כלי חמדה (לניאדו)/ויקרא/סג

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

כלי חמדה (לניאדו) ויקרא סג

סדר אמור

יבאר היות האדם עולם קטן כולל כל העולמות, כנגד העליון הרוחני עולם השכלי ירמוז אליו המוח שבאדם, וכנגד עולם הגלגלים הלב, וכנגד עולם השפל הכבד, ולכן נמצא באדם נשמה רוח ונפש, הנשמה משכנה במוח, והרוח בלב והנפש בכבד, באופן שבהשלים האדם את עצמו ישלים שלימות בכל הנמצאות כולם.

(ויקרא רבה): רבי ברכיה בשם ר' לוי אמר משל לכהן וישראל שנכפו ומסר להם הרופא קמיע מומחה, והיה מצוה את ישראל ומניח את הכהן, א"ל הכהן מפני מה אתה מצוה את ישראל ומניחני, א"ל זה ישראל הוא ודרכו להלך בן הקברות, אבל אתה כהן ואין דרכך להלך בין הקברות לפיכך אני מצוה את ישראל ומניחך, כך העליונים שאין יצר הרע מצוי בהם אמירה אחת דיים להם שנאמר בגזירת עירין פתגמא ובמימר קדישין שאלתא, אבל התחתונים שיש בהם יצר הרע הלואי לשתי אמירות יעמודו, הה"ד ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים. דבר אחר אמור אל הכהנים, הה"ד יראת ה' טהורה. אמר רבי לוי מורא שנתיירא אהרן מלפני הקב"ה זכה וניתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות, ואיזו זו פרשת המת, שנאמר ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן: עכל״ה.

מהיות האדם עיר קטנה כולל כל הנמצאות כולם עליונים ותחתונים, אם כנגד העולם העליון הרוחני נמצא באדם המוח הוא משכן הנשמה השכלית, ואם כנגד עולם הגלגלים נמצאו בו איברי הנשמה אל המקום אשר יהיה שמה הרוח הוא הלב, וכנגד עולם השפל הגשמי נמצאו בה המעים והכבד משכן הנפש, החוט המשולש הזה שלא ינתק המתקשר בה כל הנמצאות, הנה ראה הקב"ה לקדשו ולטהרו במצותיו, מהם מצות שכליות תלויות במחשבה טובה לחשוב מחשבות על מציאות אלהותו לדעת כי ה' אחד בשמים ובארץ המוציאנו ממצרים, לו זרוע עם גבורה, וזו היא קבלת עול מלכות שמים בקריאת שמע. והמין השני מצות בינוניות תלויות בלב, הלא היא התפלה דאיזו היא עבודה שבלב זו תפלה. גם בכללה לימוד התורה לשמה בלשונו תמיד והיא תלויה במחשבה גם בדיבור. והמין השלישי רובן של מצות התלויות במעשה, עם הצד השוה שבהם צריך מחשבה טובה מצורפות למעשה, כי מהשלשה מינים אלו יתקדש העולם הקטן הוא האדם, וממנו מכלל יופי יופיע אל העולם הגדול הכללי בהתקשרות הנמצאות כולם מקיום המצות. ובזה מובן אומרו כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד. כפירוש מה שפירש הוא אמר ויהי בריאת העולם שבדבר ה' שמים נעשו, כי הוא אמר ויאמר אלהי' יהי ויהי, וראה שאין העולם מתקיים מה עשה הוא צוה מצות, ויעמוד הועמד העולם על ידי ציווי המצות. וזה מ"ש הפסוק כי הוא צוה ונבראו על מציאות הבריאה, ועל קיומם על ידי החוקים ומשפטים ומצות עליהם אמר ויעמידם לעד לעולם ע"י שנתן חק ולא יעבור, שע"י התורה בכלל העמדתם, ובפרט על ידי החקים אשר סודם עמוק יותר ויותר, ז"ש חוק נתן ולא יעבור, ולא יסוף מזרע ישראל. ולהורות על זה נתן לנו רמ"ח מצות כנגד רמ"ח איברים שבאדם כמו שאמרו הראשונים, ושס"ה לא תעשה כנגד שס"ה גידין. אשר מזה יוקח לנו אות מופת על העולם הכללי שגם הוא מתחלק לדמות ופרצוף אדם, מאשר ראינו הכתובים מכנים עין הארץ, ידים לארץ רחבת ידים, ירכתי ארץ וכיוצא, כמו שהביאו חז"ל בדבריהם ז"ל. כי בודאי כמו שיתקדש האדם העולם הקטן ע"י המצות והתורה, ככה יתקדש כל חלק וחלק מן העולם ע"י מצות מיוחדות מסוגלת לאותו חלק, וכבר הרחבתי הביאור בענין זה בסדר בראשית אצל בריאת העולם. והנה השכל נותן שכל המצוה התלויה בראייה כמו הציצית וראיתם אותו על ידו וכיוצא יתקדש העין, והמצות התלויות בשמיעה באוזן, והצדקה בידים וכיוצא. וכיון דכן האדם אשר כמו פתן חרש יאטם אזנו משמוע תורה ועושה אזנו כאפרכסת לשמוע דמים ורכילות ועוצם עיניו מראות טוב לתור אחרי עיניו אשר הוא זונה אחריהם וידיו דמים מלאו לשפוך דם נקי ורגליו לרע ירוצו, הנה איש אשר אלה לו טוב ממנו הנפל כי הפך קערה על פיה וטמא טמא יקרא, יתקרי תחת אשר לא עבד את ה' בכל אשר חננו. ולזה נ"ל שהיה מזהיר שלמה המלך ע"ה: בני אם תקח אמרי וכו'. אשר ראוי לדקדק מאי תצפון אתך דאתך מיותר. והיה אפשר לפרש שהכונה להיות האדם ירא שמים בסתר, ולזה אמר אתך כלומר בינך ובינו יתברך הצנע לכת, הוא מה שדקדק ג"כ באומרו לשון תצפון ולא אמר תשמור, לרמז על השמיעה העיקרית במצפוני לבבך ז"ש תצפון. אבל אפשר שיאמר באופן שני ויובן מאי דקאמר להקשיב לחכמה אזנך, דמה לו להזכיר האבר המושג בו השמיעה היל"ל להקשיב החכמה ולהבין הבינה. גם נבין אגב אורחין אומרו כי אם לבינה וכו' כנראה שהיא חלוקה מתחלפת מהקודמת.

הביאור במה שקדם היות האדם מחוייב להשיג שלימותו ושלימות נפשו בעשיית המצות, אשר כל מצוה ומצוה נותנת חיים לחלק פרטי שבאדם כפי הסגולה והאחיזה אשר לאותה המצוה באבר פרטי שבאדם, ז"ש בני אם תקח אמרי, כלומר בני תקרא בן לה' אלהי' אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך, כלומר אתך עם גופך כשתצפין ותשמור המצות כל אבר מאיבריך בעשותו המצוה המיוחדת לו, אז תהיה כבריה חדשה מזוקקת והיית כבר אלהין יודע טוב ז"ש בני אם וכו'. והנה צריך אתה להשיג השלימות הזה שתשמש באיבריך כל אחד ואחד כפי האפשר, כי האוזן המסורה בידך כמו שאחז"ל ויתד תהיה לך על אזנך, קרי ביה על אוזניך, דהיינו שתשים אצבעך שהוא כיתד על אוזניך רכילות ולשון הרע, ז"ש להקשיב לחכמה אזניך כלומר צריך שלא תשתמש באזניך אלא להקשיב החכמה, ולזולתה תהיה כמו חרש אשר לא תשמע לקול מלחשים, והוא בדקדוק נכון שלא אמר להקשיב חכמה באזניך. אמנם הלב שאיננו ביד האדם שהרהור יהרהר הלב מה שאין האדם חפץ ובעל כרחו, לכן אמר בו תטה לבך לתבונה, כלומר אע"פ שהלב אינו מסור בידך וחושב מחשבות נכריות, עם כל זה תטה אותו לתבונה ותטרידהו בדבר תבונה כדי שיהיה טרוד בטרדת מצוה כמו שכתב החסיד ז"ל שכשיחשוב האדם מחשבה טומאה יזכור גדולתו של הקב"ה ואז יכנע לבבו הערל, ז"ש תטה לבך, כלומר אע"פ שיצא מן הדרך ישר הטהו אל התבונה להרהר בה, ואח"כ הזהיר על הלשון להדריכו כולו ליראת ה' לתת כל קולו בתורה ובתבונה, ולשאר עסקי העולם ישים עצמו כמו אלם לא יפתח פיו, ז"ש כי אם לבינה תקרא בקריאת חיבה אני מבטיחך שלתבונה תתן במתנה גמורה כל קולך שלא ישמע קולך כי אם בבואך אל הקדש והתבונה. והמשיך הדרוש הזה באומרו אם תבקשנה ככסף וכו' אז תבין וכו'. אמר כי העיקר תלוי במחשבה, כמו שביארנו שעל ידיה יתקדש האדם ויתקשר בעולם העליון השכלי, שאם האדם מבקש התורה ככסף, כלומר בפנית היות התורה אצלך ככסף כקרדום לחתוך בו הכסף ומטמונים, כי בשמאלה עושר וכבוד, לז"א כי אם תבקשנה ככסף וכו' תשיג השגת מה, אז תבין יראת ה' ודעת אלקים תמצא דרך מציאה ולא בזכותך, שאין בך כ"כ זכות דשלא לשמה אתה עוסק, אלא הקב"ה ברחמיו יתן לך חכמה מפיו דעת ותבונה, ר"ל יתן לשון מתנה, ויצפון לישרים תושיה, אותה התושיה שמתשת כחך ומחייבת החולשה להיותך ירא וחרד, אדרבא יצפון לישרים תושיה, והתשת כחך בתורה היא תכלית הגבורה הצופנת אותך ומגן לך להיותך הולך בתום, כי זה דרכה של תורה להתישב כח החומרי שבאדם, ובזה תהיה מגן וצנה להולכי בתום. אמנם אם מתוך שלא לשמה תבא לשמה, ז"ש לנצור ארחות וכו', כלומר אם כוונתך תהיה לנצור אורחות משפט מצד עצמם, ולסבה שנית והיא שדרך חסידיו ישמור ר"ל שהקב"ה יסייע וישמור דרך חסידיו לשיהיו חסידים, ולכן תדבר בתורה כדי שישמרך ה' מכל חטא ותהיה חסיד במנהגו שדרך חסידיו ישמור, אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב, ר"ל אז תשיג הדברים מהשתדלותך בכונה הנכונה לא כמתנה. והטעם שתשיג כל זאת ההשגה הוא כי בהיות הלב מהרהר לשם שמים לנצור אורחות, ודאי תבין צדק כו' וכל מעגל טוב, כי החכמה תבא מאליה בלבך כי חפץ בך, וכן הדעת לנפשך הטהורה ינעם, לא כאשר בתחלה שהיא על צד מתנה כי ה' יתן חכמה בעל כרחה שלא בטובתה של חכמה, אבל עכשיו שאתה ראוי תבא בלבך מאליה, אמנם מתוך דברי חז"ל במדרש הובא בילקוט מובן פי' שני באומרו אם תבקשנה ככסף וכו' אז תבין יראת ה' ודעת אלהי' תמצא.

אמר ריש לקיש אם אין אדם הולך אחר דברי תורה אינם באים אחריו, וכן רבי נהוראי אומרו הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך, ואם אדם מחפש אחריהם מתוך כך זוכה לחכמה ולבינה לכך נאמר ודעת אלהי" תמצא עכ"ל. וראוי לדקדק ראשונה, ריש לקיש מאי קמ"ל מתניתין היא דברי ר' נהוראי. גם כן צריך לדקדק ואם אדם מחפש היל"ל אבל אם אדם וכו' כיון שהוא התהפכות החלוקה שאמר אם אין אדם הולך וכו'. וגם צריך לדקדק מאי מתוך כך די שיאמר ואם אדם מחפש אחריהם זוכה לחכמה וכו'. גם אומרו לכך נאמר ודעת אלהי' וכו' אמאי שפיל לסיפיה דקרא ולא קאמר לכך נאמר אז תבין יראת ה' ודעת וכו'.

הביאור כי ריש לקיש הוקשה לו בפסוק אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה תרתי למה לי, יאמר החביב והם המטמונים, ולפחות ליערבינהו אם תבקשנה ככסף וכמטמונים. לעומת זה ביאר שהכתוב דיבר בשתי חלוקות, האחת כשהאדם מבקש החכמה בהשתדלות בינוני, והוא אם תבקשנה ככסף ביקוש בעלמא. ואופן השני הוא החיפוש שהיא חקירה היותר מעולה ודקה מן הדקה ע"ד נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן, והיא נזכרת וכמטמונים תחפשנה בהתלהבות נמרץ, והפסוק השני הוא תולדה מכל אלו, כי מאם תבקשנה ככסף אז תבין יראת ה', ומאם כמטמונים תחפשנה יושג ודעת אלהי' תמצא. וז"ש אמר ריש לקיש אם אין אדם הולך אחר דברי תורה אינם באים אחריו, כוונת ריש לקיש דאם אין אדם וכו' הם אינם באים אחריו, הא אם אדם הולך אחר דברי [תורה] הם באים אחריו, דמאחר שהאדם פתח לרדוף אחריה אח"כ היא באה אחריו, וכמו שנאמר כי תבא חכמה בלבך וכו' וזהו שלא אמר ריש לקיש האדם צריך ללכת אחר דברי תורה שהיא אינה באה אחריו. ולפי שראה ריש לקיש שהמשנה של רבי נהוראי סובלת שני פירושים, האחד הוא הוי גולה למקום תורה ועכ"ז אל תאמר שהיא תבא אחריך אל המקום שגלית מאחר שגלית למקומה אלא אתה צריך ללכת אחריה תמיד אל מרומה ואל חדרי משכיותה וכולי האי ואולי, וזה הפירוש הבטל. אמנם הפירוש הנכון הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך כדי שלא תגלה למקום תורה, אבל אין הכי נמי שאחר שיגלה למקום תורה תבא אחריו, מסכים למ"ש ריש לקיש אם אין אדם הולך למקום תורה הם אינם באים אחריו, ז"ש וכן ר' נהוראי אומר הוי גולה וכו'. כלומר וכן מסכים לדברי, והוא מה שראוי להבין בדברי ר' נהוראי שאומר ואל תאמר שהיא תבא אחריך שהוא קודם שתהיה גולה למקום תורה, אבל אחר שתגלה למקום תורה דהיינו תבקשה ככסף, רשאי אתה לומר שתבא אחריך מאחר שגלית אחריה היינו אז תבין יראת ה'. ולהיות חלוקה ואם אדם מחפש אחריה חלוקה יותר מעולה מן הראשונה בזריזות, שבראשונה לא הזכיר אלא אם אין אדם הולך אחר דברי תורה הם אינם באים, הא אם הולך הם באים אחריו, דבליכה בעלמא סגי לשתבוא אחריו מדה כנגד מדה. אמנם בחלוקה האחת יש הליכה וחיפוש, ז"ש ואם אדם מחפש אחריהם כמחפש מטמונים מתוך כך זוכה יותר לחכמה ובינה, לכך נאמר ודעת אלהי' תמצא. אומרו ודעת אלהי' תמצא היא תולדת וכמטמונים תחפשנה, שכיון שאדם מחפש אחריהם מתוך כך זוכה, כלומר לא תחשוב שע"ד טבע בחפשו ישיג, כי החכמה האלהית נעלמה מעיני כל חי ולא תושג כי אם מצד הזכות שזוכה האדם ביגיעתו אשר יגע בה, ז"ש מתוך כך זוכה לחכמה, כלומר מתוך כך שחפש זוכה, מצד הזכות משיג החכמה והבינה בהיסח הדעת כמציאה, וזהו שכיוון בעל המאמר באומרו לכך נאמר ודעת אלהי' תמצא דרך מציאה ולא כחך ועוצם ידך והשתדלות חיפושך עשה לך את החיל הזה, אלא דעת אלהי' תמצא מצד זכות החיפוש זכית אליה, הרי שהזכיר שמירת המצות בכל חלקי איבריו כמו שאמר ומצותי תצפון אתך דייקא כדפרשית. והזכיר האזנים והלב והקריאה בגרון אל יחשוך כי אם לבינה תקרא וגומר. ועל כלל האדם בכל עצמותיו תאמרנה ה' מי כמוך עליה אמר אם תבקשנה ככסף וגומר, להיותו באהבתה שוגה תמיד, ואגב אורחין יאמר אם תבקשנה וכו' אמר ביקוש בכסף יען שראינו נמנע ההשגה ולא רחוק. ולכן יצדק בו בקשה לא כן במטמונים שאין אדם מבקשה להיות השגתם רחוקה וזר מאד מעשיהם להמצא, לכן אמר בהם וכמטמונים תחפשנה, לומר שבכסף מקדם הביקוש ואח"כ ככס, שאע"פ שלא ידעו הכסף היכן הוא ומקום תחנותו עכ"ז מבקשים אותה כמו שמצינו הסוחרים שאע"פ שאין אדם יודע במה משתכר משתדלים אולי ימצאו הכסף, ולזה קדם תבקשנה לתיבת ככסף לרמוז שהביקוש קודם לכסף כאמור. אמנם כמטמונים הפך הסדר ואמר וכמטמונים תחפשנה לומר וכמטמונים היודעים ר"ל שידע האדם תחלה מקום תחנותם בלי ספק שאז יחפש בלב ונפש, וז"ש וכמטמונים תחפשנה או יאמר שהכסף יש בו חדא לטיבותא והוא הביקוש כיון שהוא נמצא לפעמים וחדא לריעותא שכיון שאינו חשוב כ"כ כמטמונים אין בו חיפוש ובמטמונים יש בהם חדא לטיבותא החיפוש נמרץ למעלתם בהיותם מטמון דבר חשוב, אמנם יש בהם חדא לריעותא שאין מי שיבקשם כמו הכסף שאין אדם מבקש נמנעות, לזה אמר שבעסק התורה חשקה וצריך שימצאו שניהם יחד ביקוש ככסף וחיפוש כמטמון אחר התברר לו מקום תחנותו כי אז ישיג כל חפצו ותעלומה יוציא אור, כי בזה ישתלם מציאות צורתו במה שהיה צורת אדם בצלם אלהי' וזה שאמר אדם בליעל איש און הולך עקשות פה וכו'. אמר כי המדבר בעקשות פה ולשון הרע הנה גדול עונו מנשוא כע"ז וכמו שלמדו חז"ל מלשון מדברת גדולות בגזירה שוה חטאה גדולה דגבי הגוי'. זהו שאמר אדם בליעל דהיינו הגוים יצאו אנשים בני בליעל וכו', ואיש און יחשב האיש ההולך עקשות פה שאם לא היה אדם בליעל בלי עול מלכות שמים לא היה מעקש פיו וקורץ בעיניו וכו'. ואגב אורחיה אמר שהקורץ בעיניו ומולל וכו' על דבר עבירה הרי הוא כאלו הוא כורת עיניו ומכריתם ועושה אותה מלילות, כי אין התמונה אנושית משתלמת כי אם במעשה המצות כל אבר ואבר כפי הנאות לו, וכמו שפי' גבי ומצותי תצפון אתך, והפה לעסוק בתורה אשר על זה סיים ואמר נצור בני מצות אביך שהיא המצוה המוטל על האב להדריכו בדרך ישרה, וכיון ואמר שמע בני מוסר אביך ואל התורה שלומד הנער ע"י אמו המשדלתו בדברים ללכת ללמוד עליה אמר ואל תטוש תורת אמך וכו' קשרם על לבך תמיד שצריך לקשרם בקשר אמיץ פן תעיף עיניך בהם ואינם ואמר שלא יהיה א' בפה ואחד בלב, אלא פיו ולבו שוים קשרם תחלה על לבך תמיד ואח"כ ענדם על גרגרותיך שתמיד יהיו על לבך נאה מקיים ואחר כך נאה דורש בגרגרת, ובזה תזכה שבהתהלך דהיינו העוה"ז על דרך כי הולך האדם אל בית עולמו, הולך הוא מאליו הולך ומתמעט כחו וחילו זהו שאמר בהתהלכך ולא אמר בלכתך דבהתם כך מורה שלא במתכוין הולך תנחה אותך, בשכבך דהיינו בעת המיתה שישכב עם אבותיו תשמור עליך מכל מזיק וצער, והקיצות היא תשיחך ר"ל מה שהקיצות בעולם הזה משנתיך ללמוד התורה ההיא הקצה שהקצת בעוה"ז ללמוד היא תשיחך ככה ובשכבך בקבר באופן ששלימות האדם האו מושג באמצעות שמצותי תצפון אתך, אתך ממש שבכל אבר ואבר אשר באדם מחוייב לשרתו בו, ובפרט במצוה המיוחדת לו מהמושג אצלינו העין רואה תורה ואוזן שומעת תוכחת חיים וכיוצא דרך כלל התורה ואיברי האדם הם יחוד אחד, ועל זה שמעתי שאמר דוד המלך ע"ה לעולם לא אשכח פקודיך כי בם חייתני. כלומר איך אשכח פקודיך וחיי תלויים בם, כי כל אבר ואבר צריך לחיי המצוה התלויה בו, רמ"ח מצות כנגד רמ"ח איברים באופן שלעולם לא אשכח פקודיך יען כי בם חייתני. והנה בהיות התורה מכוונת כנגד איברי האדם בקיום המצות ימשך הדיבוק האלהי, כי המצות והקדוש ברוך הוא הכל אחד כמו שמפרש בספר הזוהר מ"צ באתב"ש י"ה והוא"ו ה"א של מצוה הרי השם שלם. וז"ש הפסוק ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום. כי כשיתדבק האדם במצוה אחת לבד אותו החלק לבד חי, לז"א ואתם הדבקים בה' אלהיכם ע"י המצות חיים כולכם, כלומר כל איבריכם הם חיים. עוד אפשר שאמר חיים כולכם כלומר אתם והב"ה הדבקים בו כולכם חיים, כי הוא אלהי' חיים, גם אתם חיים בהתדבקותכם עמו, ומצא כולכם חיים אתם, והוא לא כן בהתרחק ממנו כי הוא יהיה חי לבד אלהי' חיים ומלך עולם ואתה המתרחק ממנו כמתרחק מן החיים. וז"ש הפסוק בפרשת אחרי מות, ושמרתם את חוקותי וכו' אשר הפסוק הזה מיותר שבפסוק הקודם אמר בו את משפטי וכו' מצורף לזה השינוי אשר בתחלה אמר אני ה' אלהיכם וכאן נאמר אני ה', והיינו יכולין לפרש שבפסוק הראשון צוה ישמרו החוקים והמשפטים מצד הגמול טוב שגמלתי אתכם בהוציאו אתכם מארץ מצרים מעבודה קשה חומר ולבנים, וזהו שרמז מתחלה באומרו כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה בצר ומצוקה לא תעשו, ועמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו, כלומר הטעם לשלא תעשו כמעשה ארץ כנען הוא יען שאני מביא אתכם שמה ומוריש גוים מפניך, לא תשלם רעה תחת טובה, זהו שאמר את משפטי וכו'. ועם היות שביארנו הפסוקים האלה בסדר אחרי מות באופן נאות, גם מזה אל תנח ידיך. ואמנם אני ה' אלהיכם להיות אלהיכם מפקח על ישיבתכם בארץ מצרים והביאכם לארץ כנען, זו היא תחלת העבודה, אמנם תכלית העבודה הוא לעשות הדברים לשמן, ז"ש ושמרתם את חוקותי שמירה יותר מעולה מהנז"ל, והיא שהמצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כלומר המנהג באדם הוא לעשותם בשביל שיחיה בהם, אמנם אתם לא תשמרום לתכלית זה שעושה אותם האדם ההוא להחיות בהם, אלא תשמרום לשמי אני ה', לכך נאמר אני ה' ולא אמר אלהיכם, וכן פירשנו בסדר אחרי מות. אבל לפי כוונתינו אמר ושמרתם וכו' אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. והטעם לפי שבהם אני ה' שהמצוה וה' הכל אחד כדפרשית לעיל בביאור תיבת מצוה, באופן שהקיום שהוא חי על ידי המצות הוא יען שבהם אני ה' והמצות אני ואני מחיה את כולם ולכל הדבקים בהם כאלו דבקים בי, כדי להחיותו באז במספר במשקל מנויים רמ"ח כנגד רמ"ח איברים, ולזה נ"ל שרמזו חז"ל. גם על זה נ"ל שנאמר תמים תהיה עם ה' אלהיך. שאפשר לפרשו תמים תהיה בעזרת ה' עם ה' אלהיך, שתהיה אתה מתחיל והוא סייעך, וכן הוא אומרו ואהי תמים עמו ואשתמרה מעוני, אמר חסד ה' שואהי תמים, לא ביכולתי וכחי ועוצם ידי, אלא עמו רוצה לומר בעזרתו אשר עזרני להיות תמים, ואשתמרה מעוני גם כן עזרני, ובעת הפרעון וישב ה' לי כצדקי רוצה לומר כאלו כל הצדקות שלי. והנכון לפי כוונתינו בשני הפסוקים הוא כי החוטא בקצת איבריו וזוכה בקצתם, הרי אותם האיברים שזכה בהם גורל לה' והאיברים אשר חטא בהם גורל לעזאזל, לכך הזכיר תמים תהיה כל האיברים שלך מכף רגל ועד ראש כולם יהיו עם ה' אלהיך. ומזה הצד הוא שנשתבחו הצדיקים איש צדיק תמים וכו' התהלך לפני והיה תמים, כי בהיות אברהם ע"ה ערל ובלתי מהול היה בלתי תמים וכבעל מום, כי אותו האבר עדיין הוא פגום, אמנם בהתהלך לפני שתמול, והיה תמים עם ה' כולך לגבוה, ועל זה נראה לי שאמר הכתוב כולך יפה רעיתי ומום אין בך. אמר כי לפעמים היופי יתירה מחייב המומים והכיעור בנפש, כי ירדפו אחריה, והעד יוסף ביופיו לולי ה' עזרתה לו כמעט שכנה דומה נפשו, לז"א כולך יפה ואת רעיתי ממש ע"ד תמיד תהיה דבק עם ה' אלהיך, שהיופי הנזכר ומום אין בך איננו מום בך, אלא רעיתי את ודבקה בי עם כל אותו היופי לא נטית מאחרי ימין ושמאל, ועל זה נאמר כי לא יצק לפניך כל חי, כלומר אפי' הצדיק תמים שכולו חי שאין בו אבר בעון עד שיחטא אותו האבר כעור ויבטל מן העולם אלא כולו חי, עכ"ז לא יצדק לפניך מי שכולו חי בערך הטובות שגמלתנו לא יצדקו לפניך כל חי, וכמו שאמרו מי שחציו חי וחציו מת כדפי' בחלקי איבריו אשר עבד בהם להשי"ת הם חיים ואשר חטא בהם הם כמתים בחייהם, או אמר כל חי על הצדיק אשר מתמים עצמו וחי בהם במצות אפילו חלק הגוף ואין צריך לומר הנפש המשכלת, לא כן הרשעים או החוטאים שאינם חיים כי אם בבחינת הנפש ואולי, אבל בבחינת הגוף נחשבים כמתים, עליהם אמר כי לא יצדק לפניך אפילו מי שהוא כולו חי החומר והצורה, דהיינו הגוף והנפש, וכל שכן זולתו. ולדרושינו זה מסכים מאד מאמר חז"ל אשר בפ' שמיני בויקרא רבה תנא חזקיה נעשו דברי תורה עטרה לראש. מונייק לצואר וכו' עיין בסדר שמיני כי שם הרחבנו ביאורו. עלה בידינו היות האדם בצלמו ודמותו בצלם אלהי' בקיימו התורה והמצות ואז יהי דוגמא עליונה. ואם יחטא ואשם באחד מאיבריו יפגם ולא תשרה עליו שכינה ויתחייב מזה היותו אותו האבר הפגום למקרה פוגע יקרהו כי סר צלו ית' מעליו, ולזה יש עור או פסח וכיוצא בהם כי כאשר חטא שם נפל שדוד וית' שמו אשר הוא חכם הרזים ולו נתכנו עלילות ואפילו יהי מלידה ומבטן והריון אפשר שנתחייב לו מצד מחשבת אביו, כי האבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהנה, או בסוד הגלגול שלנו. ובזה תתישב לנו קושיא חזקה ונפלאת היא מאד הלא היא בפ' זו אשר ראינו שהוא ית' הרחוק מאד בקרבנות הבעלי מומין וכן המקריבים והנאות לפי ענותנותו ית' שכל שבור ונשבר אל זה יביט כמו שאמר ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וכו'. והנה תשובת זו הקושיא לפי הפשט קלה היא, כי הקריבהו נא לפחתיך האם ירצה בקרבן פסח או עוורת או שבור וכיוצא בו עאכ"ו ית' יוצר הכל שראוי להקריב לפניו כל חלב וכל המבחר, וכן המקריבים לפני המלך בשר ודם יבחרו אנשים שרים ונכבדים מהודרים יעלו לרצון לפניו עאכ"ו לפניו ית'. והיינו מה שפי' רש"י ז"ל בפסוק אשר יהיה בו מום מזרעך וכו' לא יקרב להקריב וכו' כי כל איש אשר בו מום וכו' כי הפסוקים כפולים, ונותן טעם בהכרעת הדבר עצמו באמור כי כל איש אשר בו מום לא יקרב וכו'. והוא ז"ל פי' כי כל איש אשר בו מום לא יקרב אפילו בהדיוט ומלכי בשר ודם כ"ש לגבוה. ולדבריו הפסוק הראשון בגבוה משתעי שכן כתיב להקריב לחם אלהיו, והכתוב השני בהדיוט משתעי כי כל איש אשר בו מום לא יקרב אפילו במלכי בשר ודם וכל שכן להשי"ת, והוא הטעם עצמו בנקרבים שלא יעלו לרצון בהיותם בעלי מומין ע"ד הקריבהו נא לפחתך דנקט קרא פחתך לשון פחות וסגנים ובחר הלשון הזה ולא כתב הקריבהו נא לנשיאך או למלכך, לומר אגב חדא תרתי, כי זה הפחות וסגן בעיניך כאין ותוהו נחשב בערך גדולתו, ובפחות נבזה ופחתך סובל פירוש פחות האמיתי ונקט קרא האי לישנא לכוין שסובל לשון פחיתות ובזיון. אמנם לפי הצעתינו נפרש הפסוקים האלה מסכימים אל הדרוש אשר אנו בו, ויובן ג"כ אומרו כמה פעמים בו מום, זולת באחרונה שהפך השיטה ואמר מום בו את לחם אלהיו וכו' וסמיך ליה נמי אך אל הפרוכה וכו' כי מום בו ולא יחלל וכו', הלא דבר הוא. ולבא עד תכונת הפסוקים נדקדק אומרו בפסוק הראשון אשר יהיה בו מום לשון הויה, ואחר כך אומר כי כל אשר בו מום ולא הזכיר יהיה. והכוונה כי בפסוק הראשון דבר במומים העוברים ואמר כי בעוד שיהיה המום הזה בו לא יקרב ואף על פי שהוא עובר, ז"ש אשר יהיה בו מום לא יקרב, כלומר בעוד אשר יהיה אף על פי שעתיד לעבור, כי כל איש אשר בו מום דהיינו מום קבוע לא יקרב, דבר פשוט הוא שלא נקרב כיון שהוא קבוע, כגון איש עור או פסח או חרות או שרוע שהם קבועים ומעוות לא יוכל לתקון, ולזה לא נאמר באלו יהיה, אכן בסמוך אמר או איש אשר יהיה בו שבר רגל או שבר יד, כי דבר שיפול להרפא ולחזור לאיתנו היא, ונותן טעם נכון לזה ולזה אומרו כל איש אשר בו מום מזרע אהרן וכו' לא יגש להקריב. והטעם איננו בשביל אשר בו מום והוא המסובב כי אם בשביל הסיבה שחייב להיות מום בו, ז"ש מום בו ר"ל סיבת המום אשר בו היא היא המחייבת שלא יגש להקריב לחם אלהיו, וכמו שפי' שבהיפגם אבר מאיברי האדם באחת מן מיני העבירות זה יקרא מום בו ויהיה סבה לשיהי' בו מום, ולזה הוצרך להתיר לו שיאכל לחם אלהיו מקדש הקדשים ומן הקדשים יאכל אף יעל פי שאינו הגון מצד שמום בו, אך אל הפרוכת וכו' כי מום בו, המניעה איננה מצד שבו מום דהיינו המום הטבעי, כי אם מצד מום בו דהיינו החטא ומום רוחני אשר אם יכנס אל הפרוכת יחלל בטומאתו אשר בשוליו המחייבת לחלל קדושת הקדש ולא הקדש הגשמי הנראה לעינים, כי אם גם הרוחני. וזהו את מקדשי בקמץ ופתח ולא כתיב מקדשי בחיריק, והחילול הוא כי אני ה' מקדשם, שניהם יחד, וכשאני רואה איש אשר בו מום דהיינו חטא או עון, לא אגור רע כעין שנאמר לא יגורך רע באופן שאצטרך לצאת כביכול בהכנסו וישארו הקדשים מחוללים, באופן שאיסור המום במקריבים הוא מצד סיבתו וחטאתו אשר חייבה המום ההוא, דקב"ה לא עביד דינא בלא דינא, אמנם בנקרבים כשהמום הוא עוורת או שבור וכו' איסורו הוא מהטעם שפירש"י שאינו כבוד כלפי מעלה, והרובע והנרבע והמוקצה והנעבד איסורו מהטעם הזה עצמו שפי' במקריבים שמצד החטא והפשע נמנעו מליכנס פנימה, ככה בנקרבים הרובע והנרבע והמוקצה ונעבד. ובזה מתיישב קושי א' שהוא קשה לפירושנו זה ממה שכתוב גבי הנקרבים לא תקריבו לחם אלהיכם מכל אלה וכו' מום בם לא ירצו לכם, ולפי פירושינו בשלמא גבי בני אדם ניחא הפרש בין בו מום למום בו כדפרישית, אמנם הבהמות אשר לא שייך בם חטא היאך כתב מום בם והיל"ל בם מום, אבל זה מתוקן כמ"ש חז"ל במה שנאמר והשחתם דהיינו נעבד, כי משחית הוא על ידי כך כדכתיב פן תשחיתון והשחתם ועשיתם פסל וכו'. וכן פי' משחתם בעריות דהיינו רובע ונרבע מהיקש כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, באופן שהפסוק הזה מסייע להצעתינו והיינו משחתם בהם על הרובע ונרבע ונעבד שהם נשחתים מום בו מצד העון שנעשית בהם תקלה לאחרים, באופן שלמדנו שהוא ית' אל זה יביט אל עני ונכה רוח, אבל לא אל השבור עוור או פסח מום בם מהחטא, ולא ירצו כי אין ה' משרה שכינת עוזו כי אם במקום נקי מלכלוך חטא. הוא מה שרצה בעל המאמר אשר הצענו ראשונה. וראוי לדקדק בו המשל הזה למה, ועוד במה שאומר שהמלאכים דיין במאמר א' ומביא ראיה מהפסוק, קשה שהפסוק מדבר במימר קדישין שאומרים הם לזולתם ולא שאומרים להם מאמר. ועוד אי מהאי טעמא בכל מצות התורה היה צריך שיבאו האמירות שתים, ומה נשתנית זו. ועוד בדבר אחר כיצד מתרץ כפל האמירות כי לעולם כשאומר דבר אחר צריך שיתורץ קושי הראשון. ונבין אומרו מורא שנתיירא אהרן מלפני הב"ה הוא אריכות לשון, והראוי שיאמר יראת ה' שבאהרן זכה וכו'.

הביאור הוא כי העסק בפקודי ה' מחיה לאדם כדהוכחנו וחי בהם וכו' כי בם חייתנו, והשומע ליצר הרע נוטה למות יחשב, ולזה עשה המשל הזה של בית הקברות לרמוז שהשומע ליצה"ר דרכו לילך בבית הקברות ולנטות למות, לא כן השומע לשכלים כמלאכי מעלה שכולם שכל ואין להם חומר ולא יצה"ר, לעומת זה באמירה אחת מספקת, אמנם התחתונים אשר יש להם חומר וצורה ומהחומר קורץ יצה"ר ומהצורה יצה"ט ואמירות שתים, אחת להכניע השכל כמו המלאכים, ואמירה שנית להכניע בחומר ויצה"ר שבבני אדם, ולזה נאמר ענין זה גבי הכהנים לומר שאפילו הכהנים הנגשים אל השי"ת צריכים זירוז לפי שסוף הם מלוכלכי' ביצה"ר ומחומר קורצו, והלואי בשתי אמירות להנצל מהיצר הרע שהוא בית הקברות כאמור, והוכיחו זה מהכתוב של בגזירת עירין פתגמא ובמימר קדישין וכו' דקשיא להו בכתוב זה קושי חזק והוא איך יתכן שהעירין וקדישין יגזרו גזירות לפניו ית', הוא הגוזר ואומר הוא גוזר ומקיים, והיינו יכולים לתרץ בזה שהוא ית' רוצה שדינו יהיה מצודק מפי הכל שכולן יעידון יגידון שדינו אמת, זאת ועוד שרוצה שאם יש מלאך מליץ זכות וסניגוריא על הארץ יבא וילמד והיינו בגזירת עירין פתגמא ובמימר קדישין ולא שיחתם הגזר דין עד שאין שום מלמד וכו' עליו, לא מעירין ולא מקדישין, כי בגזירת עירין תפגמא ובמימר שאלתא. אבל בעל המאמר הזה רוצה להכריח בהכרח זה שצריך לפרש הכתוב כך, בגזירת עירין פתגמא רוצה לומר פתגמא כבר נמסרה ביד העירין שיוציאו לאור, ונגזר להם שיעשו הפתגמא, באופן שאומרו בגזירת עירין אין מהבנה בגזירת עירין שהעירין יגזרו, אבל הכוונה בהפך בגזירת עירין שנגזר כבר על העירין הפתגמא, וכן במימר קדישין ר"ל שכבר נאמר לקדישין שאלתא ששאלו מהם יוציאו לאור הענין על דברת דידעון וכו'. באופן שכבר נחתם וגנמר הגזר דין מפי יוצר הכל, והיא הבנה חריפא ומוכרחת בפסוק ואמתית מסכמת לדברי המאמר שהעליונים במאמר אחד מספיק מדקאמר קרא שיתיחש בנבוכדנצר אחר שנאמר לקדישין השאלתא ע"ד מה שפי' הראשונים בענין ליל החיתום שצריך האדם להתפלל מיום הכפורים ועד ליל החיתום קודם שימסרו הפתקין של הגזירות ביד המלאכים עירין וקדישין, שאחר שימסרו קשה להחזיר הגזירה לאחור וצריך תשובה ביותר, וזה שהודיעה כאן שהפתגם הזה והשאלתא כבר נמסרה ונגזרה לעירין שיוציאום לאור ולקדישין נאמרה השאלתא, וכבר אבדה תוחלתו. אלא אחר שנאמר אמירה או למלאכים לא תשוב האמירה אחור עד שתוציא לאור האמירה האלהית שנאמרה לקדישין, וזאת היא כונת המאמר שאמר באמירה דיים להם שנאמר בגזירת עירין פתגמא ובמימר קדישין שאלתא. אמנם הדבר אחר נתן טעם לענין כפל האמירות, האחת להודיע הסבה שחייבה טהרה זו לאהרן ופרשה זו, והיא היראה ורעדה שלבש אהרן בהכנסו לעבודה לפני מזבח ה', וכמו שדרשו חז"ל גבי קרב אל המזבח, שהיה בוש וירא עד שאמר לו משה על פי ה' קרב אל המזבח, והגס דעתך כי לכך נבחרת, וזהו שכיון בעל המאמר באריכות לשונו שאמר מורה שנתיירא אהרן מלפני הב"ה, שהכוונה שהנכנס לפני הב"ה, דהיינו עמידתו לפני מזבח ה' היא שגרמה לו היראה ורתת וזיע, והיא היתה סבה לשניתנה לו פרשה זו של טהרה שלא יטמא לנפשות מת, וזש"ה אמור אל הכהנים שגדול זכות אשר להם שהם בני אהרןש שנתיירא מלפני הקב"ה, וזאת היראה היתה סיבה לשתאמר אליהם לנפש לא יטמא, באופן שהאמירה א' היא להודיע הסבה שהוא היותה בני אהרן. ואמירה שנית המסובבת לנפש לא יטמא, ופי' הפסוק יראת ה' של אהרן סיבבה שיאמרו לו פרשה טהורה עומדת לעד, ר"ל פרשה של טהרה שעומדת לעד שאיננה זזה מבניו וכו'. ובזה נבוא אל ביאור הפרשה וראוי להבין כפל אמור ואמרת ומצורף לזה בני אהרן, שנודע הוא שהכהנים משתלשלים מזרע אהרן, וחז"ל דרשו בני אהרן ולא בנות אהרן והכהנים למעט חללים. ועוד לנפש לא יטמא למה תלה הטומאה בנפש הטהורה, והיא ראוי לומר למת לא יטמא, וחז"ל דרשו לנפש לרביעית דם. ועוד כי אם לשארו, ודרשו חז"ל אין שארו אלא אשתו מהיקש דשאל אביך עכ"ז צריכים אנו להכריח דבריהם מפשט הפסוק כיון שהכתוב אומר בפירוש לא יטמא בעל בעמיו שאוסר טומאה לבעל. ועוד קדושים יהיו והיו קדש הענין כפול. ועוד וקדשתו וכו' קדוש יהיה לך הקדושות כפולות. ועוד מאי כי אני ה' מקדשכם בלשון רבים. ופתח בלשון יחיד וקדשתו.

הביאור מהיות אהרן רודף שלום ואוהב שלום והמצוה הזאת לא סותרת מצוה זו קצת, כי טוב היה שהכהן ילך אל בית אבל ובית הקברות לגמול חסד ולרדוף שלום כאשר הוא סוף כל האדם, לזה הקדים ואמר אמור אל הכהנים שיעשו מעשים מעין הצור אשר ממנו חוצבו והוא אהרן, ז"ש אמור אל הכהנים בני אהרן היו בני אהרן דומים אליו, ז"ש בני אהרן כל רואיכם יכירו שאתם בני אהרן. ואמירה השנית היא ואמרת אליהם לנפש לא יטמא, שאחר שהוא משרת פני ה', ובאור פני מלך מלכי המלכים חיים, לא יאות שיבוא אל מקום מת, ואמר לנפש לא יטמא במה שהודיע בספר הזוהר טעם לטומאת הישראלי לאחר מיתתו מצד היות הקליפות והחיצונים משידין ולילין ורוחין בישין חושקים תמיד להריח בריח הקדושה, ובחיים קדושת הנפש דוחה אותם מעל הגוף, אמנם אחרי המות מתאוים ליכנס בגוף האדם להסתופף במקום אשר היתה בו הנפש הקדושה ולהריח במקום ההוא, כי כמו שבשמים ומר ואהלות בהיות במקום אשר ישאירו אחריהם ריח טוב אף לאחר שינטלו משם, כן הענין בנשמה שנכנסים אלו הרוחין בישין בגוף לריחות מהנפש קדושה, והם הם המטמאים, לא האדם. זהו תורף דבריהם ז"ל. נמצינו למדים שהנפש הטהורה גורמת הטומאה מצד שהחיצונים באים ליהנות מרוח טוב ריחה, ובזה מתטמא המת ומטמא, ז"ש לנפש לא יטמא שתלה הטומאה בפנש עם היותה טהורה להיות שהחיצונים אינם נכנסים בגוף האדם כי בעבור שהיתה נפש, והיינו דכתיב לנפש בלמ"ד ולא כתיב בנפש והוא דקדוק נכון. כי אם לשארו והיא אשתו שהיא קרוב להיות כגופו, ז"ש הקרוב אליו רוצה לומר שיקרב הדבר להיות אליו ר"ל בעצמו, כי האשה עצם מעצמיו ובשר מבשרו. ובזה מובן הסדר הזה כי היה ראוי להקדים לאחיו לחלוקת לבנו ולבתו, כי כשדבר באמו ובתו ראוי לומר שם לאחיו שאביו ואמו ראשונים ואחר כך אחיו והוא שניים, אמנם הכתוב לקח סדר אחר והוא שארו לפי שאשתו כגופו, ואמו ואביו קרובים אליו והבנו ובתו שהיחס שיש לו עם אמו ואביו יש לו עם בנו ובתו, אמנם אחיו הוא היותר רחוק בבחינה הנז' ואחותו יותר רחוקה, לפי שדרך העולם תתנשא למשפחה אחרת ולא תקרא על שם משפחת אביה כי אם על שם משפחת בעלה. והנה ההכרח שהוכרח לחז"ל לפרש שארו על אשתו, מלבד משמעות הקרא כדפרשית, באומרו הקרוב אליו יש להם עוד הכרח והוא שאם לשארו הוא תנא כלל ואחר כך מפרש הכלל הזה ואומר לאמו ולאביו וכו', והוא פי' שארו קשה דאמאי תנא והדר מפרש, די שיאמר כי אם לאמו ולאביו כו' לשארו למה לי, אלא ודאי לשארו חלוקה אחרת והיא אשתו דאין שארו אלא אשתו. ומה שאמר אחר כך לא יטמא וכו' היינו כשהיא מחללתו שאינו ראוי לו, וכדקאמר להחלו לשון חילול אז לא יטמא, אבל כשאינה מחללתו ראוי שיטמא ויטמא לה כי היא כגופו ואין לה גואל קרוב יותר מבעלה וצוה על הכהנים קדושים ר"ל כי יקדשו עצמם מכל טומאת מת וכיוצא, שמא יעלה על דעתם לומר שלום יהיה לנו גם בשרירות לבנו נלך כי את לחם ה' אנו מקריבים ויעביר ראשון ראשון כל אשמותינו כיון שאנו מקריבים לו לחם ומזון, לז"א כי אדרבא היא הנותנת לוהיו קדש יותר ויותר כי הוא ית' בקרוביו יקדש והקרב הקרב יותר אל מקדש ה' ולא ינהג כשורה יומת וגדול עונו מנשוא כי צריך להיות קדוש יותר. או אפשר שאמר והיו קדש ר"ל אחר שהם מקדשים עצמם שקדושים ופרושים יהיו לשם אלהיהם ולכבודו, גם הוא ית' יחשיבם והיו קדש בעיניו חשובים ביותר, והוא ממש ע"ד כי מכבדי אכבד וכו' כי המכבדים בקדושים יהיו וכו'. אכבד שיהיו קדש וגופו המכובד על הבריות ולפני שהשי"ת. או אפשר שאמר והיו קדש, כי שבט לוי נבחר מבטן ונקדש להיות משרת לפניו ית' וכמו שאחז"ל כי הוא העשירי קודש לה'. זהו שאמר קדושים יהיו וכו', כי כבר היו קדש ומלידה ומבטן לוקחו והיו קדש לשעבר והיינו דקאמר והיו קדש ולא כתיב ויהיו קדש. ואמר שראוי לחלוק לו כבוד ולקדשו תמיד בכל דבר שבקדושה, והיינו וקדשתו כי אם לחם כו'. וכמו שאחז"ל לכל דבר שבקדושה שתקדשהו, שמא תאמר כיון שאנו המקדשו אני גדול ממנו ותזלזל בו כיון שהוא הנקדש ואתה המקדשו, לז"א קדוש יהיה לך כי אני ה' מקדש אותך ומקדשו, זהו שאמר אני ה' מקדשכם בלשון רבים עליך ועל הכהן שהוא ית' מקדישכם יחד וממני הקדושה נשפעת לך ולו, לכן קדוש יהיה לך וחשוב בעיניך כי להיותו חשוב אני מחייבך וקדשתו שתקדשו, רוצה לומר שתנהג בו מנהג קדושה, אבל לא שאתה המקדש כי ערביך ערבא צריך הוא אני ה' מקדישכם שניכם יחד:

תם. < הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף