא רק למצות עונה: דהא הקב"ה אמר להם וקדשתם היום ומחר וא"כ לדברי הקב"ה אינם צריכים כלל היתר דהא הוי לזמן וא"כ ע"כ דהאי שובו כו' דאמר הקב"ה הוא רק למצות עונה והיא קו' גדולה ודוח"ל כיון דהקב"ה הרכיב הנך שתי לשונות ביחד דאמר וקדשתם היום ומחר כו' וגם והיו נכונים ליום השלישי דהכוונה לדבר שיהי' ביום השלישי וע"כ לא מיקרי דאמר להם לזמן דסוף סוף הלא אמר בפי' וקדשתם היום ומחר וא"כ אסר להם רק לזמן ואולי נתרץ כן דהנה הם שמעו ממשה ומשה אמר להם בלשון דצריך היתר אח"כ והם דימו דהקב"ה אמר ג"כ בזה הלשון ומשו"ה שאלו היתר והקב"ה ידע דמשה שינה ואמר בלשון דבאמת צריך היתר ורצה לגלות דבגוף הדבר צודקים הם במה ששואלים היתר וע"כ הוטב זאת בעיני הקב"ה ואמר לו לך אמור להם כו' דכפי שאתה אמרת להם צריכין היתר ולך ותתיר אותם וזהו הכוונה שם בפ' ואתחנן וישמע ה' היינו כי משה לא שאל כלל ע"ז מהקב"ה כי הוא ידע דהם מותרין רק שהקב"ה מעצמו שמע ואמר היטיבו אשר דברו דלפי מחשבתם צריכין היתר אחרי דהם סבורין דנאסר בלא זמן וע"כ צריכין היתר דדבר שנאסר במנין צמא"ל והגמ' משני ההוא למצות ע נה כו' ולפי"ז נימא דהקב"ה אמר להם זאת גם לפי דבריו שאסר להם רק לזמן ואינם צריכים היתר בכ"ז י"ל דאמר להם זאת בתורת חיוב:

ועפ"י דברינו אלה יתיישב מאד דברי הגמרא דסנהדרין (דף נ"ט ע"ב) דהגמ' פריך שם והרי פו"ר כו' ומשני ההוא לדבר שנאסר במנין כו' ולכאו' קשה מאד פשטות דברי הגמ' הנ"ל דקארי לה מאי קארי לה הלא ודאי הוא משום דבר שנאסר במנין כו' דכיון דבאמת מסקינן בביצה דדבר שנאסר במנין צמא"ל. וכן הוא ההלכה וא"כ לפי"ז ודאי דהכונה דלך אמור להם כו' הוא מצד דבר שנאסר במנין כיון דבאמת צריך היתר וכן פי' המהרש"א שם דהא דאמר שם וכ"ת למצות עונה כו' הוא רק כפי ההו"א אי נימא דדבר שנאסר במנין א"צ מנין אחר כו' אבל לפי האמת דמסקינן דדבר שנאסר במנין צריך כו' ודאי דהכוונה דלך אמור להם הוא לגופה מצד דבר שנאסר במנין וא"כ האיך מקשי כלל להוכיח מזה דמצות פו"ר הוי דבר שנאמרה ונשנית והיא קו' עצומה אמנם לדברי הנ"ל יתיישב מאד דבאמת כפי שהקב"ה אמר היום ומחר כו' ודאי דלא שייך בזה דבר שנאסר במנין ואי נימא דהוא משום דבר שנאסר במנין מוכרחין אנו לומר דהוא אך מצד דבני ישראל שאלו זאת לפי דברי מרע"ה וע"כ גם להמסקנא י"ל דבאמת אתי זאת למצות עונה והקב"ה אמר זאת לפי דבריו גופא ובכ"ז דחי הגמ' ההוא לדבר שנאסר במנין כג' היינו דנימא דהקב"ה השיב להם רק לפי שאלתם על דברי משה והגם דבגוף הדבר הי' משה מתירם גם בלתי תשובת הקב"ה דהא משה ידע דהי' האזהרה רק לזמן ולא נאסר אח"כ אלא דבכ"ז רצה להראות לו הקב"ה דהדין הוא כן דדבר שנאסר במנין כו' וע"כ אמרו ההוא לדבר שנאסר במנין ולא אמרו ההוא משום דבר שנאסר במנין כו' דבגוף הדבר לא צריך היתר והגם דלכאו' צ"ע דבאמה למה שינה מרע"ה הלשון ואמר לשלשת ואולי כדי שישאלו וידעו דדבר שנאסר במנין צמא"ל או אולי לא רצה לשנות מכל וכל מדברי הקב"ה ואחרי דהקב"ה אמר ג"כ והיו נכונים ליום השלישי דכוונתו בזה דמראה להם הטעם דמשו"ה הזהירם וקדשתם היום ומחר בכדי אשר יהיו נכונים וע"כ רצה משה ג"כ לבאר להם הטעם אלא דקצ"ע בזה שמתרצו שם בביצה ההוא למצות עונה כו' דהלא זה ממילא ידעינן דאחרי דלא נאסרו משום דבר שבמנין כו' א"כ ממילא מוטל שוב החיוב עונה ואולי מצד דלא נאמר עוד שם זה המצוה וצ"ע:

עכ"פ נחזור להנ"ל דלכאו' צ"ע אי נימא דלא דרשינן עד"ק וכ"כ צ"ע בלימוד השני מהא דבמשוך היובל דהא שם ג"כ אינו מפורש הטעם ואי נימא דלא דרשי' טד"ק ליכא למילף מזה ואולי נימא דבהנך כולהו הוי כמו דמפורש הטעם דהא ידעינן ברור דזהו הטעם ויש בזה עוד להאריך הרבה בפשט הסוגיא אמנם זאת עיינתי אחרי דאנו מוכרחין לומר דכל ענין דדבר שנאסר במנין צריך כו' הוא גם במקום דאמרינן דהתורה פירשה הטעם ומכל מקום אמרינן דגם כשבטל הטעם בכ"ז נוהג האיסור וא"כ יל"ד באמת הלא זאת חזינן דמודו כו"ע דהיכא דמפורש טעם הקרא אז היכא דליכא הטעם ליכא האיסור ומשו"ה סובר ר"י דמרבה הוא ובלבד שלא יהיו מסירות את לבו ור"ש סובר דעשירה ממשכנין אותה משום דהוי כמו שמפורש הטעם וממילא היכא דליכא הטעם ליכא האיסור וא"כ מדוע בדבר שבמנין אמרינן דאף דבטל הטעם מכ"מ לא בטל האיסור רך באמת ג"ז לא קשה דלא דמי זל"ז דשם הי' האיסור מתחילה כולל לכל דטעם האיסור הי' על הכל ורק דבאיזה זמן נתבטל הטעם וע"כ אמרינן דלא בטל האיסור כיון דמתחילה הי' האיסור על הכל אבל היכא דגם מתחילה בא הטעם להוציא איזה פרט כמו במשכון עשירה ובריבוי נשים כשירות ודאי דע"ז מועיל הטעם דהיכא דליכא טעם זה ליכא האיסור ועפי"ז נראה בעליל האיך צדקו רבותינו ז"ל בחילוקם שחלקו לענין דבר שנאסר במנין דהיכא דבתחלת כגזירה היו איזה ענינים שנחלצו מכלל גזירה זו מחמת דלא הי' שייך אצלם אז טעם הגזירה אז לא שייך דבר שנאסר במנין כו' פ' בע"ג (דף ל"ה ע"א) בתו' ד"ה חדא קתני לענין מים מגולין (ובדף נ"ז ע"ב) בתו' ד"ה לאפוקי לענין יי"נ והיינו כיון דמתחילה חזינן דטעם הגזירה הועיל לחלוץ איזה מקומות דלא יהי' אצלם הגזירה מצד דליכא אצלם הטעם א"כ ממילא כשנתבטל אח"כ הטע' לא גרע מהנך דברי' דהותרו מתחלה מצד דליכא אצלם הטעם:

וכשאני לעצמי הסברתי כל הענין הזה עפ"י סברא נכונה. דהנה כבר כתבתי לעיל דענין אחד סובל כמה טעמים וא"כ לכאו' צ"ע גם היכא דמפורש הטעם בכ"ז ניחוש אולי יש עוד טעם לזה אלא דהסברא הוא כן כיון דהתורה כתבה הטעם וטעם זה לא יספיק על איזה ענינים א"כ ודאי דשם באמת מותר דאל"כ כמו דהתורה חששה לכתוב ע"ז טעם כ"כ הכתוב התורה טעם על אידך ד"מ התורה כתבה דריבוי משום הסרה וטעם זה יספיק על שאר נשים ולא על כשירות ואם נימא דיש עוד טעם זולת טעם זה אשר מצד טעם זה שייך האיסור גם על כשירות א"כ הי' להתורה לבאר הטעם גם על כשירות כמו על שאר נשים אבל היכא דעתה מספיק טעם זה על הכל ורק באיזה זמן נפקע טעם זה אמרינן דאולי יש עוד טעם באיסור ה ומה דהתורה לא כתבה לאשר אז הספיק הך טעם ולא חששה התורה לכתוב גם טעם השני שיספיק גם על אח"כ אחרי דאז הספיק טעם הגלוי ומשו"ה צריך היתר חדש דלולא ההיתר י"ל הגם דעתה נתבטל הטעם בכ"ז אוני יש עוד טעם לזה אשר מצד הטעם ההוא יתחייב דגם עתה יהי' האיסור וזהו התירוץ הנכון ומעתה להיפוך נימא דיש לנו להכריח דכן הוא דרך התורה דהיכא דטעם זה לא יספיק גם עתה על איזה ענינים ודאי דליכא טעם אחר והיכא דעתה יספיק ורק אח"כ לא יספיק טעם זה י"ל דאיכא עוד טעם דהא באמת חזינן דדבר שבמנין כו' והגם דבטל הטעם בכ"ז כתבה התורה רח"כ היתר חדש משמע דלא סמכינן על טעם זה ועוד חזינן דהתורה כתבה באיזה מקומות טעמים ואין ספק דהוא בכדי אשר במקום דליכא הטעם ליכא האיסור דאל"כ לאיזה צורך כתבה התורה הטעם וא"כ מסתירת אלו שני ענינים מוכח דזהו עיקר היסוד דהיכא דבעת מעשה הספיק טעם זה על כל הענינים שאפשר לחול האיסור י"ל דבאמת איכא עוד טעם ורק דהתורה לא גלתה הטעם לאשר אז לא נדרש עוד טעם אחר אבל היכא דגם עתה יש איזה ענינים שאי אפשר לחול האיסור עליהם לפי טעם זה ובכ"ז כתבה התורה הטעם מוכח דבאמת ליכא שום טעם אחר ורק דטעם זה לחוד גורם האיסור וממילא במקום דליכא טעם זה ליכא האיסור:

והנה חז"ל בכל תקנתם וגזירתם ואיסורם הלכו על דרך התורה וכמו שאמרו כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון. וע"כ י"ל דגם לחז"ל הי' זה הדרך דהיכא שגזרו איזה דבר והיה להם בזה איזה טעמים ורק טעם אחד הי' להם בזה אשר טעם הזה יספיק על זמן הגזירה על כל הענינים אשר אפשר לסוב גזירה זו אז גילו רק טעם הזה והסתירו שאר הטעמים אחרי אשר אז הספיק הטעם הזה לחוד ומדוע יבארו עוד טעמים ולפעמים יכול להיות עוד מכשול דאולי יסברו דרק טעם השני הוא עיקר והוא אינו כולל כמו טעם הזה] ואי דיהיה איזה זמן אשר זה הגזירה יבוטל לפי טעם זה בכ"ז לא חששו בזה יען כי הכל ידעו כי יכול היות דיש עוד טעם בזה אשר טעם ההוא יחייב גם עתה גזירתם. ומה שלא גלו אז גם טעם הזה יפן כי אז לא הי' נדרש טעם אחר ובזמן שיבטל טעם ההוא אז ודאי כי יצטרכו לעיין ויאספו קבוץ גדול מחכמי התורה והתעודה וישיתו לבם לחקור אם יכול היות אשר יש על גזורה זו עוד טעם אחד כיון דהכל יודעים דחז"ל הלכו בזה על דרך התורה ודרכי התורה ידוע לכל אחד כי לא גלתה רק הטעם אשר יספיק על ענין זה בעת האיסור ולא חשה על אח"כ א"כ ודאי די"ל דכ"כ עשו חז"ל בעניני התקנות והגזירות וזהו הענין דדבר שבמנין צריך מנין אחר כו' גם בדרבנן אף היכא דבטל הטעם משום דחיישינן אולי יש עוד איזה טעם לזה או איזה כוונה ומטרה בזה שאסרו זאת אשר לפי טעם ההוא יש לנהוג גם עתה איסור זה אמנם היכא דגם בזמן בגזירה לא הספיק הטעם שגילו על כל הענינים שאפשר שהגזירה תסוב עליכם ובכ"ז גילו זה הטעם ודאי דאין להם בזה טעם אחר וא"כ ממילא גם אח"כ שנתבטל לגמרי הטעם ההוא גם על הענינים אשר מתחילה חל עליהם הגזירה ג"כ נפקע מהם הגזירה אחרי דלפי טעם שגילו יתחייב שיבטל הגזירה אלא דכל החשש הוא אולי יש עוד טעם אבל הכח מוכרח הדבר דליכא טעם אחר והי' אפשר להאריך בזה הרבה וליישב כל הסוגיות אשר לכאורה הוי מהם. סתירה לדברי אלא דלא רציתי להאריך בזה אחרי דמדברי כל הראשונים לא משמע כן ומה גם לשיטת רש"י דהא גם בדבר אשר לזמן אמרינן ג"כ דאחר הזמן צמא"ל ואם כן ודאי דא"א להסביר כנ"ל ובגוף הענין הזה יש להאריך הרבה בסוגיא דגיטין (דף ל"ו ע"ב) וברמב"ם פ"ב מהל' ממרים ובדברי הראב"ד שם חנא דלא קאמינא עתה בזה אך אעתיק בקוצר מש"כ בעיקרי ויסודי ענינים אלה דגזירות ואיסורי חז"ל היינו דכתבתי כן דכלל תקנות ואיסורי חז"ל סובבים הולכים על שני חלקי התורה היינו על מל"ת שבתורה ומ"ע שבתורה דעל איסורי ל"ת שבתורה הוסיפו עוד לאסור כמו בעניני שבת ועריות וכדומה ובקיומי המ"ע תקנו ג"כ באיזה אופן שיקיים המצוה ויש כמה עניני פסולים לים בכמה מ"ע אשר חז"ל הוסיפו לפסול בזה כמו בסוכה ולולב וציצית ותפילין כנודע וההבדל ביניהם הוא כן דהענינים אשר הוסיפו על ל"ת אינו נוגע מאומה לכתחילה למצוה דחו'. היינו אשר מצד זה יחסר איזה מצוה בתורה מזה שישמור הוספת איסור חז"ל דמה אכפת לן אם לא יוציא לכרמנית ולא ישא שניות לעריות אלא דלפעמים יצוייר שיפגע לענין קיום מ"ע דאורי' כמו באזמל שצריך להוציאו ע"י כרמלית ואם ישמור גזירתם לא יקיים המ"ע וע"כ אז נופל כספק אם גם כה"ג גזרו ותיקנו היכא שיהי' מוכרח עי"ז לבטל המ"ע אולם הענינים אשר תיקנו בעניני מ"ע הי' לכתחילה התקנה על המ"ע אשר באופן אחר לא יקיים המ"ע ובכ"ז נופל ספק היינו דאולי לא תיקנו אלא כשאפשר לקיים המ"ע באופן אחר (והוא מגדר שחקרו האחרונים בענין אם עשה דול"ת בעצמותה כמו עשה דשחיטת פסח ל"ת דולא תשחט את הפסח על החמץ או בלא יראו פני ריקם עי' צל"ח פסחים (דף מ"ט ע"א) ובתוס' רעק"א והם דברו בזה מצד הדחי' ובאמת שם ג"כ החקירה אם גם כה"ג קאי הל"ת גם היכא דא"א לקיים בענין אחר או דהתורה כתבה זאת רק אם אפשר לקיים בלא"ה ובחי' כתבתי דתליא אם אלקיי"ש, דאורייתא או דרבנן דאם נימא דמדאו' ליכא נ"מ בין אלקיי"ש ללא אלקיי"ש א"כ ודאי דהל"ת קאי בכל אופן והוא גדרי המצוה וענין שחיטת הפסח דורש שלא יהי' אז חמץ וא"כ לא שייך אז החקירה דדיחוי והדברים ארוכים] אלא דבתקנות הנוגעים לקיום מ"ע שבתורה יש שני ענינים מהן אשר ראו לפסול איזה מין על מצוה זו והיינו דראו דכה"ג פסול לזה אבל לא מצד דאם יקיימנה על אופן זה יהי' חסרון בגוף המצוה ולפעמים יש אשר לכתחילה עשו תקנה זו מצד דחששו דבלתי זה יכול היות לפעמים חסרון להמצוה כמו בסוכה אשר תיקנו שלא לישב בראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית דאולי ימשך אחר שולחנו ועוד כדומה וחקרתי שם באופן זה אם א"א לו באופן אחר אם יותר טוב שיקיימנה על אופן זה כיון דכל החשש הוא שמא אם יעשה כן לא יקיים מצות סוכה ועתה אם לא יעשה כן ודאי דלא יקיים וא"כ יותר טוב שיעשה המצוה באופן זה או אולי יש ע"ז שם פסול ועפ"ז יש להאריך בכ"מ ועי' שבת (דף כ"א ע"א) אין מדליקין בהן בין בשבת בין בחול ועי"ש בתוס' ד"ה ומותר ולדברי יתיישב מאד דאמר בין בחול כו' היינו בחול כדינו דוקא אם יש לו שמנים אחרים אבל אם אין לו אלא מאלו השמנים ודאי דמוטב שידליק מאלו מכפי שלא ידליק כלל כיון דכל החשש הוא שמא יטה ולא ידלוק כשיעור ובשבת כיון דמותר להשתמש אסור להדליק גם אם אין לו שמנים אחרים ועי' סוכה (דף ג' ע"א) לענין שמא ימשוך ובחידושי לברכות (דף י"א ע"ח) תני ר"י עשה כדברי ב"ש כו' בארתי שם כל הסוגיא עפי"ז וע"ש בברכות (דף ט' ע"א) א"ד רבנן כוותך ס"ל והאי דקאמרי עד חצות כדי להרחיק כו' ובתר"י כתבו שם דאם עבר חצות אינו קורא גם בדיעבד הגם דכל החשש הוא שמא לא יקרא והכא ודאי לא יקרא ועי' שבת (דף כ"ו ע"א) עמד ריב"נ על רגליו ואמר מה יעשו אנשי בבל כו' ולשיטת הריב"ם בחו"י דהטעם הוא משום שלום בית א"כ היכא דליכא שמנים אחרים ודאי דכה"ג מותר ואין מזה להכריח נענין המקומות דאיכא שמנים אחרים ועי' עירובין (דף מ"ד ע"א) אלא ל"ק הא ר"מ הא ר"י ועיי"ש בשי' רש"י ובתוס' ד"ה ר"מ ונהנ"ל יפורש בטוב דגם לר"מ על שבת גופא מותר לישב בה. כיון דא"א בענין אחר וכל החשש הוא שמא תברח או שמא תמות ולא יקיים המצוה ועתה אם יחוש להתקנה ודאי דלא יקיים [ומצד סוכה הראוי לז' י"ל כיון דהוי רק מצד ספק לא גרע מאיסור דרבנן וע' סוכה (דף כ"ג ע"ח)] וע"כ סבר דמקרי מוסיף על אהל כיון דלחול אסור מחיצה זו והגמ' דחי זאת דבכ"ז הוי עשי' לכתחילה וא"ש ד' הגמ' מאד ועי' או"ח (סי' תרכ"ט) במג"א (ס"ק כ"ב) ושם בסי' הנ"ל בפמ"ג במ"ז סק"ח ועי' עוד באו"ח (סי' תרמ"ט ס"ו) ועי' בארצוה"ח סי' י"ב באר"י סק"א דנגע מעט בזה החקירה ולא העיר מכל הנ"ל והארכתי עוד יותר מזה בחידושי לברכות (דף ג' ע"א) בהא דאמר שם ות"ל משום חשדא ובחידושי לשבת (דף י"ב ע"ב) בהא דכמה גדולים ד"ח ועי' ב"ב (דף ק"ל ע"ב) ובחידושי לנדה (דף כ"ד ע"ב) בהא דאמר אביי צורבא מדרבנן דאמר מלתא לימא בה טעמא כו' הארכתי בזה ג"כ:

הארכתי בזה מעט ויצאתי ממטרת הענין ועתה נחזור לעניננו דודאי אא"ל דחידוש הוא מצד דא"א להתבונן בטעם הדבר דל"מ לרבנן דנא דרשי טד"ק ודאי דלא שייך לומר דהיכא דאינו מובן הטעם הוי חידוש אחרי דבכלי המצות אין אנו סומכין על הטעם הנגלה לנו אלא אפי' לר"ש כ"ז ודאי דמשו"ז דאין אנו מבינים הטעם לא שייך לומר דהוי חידוש וכמשכ"ל אמנם אמיתת הענין הוא כן דענין חידוש בוא רק איזה ענינים אשר מצינו סתירה והתנגדות לזה משארי חלקי התורה והנה ידוע דהתורה נדרשת בי"ג מדות וכן בל"ב מדות דריה"ג וכמו דאיתא בב"ב (דף ק"ל ע"ב) והא כל התורה כולה דמויי מדמינן לה והנה כל אלו המדות מערתם הוא לידע האיך לדמות מלתא למלתא לאשר באמת באו הרבה ענינים אשר אינם מפורשים בתורה ורק דאנו מוציאין זאת ע"פ כללי התורה ע"פ דרכי ההיקש והג"ש והק"ו וכדומה והנה הגם דעצם המצוה הוא נעלה משכלנו בכ"ז ניתן לנו לדרוש אחרי דאנו מתבוננים בגדרי המצוה וא"כ אנו רואים דבאופן זה אסרה התורה אם כי לא ידענו מדוע ולמה מכ"מ יש בידינו ללמוד מזה וכן ענין הסברא הוא ג"כ דאורייתא וכמו דמקשו כ"פ בגמרא ל"ל קרח סברא הוא והוא ג"כ מצד זה דאחרי דהמצוה נכתבה נוכל להתבונן בגדרה להבין הסברא ולדון עפ"ז דיכול היות דכל מצוה ומצוה נוסדה שהסכים ותהי' מאומת עם הסברא והשכל האנושי רק כי אנחנו לא נדע בכמה מצות אבל מה דאנו מתבוננים בזה עפ"י סברא הוי דאורייתא ומשו"ה אם מצינו דנכתב קרא על דבר דיש להתבונן מעצמנו ע"פ סברא מקשו בגמרא דהקרא הוא מיותר דזהו ג"כ דאורייתא דדבר דאנו נוכל להבין זאת ע"פ סברא יחשב כאלו נכתב להדיא ועיי"ה כתובות (דף כ"ב ע"א) וב"ק (דף מ"ו ע"ב) ונדה (דף כ"ה ע"א). הן אמת דכ"כ מצינו בכ"מ דאמרו אב"א קרא ואב"א סברא א"כ חזינן דנכתב קרא גם על דבר דמובן ע"פ סברא אמנם כבר הערו בתו' בזה וכתבו לחלק בין סברא פשוטה לשאינה פשוטה עי"ה בשבועות דף הנ"ל בתוס' ד"ה אב"א ועד"פ אמרתי בזה בהא דפליגי ר"מ ור"י בהא דלא תאכלו כל נבילה כו' תתננה ואכלה כו' אחד כו' ואחד כו' בין במכירה בין בנתינה כו' עיי"ה פסחים (דף כ"א ע"ב) וב"ק (דף מ"א ע"א) ובע"ג (דף כ' ע"א) וחולין (דף קי"ד) וכפי דמסקו שם בפסחים ובע"ג עיקר המחלוקת הוא דר"מ סובר דצריך קרא לאקדומי נתינה דגר כו' ור"י סובר דלא צריך קרא ע"ז כיון דגר אתה כו' ואמרתי די"ל דאזלי לשיטתייהו בהא דאיתא בע"ג (דף ס"ד ע"ב) איזהו גר תושב כו' עיי"ש דר"מ סובר דנקרא ג"ת אם קבל עליו שלא לעבוד כו' וחכמים סוברים שקבל עליו ז' מצות וע"כ י"ל דלר"מ לא הוי הסברא פשוטה להקדים ולר"י הוי הסברא פשוטה והגם דשם גופא הוי המחלוקת לענין להחיותו מכ"מ י"ל למאן דסובר דגר הוא שקבל עליו יותר מצות הוי הסברא יותר פשוטה להקדימו ועיי"ש בע"ג בתו' ד"ה להקדים והארכתי בזה ואכמל"ב. עכ"פ מבואר מכל זה דהתורה ניתן לדרוש במדות הנדרשות וע"פ סברא וכנ"ל. אולם כ"ז הוא היכא דלא מצינו סתירה לזה אבל היכא דאנו רואין סתירה לזה גופא משארי דיני התורה או היכא דאנו רואין אשר ע"פ כללי התורה הי' מתחייב שיהיה להיפך מכפי האמת א"כ מוכרחים אנו לומר דזהו חידוש פי' דהוי רק גזה"כ אחרי אשר אין לזה שום מבוא ע"פ סברא וע"פ שכל האנושי וממילא מובן דאין לילף מזה הדין לשארי ענינים ע"פ המדות אשר התורה נדרשת בכ"מ אחרי דכפי המדות שהתורה נדרשת יתחייב סתירת דין זה לגמרי א"כ א"א למילף מכאן לעלמא ע"פ כללי התורה אחרי דזהו חלוק מכל כללי התורה וכפי כללי התורה יוסתר לגמרי דין זה:

אמנם לפי כלל זה יש לחקור איך נוכל לידע לעולם איזה הוי חידוש והיינו דהוי גזה"כ כיון דעיקר נעשה חידוש מזה דמצינו דהתורה גופא צותה במק"א להיפך וא"כ יש לספק דלמא הוי שם חידוש והכא הו' ע"פ כללי התורה וע"פ סברא ושכל האנושי ומי יכיל להחליט איזה הוי חידוש ואיזה הסותרו לא הוי חידושי הן אמת דבמקום דראינו דהתורה שינתה הדין רק במקום אחד ובמקום פרטי מרוב המקומות שבא ענין זה בתירה במקום הזה נוכל לידע דרק הך מקום יחידי ומקום פרטי הוי חידוש וכמו דאמרינן בבכורות (דף ו' ע"ב) הואיל וליכא מידי דאתי מה"ת ושרי כו'. דהא נודע דיש למשוכי נפשין כל מה שבידינו להמעיט החידוש אמנם עדיין יקשה במקום דראינו דרק ענין אחד סותר לענין השני בזה ודאי דיקשה מאין לנו להכריח איזה הוי חידוש וכמו בבו"ח דאמרינן דהחידוש הוא מצר דהאי לחודא שרי והאי לחודא שרי והיינו דמהיתר דבשר לחוד וחלב לחוד יש סתירה לאיסור דבו"ח ביחד [דסוברים דאין שום סברא לומר דהתערובות גורם האיסור ורק דהוי ממש כמו שראינו דבמקום אחד התירה התורה בב"ח ובמקום אחד אסרה וע' משאל"ב] וא"כ הכא ודאי יקשה דלמא ההיתר דבשר לחוד וחלב לחוד הוי חידוש והנה לכאורה י"ל גם בזה דמשו"ה י"ל דהאיסור כוי חידוש דבזה נמעיט החידוש דנימא דהחידוש הוא רק במקום אחד במקום האיסור אבל אם נימא דחידוש הוא בהיתר נצטרך לומר דהוא בשני מקומות היינו בבשר לחוד וחלב לחוד וע"כ יש לנו להמעיט החידוש וכנ"ל אבל אא"ל כן דהא ההיתר דחלב הוי באמת חידוש בין כך וכך וכמו דמסקינן שם בבכורות וח"כ נשאר לנו רק לשקול אם לימא דהיתר דבשר הוי חידוש או א סור דבו"ח וזה הוי חד לגבי חד ות"כ נימא באמת דהיתר דבשר הוי ג"כ חידוש כמו היתר דחלב [ובמק"ח חזקתי זאת רצד דמצינו דבשר תחה נאסר להם ודחיתי זאת] ואיסור דבו"ח הוי עפ"י כללי התורה והסברא וכמו כל האיסורים שבתורה:

ועד"פ רציתי ליישב במק"א עפי"ז הא דהמג"א הקשה על הרר"י בהא שהתיר המוסק ואע"פ שמתחילה הי' דם סובר דלא חיישינן לזה דבתר השתא אזלינן והקשה המג"א מהא דבכורות דהגמ' אמר שם דחלב חידוש הוא משום דדם נעכר ונעשה חלב וא"כ מוכח דאזלינן בתר מעיקרא אמנם להנ"ל י"ל כן דהכא הכוונה כן הוא דמזה דהתירה התורה חלב מוכח דאזלינן בתר השתא ולא דהכוונה הוא דבאמת הוי חידוש אלא דהייתי טועה לומר כן אמנם אחרי דהתורה גלי דחלב טמא אסור אמרינן דלא הוי חידוש ומוכח דלפי האמת אזלינן בתר השתא וי"ל דהוכרח לזה מזה דאמרינן דבב"ח הוי חידוש וקשה נימא להיפוך דההיתר הוי חידוש וע"כ משום דהכא יהי' החידוש בתרתי וכנ"ל וא"כ מוכח דלפי האמת חלב לא הוי חידוש וע"כ דאמרינן דאזלינן בתר השתא אך כ"ז הוא רק עד"פ אבל אליבא דאמת יש לדחות דהא בין כך וכך הוי חידוש מצד דליכא מידי דאתי מה"ח כו' אך בלאו הך הכרח י"ל כך דהכוונה דהייתי טועה בזה אבל באמת ליכא איסור מצד דדם נעכר ונעשה חלב ויש להאריך בזה וע' או"ח (סי' רט"ז) ובמג"א (ס"ק ג') ובסי' תס"ז ובאחרונים ובתשובתי הארכתי בזה וכתבתי דיש מחלוקת בש"ס בזה וע' מו"ק (דף ב' ע"ב) ובחי' הריטב"א שם ובשבת (דף צ"א ע"א) ובפסחים (דף פ"ד) ובברכות (דף ל"ו) ובמנחות ואכמל"ב נחזור לעניננו דלפי הכלל שכתבתי בענינא דחידוש צ"ע ממה ידעינן דאיסור דבו"ח הוי חידוש דלמא ההיתר הוי חידוש ולכאו' י"ל דמשו"ז אמרינן דאיסור דבו"ח הוי החידוש ולא ההיתר מצד דההיתר מובן תמיד והאיסור אינו מובן וע"כ היכא דההיתר סותר להאיסור יש לן לומר דהאיסור הוי חידוש אולם לבד דזה גופא דחוק מאד דכבר כתבתי דאנחנו בל נוכל לידע מעצמנו הטעמים עד שנחליט איזה הוי חידוש ואיזה הוא עפ"י סברא עוד זאת דלפי"ז יקשה בהא דאמרינן שם בבכורות דמשו"ה הוי חלב חידוש מצד דדם נעכר ונעשה חלב וא"כ בהא ודאי יקשה דנימא דאיסור דדם הוי חידוש (אחרי דעתה סוברים דמצד שנשתנה אין בזה שום היתר והוי ממש כמו דבמקום אחד התירה התורה דם ובמקום אחר אסרה] והכא ג"כ סותר חד לחבירו ובכ"ז אמרינן דההיתר הוי חידוש:

שוב ראיתי דיתיישב מאד מדוע מחלטינן דאיסור דבו"ח הוי חידוש מצד סתירת ההיתר דבו"ח ובחלב מחלטינן דהוי חידוש מצד סתירת האיסור דדם והוא דהא כל דבר דנתהווה ע"י שינוי יתאחר זאת לעצמות הדבר ועצם הדבר יוקדם להשינוי והמקרה והכא הסתירה הוא משינוי ומקרה לעצם ד"מ בשר וחלב כאו"א בפ"ע הוי עצמית הדבר כהולדם דכן יהי' תחילת הווייתם לעולם והסתירה לזה הוא אם עשה בזה פעולה ושינוי היינו שערבם אז אסרה התורה וזה סותר להיתר דבו"ח [דעתה קיימינן דאין שום סברא לומר דהתערובות יגרום האיסור דאל"כ אין שום סברא לומר דמשו"ז הוי חידוש] וכן בדם בעצם הדבר הוי דם ואח"כ ישתנה ונפשה חלב וא"כ אנו רואין דמצד השינוי [היינו התערובות דבו"ח וכן השינוי מדם לחלב] שנתה התורה הדין ואנו מחלטינן דהוי סתירה ממש דאין שום סברא לומר דהשינוי בדבר יגרום שינוי הדין רק דאנו אומרים דזה הוי סתירה ממש וא"כ כשאנו מתחלינן לחקור איזה הוי חידוש ואיזו הוי עפ"י כללי התורה ודאי דיש לנו לומר דכפי שהונח הדין על עצם הדבר כן הוי עפ"י סברא ומה שע"י שינוי נשתנה הדין היינו דסותר לזה זה הוי חידוש כיון דכל עצם קדם לשיני וא"כ בתחילה יש לנו לחקור על העצם ויש לנו להחליט דזהו כפי כללי התורה הנוסדת כפי הסכם הסברא משכל האנושי ואח"ז כשאנו באין לחקור על המקרה המאוחרת יש לנו לומר דזה הוי חידוש אחרי דאין לנו הוכחה איזהו גזה"כ ואיזהו עפ"י סברא וא"כ אחרי דכל עצם קדם למקרה ע"כ תיכף כשאנו באין לעצם הדבר י"ל דזהו לא הוי גזה"כ ואח"כ כשאנו רואים אשר אם יעשה בזה איזה שינוי ישתנה הדין י"ל דזה הוי חידוש וכמו בו"ח דבעצם הוי בשר בפ"ע וחלב בפ"ע והתירה התורה ויש לנו לומר דזהו עפ"י כללי התורה ועפ"י הסברא ואח"ז כשאנו רואים דאם נתהווה בזה מקרה שנתערב ביחד אסרה התורה יש לנו לומר דזה הוי חידוש ולא לעשות החידוש מן המאוחר אל המוקדם היינו לומר כיון דבב"ח אסור א"כ מדוע בו"ח כאו"א שרי וע"כ דזהו חידוש דזה הי' שייך אם הי' לנו איזה הכרח להכריח דאיסור דבו"ח הוי עפ"י סברא ושכל האנושי ואז היינו מוכרחין לומר דמצד איסור דבו"ח נעשה היתר דבו"ח חידוש אבל אחרי דאין לנו במה להכריח זאת ואך דיש לנו לומר דאחד מהן הוי כפי הסברא ואחד מצד גזה"כ ואחד מכריח לחבירו דבאיזה דנחליט דזהו עפ"י סברא ממילא מכריח דהשני הוי חידוש וכן להיפוך אם נחליט באחד דזהו חידוש מוכרח דהשני הוא עפ"י סברא. ואחרי דאין אנו יודעין להחליט איך לדון ע"כ ראשון הבא לידינו לחקור ע"ז יש לנו לומר דזהו עפ"י כללי התורה וא"כ תליא רק על איזה שנתחיל לחקור וא"כ כיון דעצם הדבר הוא קודם להשינוי והמקרה ודאי דמתחילה החיוב לחקור על עצם הדבר ואח"כ על ההשתנות וא"כ כיון דמתחילה מחלטינן על עצם הדבר דזהו עפ"י כללי התורה ממילא מוכרח דהשני הוי חידוש וזהו הענין דמחלטינן דחלב הוי חידוש מצד דדם נעכר כו' ולא אמרינן להיפך דאיסור דדם היי חידוש והוא ג"כ מצד זה דדם הוי מתחילה בעצם וישתנה אח"כ לחלב וע"כ יש לנו לומר דאיסור דם הוי כפי כללי התורה והיתר דחלב הוי חידוש והוא כלל ברור וע"ל (בסי' ז') שחקרתי בכל ענינים הסותרים זא"ז האיך לדון אך שם ליכא הכרח מאיזה להתחיל אבל הכא יש הכרח מאיזה להתחיל:

ועתה אחרי אשר יצא לנו לאור על מה נוסד כוונת חז"ל בענינא דחידוש אמרתי להראות אשר כמה סוגיות יתיישבו עפ"י דברינו הנ"ל וכמה ענינים יתחדשו לנו בזה וכמו שיבואר לפנינו:

הנה בחולין (דף ק"ח ע"א) בהא דאמר אביי טעמו ולא ממשו בעלמא דאו' דאי ס"ד דרבנן מבו"ח מ"ט לא גמרינן דחידוש הוא כו' ופי' רש"י שם דהחידוש הוא משום דכאו"א בפ"ע שרי וכשנתערבו נאסרו ובתו' בד"ה דחידוש הוא השיגו ע"ז דהא בפסחים (דף מ"ד ע"ב) ובנזיר (דף ל"ז) מקשי הגמ' ע"ז כלאים נמי האי לחודה כו' ומסקו דהחידוש הוא דאי תרו לי' כולה יומא כו' ובאמת היא פליאה גדולה אמנם לדברינו הנ"ל נראה דדברי רש"י באו בדקדוק גדול והוא דכפי שבארנו דעיקר ענין חידוש הוא מחמת דמצינו סתירה לזה במק"א וא"כ לפי"ז יש לעיין בהא דאמרינן דהחידוש הוא משום דהאי לחודה כו' דהלא ההיתר הוא כשהם כאו"א בפ"ע והאיסור הוא כשנתערב ביחד וע"כ דמוכרחין אנו לומר דאין שום סברא לומר דהתערובות יגרום האיסור בשני חלקי היתר וע"כ זה הוי כמו סתירה ומשו"ה פריך כלאים נמי האי לחודה כו' פי' וא"כ אנו רואין דג"ז הוא מגדרי איסור התורה אשר התערובות יגרום האיסור וע"ז משני דאי תרו לי' פי' דבאמת החידוש הוא מצד דהאי לחודה כו' ולא שייך להקשות מכלאים דשם חזינן דהתורה אסרה התערובות וא"כ תיכף שנתערבו נאסרו אבל הכא הלא הוי שני חלקי היתר. וגם בהתערבם ביחד ג"כ יש עוד שם היתר עליהם וכזה לא מצינו בשום מקום שיתהווה איסור משני חלקי היתר כאלי אשר גם בהתערבם ביחד יש עדיין שם היתר ע"ז וגם ע"י שרי' דבכ"מ אסור וא"כ ודאי דהכא הוי חידוש משום דהאי לחודא כו' כיון דאא"ל הכא דגדר האיסור הוא התערובות וא"כ צדקו ד' רש"י דהך אי תרו לי' כו' הוא חוזר למעלה ליישב דבכ"ז הוי חידוש מצד דהאי לחודה כו' ולכאו' רציתי לומר דיתיישב בזה מה דלכאו' קשה לשיטת רש"י דכבוש הוא רק בחומץ א"כ האיך אמר הכא דהוי חידוש מצד דאי תרו לי' כו' אמנם להנ"ל נימא דהכא העיקר רוצה רק להראות דאא"ל דגדר האיסור הוא התערובות דא"כ הי' מתחייב דתיכף שנתערבו גם בלי נתינת טעם יאסור וכמו בכלאים אבל באמת דהכא ודאי הי' צריך להיות דגדר האיסור יהי' בטעם ול"ד לכלאים כנ"ל ואי דיקשה לשיטת רש"י מכבוש י"ל דרש"י מודה היכא דאית בה פילי וכדומה וע"כ דקדק רש"י שם בפסחים בד"ה תרי לי' וכתב ואפי' יהיב בי' טעמא וכן תירץ בהשיב משה חיו"ד (סי' ל"ו) עיי"ש ובמק"א כתבתי דאביי ורבא אזלי לשיטתייהו דהא באמת יש לדקדק דהאיך רוצה אביי להוכיח דבב"ח לא הוי חידוש הלא באמת מסקו שם דהוי חידוש מצד דאי תרו לי' כו' אבל לדברי שכתבתי דהך דאי תרו לי' חוזר על דבריו הראשונים ועיקר החידוש הוא מצד דהאי לחודה כו' וע"כ י"ל דלאביי לשיטתו לא הוי זה חידוש והוא דבמק"א צדדתי עד"פ דאביי סובר דח"ש מותר וע' בר"ש פ"ב דטבו"י מ"ב משכ"ב וא"כ כיון דח"ש מותר הרי כל איסור הוא מחובר מחלקי היתר וע"כ י"ל דמשו"ז לא הוי חידוש אלא מצד דיש לחלק מזה לכל איסור ע"כ הייתי אומר דבכ"ז היי חידוש וע"כ מכריח זה מהא דלא הוי חידוש והוי כמו כל איסור דמעורב מחלקי ההיתר אבל רבא דסובר ה"ש אסור א"כ מוכרח לומר דהוי חידוש והארכתי בזה ואח"כ דחיתי זאת בכמה אנפי וע' ספרי עב"י על דרוש דרוש ב']:

הן אמת דבעיקר הדבר אני תמה במה ספי' רש"י דמחלוקת דאביי ורבא הוא בגוף הדבר אם הוי חידוש או לא ולדעתי י"ל דלא פליגי כלל בזה וי"ל דכו"ע מודו דהוי חידוש ומחלוקת דאביי ורבא הוא באופן זה והיינו דאביי סובר דבכ"ז יש למילף דטעכ"ע מבב"ח והוא אחרי דחזינן דהתורה הקפידה דכ"ז דאיכא טעם אסור ואי ליכא טעם שרי א"כ מוכח מזה דטעמא מלתא הוא דאי נימא דבאמת טעם אינו אוסר ורק דהכא אוסר הטעם מצד דהוי חידוש א"כ ל"ל כלל טעם אחרי דנימא דטעם לא מעלה ולא מוריד וע"כ דטעמא מלתא הוא וא"כ נהי נמי דהוי חידוש בכ"ז יש ליליף מכאן דטעכ"ע דאל"ה והי' אסור גם בלי טעם וע"כ דטעם הוא דבר חשוב ורבא א"ל דרך בישול אסרה תורה היינו דלעולם טעם בשארי איסורין לא הוי כעיקר והא דהכא הקפידה התורה על טעם לאשר זאת ראינו כי אחד מגדרי האיסור הוא דוקא בישול ע"כ י"ל דדוקא בטעם דאל"כ איזה תועלת יש מהבישול ויש לומר עוד יותר דכוונתו הוא כן דמזה דחזינן דדווקא דרך בישול אסרה תורה ולא בכבוש מוכח דליכא למילף מכאן דבכ"מ טעכ"ע וטעם האיסור אוסר רק דנהפוך הדבר דמכאן מוכח דהכא לא קפיד התורה דווקא על טעם דאם נימא דעיקר הקפידא הוא על טעם א"כ יאסר גם בכבוש וע"כ י"ל דג"ז חידוש דדווקא בבישול ובטעם וא"כ ליכא למילף מכאן דטעמא מלתא הוא והיינו דאל"כ מדוע קפדה התורה על טעם אחרי דטעם לאו כלים הוא הלא כ"כ יקשה מדוע קפדה התורה על בישול ולא בכבוש וא"כ אין למילף מאומה מזה דחזינן דהתורה הקפידה על טעם דע"כ בכ"מ יש חילוק בין היכא דנותן טעם לאין בנו"ט א"כ נימא דכ"כ יש נ"מ בכ"מ בין בישול לכבוש ובאמת הלא בכ"מ ליכא נ"מ בין כבוש למבושל א"כ ממילא כ"כ אין להוכיח לענין טעם ואביי סובר דמכ"מ יש להוכיח אחרי דהתורה הקפידה על טעם וע"ז ליכא לן ראי' ממק"א דהוא חידוש וא"כ מדהקפידה התורה על טעם מוכח דטעמא מלתא הוא [ובחידושי לפסחים (דף ה' ע"ב) הארכתי כה"ג בהא דאיתא שם הניחא למ"ד דבר הגול"מ כממון דמי אלא למ"ד לאו כממון דמי כו' שא"ה כו' עייש"ה ולכאו' למ"ד גול"מ לאו כממון דמי א"כ אין שום יתרון מגורם כזה וא"כ נימא דעובר גם בלא גורם לממון ובארתי שם באורך ואכמ"ל] והוא פי' נכון בגמ' ולפי"ז לא פליגי כלל אביי ורבא בזה אם הוי חידוש רק דכו"ע מודו דהוי חידוש אלא דפליגי אם בכ"ז שייך למילף או לא ויש לכוין זאת היטב בכוונתם בגמ' אולם מדברי רש"י לא משמע כן ואולי בדוחק יש לכוין זאת גם בדברי רש"י וצ"ע עכ"פ מבואר לפי"ז דמיושב מאד ד' רש"י שפי' דהחידוש הוא משום האי לחודה:

והנה לכאו' י"ל דרש"י הוכרח לזה לפרש כן דלפי שיטתם דעיקר החידוש הוא משום דאי תרו לי' כו' א"כ הוי חידוש לקולא ואפשר למילף חומרא ע' מו"ק (ד"ח ע"א] בתד"ה נפקא לי' ובסנה' (דף כ"ז ע"א) בתו' ד"ה אין לך וע' חולין (דף צ"ח ע"ב) והדברים ארוכים בזה וע' משא"ל בזה באורך אמנם לשיטת רש"י א"ש דעיקר החידוש הוא עצם האיסור שוב ראיתי דמכאן ליכא הכרח דגם אם נימא דהאי אי תרו לי' אינו חוזר לחזק סברתו הראשונה משום דהאי לחודה כו' ורק דזה הוי תירוץ בפ"ע בכ"ז מקרי חידוש לחומרא והוא דהא הכא בבב"ח מצינו שני דברים שסותרין זא"ז דבשרי' מוהר ובבישול אסור א"כ ודאי דיש לט לספק איזה הוי חידוש ואיזהו עפ"י סברא ולא כמו שהחליטו דהחידוש הוא מה דכבוש מותר משום דבכ"מ כבוש אסור דזה הי' שייך אם הי' כלל מונח דעיקר האיסור דבישול הוא מחוייב מצד הסברא וע"כ אח"כ כשאנו רואין דהתירה התורה כבוש י"ל דזה הוי חידוש אבל הכא מזה דמצינו שני דברים שסותרין זא"ז יש לנו לחקור על עצם הדבר איזה הוי חידוש ואיזהו עפ"י סברא וא"כ בלא שום כלל יהי' לנו ספק ואם נרצה לצרף כלל הקדום דכל דבר שהיא תבוא קודם יש לנו לחקור מתחילה ע"ז ולומר דזהו עפ"י סברא ואח"ז כשאנו חוקרין על המאוחר מוכרחין אנו לומר דהוי גזה"כ א"כ ממילא י"ל דכבוש הוא קודם דהא בתחילה תהי' ההתחברות מבב"ח בצונן כמו שהם בטבעם ואם יניחם כך בלא שום התפעלות ההי' פעולת הכבישה מאלי' אבל הבישול לא תהי' בלתי פעולת הבישול וא"כ יש לנו לומר דהיתר דכבוש הוא עפ"י סברא ואיסור דבישול הוא גזה"כ ומאד מאד אני המה על כל הני שהחליטו דאם נימא דהחידוש הוא משום דאי תרו לי' כו' מקרי חידוש לקולא והיינו מצד דבכ"מ גם ע"י כבוש אסור ובאמת ודאי דאינו כן ובלא"ה הלא לפי דבריהם ג"כ י"ל להיפך דהלא בכ"מ דבר דמותר ע"י כבישה מותר גם ע"י בישול והכא הגס דע"י כבישה מותר בכ"ז ע"י בישול אסור וצ"ע בזה וע"כ אין הכרח מזה לשיטת רש"י הנ"ל אבל בכ"ז מיושב מאוד ד' רש"י:

עוד אמרתי להראות פה האיך שעפ"י דברינו הנ"ל יתיישב סוגיא אחת אשר עד כה היתה תמוה בעיני והוא דביומא (דף י"ד ע"א) איתא שם מתני' דלא כר"ע דאי כר"ע האמר טהור שנפלה עליו הזאה כו' דתניא והזה הטהור על הטמא על הטמא טהור ועל הטהור טמא דברי ר"ע וחכ"א אין הדברים הללו אמורין אלא בדברים המקבלים טומאה כו' מ"ט דר"ע נכתוב רחמנא והזה הטהור עליו מאי על הטמא ש"מ על הטמא טהור ועל הטהור טמא ורבנן האי לדברים המקבלים טומאה הוא דאתא אבל הכא קו"ח הוא אם על הטמא טהור על הטהור לא כש"כ ור"ע היינו דקאמר שלמה אמרתי אחכמה כו' ורבנן ההוא למזה ולמזין עליו טהור ונוגע בהן טמא והנה פשטות הסוגיא תמוה מאד בכמה דברים והוא חדא דבגוף הדבר שאמרו ור"ע היינו דקאמר שלמה כו' יש להתבונן מאוד בכוונת ר"ע דאי נימא דהדרשה דוהזה הטהור על הטמא היא דרשה מוכרחת לר"ע דמוכרח מזה אשר על הטהור טמא א"כ ל"ל לומר היינו דקאמר שלמה דמשמע דלולא הך קרא לא הי' יליף זה ומצד דהי' חושש ללימוד הק"ו הלא בכ"מ קרא מוציא מק"ו ומאי חשש להק"ו ואי נימא דבאמת מודי ר"ע דיש לכוין הך קרא דוהזה הטהור על הך דרשא דדברים המקבלים טומאה ג"כ וכדעת חכמים אלא דמכריח דעתו בזה מצד הך קרא דאמרתי אחכמה כו' דהי' מקובל להם דקאי על פרה אדומה הלא באמת הך קרא יצדק גם לרבנן דהלא אחרי דנוגע בהן טמא א"כ ודאי דהוי חידוש מה דמטהר להטמא בהזאתם. אחרי דאנו רואין דיש בכחם להוליד טומאה חדשה על אדם טהור בנגיעתם והאיך בהזאתם יטהרו הטומאה הלא באמת הוא חידוש גדול: וא"כ איך ילמוד מכאן מזה דמצינו דשלמה תמה על ענין של מי חטאת דמוכח דעל הטהור טמא ועוד צע"ג בהך סוגיא דמאי קאמרו שם רבנן האי לדברים כו' אבל הכא ק"ו הוא אם על הטמא טהור על הטהור לא כש"כ וילפי מק"ו. והלא הוא ק"ו מופרך דהא תשובתו בצדו נוגע יוכיח דהטהור נטמא בנגיעה וא"כ חזינן דיש בה כח הטומאה ובכ"ז מטהרה. ודוח"ל דנחלק בין נגיעה להזאה דא"כ מאי אמר לקמן ההוא למזה ומזין כו' ונוגע כו' אם נימא דיש איזה סברא לחלק בין נוגע להזאה וע"כ דעפ"י סברא ליכא שום סברא לחלק בין נגיעה להזאה וא"כ מוכרח הדבר דענין זה הוא גזה"כ ואיך אפשר למילף מזה בק"ו אחרי דגם לרבנן מוכרח דזהו חידוש ועוד יש שם כמה גמגומים כמו שיראה המעיין אולם לדברי הנ"ל בענינא דחידוש יתיישב היטב כל הסוגיא דהנה הא דמוחלט לכו"ע דמי חטאת הוי חידוש הוא לאו משום דעצם הדבר מה דמי חטאת מטהרין הטומאה הוא נגד השכל ומשו"ה החליטו דהוי חידוש דהלא כל ענינים דמצינו בתורה דמטהרין ג"כ בל נוכל להבין עפ"י שכל האנושי בהשקפה הראשונה במה הם מטהרין ורק דבלתי ספק יש בהם כח כזה אשר לפי כללי התורה גורמים הטהרה ומסלקים הטומאה א"כ כ"כ י"ל דגם במי חטאת יש סגולת הטהרה כמו בכל ענינים המטהרים וגם להיפך ממה דמצינו שמטמאים לא הי' בידינו להחליט דזה הוי חידוש הלא יש כמה ענינים שמטמאים וג"כ בל נוכל להבין במשקל הראשון הטומאה ורק דבאין ספק יש בהם כח כזה אשר לפי כללי התורה גורמים טומאה א"כ י"ל דכ"כ מי חטאת ורק עיקר העני שהוסכם דמי חטאת הוא ענין נעלה משכל האנושי ואיש אשר בעפר יסודו לא יגיע לסודו הוא מצד זה דמצינו בענין דמי חטאת שני הסגולוה ביחד סגולת הטומאה וסגולת הטהרה והכא ודאי דאא"ל דזהו עפ"י כללי התורה דאם יש בו כח הטהרה כמו בכל ענינים המטהרים א"כ מדוע יטמאו ואם יש בו כח הטומאה כמו בכל ענינים המטמאים א"כ מדוע יטהרו הטמא וע"כ באין ספק כי ענין אחד או הטהרה או הטומאה הוא יוצא מכל כללי התורה הבנויים עפ"י השכל והסברא ורק דהוא גזה"כ אולם יש לספק איזהו עפ"י סברא ואיזהו עפ"י גזה"כ והנה זאת מצינו בתורה להדיא דהנוגע בהם טמא והטמא נטהר ע"י ההזאה: ושארי ענינים שלא נכתבו בתורה יש למילף או מנגיעה לטומאה או מהזאה לטהרה אבל זאת יתלה בזה דאם נימא דהטומאה הוא החידוש והטהרה הוא עפ"י כללי התורה א"כ כל מה דאנו נוכל לרבות ענין של טהרה מק"ו או משארי מדות שהתורה נדרשת בהן יש לן לרבות אחרי דזה לא הוי חידוש וא"כ ניתן ללמוד מזה ולהיפוך מטומאה בל נוכל למילף מאומה גם הענין אשר אפשר למילף אחרי דזה הוי חידוש ואי נימא דהטומאה הוי כפי כללי התורה והטהרה הוא חידוש א"כ כל מה שנוכל להרבות בטומאה עפ"י ק"ו או משארי מדות נוכל למילף ומטהרה לא נוכל למילף:

ומעתה יתראה בירור הדברים ויחורו הדברים כשמלה. דהנה הקרא דוהזה הטהור כו' י"ל דמורה ע"ז דמטמא את הטהור וכר"ע וגם י"ל דאתי לדרשא דרבנן אמנם ר"ע סובר דענין הטומאה הוא ענין עפ"י כללי התורה וכמו שארי עניני טומאות דהוא אחד מהענינים המטמאים והטהרה הוא ענין חידוש והוי רק גזה"כ ורבנן סוברים דהטהרה הוא עפ"י כללי התורה והטומאה הוא עפ"י גזה"כ וע"כ ילפי רבנן ענין הטהרה של הזאה על אדם טהור מק"ו אחרי דהטהרה הוא ענין גלוי אשר ניתן לדרוש מק"ו ור"ע היינו דקאמר שלמה כו' פי' דעיקר אמר זאת שלמה על ענין הטהרה מצד דבאמת כפי כללי התורה השיג רק ענין הטומאה שיש באפר פרה אבל הטהרה לא השיג וכיון דע"ז אמר איך שייך לעשות ק"ו אחרי דהטהרה הוא ענין חידוש ואין לך בו אלא חידושו ורבנן פי' דהא באמה ידעינן דיש בזה חידוש והוא נעלה משכל האנושי וא"כ איך שייך למיעבד ק"ו וע"ז אמרו ההוא למזה ומזין עליו כו' ונוגע טמא פי' דעיקר החידוש מה דשלמה מתמה אמרתי אחכמה אשר כלל כוונת שלמה הוא להורות דיש כמה ענינים אשר הם נעלים משכל האנושי ועל זה אמר במליצתו דנשגבה אמרתי אחכמה כו' להראות דאי באפשרי בשום אדם להשיג זאת ולשוא יעמול בזה ואם יתפתה על נקלה לומר כי יגע ומצא ידע כי עיני שכלו יטעהו וזאת אמר בדרך כלל אך לאשר ידענו דפרה היא אחת מענינים היותר נעלמים [כי לכו"ע הוי חידוש וכנ"ל] א"כ ודאי דכיון ע"ז ג"כ וכמו שבאמת נדרש ענין זה על כמה ענינים ע' מ"ר ריש פ' חוקת ובנדה (דף ט') ובמהרש"א בח"א שם וע"כ הכא אין הכוונה במה שאמרו ור"ע היינו דקאמר שלמה כו' להורות דמזה מוכח כדבריו והלא באמת אינו מפורש בדברי שלמה דכיון דווקא ע"ז אלא דתפס המליצה הזאת משום דידענו דמי חטאת נקראו בשם חידוש אשר א"א להשיג הטעם אשר כבר אמר שלמה על מצות כאלו דאין באפשרי להשיגם וא"כ איך אפשר למיעבד ק"ו ורבנן כו' פי' דהם סוברים דעיקר תמה על מה שנוגע טמא אבל הטהרה ידע דהוא נוסד עפ"י כללי התורה וא"כ ניתן למילף בק"ו עניני טהרה בפרה אדומה ובטומאה שלה אין לנו רק מה שמפורש באר היטב ולר"ע הוא להיפך וא"ש הא דקאמרו למזה ומזין עליו טהור אשר לכאו' צ"ע מאין יודעים זאת ובאמת במה שמזין הוא טהור ליכא כ"כ חידוש דהא בעי הערב שמש וכקו' התו' וא"כ אחרי דכתיב רק נוגע י"ל דהמזה ומזין טהור ורק נוגע טמא וא"כ מיושב בע"ה היטב פשט ד' הסוגיא הזה והוא סובב הכל עפ"י ההנחה שכתבתי בענינא דחידוש:

ועתה אשובה אראה לבאר עוד פרע אחד בענינים אלו הצריך באור והוא דבכ"מ מצינו דאמרו אין לך בו אלא חידושו ובכ"מ מצינו בענין דהוא חידוש והוא יוצא מכללי התורה דנו די"ל דגם בעוד איזה ענינים חלוק כך ענין משאר חלקי המצות ולדברי הנ"ל ניישב בע"ה בכל המקומות ויהיו עונים הכל בקנה אחד ולדמיון נבאר סוגיא אחת מהסוגיות השייכי' לענינים אלו וזהו הנה בבכורות (דף ו' ע"ב) קאמרו שם דמשו"ה איצטריך קרא לאסור חלב טמא דסד"א הואיל דבהמה טהורה נמי חידוש הוא כו' וכיון דחידוש הוא בהמה טמאה נמי לשתרי קמ"ל והכר תמוה מאד לבד דזה סותר לכלל המונח דאין לך בו אלא חידושו עוד זאת דמצינו מאמרם בענינים דחלב גופא דסותר לזה דבחולין (דף ס"ט ע"א) איתא שם מהו לגמוע חלבו [של ב"פ שהוציא ידו] חלב דעלמא לאו כאבמ"ה דמי ושרי החי נמי ל"ש ח"ד התם א"ל תקנתא בשחיטה הכא ל"ל תקנתא בשחיטה ח"כ חזינן בדור דלא דנו הכא מדאישתרי הך איסור ישתרי עוד איסור וכן שם מבעי' הקודמת מהו לחוש נזרעו ג"כ יש קצת סתירה לזה עייש"ה והאחרונים בערו ג"כ בסתירת אלו הסוגיות אמנם לדברי הנ"ל יתיישב מאד דכבר כתבנו דענין חידוש הוא מה דמצינו לזה גופא סתירה במק"א ואחרי דידוע דהתורה ניתן נדרוש לנו ע"כ כל זמן שיש בידינו להעמיד ענין הזה שלח יחול עליו שם חידוש היינו להראות דאינו סותר נשאר חלקי התורה ודאי דאנו מוכרחים ליישב גם באופן רחוק קצת ודק בכדי שלא יהי' סתירה ולא נצטרך לומר דזהו חידוש וכ"כ כל מה שיש בידינו להמעיט החידוש ג"כ אנו מוכרחין להמעיט והנה חלב כפי כללי התורה הי' צריך להיות דיהי' אסור באכילה [מצד דם או אבמ"ה] ומוכרחין אנו לומר דהוי חידוש דהוא סותר לשאר חלקי התורה דממה דנתהפך מדם לחלב סוברים דליכא שום סברא דנימא דזה גורם היתר] ומעתה מובן דאם אנו רוצין להקטין החידוש בזה [וכמו שכתבתי לעיל דזהו מגדר החידוש] נצטרך לומר דגם אם יש בזה עוד איסור מכ"מ בחלב מותר לעולם והיינו כיון דאנו מוכרחין לומר דהתורה ראתה עפ"י חכמה העליונה להתיר חלב הגם דהוא בא מאיסור וא"כ אם נימא דגם חלב טמא מותר לקטין בזה החידוש דנימא דחלב הותר הגם דהוא בא מאיסור אבל אם נימא דאם כך חלב בא מאיסור טומאה אסור. נמצא דהחידוש הוא יותר גדול והיינו כיון דדם שלח בחלב אסור וכ"כ איסור יוצא דאבמ"ה אסור בכ"מ ובחלב גופא כשיש איסור אחר ג"כ אסור ובכ"ז בעת שנזדמנו אלו השנים יחד הדם אשר בכ"מ הוא אסור [או איסור יוצא דאבמ"ה] והחלב אשר כל איסור אוסרו בכ"ז הותר הכא א"כ גדול מאד החידוש בזה אבל אם נימא דבחלב הותר כל איסורין א"כ החידוש הוא רק דהותר בחלב איסורין וא"כ נמצא מזה דהונח הכלל אין לך בו אלא חידושו אשר הכוונה מזה הוא דגדר החידוש דורש להקטינו כל מה דאפשר מתחייב הכא דנימא דבחלב הותר כל מיני האיסורין והוא ברור ומעתה יתורץ לנו דברי הגמרא דחולין הנ"ל והוא דזה ודאי דלולא הקרא דגלי דחלב טמא אסור הייתי מקטין החידוש והייתי אומר דההכרח שהיתה להתורה להתיר חלב התירה בזה כל האיסורין. אבל עתה דגלי הקרא דחלב טמא אסור הננו מוכרחין לומר דגם בחלב יש כל האיסורין כמו בכל הענינים ורק דאיסור דם או איסור יוצא דאבמ"ה הותר בחלב ולא שארי איסורין. א"כ ממילא מה דלא מצינו להדיא דמותר אין לנו ללמוד משם וע"כ כיון דבאמת כל איסור יוצא דאבמ"ה קיל מאבמ"ה דל"ל תקנתא י"ל דבאמת חסור דכמו דחזינן דשארי איסורים לא הותר בחלב והותר רק מה דמצינו להדיא וע"כ י"ל דגם באיסור יוצא דמצינו שהותר לא הותר חלא כמו שמצינו אבל מה דלא מצינו לא הותר ואין להקשות דא"כ האיך אמרו שם מתחילה דמשום דהותר איסור יוצא הו"א דהותר גם איסור טומאה אחרי דיוצא קיל דא"ל תקנתא. אמנם זה ל"ק דהא גם איסור יוצא דא"ל תקנתא מכ"מ יש איסור בזה אלא דקיל מעט מאיסור יוצא דל"ל תקנתא וע"כ כל עוד דלא מצינו דשארי איסורים לא הותר בחלב הייתי אומר דבחלב הותר כל האיסורים אבל אחרי דגלי קרא דשארי איסורים לא הותר א"כ לא הותר בחלב רק מה שמצינו בפירוש ולא מה שלא מצינו וע"כ שפיר י"ל דמה דלא מצינו בזה האיסור גופא לא הותר ג"כ וח"כ כיון דיש נ"מ בין איסור יוצא דא"ל תקנתא לאסור יוצא דנ"ל תקנתא ע"כ שפיר י"ל כן דכה"ג אסור וא"כ מבואר דליכא מזה שום סתירה יתפרש גם הבעי' שם דמהו לחוש לזרעו עייש"ה ועל דרך הנחה זו יתפרש כל הענינים הנמצאים בזה וע"כ נא רציתי להאריך עוד יותר:

והנה בקונטרסי של חידוש בכ"י צירפתי לזה הענין דהואיל ואשתרי כי' והואיל ואדחי ובארתי כל הענינים השייכים לזה באורך ועל דרך העומק אך פה אין בידי להאריך ואכתוב רק בקיצור נמרץ יסודי הדברים והוא דבתחילה רציתי לומר דסברת הדבר של הואיל ואשתרי כו' הוא ג"כ מצד זה אחרי דחזינן דהותר בענין זה איסור זה ע"כ י"ל דהותר בזה עוד איסור וכמשכ"ל דזהו מגדר דאין לך בו כו' והארכתי בזה ואח"כ דחיתי זאת והראיתי דאא"ל כן דכח חזינן דבענין דהואיל ואשתרי כו' בעינן דווקא שיחול מתחילה האיסור שהותר לזה ואח"ז גם אם יבא ע"ז עוד איסור אמרינן כיון דכבר הותר לאיסור הראשון הותר גם לזה אבל באופן אחר לח הותר עיי"ה יבמות (דף ח' ע"א) תינח היכא דנשא כו מי לא מודה טונא שאם ראה קרי כו' וח"כ מוכח דחינו מגדר הסברא הנ"ל דמצד סברא הנ"ל הי' מתחייב דלא יהי' חילוק בזה והארכתי שם בזה ואולם אחרי שהארכתי בזה בארתי אח"כ בענין זה יסודי הדברים ונעתיק פה קיעב הדברים והוא דבאמת יש להתחקות על תוכן הסברא של הואיל ואשתרי כו' וגם יש להתבונן בהמחלוקת של אביי ורבא בזבחים (דף ל"ב ע"ב) דאביי סובר דהואיל ןאשתרי אשתרי אמרינן והואיל ואדחי כו' לח אמרינן ורבא סובר להיפוך ובבאור כ"ז אמרתי דיש להתחקות מתחילה על עצם ההבדל בין היתר לדיחוי שנראה דהענין היא כן דהנה כמו אשר כל הענינים שלא נאסרו בתורה ודאי דהם מותרין כ"כ באין ספק גם אם מצינו דבר אחד שנחסר בתורה ורק דבאיזה מקומות הותר איסור זה אז באלו המקומות הוי זאת היתר ממש כמו כל הענינים שלא נאסרו כלל כיון דהתורה התנה דבזה הותר זאת א"כ דמי כמו שלא נאסר מעולם לזה ומעתה לכאו' בכל הענינים שמצינו דהותר איזו איסורים הי' לן לומר דמקרי היתר ממש כמו ד"מ דעשה דוחה ל"ת א"כ אמרה התורה דבמקום עשה מותר עבירת ל"ת וא"כ ממילא דמי לענין עשה כמו דלא נאסר מעולם ובאמת משמע בכ"מ דאינו כן וע"כ נ"ל דאמיתת הענין הוא כן. דזה ודאי אם היינו אומרים דבעת קיום העשה ליכא עבירת ל"ת כלל והיינו דכל האיסורים שאסרה התורה כוונה רק במקום הרשות והוא מכוין זאת בשבילו אבל אם עושה זאת בשביל קיום מצוה ליכא עבירה כלל [ובמק"א בארתי הענין וכתבתי דיש ליתן דמיון לזה משיטת הרשב"א דסובר דהא דמצות לל"נ הוא גם היכא דיש לו הנאת הגוף ואמרינן דהנאת הגוף בטל לגבי מצוה [ואנכי עשיתי סמוכין לשיטת הרשב"א מהא דערכין (דף ד' ע"ה) דהגמ' קאמר דהא דנתרבו כהנים בזימון הוא לאכילת קדשים וסד"א ואכלו אותם אשר כי' ואינו מדוקדק הכוונה ואמרתי מצד דזה מצוה הייתי אומר דזה לא מקרי הנאה לשיטת הרשב"א הנ"ל וע"כ נתרבו במכ"מ חייבים דהעיקר תליא בשביעה והארכתי שם בזה בחידושי] כ"כ י"ל דכל איסורי ל"ת שבתורה הוא דוקא לדבר הרשות גרידא אבל במקום מצוה לא אסרה התורה זאת והנה אם נימא כן ודאי דיש שם היתר ממש על כל קיום העשה שנעשתה ע"י עבירת הלאו וממילא יתחייב לפי"ז דגם היכא דאלקיי"ש בכ"ז יהיה מותר לעשות העשה ע"י עבירת הלאו אחרי דלפי"ז אמרינן דמתחילה לא קאי ע"ז האיסור אמנם יש עוד סברא לומר דבאמת כל איסורי ל"ת שבתורה סובבים הולכים גם על מקום קיום המצוה דבעת שאסרה התורה אסרה גם ע"ז אלא דבכ"ז היכא דמתרמי שהוא מוכרח לקיים מצוה ואין בידו לקיימה בלתי עבירת ל"ת אז אמרינן מצד דכח קיום המצוה דוחה את הל"ת והוא ממש כמו שני אנשים שמתאבקים זה עם זה ומי שמתגבר על חבירו דוחה לחבירו כ"כ אמרינן בזה הגם דלכתחילה נאמר ה"ת גם בזה מכ"מ מצד דקיום העשה עדיף יותר ע"כ דוחה אז הל"ת והוא ענין דגזה"כ עי' יבמות (דף ז' ע"א) אטו פשה דוחה את ל"ת לאו ל"ת חמור מיניה כו' ועי' רמב"ן בפ' יתרו והארכתי במק"א בביאור ד' כרמב"ן] ולפי"ז ודאי דאם אפשר לו לקיים העשה בלתי דחיית הל"ת ודאי דאין לו לעבור הל"ת ובקונטרס הנ"ל הראיתי דבאמת יש מחלוקת בזה הפרט דאלקיי"ש אם דוחה העשה לל"ת. וכ"כ הבאתי דיש שסוברים דכל הענין דאלקיי"ש הוא רק מדרבנן ולא מדאו' והבאתי בזה מאיזה מקומות מדה"ת והארכתי בזה ולהנ"ל נימא דהסוברים דמדאורייתא גם היכא דאלקיי"ש דוחה הוא משום שסוברים דהל"ת לא קאי מתחילה על מקים מצוה והסוברים דהיכא דאלקיי"ש אינו דוחה מדחו' הוא שסוברים דע"ז קאי ג"כ הל"ת [ושם בארתי היכא דעבר וקיים העשה ע"י דחיית הל"ת במקום דהי' יכול לקיים העשה בלתי דחיית הל"ת אם מקרי דקיים מצוה להני דסוברים דהיכא דאלקיי"ש אינו דוחה ואכמל"ב]:

עכ"פ זה ברור דהיתר נקרא רק מה דא דאמרינן דמתחילה נכלל האיסור גם ע"ז ודיחוי מקרי מה דאמרינן דמתחיל נכלל האיסור גם ע"ז אלא דזה הוי דבר פרטי בפ"ע דנדחה העשה מפני האיסור ל"ת אמנם לכאו' י"ל דסוף סוף אחרי דבאמת ידעינן דעשה דוחה ל"ת ואם כן גם אם נניח דהוא דוחה רק היכא דאאלקיי"ש מכ"מ סוף סוף אגלאי מלתא דע"ז לא קאי האיסור וא"כ נימא דדמי כמו באמרה התורה בעת הלאו דבמקום עשה היכא דא"א לקיים באו"א ליכא עבירת הל"ת. וא כ בעת דניתן נדחית נימא דמקרי בם היתר ע"ז אחרי די"ל דמתחילה כוונה התורה דבאם שיזדמן דקיום העשה נא תתכן בלתי עבירת הל"ת אז ליכא ע"ז הל"ת ואולם אחרי רעיון נ"ל לומר כן דזה ודאי דכלל הדברים הוא כן דהיכא דנוכל לומר דלכתחחלה לא כונה התורה ע"ז ממילא כוי היתר אמנם היכא דמתחילה נכלל גם זה אלא דאח"כ גלתה התורה בעוד מקום אחד דאם אתרמי באופן כזה יש בידו לבטל האיסור כמו קיום העשה אשר א"א לקיימה רק בעבירת הל"ת גלתה התורה דמותר אז לעבור על ל"ת זה נקרא דחי' כיון דגם על ענין זה נכתב מתחילה הלאו ולא שייך לומר דאולי כוונה התורה גם ע"ז מתחילה דאם יתרמי כן דהעיקר נ"ל דגדרי הדברים הוא כן דהיכא דהענין דנפרד מהאיסור הוא ענין שיש לו שם בפ"ע כמו שכולל איזה דבר המסומן אם על איזה מין או סוג או איזה פרט או על איזה עת המיוחדת אז נוכל לומר דבעת שכתבה התורה הלאו חוצה מענין הזה אחרי כי הוא ענין מסומן אמנם היכא דהענין הזה ליכא להסמין על איזה סוג בבירור או על איזה פרט או על איזה עת רק דיכול היות שיהי' לפעמים איזה מקרה ועי"ז יהי' מוכרח לעבור הל"ת באופן כזה ודאי דלח שייך לומר דמתחילה לא קאי ע"ז הלאו והוא מגדר דכל דאי לא כתבה תורה וכן מצינו דעל צד הספק לא נחתה התורה וע"כ ודאי דמתחילה קאי גם ע"ז הלאו ומעתה הענין הוא כן דאם נימא דבכל מצוה ליכא עבירת ל"ת א"כ י"ל דמתחילה לח קאי ע"ז הלאו והיינו כחרי די"ל דעל סוג המצות לא קאי הל"ת ח"כ אמרינן דע"ז לא קאי הל"ת ולפי"ז יתחייב דגם באלקיי"ש ג"כ דחי כיון דעל סוג המצות לא נכתב אבל אם נימא דהיכא דאלקיי"ש לא דחי ה"כ קאי גם על מצית ונצטרך לומר דהתורה חנצה מתחילה אופן זה אם יזדמן לפעמים אשר לא יהיה בידו נקיים מצוה בלתי עבירת הך ל"ת אז כה"ג לא חסרתי אסרתי לך ע"ז אמרי' דהתורה לא נחתה מתחילה לזה כיון דבאמת מוכרחין לומר דהל"ת קאי גם במקום מצוה א"כ חזינן דגם ע"ז קאי הל"ת וא"כ ממילא זה הוי דיחוי כיון דליכא לן להסמין דבר ברור לומר דבזה האיש או בזה רעת לא יהיה הל"ת ואם כן ממילא קאי ע"ז הל"ת:

ועפי"ז הסברתי גם המחלוקת של רש"י ותו' בברכות (דף כ' ע"א) בהא דשוא"ת שאני וכתב שם ברש"י דמשו"ה לא ילפי מטומאת מה מצוה מכהן גדול ונזיר דהתם לאו כבוד הבריות הוא אלא דמעיקרא כשנכתב הלאו דטומאה לא נכתב על מת מצוה כשם שלא נכתב על הקרובים ועי"ש בתוס' שהקשו דא"כ כ"מ דאמרינן שפשה דוחה ל"ה האיך נקרא דאי' נימא דלכתחילה לא קאי ע"ז הלאו [ובקרובים מודו כו"ע דלא נכתב ע"ז הלאו והנה שיטת רס"י צריך באמת באור ואמרתי דהענין הוא כן דהנה בטומאת קרובים ידעינן ברור הגדר אצלם דהכהן מטמא תמיד לקרובים וא"כ ודאי דלא נאמר כלל לאו דטומאה ע"ז כיון דנוכל להסמין וע"כ ההיתר דטומאת קרובים מגלה דנא נאמר כלל ע"ז הלאו אמנם במת חציה יש סברת לכאן ולכאן דהנה מגדרי דמת מצוה הוא אם אין לו מי שיתעסק עבורו נמצא דבאמת ליכא בזה גדר ברור דהא גם בזה המת נו היה אחר שיתעסק אצלו אז לא ניתן לו לטמאות וא"כ לא שייך לומר דאיכא גדר ברור לומר דע"ז לא קאי הלאו דטומאה כמו בקרובים דנוכל לומר דעל קרובים לא הוזהרו בטומאה ולא נכתב כלל ע"ז הלאו. אמנם הכא ליכא דבר ברור דנימא דע"ז ליכא הל"ת וע"כ יש לן לומר דהוא מגדר דחי' דהתורה גלתה דענין דקבורת המת הוא גדול מאד עד שמפני זה נדחה הל"ת דטומאה אמנם בכ"ז יש סברא לומר דהכא הוי בתורת היתר והתורה כוונה מתחילה בעת שהזהירה על הטומאה דאם יהיה מ"מ ליכא הלאו והגם דמתחילה כתבנו דהיכא דליכא גדר ברור דנוכל לומר דזה לא כוי בכלל אז ממילא קאי גם ע"ז הלאו. מכ"מ י"ל דהכא לא דמי דהכא ענין קיום המצוה הוא מעין העבירה דהמצוה הוח זה גופא שיטמא וא"כ המצוה הוא ע"י העבירה וע"כ נוכל לומר דמתחילה בעת שהזהירה על הטומאה כוונה רק היכא דנא הוי מצוה אבל היכא דהוי מצוה כמו דליכא אחר אז לא שיך האיסור אחרי דהוי מצוה אבל בכ"מ קיום העשה הוא לאו עי האיסור ורק דמזדמנים שניהם ביחד וע"כ י"ל דלא נחית התורה מתחילה לזה דהא הוי אופן רחוק אבל הכא דהאיסור יתהפך למצוה ודאי דיש סברת לומר דלכתחילה לא קאי פ"ז הגם דליכא בזה גדר ברור ולפי"ז צדקו שני השיטות שיטת רש"י שיטת תוס' דרש"י סובר דלא דמי לכל דחי' הגם דהכא ג"כ לא הוי גדר ברור בכ"ז הוי היתר דהכא יש יותר סברא לומר דלא כוונה התורה לזה ורבותינו בעלי התו' חולקים ע"ז וסוברים כיין דסוף סוף לא הוי בזה גדר ברור הוי כמו כל דחיית עשה לל"ת דאמרינן דמקרי דיחוי מצד דמתחילה כוונה התורה ע"ז. ולא דמי לטומאת קרובים דשם הוי גדר ברור אבל הכא המקרה גורם וע"כ הוי כמו כל עשה ול"ת כ כיון דהדחי' באה רק ע"י מקרה ולא בתמידות אמרינן דלא חנצה התורה מתחילה זאת וקאי ע"ז הלאו ורק דהוי ענין דיחוי בפ"ע

ועפי"ז ישבתי הסוגיא דיומא (דף מ"ו ע"ב) דחיתא שם לר"ת ל"ק סופו כתחלתו נ"ל שבת דהותרה הוא בצבור כו' טומאה דדחוי' הוא כו' ותמהו כולם דסוף סוף יקשה כיון דתרוייהו ילפינן מבמועדות א"כ מ"ש שבת דהותרה וח"ש טומאה דדחוי' אולם להנ"ל מבואר הסברא היטב דהנה הך במועדו מגלה על היתר דשבת וטומאה בציבור אילם שבת כיון דזה הוי דבר תמידי ע"כ ממילא אמרינן דלא קאי כלל ע"ז האזכרה והוי היתר אבל ענין דטומאה הוי ע"י מקרה ולא בתמידות. וליכא שים דבר תמידי וגדר ברור דנימא דע"ז לא קאי וכנ"ל והוא ברור והארכתי בזה גם בענין מילה ועי' שבת (דף קל"ב ע"א) ומה אני מקיים מחלליה מות יומת בשאר מלאכות חוץ ממילה כו' והארכתי בזה ובענין פק"נ משמע דהוי דחוי' וכמו דאיתא ברמב"ם (פ"ב הל' שבה) וכן מוכח מזה דאמרינן מאכילין אותו הקל הקל תחילה והענין הוא כן דהנה כתיב וחי בהם ולא שימית בהם והיינו דבענין שיכול לבא לידי מיתה לא ניתך ע"ז דיני התורה וא"כ י"ל דהוי כמו היתר אולם בכ"ז אימת שייך לומר ולא שימות בהם דוקא אם א"א לקיים בהיתר אבל אם אפשר לקיים בהיתר א"כ היי לא שייך לומר שימות בהם דגם. אם ישמור דיני התורה בכ"ז לא ימות עי"ז וא"כ היכא דאפשר לקיים בהיתר ליכא הוראה בתורה דמותר והא דלענין שבת אמרינן דגם אם אפשר ע"י עו"ג בכ"ז שרי ע"י ישראל וכמו דאיתא ביומא (דף פ"ד ע"ר) ואין עושין דברים הללו כו' רציתי לומר מתחילה דלענין שבת ילפינן מהלימודים הנפרדים דאיכא על שבת כמו מאך את שבתותי השמרו וממילה כו' ואם ילפינן מזה י"ג דהוי היתר ורציתי להכריח כן דזולת זה יקשה מנין לן דמותר לחלל שבת לאחר בשביל החולה וע"כ י"ל דלענין שבת קיימו הני לימודים ומועילים לענין זה דגם אחר מותר לחלל שבת וכן דהוי היתר אמנם באמת זה דחוק דהא שם משמע דנשאר רק הלימוד דוחי בכם ולא שארי הלימודים וגם שם משמע דאם הו הילפותות האלו מספיקים היינו למדים גם שתרי ענינים הלא ודאי דנשאר רק זה הלימוד ובכ"ז י"ל דגם מלימוד זה מוכח דמותר לאחר לחלל שבת דכוונת הכתוב הוא שכל דיני התורה לא ניתנו באופן שיהי' על ידם ענין מיתה גם נאחר וע"כ נ"ל דהתיר ץ היותר נכון הוא דמשו"ה אין עושין לא כו' ואין ממתינים בשבת עליהם רק שנעשים ע"י גדולי ישראל הוא מצד דחששו בזה לספק נפשות עייש"ה וע"כ מוכח זה גופא ג"כ מהלימוד דוחי בהם שלא ימתינו רק שיעשו תיכף ע"י גדולי ישראל ובמק"א הארכתי בזה גם לענין מחלוקת הראשונים הידוע אם מותר למסור נפשו בשארי מצות וכתבתי דלכאו' יתלה בזה דאם הותרה א"כ מעולם לא נאמר ע"ז האיסור ע"כ ודאי דאסור לו למסור נפשו אבל אם נימא דדחוי' א"כ נאמר ע"ז ורק דנדחה ע"כ י"ל דמית להחמיר על עצמו ואח"כ דחיתי זאת ופלפלתי הרבה בכל הענינים הנוגעים לזה ואחרי כ"ז הראיתי דכה"ג מצינו הענין דאהדרי לאיסורא קמא דעיקר החקירה הוא אם אמרינן דזכו ענין פרטי או דאחרי דידעינן דזה לא הוי בכלל היתר חוזר למקורו הראשון וכ"כ ה"נ י"ל דהוי החקירה להיפוך דכל הענינים שלח נאסרו בתורה הם בתורת היתר והנאסרו נחסרו וע"כ היכא דמצינו דענין אחד נאסר ומצינו אח"כ דהתורה חלצה מה מהאיסור יש לחקור אם חוזרים למקור הראשון ודמי כמו שנא נאסרו מעולם או לא דזה הוי היתר בפ"ע וא"כ מתקיימים תרווייהו האיסור וההיתר ולא דחוזר עי"ז להיתר הראשון ויש בזה אריכות גדול ובארתי בזה באורך בע"ה בחיבורי הגדול על הכללים במערכת א' ערך אהדרי לאיסורא קמא ובענינים הנ"ל הארכתי גם בענין עומר בסוגיא דמנחות ובעוד כ"מ:

והנה החקירה שחקרו האחרונים ז"ל לענין אם עשה דוחה תרי ל"ת י"ל דתליא ג"כ בזה דאם נימא דהוי בתורת היתר א"כ מה לי חד ל"ת רו הרבה ל"ת אחרי דכל ל"ת לא נאמר על עשה אבל אם נימא דהוי בתורת דחי' א"כ קאי גם ע"ז הלאו אלא דהעשה מתגבר נגד הל"ת וע"כ י"ל דהאיסור מתלי תלי וקאי וממילא כשיש עוד איסור ל"ת מצטרפים שניהם ביחד דנשאר עוד רושם מאיסור ל"ת הראשון ומזה [והוא כמו ענין דחוזר וניעור אלא דהכא החקירה הוא היכא דבאו שניכם ביחד]. והנה יש שכתבו דתליא זה החקירה במחלוקת דר' ישמעאל ור"ע בנזיר (דף מ"ח ע"ב) בהא דמ"ל חד לאו מ"ל תרי לאוי דלר' ישמעאל דסובר מ"ל חד לאו כו' אמרינן דעשה דחי תרי ל"ת כמו דדחי לחד ל"ת ולר"ע י"ל דלא דחי וגם אנכי כתבתי במק"א כן וכתבתי עד"פ דמשו"ה לא יליף ר' ישמעאל בפסחים (דף ה') דהך תשביתו קאי מעיו"ט מצד דמצינו להבערה כו' כמו ר"ע והיינו דאזיל לשיטתו [ונוכל לומר דבכל הני סובר כמו ר"ע וכמו שיש להוכיח עד"פ כ"ז וע' יבמות ו' ע"ב ועי"ה במג"א סי' תקי"ח ובביעור חמץ ליכא הכרת ובכ"ז יותר טוב גומר דיכול לסבור ג"כ בזה כמו ר"ע ובכ"ז לא יליף מזה הלימוד] דלכאו' קשה על לימוד דר"ע דלמא עשה דביעור חמץ דוחה ל"ת דיו"ט אלא די"ל דהוי ל"ת ועשה ובמק"א בארתי דכו"ע סוברים כן והנה העשה ביו"ט הוא שבתון והוי לאו הבא מכלל עשה ולהסוברים דלאו הבא מכלל עשה יש להם דין ל"ת לענין דחי' ממילא ל"ת ולאו הבא מכלל עשה הוי כמו תרי ל"ת וע"כ לר' ישמעאל דסובר מ"ל חד כו' י"ל דדחי הכא עשה דביעור חמץ לל"ת דיו"ט אבל לר"ע לשיטתו ודאי דלא דחי ומשו"ה יליף שפיר ועפ"ז הארכתי הרבה בסוגיא דשבת (דף כ"ד ע"ב) ופסחים וגם פלפלתי בזה ביבמות (דף כ"א ע"ב) בהא דאמרו אלמנה מן הנשואין כו' והארכתי בזה בדברי חדודים ופלפולים ובגוף הקו' על ר"ע דלמא הוא מצד דחי' האחרונים הערו בזה ואנכי הראיתי בע"ה דכבר קדמם בזה בס' אור זרוע הגדול ע' בח"א ח' שו"ת (דף ק"י ע"א) עייש"ה כי הרבה יש לפלפל בדבריו נחזור לעניננו דלכאו' י"ל דזה החקירה יתלה בהמחלוקת דר"י ור"ע בנזיר אמנם לדברינו הנ"ל מבואר דמשם ליכא ראי' דהא שם קאי בכהן ונזיר ולשיטת רש"י הוי זאת בתורת היתר וע"כ י"ל דמשו"ה סובר ר' ישמעאל דאמרינן מ"ל חד לאו כו' ובאמת לכאו' יקשה על שיטת רש"י הנ"ל דהכא הוי בתורת היתר ח"כ מדוע פליג ר"ע על כך סברא דמ"ל חד לאו כו' ויהי' לכאו' ראי' מזה לשיטת התו' דהוי רק בתורת דחי' וע"כ ח"ש שיטת ר"ע ושיטת ר' ישמעאל ג"כ יתיישב דנימא דסובר בכל דחי' דעשה דחי תרי ל"ת דגם אם נימא דדחוי' בכ"ז י"ל דדחי גם תרי ל"ת דההכרח הוא רק דאי נימא דהוי בתורת היתר אז ודאי דליכא נ"מ בין חד ל"ת לתרי ל"ת אבל להיפך ליכא הכרח וא"כ יקשה לשיטת רש"י ואולי נימא דבזה גופא פליגי ר"י ור"ע אם הכא הוי בתורת היתר או בתורת דיחוי וכעין המחלוקת של רש"י ותו'. עכ"פ איך שיהי' ליכא מזה ראי' לחקירה דעשה דוחה תרי ל"ת והאחרונים הביאו בזה ד' התו' בנזיר (דף מ"א ע"ב) וד' ס' הכריתות ואנכי בע"ה הארכתי ג"כ בזה ואכמ"ל:

ועתה אחרי אשר כליתי דברי מעט בענין דדחוי' והותרה נזכה להתבונן בתוכן סברת המחלוקת דאביי ורבא והיינו דסברת אביי י"ל דהוי כן דהיכא דמצינו דהתורה התירה ענין זה בהיתר גמור כמו במצורע שחל שמיני שלו כו' דהא באמת הלא במצורע איכא איסור ביאת מקדש ובכ"ז ביום ח' הותר לו [וזה הוי היתר גמור דהא זה הוי דבר תמידי דכל מצורע מוכרח לעשות כן ביום שמיני] וא"כ חל עליו אז שם היתר וע"כ אמרינן דאין אח"כ בכח בשום דבר שגורם תמיד איסור ביאת מקדש לגרום גם עתה אחרי דהכא הוסר איסור ביאת מקדש מחמת מצורע ממילא כיון דחל מצד זה שם סותר ממונא לא חל אח"כ שום איסור וגם י"ל דהוי כמו זלזול לענין מצורע אחרי דמצד מצורע חל עליו ההיתר ומשום קרי יופקע ובאמת הלא בכ"מ אסור למצורע כמו לבעל קרי ומשו"ה בעינן דווקא שיחול עליו מתחילה היתר דמצורע אבל אם ראה קרי בליל שמיני לא הותר והיינו דלא חל כלל עליו שם היתר ובעינן אח"כ דיופקע איסור קרי הקדום ואמרינן דאין בכח היתר המצורע שיפקיע איסור דקרי הקודם וגם אין בזה שום זלזול כיון דלא חל כלל מעולם ההיתר וי"ל דהתורה לא התירה חלא מצורע לחוד אבל לא מצורע וקרי וכה"ג לא התחיל ההיתר כלל. וזהו באור הסברא דהואיל ואשתרי כו' אבל הואיל ואדחי אדחי סובר דלא אמרינן והיינו דהא כפי שבארנו בכל דיחוי יש האיסור אלא דנדחה וע"כ י"ל דבהצטרף לו עוד איסור לא אלים למשרי אחרי דבאמת גם עתה נשאר עוד רושם וע"כ י"ל דגם זה גופא רק בקושי נדחה אבל בהצטרף לו עוד ענין אחד לא נדחה ורבא סובר להיפך דמצד זה אינו חושש דאדרבה כיון דהותר א"כ דמי כמו דליכא איסור בזה וע"כ לזה אשתראי ולזה לא אשתראי ולא שייך לומר דהוי זלזול בזה אחרי דהכל יודעין דהותר מתחילה אבל בדיחוי אחרי דבאמת חל אלא דדוחה א"כ חזינן דענין זה יש בכחו לדחות איסור וע"כ הוי כמו דאמרינן מ"ל חומרא רבה כו':

ובחידושי לשבועות (דף י"ח ע"א) צדדתי דהא דאביי ורבא פליגי שם במשמש מת כו' הוא דאזלי לשיטתייהו במחלקותייהו דהואיל ואדחי אדחי וע"כ לרבא אי נימא דחייב וא"כ הרי בהכרח לו לדחות האיסור לא הי' חייב משום תוספת הנאה דהואיל ואדחי כו' ולאביי לשיטתו יש לחייבו גם משו"ז דלא אמרינן הואיל ואדחי כו' וע"כ י"ל דהמשמש מת כו' חייב ובכ"ז חייב משום תוספת הנאה ודחיתי זאת מצד דשם הוי בשני ענינים והכא הוי בחד ענין ופלפלתי בזה עוד הארכתי בקונ' בעצם באור הענין דהואיל ואדחי אדחי וגם בהא דקדושין (דף כ"א ע"ב) בענין דיפ"ת ובהא דיבמות (דף כ' ע"ב) דאמרינן גזירה ביאה כו' ושם בדה"ת ד"ה אטו ובע"א בדה"ת ד"ה יבוא עשה וקצרה היריעה מלהעתיק פה כ"ז:

ועתה אמרתי להעלות עוד ענין יקר אשר יסתעף ויתגלה מדברינו הנ"ל [שכתבנו דעיקר ענין חידוש הוא מה שמצינו סתירה לזה משארי חלקי התורה והיינו דלפי"ז ודאי דהיכא דמצינו משפט אחד שהוא סותר לתולדה המתחייבת משארי שני משפטים נקרא ג"כ חידוש אלא דהכא יהיה ספק באיזה ענין הוי החידוש בתולדה הסותרת אם בנשוא אשר הוא מתנגד להקצה הראשון והגדול והיינו לההקדמה הנקראת הקדמה גדולה או דהחידוש הוא בנושא התולדה יען כי הוא מתנגד להקצה האחרון והקטן אשר היא נקראת הקדמה קטנה והנה אם כי חקירתי זו על אדני ההגיון הוטבעה בכ"ז תשלח פארותי' בין הלכות עמוקות וגדולות וכמו שנבאר:

הנה מצינו בב"ק (דף כ"ט ע"ב) דאמר ר"א שני דברים אינם ברשותו של אדם ועשאן כו' חמץ משש שעות ולמעלה והנה תכלית כוונתו הוא דמה דעוברים בב"י על חב"פ הוא ענין חידוש עי' ר"ן ריש פסחים] אמנם החידוש הזה הוא מצד דסותר לתולדה משני הקדמות והיינו דמצינו דכל דבר האסור בהנאה מקרי דאינו שלו [ובמק"א הארכתי מזה לענין החקירה דאיסורי הנאה אם הוי שלו ואכמל"ב] ועוד מצינו דדבר דאינו שלו אינו עובר בב"י מצד שלך אי אתה רואה וזאת ידענו דחמץ אסור בהנאה ועתה אם נצרף ההקדמות הנ"ל ע"פ דרכי ההגיון יש לנו לומר כן (א) חמץ אינו שלו [דהא חב"פ אסור בהנאה] (ב) כל דבר שאינו שלו אינו עובר בב"י ויתחייב מזה התולדה (ג) דבחמץ אינו עובר בב"י ובכ"ז הלא ראינו דעובר בב"י א"כ מוכרח דהוי חידוש והנה המשפט אשר נושא עליו שם חידוש הוא משפט הזה: חמץ יש בב"י וע"כ יש לספק במה הוי פה עיקר החידוש אם בענין דחמץ בנושא המשפט [מהחידוש] או בענין דב"י בנשוא וסותר לההקדמה הגדולה והוא דאם נימא דהחידוש הוא בנושא בחמץ נימא כן הגם דכפי דרכי ההיקש הנ"ל מתחייב דלא יעבור על חמץ בכ"ז תפשה התורה הכא דחמץ חלוק בזה משארי איה"נ ועובר עליו בב"י ואי נימא דהחידוש הוא בנשוא בב"י נימא כן הגם דכפי דרכי ההיקש מתחייב דלא יעבור בב"י בדבר האסור בהנאה בכ"ז חדשה התורה דעובר בב"י גם באיה"נ ולדינא יהיה נ"מ גדולה בב' ענינים שונים והוא דאם נימא דהחידוש הוא בחמץ א"כ י"ל דכ"כ לענין שארי דברים נוכל לדון ולומר דחב"פ הגם דאסור בהנאה בכ"ז חלוק מכל אי"ה ומהני לו קני' בזה ויתיישב מה שהקשו בהא דכתב הרמב"ם אלא א"כ קנה חב"פ והקשו והא לא מהני קני' בזה דאין קניה באי"ה אבל להנ"ל נימא דהא התורה גלתה דשאני חב"פ מכל אי"ה [ובמק"א הרחבתי הדבור בזה בענין אם נוכל לחלק דבר אחד לשנים וכ"כ ה"נ אחרי דהוא ברשותו לענין ב"י ממילא גם לענין זה ואכמל"ב] אמנם להיפך היכא דיש עוד איזה איסור הנאה על הך חמץ י"ל דאינו עובר כיון דהתורה גלי רק בחב"פ א"כ י"ל דדוקא חמץ ולא שארי איה"נ ואי נימא דהחידוש הוא בב"י אבל חמץ כדקאי קאי א"כ ממילא נשאר אי"ה דחב"פ לענין כל הדברים כמו לענין קני' וכדומה כמו כל איה"נ. ולהיפוך אם הי' עוד איה"נ על החמץ בכ"ז עובר בב"י אחרי דאמרי' דהחידוש הוא בב"י דעובר גם באיה"נ הגם דאיה"נ לא הוי שלו והגם דבמה שכ"ל דעיקר הספק הוא אם החידוש הוא מה דסותר לההקדמה הגדולה או לההקדמה הקטנה יש לעיין בזה. דזה היה ניחא אם הי' הדבר מוחלט דחמץ אינו שלו ורק דאנו רוצין להוציא התולדה הזה דאינו עובר ע"ז מצד ההקדמה השני' דעל שאינו שלו אינו עובר אז הי' שייך לומר כן הספק אבל באמת הכא הלא ע"ז גופא אנו דנין אם חמץ אינו שלו והדברים הידועים לנו בחמץ בלתי התולדות המתחייבות מההקישים הוא רק דחמץ אסור בהנאה ועל שאינו שלו אינו עובר וגם ידענו במק"א דמה דאסור בהנאה אינו שלו וא"כ יש לנו הכא שני הקישים דמתחילה יש לנו להוציא דחמץ הוי אינו שלו מאלו שתי ההקדמות (א) כל דבר דאסור בהנאה אינו שלו (ב) חמץ אסור בהנאה ויולד מזה דחמץ אינו שלו ואחרי שידענו זאת תוכל התולדה הזה לשמש במקום הקדמה ולעשות כן ההקדמות (א) חמץ אינו שלו: (ב) כל דבר שאינו שלו אינו עובר וא"כ יולד מזה דעל חמץ א עובר וא"כ הכא עיקר החקירה הוא רק באיזה תולדה מההיקש הוי החידוש אם בהיקש הראשון או בהיקש השני ואם נדחה הכא התולדה מהיקש הראשון או מהיקש השני ויש להאריך בזה אמנם איך שיהיה הכוונה הכל אחד אם החידוש הוא בב"י או בחמץ:

והנה במה שכתבנו דיהי' נ"מ לענין אם יש על חמץ עוד איה"נ אם עובר ע"ז או לא לכאו' י"ל דהכא אינו עובר גם אם נימא דהחידוש הוא בב"י דהנה מגדרי החידוש הוא להקטין בכל מה דאפשר החידוש וכמשכ"ל והנה זה ודאי דנקל יותר שלא לפקע רשות בעלים מאיזה דבר אשר כבר היה ע"ז רשות הבעלים מכפי שנצטרך לעשות איזה מעשה שיכנוס ברשות בעלים ומעתה אחרי אשר דחמץ אסור בהנאה וכפי כל ההקדמות הנ"ל מתחייב שלא יעבור בב"י רק דגלי הכתוב דעובר וע"כ די לנו לומר דהגזה"כ הוא שלא יפקע רשות בעלים מזה ובכ"ז יעבור בב"י ולא דנימא דהיכא דכבר יצא מרשותו אז כשיגיע העת של ב"י יעבור בב"י דמנ"ל לאלם כ"כ החידוש ולומר דחמץ אשר כבר יצא מרשותו יכנס עתה ברשותו לענין ב"י זה ודאי דלא אמרי' כ"ז דליכא הכרח לזה וא"כ לפי"ז בדבר שאסור בהנאה גם זולת אי"ה דחמץ כבר יצא מרשותו ונצטרך לומר דאח"כ נכנס לרשותו שיעבור בב"י זה ודאי דלא אמרינן כ"ז דליכא הכרח לזה:

הן אמת דלפי"ז הקשה לנו קושי' עצומה בעיקר הענין הזה אשר הוא דבר מוחלט דעל כל מיני חמץ עוברים בב"י דתינח להני דסוברים דענין ב"י מתחיל מלאחר שש וא"כ באו בהדדי התחלת לאו דב"י עם הפקעת רשותו מהחמץ וע"כ בעת אשר תתחיל הפקעת רשותו מהחמץ אשר בכחה לפעול שלא יעבור בב"י אז עומד לנגד הלאו דב"י ואינו מניח לפקע לגמרי רשותו אולם להני רבוותא דסוברים דאינו עובר בב"י אלא מתחילת הלילה ואיסור הנאה גם מדאו' מתחיל מלאחר שש א"כ הלא בתחילה כבר נפקע רשות בעלים ואיך יחול אח"כ הלא דב"י ואי מצד דהוי גזה"כ דהא התורה גלי דעובר בלאו דב"י נימא דענין הלאו שבתורה הוא באופן דבאו בהדדי כגון שקנה חמץ בפסח או שחימצו בידים וכמו שהרמב"ם מצייר דמלקות לא משכחת רק באופן זה וביותר להני דסוברי' דמזה דאיכא ב' לאוין ב"י וב"י מוכרח הדבר דאיכא מלקות בזה ועפ"י דברי התו' דב"מ ד' ס"א בד"ה לעבור וע' בספרי הגאון בעל פמ"ג וע' בספרי עב"י חלק הדרוש ד' ב' וא"כ כיון דלא דחוק לן לומר דאופן דמלקות הוא אך באלו שני אופנים כ"כ נימא דכל ענין דב"י הוא דווקא באופן זה אבל היכא דהי' לו חמץ מתחילה כיון דכשהגיע אחר חצות נפקע רשותו ממנו אז נימא דשוב לא נכנס לרשותו ואינו עובר בב"י והיא הערה עצומה ומעתה נראה דעל חמץ של שאר אי"ה יש לנו להסתפק שלא יעבור בב"י מצד שני ענינים חדא מצד דכבר יצא מרשותו וע"כ י"ל דלא אלים כ"כ הלאו דב"י שיכנס אח"כ ברשותו וגם מצד די"ל דדוקא מצד אי"ה דחמץ גופא עשאו הכתוב כאלו הוא ברשותו ולא היכא דגם בלא"ה אסור בהנאה והנה לו הי' לנו הכרח דהא דהתורה אסרה חמץ בב"י הוא גם בכל המיני חמץ ונימא דב"י מתחיל מתחילת הלילה א"כ יופשט לן חדא ספיקא דהא דכבר יצא מרשותו אינו מועיל שלא יעבור בב"י דהא כל חמץ נפקע מתחילה רשותו ובכ"ז עובר בב"י. ויהי' מקום להסתפק רק מצד ספק השני אולי שאני שאר אי"ה מאי"ה דחמץ:

ועפ"י דברינו הנ"ל יופתח לנו שערי בינה להבין דברי הירוש' התמוהים מאד והוא דבירו' פסחים (פ"ב ה"ב) איתא הפקיר חמצו בשלשה עשר לאחר הפסח מהו ר"י אמר אסור רשב"ל אמר מותר מתיב ר"י לרשב"ל אין את מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור א"ל תמן איסורו גרם לו הא מה אית לך למימר והנה בדברי הירו' הזה נתלבטו רבותינו האחרונים ז"ל ולא העלו דבר ברור כי פירושו של הגאון בעל ק"ע הוא דחוק מאד וגם פירושו של הגאון בעל נו"ב במ"ק חאו"ח (סי' י"ט) הוא ג"כ דחוק יעוייש"ה: אמנם לדברינו הנ"ל יאירו דברי הירו' הנ"ל כאור בהיר דהנה בהך ענין דהפקיר חמצו יש לנו ג"כ להסתפק בב"י מצד שני טעמים חדא מצד דכבר יצא מרשותו מקודם וע"כ י"ל דהלאו דב"י לא אלים כ"כ שיחול על החמץ אשר כבר יצא מרשותו וכנ"ל וגם י"ל כיון דהכא לא הוי שלו מצד פרט אחר זולת מצד אי"ה דחמץ ע"כ י"ל דלא אמרינן בזה עשאו הכתוב כו' [וכהספיקות שכ"ל לענין שארי איה"נ] והנה ר"י ודאי דסובר דהני שני הטעמים ביחד ג"כ אינם מועילי' כז יעבור בב"י דסובר תרתי דהלאו דב"י חל גם על חמץ שכבר יצא מרשותו וג דאין לנו שום נ"מ אם יש ע"ז החמץ עוד איזה ענין דלא הוי שלו כיון דהכא גלי הכתוב דעובר גם על שאינו שלו מצד דהוי כאלו הוא ברשותו וע"כ אין לנו לספק מאומה בדעת ר"י אולם בדעת ר"ל יש לספק אם טעמו הוא מצד דכבר יצא מרשותו או מצד דסובר דלא אמרינן עשאו הכתוב אך דווקא היכא דהפקעת רשותו יכול להיות רק מצד חמץ גופא ולא היכא דיש עוד ענין אחד המחייב שיפקע רשותו ממנו ומעתה נבא לבאור הירו' והוא די"ל דר"י סבר דטעמא דר"ל הוא משום כיון דכבר יצא מרשותו ע"כ אינו חל שוב הלאו דב"י ומשו"ה הקשה לו ר"י ע"ז והביא לו ראי' דאין מזה שום נ"מ והוא דהא כל חמץ אחר שש נאסר בהנאה והלאו דב"י מתחיל מתחילת הלילה וא"כ נימא ג"כ דאינו עובר על שום חמץ והלא ידענו ממעשים בכל יום דאינו כן וע"כ דלא מפלגינן בזה אם כבר נפקע רשותו או לא אלא כיון דהתורה העמיד החמץ ברשותו לענין הלאו דב"י אז גם היכא שכבר נפקע רשותו מכ"מ כשמגיע הלאו דב"י הוי כאלו הוא ברשותו וזהו פירוש דבריו א"ל אין את מודה לי משש שעות ולמעלה שהוא אסור וע"ז השיב לו ר"ל תמן איסורו גורם לו פי' גם לדבריך האיך אתה רוצה מזה להכריח דגם אם הפקיר חמצו עובר דלו יהא דתדין מזה דאין שום נ"מ ממה שכבר נפקע רשותו מזה אולם הלא שם ליכא אלא איסור חמץ גופא אבל הכא יש עוד ענין שמחייב הפקעת רשותו וע"כ י"ל דלענין זה לא אמרינן עשאו הכתוב וכנ"ל והוא פי' נחמד בדברי הירו':

הן אמת דלפי"ז יש לתמוה לקושטא דמלתא דהאיך פשיט לי' ר"י מכל חמץ והלא באמת יקשה דנימא דבכל חמץ אינו עובר היכא דכבר יצא מרשותו והאיך רוצה לו להכריח מזה דאין שום נ"מ ממה שכבר נפקע רשותו ואולי נימא דר"י יפלוג בגוף הדבר וסובר דאין שום נ"מ מהפקעת רשותו או שלא יכנוס לרשותו:

ועד"פ יש יש לעשות סמוכין לזה דהנה בבכורות (דף ד' ע"ב) איתא רי"א קדשו בכורות במדבר ור"ל אמר לא קדשו בכורות במדבר איתבי' ר"י לר"ל עד שלא הוקם המשכן היו במות מותרות ועבודה בבכורות א"ל באותן שיצאו ממצרים ה"נ מסתברא דאלת"ה בן שנה בר מעבר עבודה הוא ודקארי לה מאי קארי לה הכי קא קשיא לי' אא"ב דלא פסיק קדושתייהו הנך דמעיקרא נמי לא פקעה קדושתייהו אא"א דפסק קדושתייהו הנך דמעיקרא נמי פקעה לי' קדושתייהו ואידך דקדוש קדוש דלא קדוש לא קדוש עכ"ל הגמ' מבואר מזה דר"י סובר דאין שום נ"מ בין שיכנס איזה דבר לרשות הקדש או שלא יפקע וע"כ מזה דמוכח דבמדבר לא פקעה הקדושה שהי' כבר מוכיח דכ"כ אלים כח המדבר להכניס הקדושה ור"ל מחלק בזה וע"כ י"ל דהכא בירו' דפסחים אזלי ר"י ור"ל לשיטתייהו ובחידושי לבכורות צדדתי דבגוף הק"ו דמכורה כבר י"ל דאיכא מחלוקת ועי' משכ"ל בזה ולפי זה נימא דהא דר"ל אמר לי' תמן איסורו גורם לי' הוא רק לשיטת ר' יוחנן דר"ל בעצמו סובר לחלק [והקו' מכל חמץ נימא דסובר דהלאו דב"י מתחיל מלאחר שש וא"כ באו בהדדי] ורק לשיטת ר' יוחנן אמרו לו דהכא יש עוד טעם לחלק מצד דהכא יש עוד ענין נוסף ור"י סובר דגם בזה ליכא שום נ"מ אם יש עוד ענין נוסף או לא ולכשנעיין נראה דגם בזה הפרט נסתפקו בגמרא דהנה בזבחים (דף ל"ו ע"ב) איתא אמר ר' אבא ומודה ר' יהודה שחוזר וקובעו לפגול אמר רבא תדע דפגול לפני זריקה לאו כלום הוא ואתיא זריקה וקבעה לה בפיגול ודחי הגמ' ולא היא התם חדא מחשבה הכא תרי מחשבה מבואר מזה דרבא רוצה להוכיח דמחשבת הינוח אינו מוציא מידי פגול מצד דכל מחשבת פיגול הוי כמו מחשבת הינוח ובכ"ז הוי פיגול וע"כ כ"כ גם אם יש עוד מחשבת הינוח אמיתי ג"כ לא מגרע לן כח הפגול והגמ' דחי דליכא מזה ראי' דהגם דכל מחשבת פגול הוי כמו מחשבת הינוח בכ"ז י"ל דדוקא לענין זה גופא לא קפדה התורה אבל היכא דמצורף לזה מחשבת הינוח אמיתית מוציא מידי פגול ועייש"ה דמוכח היטב דפליגי בזה הסברא וכן שם גופא לקמן אמר רבא תדע דבשר לפני זריקה כו' ולא היא כו' עייש"ה: ולפי"ז יתיישב דרבא אזיל תמיד בשיטת ר' יוחנן דידוע דסובר דלבר מתלת הלכתא כר"י ור' יוחנן מוכח מירו' הנ"ל דסובר ג"כ כך ודו"ה בזה ואזיל רבא לשיטתו דגם שם יסבור כר' יוחנן וע' פסחים (דף ס' ע"ב) אמר רבא פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו דהא סתמא לשמו כשר ואפי"ה כו' א"ל ר' אבא לרבא דלמא שאני היכא דאמר מהיכא דלא אמר מבואר מזה ג"כ דרבא סובר דלא מעלה לן מאומה מה שניתוסף עוד איזה ענין ע"ז והם חלקו בזה ורבא אזיל הכל בחדא שיטה:

ובעיקרא דשני ענינים אלו היכא דנתוסף ע"ז עוד ענין אחד וכן אם יש נ"מ בין הפקעת רשות להכנסת רשות כתבתי במק"א הרבה בזה וע' ב"ק (דף ע"ב) בתו' ד"ה דאי דמשם ג"כ יש ראי' לענין הזה דיש נ"מ בין זה גופא להיכא שניתוסף ע"ז עוד איזה דבר ועוד בכ"מ מוכח כן. ובענין דהפקעת רשותו והכנסת רשות ע' עירובין (דף ל"ו ע"א) היום חול ולמחר קודש מספיקא לא נחתא לי' קדושת היום כו' מספיקא לא פקעה לי' קדושתי' כו' וע' מו"ק (דף י"ד) משומת כו' השתא כו' וע' נדרים (דף ע"ו ע"א) מכורה כבר יוצאה כו' וע' ערכין (דף כ"ד ע"א ודף כ"ט ע"ב) ועי' ב"ב (דף קנ"ג ע"ב) בקעה בימות החמה א"ר ל"ש אלא שעברו עלי' כו' ועיי"ש בפי' רשב"ם. וע' מנחות (דף מ"א ע"ב) ובלבד שלא תהא מופסקת ועי"ש בפי' רש"י ועיי"ש בתו' ד"ה ובלבד מה שהקשו ע"ז וביארתי בחידושי שם דשיטת רש"י הוא בדקדוק גדול עפ"י מה דאיתא שם במנחות (דף ל"ח ע"ב) בגרדומין כשרין עיי"ש השיעור וכ"ז בסופו אבל בתחילתו בעינן שיהא הציצית שלימין וכמו דאיתא שם (דף ל"ט ע"א) בד"א בתחילתו כו' וכן נפסק הדין ברמב"ם ובשו"ע והכא יש לספק האיך נדין אם היו שירי' באופן דבבגד הראשון הי' כשר ואך לענין לעשות מתחילה אין בהם השיעור אם נחשב הכא כמו סופו כיון דבאו מבגד שהי' כבר או כתחילתו וע"כ י"ל דהייתי אומר דזה נחשב כשירים ומשו"ה קמ"ל כיון דהוא עושה אותם כעת בבגד מחדש יש להם הדין כמו מתחילה ובעינן שלא יהיו מופסקות ועפ"י הסברא הנ"ל יש להטעים זאת יותר דעיקר ההבדל בין לכתחילה נס ף י"ל דהוא משו"ז דלכתחילה בעינן שיקנו שם ציצית עלייהו וע"כ בפחות משיעור הזה לא נחתי עלייהו שם ציצית אבל אחרי אשר כבר נקרא עליהם שם ציצית לא נפקע שמייהו כל עוד שיש בהם איזו שירים כהשיעור וח"כ לפי"ז ודאי דלכאו' הייתי דן דגם הכא לא בעינן השיעור דלכתחילה כיון דכבר הי' עליהם שם ציצית ומשו"ה אשמעינן דלא אמרינן כן והעיקר דבעת שעושה ציצית בבגד חדש צריך שיהיו כפי השיעור דלכתחילה ויש להעיר עוד מכ"מ בזה אך לא קאימנא עתה בזה נחזור לעניננו דדברי הירו' הנ"ל מבוארים היטב עפ"י חקירה הנ"ל וחוץ לדברינו י"ל דיתלה המחלוקת של ר"י ור"ל בירו' בהא אם יאוש הוי כהפקר דהא כל חמץ דאסור בהנאה הוי כיאוש וא"כ חזינן דיאוש ל"מ ואי נימא דיאוש הוי כהפקר מוכח דגם הפקר ל"מ וזה יש להלות אם הפקר הוא עד דאתי לרשות זוכה עפ"י מה שחידשו דיאוש הוא דוקא עד דאתי לרשות זוכה ואם נימא דבהפקר ל"ב עד דאתי כו' עדיף הפקר מיאוש ואם נימא דבעינן בהפקר ג"כ עד כו' א"כ יאוש הוי כהפקר ומוכח דהפקר ל"מ ויש לכוין בזה המחלוקת דר"י ור"ל דר"י לשיטתו ועיי"ש במה שאמר בירושלמי אתיא דר"י כר"י ובש"ק ויש להאריך בסוף ד' הירו' במה שמסיים משום הערמה ועפ"י הנ"ל מוכח דמחלוקת רש"י ותו' בפסחים (דף ד' ע"ב) אם תשביתו הוא מצד הפקר או מצד ביטול יתלה במחלוקת דר"י ור"ל בירו' דלר"י ודאי דהוא לאו מצד הפקר ובגוף החקירה הנ"ל בחמץ של א"ה יש להעיר מדברי הירו' פ"ב דפסחים סוף ה"א דאיתא שס חלות תודה שנעשו נותר כו' ועיי"ש בק"ע וכל מש"כ בזה הוא רק כפי שתפסו כולם דהענין דהחמץ אינו ברשותו הוא מצד דאסור בהנאה אבל אי נימא דהוא מצד מ"ע דתשביתו א"כ אזל כל זה והנה בענינים אלו יש אריכות גדול אולם פה אינני עוסק לבאר עיקר דין זה כי אין פה מקומו וכתבתי מענין זה רק הנוגע לנו לענין דחידוש:

והנה בקונטרסי בחידוש הארכתי עוד בכמה ענינים השייכים לזה כמו בכל הענין דחידוש לחומרא ולקולא ופלפלתי בסוגיית הגמ' דמו"ק (דף ז' ע"ב) ובדה"ת שם והבאתי ע"ז מה שהקשו האחרונים בדה"ת הנ"ל ואנכי ת"ל ישרתי הענין ופה מיראת האריכות בל אוכל להעתיק זאת ורק כי שמה חידשתי בזה בעז"ה עוד ענין אחד והוא מעט הכמות ורב האיכות אמרתי לגודל תועלתו אעתיקו פה בקצרה והוא דכפי שנתבאר לנו מכל יסודי דברינו הקדומים נוכל לידע דיש שלשה מדרגות בחלוקת המצות (א) רוב מצות מבין אדם לחבירו אשר טעמם נגלה ומבואר לכל. (ב) רוב מצות מבין אדם למקום אשר הטעם אינו נגלה בהשקפה ראשונה אבל בכ"ז לא יכונו בשם חידוש אחרי דלא מצינו סתירה לזה משארי חלקי התורה (ג) המצות אשר מצינו סתירה לזה משארי חלקי התורה או מכללי התורה והם הם מכונים בשם חידוש: והנה כבר כתבנו דענין אחד אשר לכאורה נראה דהוא חידוש מצד דבמשקל הראשון נראה דיש סתירה לזה ורק דיש בידינו להשוותו באיזה אופן עם הענין המנגדו באופן דיובטל ממנו שם חידוש אנו מחייבים להשוותו גם באופן רחוק. כי כלל גדול הוא בידינו כל מה שיש לנו להמעיט עניני חידוש הננו מחוייבים להמעיטם. ומזה הגדר גם להקטין החידוש בכל מה דאפשר וכמו שנתבאר ת"ל] מעתה אמינא דכ"כ המצות אשר לכאורה יתראו לעינינו דהם מחלוקה הב' אשר טעמם נעלם ממנו ויש בידינו לבארם באופן שיהיו מחלוקה הא' שיתראו טעמם לעין כל ג"כ ההכרח לנו לדרוש כן כי טוב לנו יותר להעמיד המצוה כי היא מענינים הגלוים מלומר כי היא מענינים הסתומים והחתומים והמשל בזה. התורה אסרה חלב נבילה וטריפה וכדומה אלו הם ודאי מחלוקה הב' [והגם כי לא רחוק לחפש גם ע"ז איזו טעמים בכ"ז משי"ז לא מקרי דטעמם נגלה כמו שנתבאר למעלה בעה"י] וכ"כ מה שהתורה אסרה מלאכה בשבת וביוה"כ וביו"ט הוא ג"כ מחלוקה הב' כמובן והנה מצינו דהתורה אסרה גניבה גזילה אונאה משקולת מדות וכדומה ובזה לכאו' יש לספק דהנה בתורה לא פורש הטעם וא"כ יש מקום ספק אם נימא דהתורה אסרה מלאכת הגניבה והגזילה ואונאה כו' כמו דאסרה מלאכת שבת וכמו חלב נבילה די"ל דמשו"ה אסרה התורה כל אלו משום דהוא מפסיד ממון חבירו ואם נימא דזהו מצד דהוי בעצם איסור א"כ יהיו מחלוקה הב' ואם נימא דהוא מצד הפסד ממון חבירו יהי' מחלוקה הא' דטעם זה הוא נגלה לכל וע"כ לפי כלל הנ"ל ודאי דיש לנו לומר דהטעם הוא משום הפסד ממון חבירו בכדי שיהיו מחלוקה הא':

ואל יהיו הנחות אלו קלות בעיניך. כי על ידן בארתי סוגיא אחת אשר בלעדן היא תמוה וגם הוצאתי על פיהם דין מחודש והסכת ושמע:

הנה בב"מ (דף ס"א ע"א) איתא אמר רבא ל"ל דכתב רחמנא לאו ברבית לאו בגזל לאו באונאה כו' ושקלו וטרו שם הרבה ולסוף אלא לא תגנובו דכתב רחמנא ל"ל לא תגנוב ע"מ למיקט לא תגנוב ע"מ לשלם תשלומי כפל והנה הנוגע לסוגיא זו בעניני פלפול אשר הרבה יש לפלפל בזה אין המקום פה ואולם אנכי דקדקתי דקדוק עצום בזה אחרי דהך ענין דע"מ למיקט וע"מ לשלם כו' נדרש רק מיתורא דקרא ומשמע ברור דלילא היתור לא היינו יודעין אלו לאיסור והנה ידוע דתפשת מרובה כו' וא"כ קשה מאד מאין לקחו לדרוש מהך ל"ת דמיותר תרתי ע"מ למיקט וע"מ לשלם תשלומי כפל הלא יותר מסתברא לאסור ע"מ למיקט דמכוין לרעתו לצערו מע"מ לשלם תשלומי כפל דמכוין לטובתו להרויחו ולולא הקרא המיותר בל נדע גם ע"מ למיקט וא"כ קשה מאד מאין מצא מקום גם עתה ליליף דע"מ לשלם ת"כ אסור ג"כ אחרי דגם אם נאסור רק ע"מ למיקט ליכא שוב שום יתור. וע"מ למיקט יש סברא יותר לאסור כנ"ל ובמק"א רציתי לחזק עוד יותר דמשו"ה ע"מ למיקט הוי סברא יותר לאסור מצד צעב"ח ופלפלתי בזה בענין צעב"ח דאדם וע' חו"י (סי' קצ"א) וע' בס' ארעא דרבנן וע' בס' יעיר אוזן שהביא בזה בשם ס' שארית יעקב שפלפל בזה בסוגיא דפריקה וטעינה וע' חו"מ (סי' רע"ב) בסמ"ע סק"א מה שהביא בשם הרמב"ם ואנכי הבאתי בשם ס' החסידים (סי' תרס"ז) דמדבריו מוכח ברור דהוי דאו' וא"כ ודאי דע"מ למיקט יש יותר סברא לאיסור אלא דלכאו' י"ל להיפוך דא"כ מוכח דעיקר הקרא הוא רק אך בע"מ לשלם ת"כ דע"מ למיקט נדע מצד צעב"ח ונימא דהגמ' קאמר ע"מ למיקט לרווחא דמלתא וגם דלקושטא דמלתא אסור ג"ז אבל עיקר הדרש הוא רק על ע"מ לשלם ת"כ אבל באמת זה דחוק דאין זה מגדר דצעב"ח ולקושייתי הנ"ל לא צריכנא כלל לבא להך פרט דצעב"ח דבלא"ה יראה כ"א דיש יותר סברא לאסור ע"מ למיקט מע"מ לשלם ת"כ וכנ"ל וא"כ קשה מאד מאין לקחו לדרוש שניהם לאסור:

וע"כ נ"ל דכוונת הגמ' הוא כן דהנה בשאלתו ששאל ל"ל דכתב רחמנא לאו כו' מוכח דהחליט דבכל אלו ודאי דהטעם הוא משום הפסד ממון דאם נימא דבכל אלו הוי האיסור בעצם דהתורה אסרה מלאכת הגניבה והגזילה וכדומה א"כ הלא לא אפשר למילף חד מחברי' כמו דא"א למילף חלב מנבילה אחרי דכאו"א הוי איסור פרטי ועצמי ורק דבאמת שאלתו נוסד על תכלית דברינו הנ"ל דמסתמא הטעם הוא בכל אלו משום הפסד ממון חבירו וא"כ ניליף חד מחברי' וע"כ מתרץ דהייתי מחלק בין הפסד ממון דגזל מגניבה וכל אלו באופן דכל הני משני דנצרכו לכתוב הגם דהטעם הוא משום הפסד ממון אבל על לא תגנובו לא מצאו שום תירוץ וע"כ הוכרחו לומר דמשום הפסד ממון לא הי' צריך לכתוב דזאת נדע מכל הני והא דהתורה כתבה זאת מוכח דהתורה גלתה דעצם מלאכת הגניבה הוי איסור וממילא גם היכא דליכא הפסד ממון ג"כ אסור והאיך משכחת דלא יהי' הפסד ממון ציירו בהני אופנים בע"מ למיקט וע"מ לשלם ת"כ והעיקר כיונו בתירוצם דעצם מלאכת הגניבה הוי איסור וממילא כל גוונא דנוכל לאשכוחי דנעשה מלאכת הגניבה בלתי הפסד ממון כל אלו הם בכלל האיסור [ואי דיקשה דלימרו רק אופן זה דע"מ לשלם ת"כ ונדע כ"ש ע"מ למיקט זה ל"ק דרוצים ק להראות האופנים דיש גניבה בלתי הפסד ממון וגם הא על עצם הדין לא יקשה עתה ודו"ה] ולפי"ז מוכח דבכל גניבה דגונב להפסיד ממון יש שני מיני איסורים חדא מצד עצם מלאכת הגניבה אשר מקורה היא מחלוקה שבין אדם למקום [כמו חלב ונבילה וכדומה אחרי דזאת גופא אסרה התורה וגם משום הפסד ממון דילפינן זאת מאינך וזה הוי מדברים שבין אדם לחבירו וחקרתי לענין יוה"כ היכא דלא השיב הגניבה אם עצם העבירה דמלאכת הגניבה נמחל לו ואם ע"ז הפרט מועיל התשובה כל עוד שלא החזיר אחרי דלפי"ז בכל גניבה יש שני מיני עבירות (א) עצם מלאכת הגניבה דהוי בין אדם למקום (ב) מצד הפסד ממון חבירו וע"כ יש לחקור אם לענין התשובה הן אגודין זה בזה או לא [הגם דבכל ענין שבין אדם לחבירו יש גם בין אדם למקום דהא דכיון דהקב"ה אסר זאת ממילא מיקרי בין אדם למקום אמנם שם ודאי דתליא זב"ז כיון דהם שניהם ממקום אחד דהקב"ה צוה שלא להפסיד ממון חבירו אבל הכא הם שני דברים נפרדים ודו"ה] ועפי"ז נ"ל לחדש דבגזילה ליכא האיסור דע"מ למיקט דהא שם ליכא קרא מיוחד ע"ז וא"כ ליכא לן למימר דבגזילה ג"כ יש איסור פרטי ויתיישב לי בזה הא דבב"ב (דף ט"ז ע"א) איתא ברכת אובד כו' מלמד שהי' גוזל שדה מיתומים ומשביחה ומחזירה להן ולכאורה קשה מאד דהאיך הותר לו זאת הא הוי כמו ע"מ לשלם תשלומי כפל וכבר הקשה כן בת"ח ועי' בבאר יעקב ביו"ד (סי' קס"א) שרצה להביא ראיה מזה לשיטת הרמב"ם בריש הלכות גניבה דע"מ למיקט וע"מ לשלם ת"כ לא הוי אלא איסור דרבנן וע"כ ביתמי הותר זאת וכמו ברבית אולם לדברי הנ"ל מיושב מאד בלא"ה דבאמת בגזילה ל"ש זאת וליכא כלל האיסור בזה ומשו"ה דקדק ואמר שהיה גוזל ולא שהי' גונב. הן אמת דלכאורה יש להקשות דא"כ מדוע לא קאמר הגמ' דלא תגזול קאי ע"מ למיקט דהא התוס' הקשו דלוקמי בגזל ולעבור בשני לאוין ותירצו משום דלא לקי ע"ז ע"כ אין לומר דקאי לעבור כו' אבל לדעתי יקשה כנ"ל אחרי דכפי שנתבאר לנו אמרינן כיון דהקרא גלי בגניבה לא ידעינן בגזילה וא"כ קשה דנימא באמת דהקרא דלא הגזול קאי ע"ז ואולי נימא אחרי דזהו דבר חדש לומר דזהו איסור פרטי ע"כ כל עוד דאין אנו מוכרחין לזה אין לן לחדש זאת ורק דבגניבה דליכא שום תירוץ על יתרון הקרא מוכרחינן לומר דאתי להורות דזהו הוי איסור פרטי ואיסור עצמי וע"כ דמוכרחינן לומר כן דגם בלא דברי יקשה כנ"ל דזה כמה אשר רציתי להעיר דבלאו דל"ת ע"מ למיקט יהי' מלקות דהכא ל"ש לומר דמתקן הלאו בזה שמחזיר כיון דע"ז גופא הוי הלאו גם אם יחזור ועי' רמב"ם (פ"ג מהל' מלוה ה"ד) שכתב כעין סברא זו לענין מלקות דמשכון ובזכרוני שמצאתי אח"כ בס' ד"ח שהעיר בזה הספק ואינו כעת ת"י לעיין בו מבואר גם אם ניחא דלא כדברינו אלא דגם בגזילה אסור ע"מ למיקט דילפינן מגניבה קשה ג"כ כנ"ל דהא מלקות בל נוכל למילף וביותר אי נימא דבגונב ע"מ למיקט ונאנס פטור [עי' קצוה"ח ריש סי' שמ"ח] וא"כ ככ"ג ודאי דחייב מלקות [ובמק"ח בארתי באורך דכ"מ דפטור מתשלומין בם אם רוצה לשלם אינו נפטר עי"ז ממלקות והארכתי מזה לענין החובל בחבירו פחות מש"פ] כיון דפטור מתשלומין. ובמק"א חקרתי לפי"ז בכל גנב הלא יכול לומר דכוונתי רק ע"מ למיקט ויפטור מאונס ואם טען באמת כן מה דינו וגם יש לחקור כעין זה לענין תשלומי כפל דיכול לומר דגנב ע"מ למיקט וגם חם אינו טוען כן נימא דהוי כמו שמודה בזה ויש להאריך הרבה בזה):

והנה כל מש"כ הוא כפי שתפסו כולם דהכוונה דע"מ למיקט היינו דבדעתו להחזירו ומכוין רק נצערו אבל בש"מ שם מבואר שיטה חדשה דהכוונה דע"מ למיקט היינו דהוא נועל שלא ע"מ להחזיר אלא דאינו מכוין להפסידו רק לצערו ע"ש וע' בקצוה"ח סי' שמ"ח ולפי"ז ודאי דגם בגזילה אסור אלא דגוף שיטתו קשה להולמו דהאיך הייתי אומר כלל דכהאי גוונא ליכא הלאו ואי משום דשא"מ [היינו דמחליט דבכל הני עיקר האיסור הוא משום שמפסיד ממון חבירו וממילא אם אינו מכוין לזה הוי דשא"מ] אכתי יקשה למאן דסובר דשא"מ אסור ועוד דהכא הוי פ"ר וגם לא ידעתי כלל אם שייך לדון בעניני ממונות זה הפרט דדשא"מ הן אמת דהש"מ גופא החליט דגם בזה שייך דשא"מ דבב"ק (דף מ"ה ע"ב) בהא דהנזקין שלא בכוונה דר"י מחייב ור"ש פוטר כת' שם דר"י לטעמי' דסובר דשא"מ חייב ור"ש לטעמי' יעויי"ש אך גם שם דבריו צ"ע ובמק"א כתבתי בזה קונט' מיוחד אם שייך להשוות באלו הגדרים דיני ממונות לעניני איסור וכן כתבתי לענין אגלאי מלתא ואכמ"ל ועוד דלפי"ז יקשה כיון דבגניבה בעינן קרא ע"ז א"כ נימא דבכל הני דליכא קרא באמת ליכא האיסור כה"ג אם אינו מכוין לזה וזה ודאי דדחוק ואולי נימא דזה כוי כמו גילוי כללי על כל הענינים וצריך עיון ועוד יש להתבונן בשיטתו דאיך יפרש הא דע"מ לשלח ת"כ וצ"ע ולא קאימנא עתה בזה לבאר שיטת הש"מ והעיקר הוא כמשכ"ל וע"פ דברינו הנ"ל שחדשתי כוונת כגמ' דל"ת ע"מ למיקט הארכתי בתשובתי הרבה מזה לענין הספק שנסתפקתי אם גם בעו"ג שייך אזהרה זו ואכמ"ל הרווחנו מכל מש"כ שבארנו היטב סוגית הגמ' וגם יצא לנו דבגזילה לא שייך זאת ועוד יראה המעיין כמה ענינים מחודשים לפי שיטתי הנ"ל: והנה לא יצאתי ידי חובתי לגמרי בביאור ענין דחידוש כי עוד השארתי כמה פרטים אשר לא בארתים אך אין בידי להעתיק יותר כי כבר יצאתי ממטרתי גם בזה:

ועתה נחזור למטרת דברינו בענין דממון וקנס והיינו דכל בענינים שמצינו שהתורה חייבה עליהם י"ל דהוי ממון הגם דאין אנו מבינים הטעם בכ"ז כיון דהתורה חייבה עליהם הוי ממון אלא דדבר הקצוב או היכא דאינו משלם כמה שהזיק מקרי כמו דיש סתירה לזה אחרי דבכל מקום חייבה התורה כפי ההיזק וע"כ אמרינן דבתשלומין כזה כוונה התורה לשם קנס דהוי כמו דמצינו סתירה לזה ומשו"ה בע"ז הגם דהכא ודאי דחלוק הוא מכל החיובים בכ"ז פליגי בזה אם מקרי ג"כ כמו דיש סתירה לזה מצד דהוי רק עבור מחשבה והוי קנס או דבכ"ז י"ל דהכא חייבה התורה מצד ממון כיון דהוי כמה שהזיק דכפי שנתבאר לנו על כל ענין חיוב י"ל דהוי ממון הגם דאין אנו מבינים הטעם. וא"כ לפ"ז סוברים כו"ע דהך חיוב חלוק מכל החיובים דהא באמת הוי רק עבור המחשבה. אלא דפליגי אם בכ"ז י"ל דהתורה חייבה מצד ממון דלא מצינו סתירה מפורשת לזה או דהוי כמו סתירה מפורשת. אבל זה מודו כו"ע דהכא לא הוי חיוב גמור כמו אדם המזיק:

ומעתה אחרי דבארנו דלכו"ע אמרינן דע"ז אין להם דין אדם המזיק א"כ ודאי דאין לומר דהא דאמרינן בד"נ דהיכא דאפשר דלא ידעו העדים שיתחייב הנידון ע"י פטורים משום דהוי כמו שוגג כיון דהכא לא הוי כלל הטעם משום אדם המזיק וע"כ דעיקר הטעם הוא כן כיון דעיקר החיוב דע"ז הוא מקרא דכ"ז א"כ חייבם התורה על רוע מחשבתם ולפי"ז ממילא היכא דאפשר דלא זממו לא נכלל בקרא דחייבים וא"כ להאי טעמא ממילא מוכח דגם בד"מ יש לומר כן דהא גם החיוב דע"ז בד"מ הוא ג"כ מקרא דכ"ז וא"כ ממילא היכא דלא ידעו פטורין וזה הוא באמת הטעם דחזינן דכל הראשונים נקטו בפשיטות דגם בממון פטורים הע"ז כה"ג ע' ב"ק (דף ע"ג ע"ב) בתו' ד"ה אמר שהקשו והא יכולין לומר לטובתו באנו וע' מכות דף ג' ע"א ברש"י ד"ה ובכתובתה משום דיכולים לומר אנו לא העדנו אלא על כתובתה הרי דסוברים להדיא דגם בממון אמרינן כן ועוד כמה מן הראשונים סוברים כן והיינו דכפי מה שבארתי יש סברא גדולה לומר כן שלא לחנק:

אולם לכאורה עדיין יש מקום לאוקים דברי הראשונים לחלק בזה הפרט בין ד"מ לד"נ ויהי' מוכח דתליא באיזה מחלוקת והוא דהא כבר כתבתי דעפ"י סברא יש מקום לומר שלא לחלק בין אם ידעו או לא כיון דסוף סוף נתחייב הנידון ע"י עדותם ממילא י"ל דחייבין גם הם כשיוזמו [ומחמת שוגג אין לחלק דאין כאן הטעם משום אדם המזיק וכנ"ל] אלא דכתבתי דמשו"ה מחלקינן מחמת דזה לא נכלל בקרא דכאשר זמם וכן פי' רש"י בסנהדרין (דף מ"א) על הא דאמרינן עדי נערה המאורסה שהוזמו אין נהרגין מתוך שיכולין לומר כו' דפי' שם רש"י וז"ל דליכא כאשר זמם וכוונתו למש"כ דמשום דכתיב כ"ו ע"כ בעינן דווקא דנדע דהם חשבו כן אבל היכא די"ל דלא חשבו כן פטורים. ולפי"ז ממילא מוכח דאם לא הי' לן הך משמעות דכ"ז ודאי דהיו מחוייבים גם בד"נ כה"ג אלא דממשמעות דכ"ז מוכח דכה"ג פטורים ובזה משמע לכאורה דאין לחלק בין ד"מ לד"נ אבל באמת ראיתי דגם לפי הך טעמא יש מקום לחלק בין ד"מ לד"נ. דהנה מהך תיבה דכאשר זמם מוכח ג"כ דחייבים אך על המחשבה ולא על המעשה כמו דאמרינן כ"ז ולא כאשר עשה ונודע דבממון איכא מחלוקת קדומה אם אמרינן הך דרשא דולא כאשר עשה ויש דסוברים דבממון לא אמרינן ולא כאשר עשה אלא דבכל אופן חייבים והנה הני דסוברים דבממון לא דרשינן ולא כאשר עשה אלא דאף אם שלם חייבין ע"כ דלא דרשי האי כאשר זמם דווקא לענין ממון כמו דדרשינן אותו דווקא לענין ד"נ והני דסוברים דגם בד"מ אמרינן ולא כאשר עשה ע"כ דסוברים דגם בד"מ דרשינן האי כאשר זמם דווקא מעתה ממילא מוכח דגם לענין ספיקא דידן י"ל דיתלה בהנך אשלי רברבי והיינו דהני דסוברים דבממון לא דרשינן ולא כאשר עשה יסברו דכ"כ בממון אפי' היכא דלא ידעו חייבים והני דסוברים דבממון ג"כ דרשינן ולא כאשר עשה יסברו דבממון פטורים ג"כ אם לא ידעו והוא דהני דסוברים דבממון לא דרשינן ולא כאשר עשה ע"כ דסוברים דלענין ממון לא דרשינן האי כ"ז דווקא א"כ ממילא י"ל לדידהו דגם לענין זה מחלקינן ואמרינן דבממון חייבים גם היכא די"ל דלא ידעו אף דלא ידעינן ברור אם זממו מכ"מ כיון דעיקר המיעוט הוא מכ"ז ולדידהו לא הוי הך כ"ז דווקא לענין ממון אבל להנך דסוברים דבממון ג"כ אמרינן ולא כאשר עשה א"כ לא מחלקינן בקרא דכ"ז כלל בין ד"מ לד"נ ואמרינן דקאי הקרא על תרווייהו ביחד א"כ ממילא גם לענין זה אין לחלק:

ומדברינו אלו יצמח לנו דבר חדש דלדעת הרמב"ם דסובר (בפ"כ מהל' עדות ה"ב) דגם במלקות לא דרשינן האי ולא כאשר עשה אלא דגם אם לקה הנידון חייבים נימא דגם במלקות הדין כן דהיכא דלא ידעו עדות שיתחייב הנידון ע"י מלקות וסוף הדבר הי' דנתחייב ע"י ואח"כ הוזמו חייבין גם הם מלקות דלפי מה שבארנו דבר זה תלי' אי דרשינן התיבה דכ"ז לדוקא וא"כ לשיטת הרמב"ם דגם לענין מלקות לא דרשינן כאשר זמם דווקא ממילא גם לענין זה לא דרשינן ואמרינן דאפי' היכא דלא ידעו מכ"מ חייבין:

ובהיות כן נ"ל לומר דבר חדש בע"ה ויבואר ראי' לסברתי הנ"ל אחרי דבאמת יש לדקדק בהטעם דהני דסוברים דבממון לא דרשינן ולא כאשר עשה מנ"ל לומר כן הלא כל דין הזמה הן דד"מ והן דד"נ נכלל בחד קרא וא"כ מנ"ל לחלק הדבר ולימא דבד"מ לא דרשינן ולא כאשר עשה ואף אם נרצה לקבל הני טעמים הנאמרו בזה מפי רבותינו בעלי התו' ז"ל דב"ק ד' ע"ב עיי"ש מה שחלקו בין ד"מ לד"נ בהאי פרט מכ"מ אכתי יקשה מה יענה הרמב"ם ביום שידובר משיטתו דאיהו סובר דגם במלקות לא דרשי' ולא כאשר עשה והני טעמים הנאמרי' בד"מ לא שייך במלקות דהא מלקות ג"כ אי אפשר בחזרה ובמלקות ג"כ אין עונשין מה"ד וכאשר באמת כבר תמהו בזה מפרשי הרמב"ם ז"ל ע"ש בהשגת הראב"ד ועיי"ש בכ"מ ואפי' להטעם הנאמר שם בכ"מ דיש טעם לחלק בין ד"נ למלקות מכ"מ יקשה מאין לקח זאת הרמב"ם לחלק בזה בין ד"נ למלקות אחרי דבגמ' לא מצינו חילוק זה אולם לפי שהראיתי דיש דרך לומר דזה יתלה בזה דאי דרשינן ולא כאשר עשה אזי ממילא יתחייב דהיכא דלא ידעו פטורין והיכא דלא דרשינן האי ולא כאשר עשה יתחייב דאפי' היכא די"ל דלא ידעו מכ"מ חייבין וע"כ נימא דלהרמב"ם הי' הכרח מאיזה מקום להך סברא דבשאר דברים לבד ד"נ חייבים אפי' כשלא ידעו שיתחייב הנידון ע"י וא"כ ממילא חצב מזה שיטתו דגם הא דולא כאשר עשה לא דרשינן בש"ד [כמו במלקות וכ"ש ממון דיש גם טעמים הנ"ל של כתו' לחלק בין ד"נ לד"מ]:

וההכרח של הרמב"ם בסברא הנ"ל דלא ידעו י"ל דהוא כן. דהנה יש להקשות בכל חייבי מלקות האיך נתחייב הנידון מלקות והא כל עדות מלקות הוי עדות שא אי"ל דכשיוזמו העדים יפטרו ממלקות משום דיכולין לומר לפוסלו לעדות באנו ובשלמא מכל חייבי מיתות לא קשה דיאמרו ג"כ לפוסלו לעדות באנו משום די"ל דמוכרח הדבר דכוונתם הי' לחייבו מיתה דלפוסלו לעדות הי' להו לומר דעבר על חייבי מלקות דמזה ג"כ נפסל לעדות אבל על חייבי מלקות קשה דיכולים לומר דלפוסלו לעדות באו דהא אינו נפסל לעדות אלא בעבירה דאית בה מלקות וכמו דאיתא ברמב"ם (פי"ב מהל' עדות) ובחו"מ סימן ל' ואין לומר דמשו"ה לא אמרינן כן מחמת דאיכא ראי' דכיוונו למלקות דהא ע"כ מיירי הכא דמעידים שהתרו לו למלקות [דאל"כ ליכא מלקות] וא"כ מוכח דכוונו למלקות דלפסול לעדות למה צריך התראה אמנם באמת אין לומר כן דהא לקמן בסי' ל"ט בארתי בשיטת הרמב"ם שכתב בהל' סנהדרין ובהל' ח"ב דהתראה ניתנה להבחין בין שוגג למזיד ומשו"ה צריך גם חבר התראה דכוונתו הוא כן דסובר דרבנן דריבר"י סברי דכל התראה באה על שני בחינות הבחינה האחת היא להבחין דלמא הי' שוגג בגוף הדין דסבר שאין בזה איסור ומצד זה הבחינה בעי ע"ה התראה. ובבחינה השנית היא להבחין דלמא לא ידע תוכן הדבר בשלימות אם זה הוא דבר האסור כמו בערוה דלמא לא ידע דהיא הערוה או דזה חלב ונבילה וכדומה ומצד זה הבחינה נצרך התראה גם לחבר וכיון דתועלת ההתראה לשיטת הרמב"ם הוא להבחין בין שוגג למזיד ממילא ודאי דאף לפוסלו לעדות מוכרחין לומר דהתרו בו בין שמעידים זאת על חבר ובין על ע"ה דבע"ה צריכין לומר דהתרו בו דלמא יאמר דלא ידע גוף האיסור ואינו נפסל לעדות אלא דווקא באופן דידע דאיכא חיוב מלקות וכמו דאיתא בחו"מ סי' הנ"ל ובחבר צריכין לומר דהי' התראה משום דלמא יאמר דלא ידע תוכן הדבר בשלימות דלשיטת הרמב"ם חיישינן גם לזה והגם דבסי' הנ"ל הוכחתי דהרמב"ם מודה דלפוסלו לעדות לא בעינן התראה על בחינה השנית דלמא לא ידע תוכן הדבר ולא חיישינן אלא דלמא לא ידע גוף האיסור והוכחתי זאת מדבריו דבפי"ב מהל' עדות ה"א ועיי"ש שבררתי סברתי בטוב טעם ודעת אבל מכ"מ אכתי קשה דא"כ בע"ה נימא דליכא מלקות דהא לגבי' ודאי דבעינן התראה גם לפוסלו לעדות דאל"כ דלמא הי' שוגג ולא ידע גוף האיסור [ועיי"ש ברמב"ם בפי"ב מהל' הנ"ל דחילק שם בין דברים הידועים האיסור לכל ובין דברים שאין ידוע לכל ויקשה דבדברים שאין ידוע לכל האיך משכחת מלקות אבל באמת כבר בארתי בסי' הנ"ל דכוונת הרמב"ם דשם הוא על אנשים בינונים וח"כ ממילא יכולים לומר לפוסלו לעדות באנו וקשה האיך משכחת מלקות (וע' סנהדרין דף מ"א ע"א בתו' ד"ה אי ובדף פ"ו ע"ב תו' ד"ה גניבה] וע"כ דמוכח מכאן דבמלקות חייבין העדות אף כשלא ידעו דיתחייב הנידון ע"י והיינו משום דכ"ז לאו דווקא וממילא מוכח דלא דרשינן הא דולא כאשר עשה לגבייהו ושיטת הרמב"ם מוכרח:

שוב ראיתי דאפשר לומר דאין מכאן שום ראי' דאחרי העיון י"ל דקושיא מעיקרא ליתא דאפי' אם נימא דבאמת ליכא כ"ז בכל חייבי מלקות מחמת דיכולין לומר לפוסלו לעדות באנו מכ"מ א"ש הא דכל חייבי מלקות נלקים ולא חשיב עדות שאאי"ל והוא דהא אף אם באו לפוסלו לעדות להדיא ואח"כ הוזמו ודאי דחייבין מלקות אף דליכא מלקות דכ"ז מכ"מ ודאי דחייבים מלקות משום נא תענה ומשום והצדיקו דהכא שייך לומר והצדיקו והרשיעו דהא ודאי עשו אותו לרשע גמור וא"כ ממילא מקרי עשאי"ל כיון דחף לפי מחשבתם ידעו דיתחייבו במלקות ובין אי נימא דהטעם דעשאי"ל הוא מחמת דחיישינן שמא ישקרו ובין אי נימא דהוא מצר גזה"כ יספיק הני מלקות דמתחייבים משום לא תענה להקרא להך עדות עשאי"ל דלהטעם דשמא ישקרו ודאי דיספיק דהא יחושו לשקר אחרי דיודעים דיתחייבו במלקות גם מהך העדאה לכשיוזמו וגם אי נימא דהוא מצד גזה"כ מכ"מ ודחי דכוי עשאי"ל דהלא הכא נתקיים כאשר זמם ממש דמ"ל אם יתחייבו מלקות מחמת כאשר זמם או דיתחייבו מחמת לא תענה כיון דסוף סוף יענשו הם לכשיוזמו בהעונש דמענישים את הנידון ולפי"ז ודאי דהוי עשאי"ל וממילא לא קשה כלל מכל חייבי מלקות אמנם באמת אין לומר כן דהא באמת מצינו דעדי מלקות חייבים מלקות לכשיוזמו מחמת כאשר זמם ולא משום ל"ת וכמו דמוכח ממתני' דמכות (דף ד') דאיתא שם מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב מלקות דר"מ סובר לוקין שמונים וחכמים אומרים ארבעים ומשמע דהוא משום כ"ז אבל באמת אין זה דיחוי די"ל דחכמים מחייבים אך משום לא תענה לחוד ולא משום כ"ז דהא לא מפרשי מצד איזה קרא מחייבי אלא סתם וחכ"א אין לוקה אלא ארבעים וא"כ י"ל דהוא משום ל"ת [וסוגיית הגמ' יש ליישב גם עד"ז כמו שיראה המעיין] וליכא ראי' אמנם באמת אכתי לא יספיק דהא ר"מ קאמר להדיא דלוקין שמונים משום ל"ת ומשום ועשיתם לו כ"ז הרי דאיתא להדיא דעדי מלקות לכשיוזמו חייבין מלקות משום כ"ז וא"כ קשה כנ"ל דיאמרו לפוסלו לעדות באנו וע"כ דבמלקות לא אמרינן כן ומוכח כסברת הרמב"ם:

זה הסימן נפסק עוד באמצע כי קצרה היריעה פה מהכיל כל הסימן והמותר מזה הסימן יבא אי"ה בראש חלק שני:

(מדפוס ראשון וילנא תרל"ב)

רבות מחשבות בלב איש' ואולם רק עצת ה' היא תקום כי החיבור הנוכחי הכולל שנים וארבעים סימנים לא חשבתי מעולם לחלקו לחלקים, כי לא ניתן לחלק [יען שיש כמה סימנים מאלו הנדפסים אשר הן קשורין ומשולבין עם הסימנים הבאים] אך איזה סבות הפריעו לי עתה מלהדפיסו כולו, והנני מוכרח להפסיק עתה באמצע, ומאד יהמה לבי על סימנים הבאים אשר רוב מהענינים היקרים מחיבורי זה נכללו בהם אולם תקותי חזקה בה' כי בקרב הימים יופיע עלי חסדו ויעזור לי להוציאו כולו לאור, ולה' הישועה:

המחבר.

הגרסה הראשונית של דף זה הונגשה באמצעות ובאדיבות דיקטה

< הקודם · מעבר לתחילת הדף