מלמד להועיל/ג/קא

מלמד להועיל ‏ ג קא

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

שאלה:
ליתן טעם לשבח לדיני עדים זוממין עפ"י השכל.

תשובה:
דין עדים זוממין נפלאת בעינינו. א. אמאי דוקא בעמנו הייתם נענשים העדים ולא אם אמרו המזימין ההרוג או הנהרג עמנו היה. ב. למה אם הרגו אין נהרגין, וכבר חתרו הראשונים והאחרונים למצוא טעם המתישב על הלב, ואענה גם אני חלקי ואומר דהנה ידוע שכמעט שאין אדם בארץ שאין לו אוהבים וגם שונאים. והנה אם באו שני עדים והעידו שראובן הרג את הנפש ואח"כ באו שנים והכחישום באמרם שההורג או הנהרג עמנו היה במקום אחר, בכאן אין אנו יודעים את מי האמת ואת מי השקר, כי יכול להיות שהעדים הראשונים הם משקרים מפני שהם שונאיו של ראובן, ואפשר ג"כ להיפך שהראשונים אמרו אמת והאחרונים משקרים מפני שאוהבים את ראובן ומשתדלים להצילו ממיתה, וכיון שיש כאן ספק השקול אי אפשר לענוש לא את ראובן ולא את העדים. אכן אם שני עדים האחרונים אינם משתדלים כלל בהצלת ההורג, כי אינם מעידים כלל על ההורג והנהרג אלא אומרים לעדים הראשונים אתם עמנו הייתם, אז הסברא נוטה שהאחרונים אומרים האמת דמאיזה טעם ישקרו, אי משום שהם אוהביו של ראובן, הא אפשר שהם לא יצילו כלל את ראובן ע"י הזמתן כי אם הוא אמת שהרג אפשר שיבואו עדים אחרים ויעידו עליו והוא והעדים הראשונים נהרגים, ואם המזימין היו רוצין להציל את ראובן הלא יותר טוב שיגידו שראובן או הנהרג היה עמהם, דאז אפילו אם יבואו מאה עדים אינם יכולין לחייב את ראובן דתרי כמאה, אלא ודאי מדלא העידו כן מוכח דאין דעתם כלל להציל את ראובן, וא"כ אינם אוהביו של ראובן ולמה ישקרו, אלא ודאי דהאחרונים האמת אתם, וכי תימא דילמא משקרין המזימין מפני שהם שונאים להעדים, זה אינו, חדא דאם ברור דכל אדם יש לו שונאים מ"מ אינו שכיח כ"כ ששונאי האחר יהיו כמו כן שונאים להשני שבעדים ועוד אם מחמת שנאת העדים משקרין ומזימין למה להן לשטות זה להזים אותן דבזה עושים ב' רשעיות שמצדיקין את הרשע ומרשיעין את הצדיק ילכו ויעידו על העדים שחללו את השבת או שהרגו את הנפש ואז אינם עושים רק עבירה אחת וכיון שאין ליתן טעמא דמסתבר למה ישקרו המזימין אמרינן דמסתמא האמת אתם, ועל כן נאמנים המזימין ונענשים המוזמין. אך התינח כל זמן שראובן הנידון חי, אמנם אם נהרג כבר על פי העדים ואח"כ באו המזימין, בזה י"ל דלעולם משקרין המזימין מפני שהם אוהביו של ראובן, ואי קשיא היה להם להציל את ראובן ע"י הכחשה, אולי לא ידעו הדבר עד אחר שנהרג ואמרו כיון שאפשר לנו להציל את אוהבנו הלכא נא וננקום את נקמתו בהעדים שסבבו את מיתתו, ומעתה עדי נפשות יהיו כל ימיהם בפחד, אולי הנידון יש לו אוהבים שינקמו את נקמתו מהם, וכל אדם ימנע ולא יעיד כי יירא לנפשו לזאת אמרה התורה הרגו אין נהרגין, ומעתה איש לא יירא להעיד, כי אף אם יקרה שהנידון יש לו אוהבים רשעים כי ילכו ויעידו שקר בשכילו, בודאי ישתדלו מקודם להציל את אוהבם ויכחישו אותן ולא יהיה להם הפסד ע"י עדותן.

ואין להקשות לפי"ז משיטת הרמב"ם ז"ל בפ"כ מהלכות עדות ה"ב דבמלקות ובממון לא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה, התינח ממון דאפשר בחזרה ואפשר לאוהביו של הנידון להצילו ע"י הכחשה אבל מלקות דא"א בחזרה ליחוש דילמא יבואו אוהביו לנקום את נקמתו מהעדים, זה אינו, דעיקר עונש המלקות הוא דנתבזה בפרהסיא בב"ד ופעמים שיפסול לעדות ע"י כך, ובודאי יותר טוב לאוהביו של הנידון להכחיש את העדים ולהסיר החרפה מעל אוהבם, וניחא לפ"ז גם שיטת הרמב"ם הגם כי הרבה פוסקים חולקין עליו (עיין כסף משנה), ופשוט דלא קשיא על סברתנו ממאי דאמר הש"ס בכמה דוכתי עדים זוממין חידוש הוא, כי בכל זאת חידוש גדול הוא, כי בכל מקום אין עדים נאמנים יותר ע"י סברא דמסייע להון (כגון ע"י מיגו עיין ש"מ כתובות י"ט ע"ב) והרי אמרינן תרי כמאה אף שיש סברא יותר דתרי משקרים מלומר דמאה משקרים וא"כ עדים זוממין בודאי חידוש הוא.

ועדים זוממין איידי דאתא לידן נימא בה מילתא כדי לקיים דברי חז"ל שאמרו ודע מה שתשיב לאפיקורוס. הנה בימינו קם מבקר אחד ובקר ופקר ואמר שבימים קדמונים היו מפרשים מקראות דפרשת עדים זוממין כפשוטו שאם נמצא שהעדים עדי שקר עשו להם כאשר זממו לעשות לאחיהם, ונתברר הדבר שעדותן שקר באופן שמצינו במעשה דשושנה (בספרי האפוקריפים) ששני עדים העידו על שושנה שזינתה בגן ובא דניאל ושאל לכל אחד תחת איזה עץ זינתה והעדים היו סותרין זה את זה ועי"ז ידעו כולם ששקר העידו ונהרגו העדים ונתקיים בהם כאשר זמם. והמבקר הזה לא די לו לומר דהמחבר ספור שושנה פירש הכתוב באופן זה אלא הוא רוצה להוכיח שגם התנאים הקדמונים היו מפרשים כן כי לדעתו כן היא פירושא דמתניתן דקתני אין העדים נעשין זוממין עד שיזומו את עצמן דהיינו שיכחישו זה את זה כמו במעשה דשושנה ולדעתו זה עיקר הפירוש בהלכה הקדומה, ורק בזמן מאוחר פירשו בו פירש אחר כמו שנתפרש במשנה כיצד וכו'. עוד הוסיף המבקר והביא ראיה מספרי בפ' עדים זוממין דאיתא שם: מגיד שאינו חייב עד שיכחיש את עצמו, ועוד איתא שם: מניין שהעד עושה עצמו שקר שנאמר והנה עד שקר העד, ומניין שעושה חבירו שקר שנאמר והנה עד שקר העד ע"כ. כל זה מורה לדעת המבקר שפירוש הלכה הישנה כנ"ל ורק לאחרונים היה נראה דין זה כחומרא יותר מדאי ועל כן החליטו שלא לענוש את הערים אלא א"כ הוזמו בעמנו הייתם.

ועתה עלינו לסתור דברי המבקר הלזה ולהראות לכל כי דברי חז"ל עתיקים ומקובלים הלכה למשה מסיני. תחלה נאמר כי בראייתו מדברי הספרי עשה מעשה אחיזת עינים כי הביא תחילת דברי הספרי ועשה עצמו כאלו לא ידע מה שכתוב שם בסוף המאמר אחר המלות והנה עד שקר העד. וזה לשון הספרי שם יכול אף משנחקרה עדותן בב"ד ת"ל שקר ענה באחיו אמור מעתה כל זמן שב"ד צריכין להן ולא משנחקרה עדותן בב"ד עכ"ל הספרי. עיניך הרואות שהספרי למד כאן מקרא אותה ההלכה ששנינו בתוספתא סנהדרין פ"ו וכתובות פ"ב: עד שלא נחקרה עדותן אמרו מבודין אנו הרי אלו נאמנין משנחקרה עדותן ואמרו מבודין אנו אין נאמנים עכ"ל התוספתא. ונראה שהספרי דרש קרא דוהנה עד שקר העד אהכחשה דאע"ג דקרא בעדים זוממין מיירי מ"מ האי קרא דודרשו השופטים וכו' והנה עד שקר הער בא ללמד ג"כ האיך ע"י הדרישות יובן שהעדים שקרנים אם העד שקר דהיינו אם עושה עצמו שקרן שאומר מבודה אני או עד שקר העד דהיינו שהעד האחד עושה את העד השני שקרן שבדבריהם סותרין זה את זה. אמנם זה רק קודם שנחקרה עדותן אבל אם נחקרה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ואינן יכולין לחזור ואם הוזמו יענשו בכאשר זמם, ואף שדברי הספרי עדיין צריכים ביאור הוא פשוט וברור שאין משם ראיה כלום לדברי המבקר הנ"ל דאי אפשר לדרש בשום אופן דהספרי רצה לומר דאם העד עושה עצמו שקר או עושה חבירו שקר מיקרי עד זומם דהא הספרי עצמו מסיים דדוקא קודם שנחקרה עדותן יכול לעשות כן ואילו בעדים זוממין קיי"ל דאין עדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין שהרי הצדוקין אומרין עד שיהרג הנדון ובשעה שנגמר הדין בודאי כבר נחקרה עדותן בב"ר. והנה האי דינא דאין עדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין ודאי הלכה ישנה וקדומה הוא, וגם המבקר הנ"ל צריך להודות זה, שהרי בזמן הפרושים והצדוקים חלקו בדבר, והפלא שגם המחבר ספור דשושנה אף שלא היה בקי בהלכות כמו שאראה לקמן מ"מ ידע זה הדין, ועל כן האריך בסיפורו ואמר (בפסוק מ) שהעדה האמינה לשני הזקנים וגמרה דינה של שושנה למיתה על פיהם ואח"כ בא דניאל והראה לעיני כל שעדי שקר הם ונהרגו העדים. הנך רואה שאף המחבר הזה אינו מחייב מיתה לעדים זוממין אלא א"כ נגמר הדין על פיהם.

ואחרי ההצעה הזאת נפלו כל דברי המבקר בבירא עמיקתא דודאי אי אפשר לומר דלפי ההלכה הקדומה העדים נעשו זוממין אם סתרו את עצמן, כיון דגם זאת הלכה קדומה היא דאין נעשין זוממין אא"כ נגמר הדין, וגם זאת היא הלכה מוסכמת מימות הקדמונים דמשנחקרה עדותן בב"ד דברי העדים שוב לא מעלין ולא מורידין דמשהגיד שוב אינו חוזר ומגיד (וראיה ברורה לזה ממעשה הידועה דבנו של שמעון בן שטח בירושלמי סנהדרין פ"ה ה"ה ועי' בבלי מ"ד ע"ב) וא"כ מכל שכן בשכבר נגמר הדין דברי העדים לא יועילו לסתור עדותן והשתא עדים זוממין ע"י סתירת עצמן היכי משכחת לה (ואין לומר דנגמר הדין קודם דרישה וחקירה דהרי אין גומרין עד שנחקרו כמתניתן דסנהדרין פ"ה מ"א), וחוץ לזה אין סברה כלל לומר דעדים שסתרו זה את זה יענשו שניהם, כמו שכתב הרלב"ג, דהרי יכול להיות שרק אחד משקר והשני אומר אמת, ואם לפעמים נראה לב"ד ששניהם משקרים מ"מ קשה איך הוקבע כלל הגדול דאין עדים נעשין זוממין עד שיכחישו זה את זה בכל אופן שיהיה ולא פלוג רבנן. ועוד קשה לדעת המבקר מה ראו חכמים האחרונים לסתור ההלכה הקדומה ולומר דרק בעמנו הייתם נעשין זוממין, ואי משום דההלכה הקדומה היתה נראה להם חומרא יתירא כמו שאמר המבקר הנ"ל, אדרבה דינא דעמנו הייתם הוא חמור יותר דבשלמא אם יכחישו העדים זה את זה אפשר להיות שיבינו לפעמים הדיינים שב' העדים שקרנים הם כמו במעשה דשושנה הידועה אבל אם אמרו המזימין עמנו הייתם מה חזית דסמכת אהני סמוך אהני, וזה בודאי חומרא יתירא וחידוש גדול לסמוך על ב' העדים האחרונים ולהרוג את הראשונים ואיך אפשר שחז"ל שצדדו להקל בכל מה דאפשר בדיני נפשות (עד שאמרו קצת תנאים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם) חדשו מדעתם חדוש כזה אלא ודאי גם כל עקש ופתלתול יוכרח להודות שהלכה הזאת נמסרה למשה מסיני מפי הגבורה וגזירת הכתוב היא.

ועתה נפן אל שאר ראיותיו ונראה מה יהיו חלומותיו, בראשית הוא רואה בספר שושנה סמך לדבריו, ומספור שושנה העלה חוח בידו שעדי שקר נהרגין אם יכחישו זה את זה. אמנם כבר ידוע ומוסכם בסוד חכמי הבקורת שהספור הזה מעיקרו חובר בלשון יונית ולא בלשון עברית, וזה מראה שמחברו לא ידע לכתוב בלשון עברית או שכתב ספורו בעד המון העם ולא לחכמים, וכבר הראתי לדעת במקום אחר שהספור הזה נתחבר בימים אשר הכתות דפרושים וצדוקים הריבו זאת עם זאת, ואיש אחד רצה להראות איך הרשיעו הצדוקים בדין שהיו ממיתין נפשות בלא דרישה וחקירה (עין שושנה פסוק מ"ח) וכבר ספרו לנו חז"ל שלפעמים היו ב"ד מכין ועושין ע"י הוראת שעה שלא מן התורה (עיין סנהדרין מ"ו ע"א), ובימי מלחמת הפרושים והצדוקים רבתה עוות הדין ורבו עדי שקר כמו שמצינו בבנו של שמעון בן שטח, וכן יהודה בן טבאי בא אז לכלל טעות להרוג עד זומם, ואפשר שהיה אז מעשה והרגו עדי שקר שלא מן התורה, והמחבר מעשה דשושנה שמע או ראה מעשה כזה, וסבר שנהרגו מצד דינא דעדים זוממין, ואיך יכריע מחבר ספור זה נגד כל מקורי ההלכה שהעידו כולם פה אחד דאין נעשין זוממין עד שיזימו אותן עדים אחרים בעמנו הייתם (עיין תוספתא סנהדרין פ"ח, מכות פ"ב משנה א' ד', ספרי בפ' עדים זוממין, מכילתא משפטים פ"כ וכל התלמידים בבלי וירושלמי במקומות אין מספר) אין זה כי אם רוע לב ודברי מקנתר יושב ודורש דרשות של דופי ומלין לצד עילאה ממלל.

עוד מביא המבקר הנ"ל ראיה מת"י על הפסוק והנה עד שקר העד דתרגם והא סדהו דשקר בפום סהדין ופירש המבקר הנ"ל דהיינו לומר דהעדות שקר נתברר על פי העדים עצמן כמו במעשה דשושנה, כל השומע יצחק לו על הפירוש המעוקש והמעוקל הזה, ועוד דהת"י יסתור את עצמו דתרגם לעיל מינה ויתבעון דיניא לסהדין דמזמין יתהון טבאות, אלמא דגם לפי ת"י אין עדים נעשין זוממין אלא ע"י עדים אחרים דמזמין יתהון ולא אם העדות שקר נתברר ע"פ הערים עצמן, ומה שפירש הת"י קרא דוהנה עד שקר העד במלות והא סהרו דשקר בפום סהדין נ"ל לפרש, דהנה ידוע דאף דכתוב בפרשה דילן עד בלשון יחיד מ"מ מוסכם בפי חז"ל דעד אחד אינו נענש אם נעשה עד זומם (עיין מכות ה' ע"ב, ירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ד, תוספתא סנהדרין פ"ו, מכילתא לשמות כ"ג ז'), ועל כן תרגם הת"י מלת עד בפרשה דילן בכל מקום במלת סהדו דהיינו עדות או במלת סהדין דהיינו עדים בלשון רבים, וכמו שמצינו בתורה דגל עד היינו יגר שהדותא, ואפילו מלות עד אחד (בפסוק ט"ו) ת"י סהדו דחד דהיינו עדות של אחד (מפני שצריך לתרגם במקום אחד סהדו תרגם גם כאן עד היינו סהדי משום לא פלוג). והנה במאמר עד שקר העד רוצה הת"י לתרגם פעם א' עד היינו סהדו ופעם ב' עד היינו סהדין (והוא שם הקבוץ), ופירושו העדים הם עדות שקר, דהיינו שהוכחש גופן של עדים ולא העדות, דהעדות יכול להיות אמת, וליופי המליצה ולבאר היטב הוסיף הת"י מלת בפום ותרגם סהדו דשקר בפום סהדין דהיינו בפי העדים הוא שקר, ולא העדות עצמה שקר, דיכול להיות אמת, שלא הוזם אלא גופן של עדים, דין הוא פירושא דת"י.

עוד מביא ראיה מתנא רבי ר' ישמעאל במכות ה' ע"א דאמר עד שתסרה גופה של עדות ופירש המבקר הנ"ל דהיינו דהעדות בעצמו היא סרה דמכחיש קצתו אל קצתו. והנה הערוך גורס עד שתוסר גופה של עדות ופשוט דעדות בכאן הוא במקום עדים כמו כמה פעמים במשנה, עיין ד"מ מכות פ"א מ"ט, ור' ישמעאל אמר עדות משום דלשון עד דקרא היינו סהדותא והוא עדות עפ"י פשוטו ולישנא דקרא נקט עפ"י פירוש הקבלה האמיתית, וא"כ גופה של עדות היינו כמו גופן של עדים, ותוסר היינו שהוסר ממקום המעשה ע"י עדים אחרים שאמרו שהעדים לא היו כלל במקום המעשה וזה פשוט. ואפילו אם נפרש גופה של עדות היינו עקרה של עדות כמו גופו של גט (גיטין פ"ט מ"ג) גופי תורה (חגיגה פ"א מ"ח) מ"מ כונת ר' ישמעאל שאומרים שהעדים לא היו במקום המעשה דהעדים הם עיקרה של עדות, ואם העדים לא היו כאן הוסר עיקרה של עדות.

ועתה נפן נא לפרש המתני' דאין העדים נעשין זוממין וכו'. והנה בכאן יש חילופי גרסאות. גירסא א' והיא המקויימת ברוב הספרים היא עד שיזומו את עצמן (כך היא הגי' במשנה שבמשניות בספרי, בפי' ר' הלל עד ספרי, בכל ספרי הערוך המאוחרים, בתלמוד כ"י מינכען, ובדפוס ויניצאה, ופשוט שהמדפיסים המאוחרים שבשו את התלמוד). גירסא ב' עד שיזומו עצמן (בלא את) ואין חילוק בינה לבין ני' א' (והיא גירסת הגאונים ורבנו חננאל, וכ"י דאלפסי, ותוספת והרע"ב). גירסא ג' עד שיזומו בעצמן (והיא גירסת הערוך דפוס ראשון ודפוס פיזרו, והרא"ש והר"ן לרי"ף דפוס קונשטנטינא משנת רס"ט) גירסא ד' והיא הגי' המשובשת שבתלמודים האחרונים הנדפסים והיא עד שיזימו את עצמן, וכן איתא בילקוט.

והנה בכל הגירסאות האלה רק האחרונה שהיא נמצאת בדפוסים המשובשים, היא לבדה תסביל פירוש המבקר הנ"ל, וגם זו רק ע"י דחק גדול, דאפילו אם נניח שפירוש יזימו את עצמן היינו יכחישו את עצמן דוחק גדול הוא לומר יכחישו את עצמן הוא כמו יכחישו זה את זה, דהיינו שעד א' יכחיש את עד השני כמו במעשה דשושנה אלא יכחישו את עצמן היינו שכל אחד מהעדים עושה עצמו שקר שדבריו סותרין זה את זה, וזה ודאי אין סברא כלל שעד המכחיש את עצמו יענש, ודאי עדותו אינו כלום, כיון שמכחיש את עצמו, ואנו רואין שאינו זוכר דברי עצמו, א"כ אפשר שכמו כן אינו זוכר המעשה שהעיד, אמנם איך אנו יכולין לענוש עד שהעיד שקר מחמת שכחה, שאינו זוכר אפילו דברי עצמו, ועוד דמתני' דאין עדים זוממין נהרגין עד שיכחישו את עצמן אתי למעוט נמי הכחישו זה את זה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא ממעשה דשושנה דשם ראינו דגם בהכחישו זה את זה נהרגין, וע"כ צריך המבקר לדחוק אם עצמו דיזימו את עצמן היינו כמו יזימו זה את זה, וזה ודאי דוחק גדול.

ושאר הגירסאות שגורסין יזומו והוא או בנין הקל (יָזוֹמו) או בנין נפעל (יִזומו) אינם סובלים כלל וכלל פירוש המבקר הנ"ל דדוקא התפעיל יזימו פירושו דעושה לשקרן אבל הקל או הנפעל אין הוראתו אלא נעשה לשקרן או שמשקר ומכחש וא"כ הפעל מוסב על העדים זוממין שהם משקרין ולגירסת הערוך דגרס בעצמן אתי שפיר פשוט שיזומו היינו שמשקרין בעצמן היינו לענין עצמן שהן עצמן לא היו במקום המעשה, וגם לגירסא שיזומו את עצמן ג"כ הפירוש כמו שיזומו בעצמן כמו חלה את רגליו (מלכים א' ט"ו כ"ג) דפירושו חלה ברגליו וכן פירוש גירסת ר"ח עד שיזומו עצמן שישקרו לענין עצמן. איברא דהמפרשים פירשו דיזומו היינו כמו יזימו ופירושו דהעדים השניים יזימו את העדים הראשונים, ועי"ז הגיהו גם המדפיסים המאוחרים שיזימו במקום שיזומו, אמנם אינו נכון דעדים השניים לא הוזכרו במאמר זה אלא מהעדים הראשונים דבר דקתני אין העדים נעשין זוממין וכו', ועוד דיזומו אינו כמו יזימו, וזה ברור.

גם בדברי הספרי דקתני מגיד שאינו חייב עד שיכחיש את עצמו לא קאי שיכחיש את העדים אלא אעד המוזם מדמייתי בתר הכי מתני' דעד שיזומו את עצמן, ופירש שיכחיש היינו כמו שיכחש ומשקר ואת עצמו כמו את עצמן דמתניתין וכדפרישית לעיל דהיינו לענין עצמו וגופו. וככר מצינו שמלת הכחיש בהפעיל יש לו הוראה כמו כיחש בפיעל ע' בספרא לויקרא ה' כ"א. וכן מצינו לשון הבהמה הכחישה שהוראתו ג"כ שהבהמה נעשית כחושה ורזה, וא"כ י"ל ג"כ העד הכחיש הוראתו שנעשה שקרן. ולפי"ז נפלו נבלו כל הוכחות המבקר, והקבלה נצבה וקיימת לעולם ועד.

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף