כלי חמדה (לניאדו)/בראשית/ח

From אוצר הספרים היהודי השיתופי
Jump to navigation Jump to search

כלי חמדה (לניאדו) TriangleArrow-Left.svg בראשית TriangleArrow-Left.svg ח

< הקודם · הבא >
מעבר לתחתית הדף


דפים מקושרים

סדר וירא ראשון[edit]

יבאר שהנדיבות משובח מצד עצמה, ויותר מצד הוראתה אשר מורה היות הנדיב בוטח בהשם יתברך, עד שמידת הנדיבות ראויה להמנות בכלל העיקרים, כי בכללה אמונת מציאות ה' ויכלתו והשגחתו.

(מדרש ב"ר מח, ח): פתח האהל (בראשית יח, א) פתח טוב פתחת לעוברים ולשבים, פתח טוב פתחת לגרים, שאלולי את לא בראתי שמים וארץ, שנאמר וימתחם כאהל לשבת (ישעיה מ, כב). שאלולי את לא בראתי גלגל חמה, שנאמר לשמש שם אהל בהם (תהלים יט, ה). שאלולי את לא בראתי את הירח, שנאמר הן עד ירח ולא יאהיל (איוב כה, ה). עכל"ה.

אם הנדיבות היא מדה מדינית משובחת מפי כל רואיה מצד עצמה, בראותם איש עיף ויגע להרויח הממון ויהיה ביתו פתוח לרוחה ועניים בני ביתו והוא נדיב נדיבות יעץ, והוא על נדיבות יקום, איש אשר אלה לו לו נאוה תהלה ויהללוהו בשערי בת רבים מעשיו, כי כולם נהנים מנדיבותו. לא זו אף זו ראוי לשבח ולפאר האיש הנדיב הזה אפילו מי שאינו נהנה ממנו, כי מורה על תום לבבו, שנכון לבו בוטח בה' ולא בעשרו, נמצא שהנדיבות ענף מענפי אמונת מציאות ה' ויכלתו והשגחתו, ולכן צדקו יחדיו באברהם אבינו ע"ה הנדיבות והאמונה במציאותו ית' והשגחתו, וזה עון סדום אשר יד עני ואביון לא החזיקה, שמורה היות בהם שורש פורה ראש ולענה בדרוש מציאות ה' והשגחתו. ועוד נאמר: רבים יחלו פני נדיב. אמר כי רבים ואפילו מי שאינו נהנה מהנדיב, עכ"ז יחלו פניו כי באור פניו חיים, ואור ה' נגה עליו, אמנם יש בחינה שנית מצד קבלת המתנות, והוא פרטית אל המקבל מהן ממנו, ועל כן אמר וכל הרע לאיש מתן (משלי יט, ו). שאפילו לא נתן מתנות מרובות כי אם מתן אחד, כל הרע לאיש מתן כדי לקבל ממנו ואולי יחון לו במתן, אמנם הרש כל אחי רש ואפילו שהם רשים כמוהו, ולא מבעיא האחים העשירים שנאוהו, כשיעור הרחקה יתירה, שאפילו מרעהו של הרש רחק ממנו, ומסיבת הרש יען שראוהו מרדף אמרים ומרבה דברים לא המה, ר"ל אין כוונתו בהמה אבל כוונתו למשוך ולהמשיך מדבר לדבר, אולי ימשך לו איזו הנאה ולכך רחקו ממנו, ולזה נ"ל שאמר הכתוב פזר נתן לאביונים וכו' (תהלים קיב, ט). שהכוונה בהיותו פזרן במתנות אביונים, יורה על טוב טעמו וצדקתו עומדת לעד, שהוא צדיק תמים מאמין בה' ונחשב לו לצדקות לעד, כי עושה אלה לא ימוט לעולם מצדקתו ותומו, וג"כ לו נאוה תהלה שהיא מדה מעולה ומדה מדינית מרבה שלום בעולם, זש"ה קרנו תרום בכבוד. שראוי לכל כבוד איש כזה, ירוממו קרנו בקהל עם ובמושב זקנים, ואפשר שרמז באומרו פזר נתן לאביונים, למה שאמרו חז"ל (תוס' ב"ב י' ע"א): שעיקר הצדקה היא כשהנותן אינו יודע למי נותן והמקבל אינו יודע ממי מקבל, וז"ש פזר נתן לאביונים, כלומר כשנותן לאביונים אינו נותן מידו לידם אלא מפזר מעותיו במקום שיש אביונים ומניחם שם כדי שהאביונים יקחום, ו"נתן" לשון עזיבה הוי, כמו ולא נתן סיחון (במדבר כא, כג). וזה עושה כדי שהנותן לא ידע למי נתן והמקבל לא ידע ממי מקבל, ז"ש פזר נתן לאביונים, ר"ל כשנותן לאביונים מפזר אותו ועוזבו ביניהם, כדי שלא ידע הוא למי מהאביונים הגיעו מעותיו, והמקבל ג"כ לא ידע ממי קבל ומי פזר אותם שם, כי כל מעשיו בהצנע לכת עם אלהיו, ואיש אשר אלה לו ודאי צדקתו עומדת לעד, וכמו שחשש לכבוד האביונים שלא יתביישו ככה יחוש הש"י לכבודו וקרנו תרום בכבוד, כמו שכבד הוא האביונים והוא ממש מעין מעשה מר עוקבא בכתובות פ' מציאת האשה (דף ס"ז ע"ב).

ובזה נבוא אל כוונת מזמור א' (תהלים י"ד) מיוחד על זה הדרוש, הלא הוא למנצח לדוד אמר נבל בלבו וכו'. אמר שהנבל מה שאומר וחושב בלבו הוא שאין אלהים שכופר במציאותו, על דרך מה שאמרו חז"ל (כתובות ס"ח ע"א) בפסוק השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר וכו' (דברים טו, ט). נאמר כאן בליעל ונאמר להלן יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וכו' [מה להלן ע"ז אף כאן ע"ז]. סיוע למה שאמרנו שקוטן אמנה בלבו של אדם ושמץ מנהו שבו, והיות עם לבבו דבר בליעל, בלי עול מלכות שמים גורם לו לאמר קרבה שנת השבע וכו'. באופן שמתיחסים העניינים יחד, אומרו קרבה שנת השבע כו' ורעה עינו באחיו האביון, עם ענין אנשי עיר הנידחת שבלי ספק פורים משורש א' ראש ולענה, וז"ש אמר נבל בלבו אין אלהים כל מזימותיו, ולזה הוא נבל ונבלה עמו ומבקש תואנות על קמצנותו באומרו אין שום עני ואביון הולך בתום ועושה טוב כדי שאעשה עמו צדקה, ז"ש אמר נבל בלבו אין אלהי', ולכן השחיתו התעיבו ומבקש לו עלילה ועילה באומרו אין שום אדם עושה טוב, ר"ל עושה טובה ודרך ישרה. או אמר אין עושה טוב עם העניים זולתי ואני לבדי לא אוכל לשאת את כל העול ולזה אינו נותן מאומה, וכל אלו הם תואנות שקריות כי האמת הוא שמונע בר וצדקות מצד האמינו שאין אלהים. או יאמר השחיתו התעיבו עלילה, שהחטא היוצא מן ההיקש וטבעו של אדם נקרא עלילה, וכמו שפרשנו גבי כדרכם וכעלילותם (יחזקאל לו, יט). בסדר נח. ז"ש התעיבו עלילה, ר"ל אפילו דבר היוצא מן ההיקש, ולזה הנבל הזה אין עושה טוב, כלומר איננו עושה טוב כי אומר בלבו אין אלהים, מעין סברת אנשי סדום כמ"ש. וכראות ה' קוטן אמנה שבלב הנבל הזה מביא פורענות על בני אדם הרשעים, כדי שהנותרים ישמעו ויראו. ז"ש ה' משמים השקיף על בני אדם, ואין השקפה בכל מקום אלא פורענות, כמו וישקף ה' על פני סדום (בראשית יט, כח). ככה השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש מציאות ה'. ז"ש דורש את אלהים, ולהיות שכשיש צדיק בדור מגין על הפורענות, והב"ה כששוקד על הרעה מסלק הצדיק מן העולם ואח"כ מביא הפורענות, וכמו שאמרו חז"ל (סנהדרין קי"ג ע"ב) גבי כי מפני הרעה נאסף הצדיק (ישעיה נז, א). ז"ש הכל סר. ר"ל אותו האיש הצדיק שהוא כולל כל המדינה, על דרך אשכל הכפר (שה"ש א, יד). שדרשו חז"ל (שה"ש רבה א, ב): אש - כל, איש שהכל בו. ה"כל" סר מביניהם, כמו שהיה הענין בלוט והוא הצדיק שבסדום, שכאשר סר מביניהם יחדיו נאלחו, יען כי אין בהם עושה טוב ואין בהם אחדות, כי חבור עצבים אפרים הנח לו, אבל אלו אין עושה טוב ואין גם אחד ר"ל אחדות. נמצא שהנבל הוא העומד על כל שאר הפועלי און, כי הפועלי און הלא ידעו והבינו שהם פועלי און, ועוברים ומשנים תפקידם ורצון קוניהם, ופועלי און הם שידעו שאם הם אוכלי עמי הוא יען שעמי כשאכלו לחם ה' לא קראו, שאם כשאכלו לחם היו קוראים בשם ה' מי יוכל לאוכלם.

או יאמר קרוב לזה, אוכלי עמי כשאכלום, כאלו אכלו לחם, זה היה מפני שה' לא קראו עמי, הא אלו קראו לא אכלום כלחם, והראיה שידעו זה הפועלי און, שכשרואים צדיק בישראל הם מפחדים ורעדה אחזתם שם, ז"ש שם פחדו פחד, אימתי כשאלהים משגיח יש בדור איש צדיק. או אמר בדור צדיק, כלומר בדור, שהדור עצמו צודק, ועל דרך מה שצוה עמלק לזרעו שלא ילחמו בישראל אלא כשהם רפויים מן המצות, על דרך ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים (שמות יז, ח). ודרשו ז"ל (תנחומא בשלח כ"ה): "ברפידים" שרפו ידיהם מן המצות. נמצא שהפועלי און הגונים מן הנבל, שכמו שהנדיבות כסות כמה מיני גנאי, ככה הנבלות גלוי על כל מסתורי הנבל אשר בקרבו אמר אין אלהים וכו'. ולפי שיש נבל ממין אחר שנותן טענה אם חפץ ה' בעני ואוהבו, למה הצריכו לבני אדם, אלא ודאי בשנאת ה' אותו עשאו עני, ואם כן כיצד אטיב עמו, לזה משיב ואומר עצת עני תבישו. ר"ל העצה לטובתו, שיעץ ה' לעשותו עני לטובתו, תבישו לשון ביש, או תבישו כפשוטו, ולא הבנתם כי הב"ה ית' ראה כי העוני נאה לאיש כזה, ובתת לו עניות היה ה' מחסהו, כאב עשיר את בנו ירצה להדריכו בדרך נכונה ושפלות וענוה, וימנע ממנו ממונו אשר בלי ספק עומדת לבנו זה בשעת דחקו. יחשב לאביו העשיר לצדקה וכבוד, ז"ש כי ה' מחסהו. ומביא ראיה לפרט והוא העני, מן הכלל כלל עדת ישראל השרויים בצרות, האם נאמר ח"ו שבשנאת ה' אותנו כשלחו כלה גרש יגרש אותנו, חלילה לאל כי לא עשה אלא לטובתינו, להנחילנו עולם שכולו ארוך וטוב, והיה ראשיתנו מצער בעולם הזה ואחריתנו תשגא מאד, ולזה סמך לזה ואמר מי יתן מציון. כלומר מי יתן והיה שתהיה הגאולה כצדקה לעני, שבזכותה ציון העיר עצמה החרבה ושוממה, יביא ה' ישועה לישראל והם בני ציון, אע"פ שיהיה דרך צדקה. והנה אם יזכה ישראל מצד הגלות והצער לשוב ה' שבות עמו ולזכות העם עמו, שכן מורה תיבת שבות המיותרת, כי היה די שיאמר בשוב ה' את עמו, שבות יתירה לרמוז שזכותם גורם שבות, ומשלהם הוא השבות ולא מציון ולא בזכות ציון, אז ודאי יגל יעקב ישמח ישראל, שיהנה מיגיעו וצערו ואכלי מדידהו, שהישיבה שישיבם ה' בזכותם היא, לא כן כאשר תהיה מציון ישועת ישראל יהיו בושים ומתבוששים, כמאן דאכיל דלאו דיליה בהיל לאסתכולי ביה. הכלל העולה הוא שה' מחסהו של עני, והמטיב עמו מלוה ה', והמונע בר ממנו יקבוהו לאום. כי אין אלהים כל מזימותיו, ומכחיש הסיבה ראשונה כמ"ש, והנדיב כמו אברהם אבינו יורה על פי מדותיו היותו מאמין בה' שהעושר מלפניו, ולכן היה מחזיק במצוה זו בכל מאודו, גם היתה אתו תחבולה נוראה לקרב הרחוקים, על דרך מ"ש חז"ל שהיה מאכיל האורחים ומשקם ואח"כ אומר להם שיברכו למי שאכלו משלו, ורוצים לברך את אברהם, ואברהם משיב להם שבחו לאדון הכל ית' כמ"ש במדרש עיין עליו, ומתוך כך היו נמשכים לעבודת ה', וזה איפשר שכוון הכתוב ורוח נדיבה תסמכני. שעל ידי כך ימשך שאלמד פושעים דרכיך, שמתן אדם ירחיב לו, לשיקובלו דבריו אפילו לפושעים וחטאים כיון שנהנים מנדיבותו.

ובזה נבוא אל הבנת המאמר. וראוי לדקדק בו ראשונה מאי קשיא ליה בפסוק פתח האוהל עד שפירש פתח טוב וכו'. עוד ליערבינהו ותנינהו ויאמר פתח טוב פתחת לעוברים ושבים ולגרים, למה הבדיל הגרים ואמר פתח טוב פתחת לגרים, גם קשה אומרו שאלולי את לא בראתי שמים וארץ, והלא כמה וכמה צדיקים וחסידים בעולם אשר העולם כולו כדאי הם לו, והיה אפשר לפרש בדרך הלצה דהכי קאמר, שאלולי את שהודעת אלהותי בעולם בלשון למודים אשר לך, לא בראתי שמים וארץ, כלומר לא היו מכירים באי עולם שאני בראתי שמים, וכן על דרך זה שאלולי את לא בראתי גלגל חמה, כלומר לא היו מכירים כל באי עולם שאני ה' עושה כל נוטה שמים וכל צבאם לבדי, אבל יקשה לפירוש זה שהיל"ל אלמלא את לא בראתי שמים ושמש וירח, למה עשאם שלש חלוקות, איברא שאפשר לתרץ כי הראיה של אוהל מתחלפות ביניהם, ולכן לא ערבינהו, כי בחלוקה הראשונה של השמים ביאר תיבת האוהל כמשמעו על השמים, כי שם נאמר וימתחם כאהל לשבת (ישעיה מ, כב). ובשמש ביאר תיבת האהל לשון בהירות, כמו לשמש שם אהל בהם (תהלים יט, ה). וכן גבי ירח. אבל מכל מקום יקשה שא"כ יזכיר ג"כ שאר מיני נבראים מכוכבים ומזלות שלא נתפרסם שהב"ה בראם כי אם על פי אברהם, הן אמת דיש לדחות שלא הזכירו ז"ל אלא מה שיש לו קצת סמך בתיבת אוהל, לא דברים זולתם שלא יש פסוק כדי שנסמיכם בתיבת אהל.

הביאור במה שהקדמנו, שאברהם אבינו ע"ה הנדיבות שלו טבעי אצלו וההרגל בנדיבות נעשה לו טבע שני להטיב עם אשר לא ידע תמול שלשום, ולעומת זה דרשו חז"ל פתח האהל, פתח טוב פתחת לעוברים ולשבים, פתח טוב פתחת לגרים. והכוונה כי נתקשה להם ז"ל דפתח לא שייך כי אם בבית לא באהל עראי, ואף כי יצדק פתח באהל דרך השאלה, נקשה שהיל"ל והוא יושב בפתח בבי"ת, לכן לחסרון הבי"ת דרשו "פתח טוב", שהכוונה לומר בשתי בחינות שהיו באברהם, אם הראשונה של הנדיבות, לכך אמר פתח טוב פתחת לעוברים ולשבים, מבלי שישקיף אל שום תכלית. והבחינה השנית פתח טוב פתחת לגרים, היא הבחינה השנית שהיתה בנדיבות אברהם לקרב הרחוקים ולגיירם על ידי הנדיבות כאמור לעיל, וזהו פתח טוב פתחת לגרים. והנה כי נתחכם אברהם מתוך הרגל הנדיבות לעשותו קרדום לחתוך בו ראשי המינות. וכנגד הבחינה הראשונה שהיתה בו להטיב על צד החסד, לעומת זה אמר שאלמלא את לא בראתי שמים וכו'. בראותי איש כמוך מתחסד עם בני אדם מבלי שישקיף אל שום תועלת שיגיע אליו, ככה מעין זה היתה בריאת העולם על צד החסד, אמרתי עולם חסד יבנה. באופן שבהמצא מדה זו באברהם עד שלא נמצאת בזולתו, היא גרמה בריאת עולם שבראו ה'. נמצא בן אדם מתחסד עם בני אדם מבלי שום תכלית, רק הטיבו עם העוברים ושבים, ועל כן גמול ה' חסד, בריאת העולם מבלי שישקיף אל שום תועלת שימשך לו, שהוא נמנע כי הוא מסתפק בעצמו ית', ולזה אמרו ז"ל אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. אל תקרי בהבראם אלא באברהם. כי בלי ספק במדת הנדיבות היה אברהם יחיד בכל העולם, שלזה קרא ה' לישראל בת נדיב, כולל השני דברים בת נדיב הוא הבורא ית' נדיבו של עולם אשר בראן על צד החסד הונדיבות, ובת נדיב בתו של אברהם אבינו, וכנגד הבחינה השנית אשר היה מכווין אח"כ בנדיבות להערים להביאם על ידה תחת כנפי השכינה, והיינו פתח טוב פתחת לגרים כדפרשית, כנגד זה ומדה כנגד מדה גמלו ה' ואמר שאלולי את לא בראתי גלגל חמה, דצריך לדקדק שהיל"ל שאלולי את לא בראתי חמה, ומה לו עם גלגל, אבל הכוונה כי ידוע מה שאמרו הפילוסופי' האלהיים המכריחים סיבה ראשונה מגלגול הגלגל היומי, כי לכל מתנועע יש מניע, ואברהם אבינו ע"ה מתנועת גלגל חמה וסיבובו יום ביומו מתוכה הבין והכיר את בוראו המניעו בכחו הגדול וזרועו הנטויה, וכמו שביארנו בסדר לך לך. נמצא שכמו שאע"ה פתח פתח טוב לגרים, ככה מדה כנגד מדה פתח לו ה' פתח טוב לגיירו על ידי גלגל חמה המסובב והוא האיר עיניו. וגם הירח שאמרו חז"ל שטעה אברהם בחמה שהוא אלוה, ובראותו בלילה הירח עולה אמר לא זה ולא אותו. והוא מ"ש מתקני התפלות: קרא לשמש ויזרח אור ראה והתקין צורת הלבנה. שפירשו בו הראשונים ז"ל, ראה מקום טעות בשמש לחשבו לאלוה, והתקין צורת הלבנה, באופן שהלבנה פוגם לשמש שאינו אלוה, והשמש ללבנה, ועל ידי כך יתאמת לנו ששבח יתנו כל צבא מרום, שכולם נמצאים ממנו. ז"ש שאלולי את לא בראתי גלגל חמה, כי הבריאה של הגלגל היתה כדי שתלמוד את ממנו שיש לו סבה מגלגלו ית' וית'. ואלמלא את לא בראתי הירח, אבל בשבילך בראתיו, כדי שעל פי שנים עדים דהיינו גלגל החמה בגלגולו, והעד השני הירח יקום דבר מציאות ה', נמצא שאומרו שאלולי את לא בראשית שמים, הוא שאלולי זכיותך לא בראתי שמים וכו'. אמנם אומרו שאלולי את לא בראתי גלגל חמה, פירושו מתחלף משאלולי את הראשון, שהכונה בזה שאלולי את צריך לגלגל חמה לא בראתיו, כי היה איפשר שיאיר העולם מבלי שיתגלגל והוא התקון נכון, ולכן לא עירב החלוקות אלא אמר שאלולי את לא בראתי שמים וארץ, וגלגל חמה וירח, ומדוקדק אומרו שאלולי את לא בראתי את הירח, ולא אמר גלגל הירח כמו גבי גלגל חמה, כי בירח לא הוצרכנו אל גלגלו להכיר מציאות ה' שכבר נגלה אלינו מצד גלגל חמה כדפרשית, אבל מה שהוצרך אלינו הוא מציאות הירח להיות שובר לחמה, וכדפרשית בראה והתקין צורת הלבנה. נמצא כי אברהם אבינו ע"ה בתחלה נתחסד אל הנדיבות עם כל עובר ושב מבלי שישקיף אל שום פניה, כי אם אל הטוב במה שהוא טוב, ואח"כ נתחכם לקרב הרחוקים ולגיירם על ידו כמו שביארנו.

ובזה נבין קושיא א' אשר בדברי חז"ל, שאמרו באלוני ממרא על שנתן לו עצה על המילה. וכי אברהם היה צריך עצה ח"ו היעלה בדעתו לעבור את פי ה' והיא לא תצלח, המפרשים ז"ל אמרו שנתייעץ אם ימול בצנעה, וממרא נתן לו עצה שימול בפרהסיא ופומבי שהוא קידוש שם שמים, וכמו שדרשו חז"ל גבי פסוק בעצם היום הזה נימול אברהם. עוד אמרו ז"ל שהיה חרד פן יאספו עליו ביום השלישי בהיותו כואב מן המילה, ע"ד מה שנעשה באנשי שכם, ונתן לו ממרא עצה שייטע לו אהל אצלו והוא ישמרהו, גם שבתו באהל ולא בבית קבוע עצה נכונה כי לא ידעו איה מקום כבודו להעריצו והכניעו. ואני אומר מצורף לכל הנזכר כי אברהם אבינו ע"ה שאל עצה כי חשש פן ימשך לו נזק לאורחיו וגריו, כי בהמולו בשר ערלתו ירחיקו נדוד מאהלו, וכמ"ש חז"ל בפירוש, שאמר לו הב"ה אל תתירא עד עכשיו בני אדם באים אצלך, ועכשיו אני ופמליא שלי. ועכ"ז לא נחה דעתו, כי יפה שעה א' של תשובה ומעשים טובים בבני אדם אשר מחומר קורצו ומהכניס אורחים של כל פמליא של מעלה, ולזה היה בדעתו להעביר עול מצות המילה זמן מה עד ישריש אמונתו בבני אדם ויתפשטו חדושי דרשותיו בעולם, כי העוסק במצות קירוב הרחוקים וגיורם פטור מן המצות, ועצת ממרא היתה שהמילה שקולה כנגד כל המצות, שהיא חותם ואות היות האדם עבד לבוראו חתום בחותמו, יו"ד משמו הקדוש, ובזה נבוא אל כוונת מאמר אחד לחז"ל בתחלת הפרשה (בראשית רבה מח, א).

וירא אליו ה (בראשית יח, א). כתיב ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני (תהלים יח, לו). ותתן לי מגן ישעך זה אברהם. וימינך תסעדני בכבשן האש ברעבון ובמלכים. וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם, שהיה יושב והשכינה עומדת, הה"ד וירא אליו ה'. וראוי לדקדק ראשונה אומרו "כתיב" כאלו מתמיה ומתקשה בפסוק ותתן לי מגן ישעך, ועוד מאי קאמר "זה אברהם" לפי גרסת הספרים שאינו אומר אלא "זה אברהם" לבד, איברא בילקוט (פ' וירא רמז פ"ב) בהעתיקו לשון [המדרש] רבה אמר זה אברהם אנכי מגן לך (בראשית טו, א). וצריך לישב גירסת הספרים. ועוד קשה כי חז"ל מביאים כתוב זה כדי לבאר אומרו והוא יושב, ישב כתיב, שהרבה לו הב"ה ענוה. וכמו שדרשו בסיפא דקרא גבי וענותך תרבני. ואח"כ מביאים פסוק ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלוה (איוב יט, כו), אמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית. ומבשרי אחזה אלוה, אילולי שעשיתי כן מהיכן היה הקדוש ברוך הוא נגלה עלי, וירא אליו ה'. כדי לבאר פסוק וירא אליו. כמו שיבוא בס"ד.

ואם כן היה להם להפך השיטה כדי להסדיר הענין על ראשון ראשון, ולבאר פסוק וירא אליו (בראשית יח, א). עם אחר עורי נקפו זאת (איוב יט, כו), ואח"כ פסוק ותתן לי (תהלים יח, לו). לבאר והוא יושב (בראשית יח, א). כי הוא אחרון, שמא תאמר שבפסוק ותתן לי מבארים כל כתוב וירא אליו, ובזה ידוקדק לך אומרו הה"ד וירא אליו. שנראה בזה שנבין תחלת הפסוק של וירא אליו. זה אי אפשר דאם כן היל"ל ד"א ואחר עורי וכו'. כיון שבא לבאר ענין אחר בוירא אליו, אלא ודאי עדין לא נתבאר במה שקדם תחלת הפסוק של וירא אליו, ואם כן הדרא קושיין לדוכתין למה הפך הסדר, ויקשה ג"כ אומרו הה"ד וירא אליו ה' האמור קודם ואחר עורי נקפו זאת, כאלו ביאר ג"כ תחלת הפסוק ואיננו כמו שהוכחנו, איברא דיש לדחות דהכי קאמר הה"ד וירא אליו וכו'. ועל סוף הפסוק של והוא יושב קאי שנתבאר, אלא שזה דוחק שהעיקר חסר מן הספר, דהיל"ל הה"ד וירא אליו ה' והוא יושב, כ"ש דמה לו להזכיר תחלת הפסוק, לא היל"ל אלא הה"ד והוא יושב. גם צריך להבין מאי דקדקו חז"ל בפסוק ואחר עורי וכו'. ועוד קשה אומרו ומבשרי אחזה אלוה, אלולי שעשיתי כן וכו'. שהבנת הדברים האלו כאלו נמשך נזק לאברהם מצד המילה שנמנעו מלהתגייר, ולזה אמר אלולי שעשיתי כך מהיכן וכו', כאלו אומר יצא הפסדו בשכרו שנגלה הב"ה עליו, וזה אינו כי כבר אמר למעלה אחרי שמלתי עצמי הרבה גרים באו להתגייר.

הביאור: שחז"ל נתקשה להם בפסוק וירא אליו, אמאי לא הזכיר וירא אל אברהם ה', ועוד והוא יושב מאי אכפת לן היותו יושב או עומד, גם יושב ישב כתיב, כל זה דקדקו בפסוק זה, ולזה הביאו פסוק ותתן לי מגן ישעך, שנתקשה להם שאם הבנת ותתן לי מגן ישעך כפשוטו, שהושיעו מיד אויביו ומבקשי נפשו, יקשה איך כתיב בתחלה ותתן לי מגן ישעך והוא סוף הישועה כמו שמורה תיבת ישעך. ואח"כ אומר וימינך וכו', דסעד פורתא הוי, אדרבא היל"ל ימינך תסעדני ותתן לי מגן ישעך, שבסעד הימין נמצא הישועה והמגן אח"כ, ז"ש כתיב ותתן לי מגן ישעך וכו' וימינך וכו'. כלומר אין זה הסדר נכון בהיות הדברים להיות הישועה קודם הסעד, לזה השיבו שאומרו ותתן לי מגן ישעך, פירושו על ענין זולת מלחמות, וז"ש ותתן לי מגן ישעך זה אברהם. כלומר שקראו אברהם במקום אברם, ועשות ה' תוספת טובה בשמו של אברהם להוסיף לו ה"א, הרי הוא כאלו נתן לו ה' מגן וצנה באותה הה"א, ז"ש זה אברהם, כלומר עשוהו אברהם מאברם, וגם אפשר להסכים גירסת הילקוט לזה, כי אומרו אל תירא אברם אנכי מגן לך. הוא שהה"א משמו תעלה מגן לו בכח, ולזה קראו אברהם, והוא ממש על דרך מ"ש בספר הזוהר, גבי וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו. שממש שם לו בו אות ממש מכ"ב אותיות, כדי שיהיה מגן לו לבלתי הכות אותו כל מוצאו, נמצא שאומרו ותתן לי מגן ישעך הוא תוספת אות בשמו של אברם, ועשות אותו אברהם, ז"ש זה אברהם, וימינך תסעדני ברעבון וכו'. נמצא ותתן לי מגן ישעך ענין לחוד, וימינך תסעדני לחוד, וביאר וענותך תרבני על שהיה יושב והשכינה עומדת, שהכוונה שהב"ה הרבה לו ענוה זו בעת ובעונה זו, מסיבת המילה, וכמו שאחז"ל בפרקי ר' אליעזר, והובא בילקוט ז"ל: אמר הב"ה למלאכים, בואו וראו כחה של מילה, עד שלא נמול היה נופל על פניו ואחר כך הייתי מדבר עמו, ועכשיו שנימול הוא יושב ואני עומד עכ"ל. וצריך להבין בדבריהם מאי עד שלא נימול היה נופל על פניו, ואחר כך הייתי מדבר עמו, היל"ל בהפך כשהייתי מדבר עמו עד שלא נימול היה נופל, והיה אומר הסבה קודם ואח"כ המסובב.

הביאור כי הב"ה רוצה לגלות למלאכי השרת מעלת וכח המילה, איך הכינה הגוף הכנה נכונה בהסיר הערלה והטומאה מן הגוף, ז"ש עד שלא נימול היה נופל על פניו לשתי סבות, האחת להסתיר פניו כי ירא מהביט אל האלהים, והשנית שעל ידי הנפילה מחליש החומר ומגביר השכל להשכיל בהשגה, ז"ש היה נופל על פניו, והנפילה וחלישות כחו החומרי כאמור היא סבה לשאחר כך הייתי מדבר עמו, וזהו שדקדק באומרו "ואחר כך הייתי מדבר עמו" אחר כך דוקא ולא קודם, אמנם עכשיו שנימול אינו צריך שום הכנה אלא הוא יושב ואני עומד. נמצא שהיות אברהם יושב בא להורות כחה של מילה ומעלתה, ובזה נבוא אל כוונת המאמר שאמר וענותך תרבני. מה ענוה הרבה לו הב"ה לאברהם, שהיה יושב והשכינה עומדת. הקדים "שהיה יושב" לומר שאף על פי שהיה יושב ולא היה מוכן בהכנת הנפילה כדפרשית, עכ"ז השכינה עומדת לנגדו ומשיג, ולזה אמר הה"ד וירא אליו ה'. כלומר הענין הזה שפירשנו והוא יושב שהיא מענות השי"ת עם אברהם היא מצד המילה, הה"ד וירא אליו, ולא כתיב וירא אל אברהם וכו'. ולהבין ולהרחיב תירוץ דבר זה הביא בעל המאמר פסוק ואחר עורי נקפו זאת וכו', כדי לגמור ביאור אומרו וירא אליו, ולברר איך שני הענינים ענין אחד, כלומר אומרו והוא יושב עם אומרו וירא אליו שהכל ענין אחד, וזהו כוונתו בהביאו פסוק ואחר וכו', כי נתקשה לו בפסוק שפתח בעור "ואחר עורי", וסיים בבשר "ומבשרי", לתרץ קושי זה אמר דעורי ענין לחוד ומבשרי ענין לחוד, עורי בענין המילה שאמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית, שהכוונה במאמר אברהם ע"ה כאלו מצטער על הגרים שנמנעו מהתגייר מצד צער המילה או מהבושה ובלתי האמינם בה, שהיא מצוה חוץ מהשכל, דמעשה ה' בעיניהם נאים, ואיך יתקן האדם ויבוא אחרי המלך אשר עשהו, ז"ש הרבה גרים, כלומר אף על פי שנמנעו קצת מהתגייר מעט מזער הם, ובטלים במיעוטם, דמתנחם אני שהרבה באו להדבק ואיני חושש למיעוט אף על גב דבענין פיקוח נפש כל המקיים נפש כאלו קיים עולם מלא, עכ"ז יצא הפסדם של אותם המועטים שלא באו בשכרי המרובה, שאלולי שעשיתי כך לשים כל אלו המונעים כאין נגדי ולמול עצמי, מהיכן היה הב"ה נגלה עלי, כלומר עד עכשיו כשהיה הב"ה נגלה עלי הייתי צריך ליפול כדי שיחלשו החושים שלי ויגלה הקדוש ברוך הוא עלי מצד השכל ולא מצד הגוף, לא כן עתה שמלתי עצמי, שמבשרי ממש אחזה אלוה, שנזדכך בשרי וממנו אחזה אלוה, ולזה איני צריך ליפול אלא יושב, והה"ד ג"כ וירא אליו, אליו דייקא אל הבשר, בשרו וחומרו נגלה הש"י, דאלו כתיב וירא אל אברהם וכו'. היה השם מורה על הנשמה ואל היה מורה השגתו זו המחודשת מצד המילה, לחזות נועם ה' מבשרו, והוא דקדוק אמתי בפסוק וירא אליו ה'. מתיחס למ"ש הפסוק והוא יושב, שניהם כאחד מגידים מעלת המילה שנגלה ה' והוא יושב מבלתי הכחשת הגוף בנפילה כדפרשית, הוא ניהו אומרו וירא אליו כדפרשית, ולפי שענין והוא יושב וענין הפסוק בעצמו להכי הוא דאתא, להורות מעלת המילה, לא כן וירא אליו דהוא מדקדוק לשון אליו כאמור, לכך הקדים המאמר ועשה כל זה המאמר עיקר ויסוד הענין מסוף הפסוק של והוא יושב, ואחר כך עשה לו סניף מרישיה דקרא ואמר הה"ד וירא אליו, ואחר עורי נקפו זאת וכו'. עם היות וירא אליו קודם בפסוק, עשאו טפלה לדרוש שבח המילה אשר הוא בה.

ומעתה נבוא אל ביאור דברי הפרשה, וראוי לדקדק אומרו וירא אליו ה' ולא כתב וירא אל אברם ה' אלא סתם, ואגב ביאור דברי המאמר לעיל בסמוך, נתבאר תירוץ נכון לזה, והוא שאליו ואל גופו ובשרו נראה ה' כאשר יראה איש אל רעהו, ועל דרך ומבשרי אחזה אלוה, ואלו אמר וירא ה' אל אברהם היה מובן שההראות היא אל הנשמה כדפירשו בספר הזוהר, וזה לפי ששם האדם לנשמה הוא ולא לגוף, והיינו מה שהיו בודקים הראשונים בשמות, שהשמות יורו על פעולת הנפש והנשמה ומעשיהן. והחכם השלם האלהי כמהר"ר משה קורדובירו זלה"ה פי' שהפסוק מספר מעלת המילה הנזכר ענינה בסוף הפרשה הקודמת, ולרמוז שזה הגילוי שכינה נמשך מענין המילה הנז"ל, לזה כתב וירא אליו אליו סתם אל האיש הנמול והנזכר למעלה, כי זה סוף הענין וסיומו, ותולדת המילה שהיא היא שזיכתה לאברהם לראות את אור פני ה'. ועוד והוא יושב וכו' מאז קמ"ל גם זה נתבאר שהוא תועלת נתחייב מהמילה, שבהיותו ערל היה צריך להיותו נופל בנפילה כדי שיהיה גלוי עינים ומשיג הנבואה, לא כן כעת שנימול יושב והב"ה נגלה עליו. ועוד פתח האוהל כחום היום, אין תועלת בכל הודעה זו, וחז"ל פירשו להודיע מעלת אברהם שהיה חולה מהמילה עכ"ז לא עזב חסדו והוא ישוב פתח האהל כחום היום, ועם היות היום חם ונמס ימס החולה בהם, עכ"ז ישב לו פתח האהל לזכות אם איזה עובר ושב. והראשונים ז"ל פירשו היות ג"כ זה סיפור במעלת המילה, שאף על פי שהמקום פתח האהל ואיננו מוכן להתבודד, והזמן חם כחום היום, ועכ"ז וירא אליו ה', וזהו מה שחז"ל אמרו וירא בשכינה וירא במלאכים, ועל פי דרכם אפשר לפרש ולומר שעל ידי הביטו בשכינה היה שואב כח לרוץ, ז"ש וירא וירץ לקראתם. באופן שלא היה אברהם מוכן במקום ולא בזמן ועכ"ז וירא אליו ה' מצד זכות המילה. ועוד כ"ף של כחם היום בלתי מתיישבת כמו בחום היום בבי"ת, ובדברי חז"ל שפירשו שהב"ה הוציא חמה מנרתיקה כדי שלא יצטער אותו צדיק באורחים, אפשר דהיינו כחום, כאלו כתיב בחום היום, היה מובן בחום היום הטבעי, אמנם החום הזה כחום הוא בהתחמם בשינוי הטבע מאתו ית'. או אפשר ג"כ שדמיון חום זה הוא אל חום יום ה' הבא, בוער כתנור לעתיד לבוא, וזהו כחם היום בכף הדמיון, כחום אותו יום העתיד לבא. ועוד וישא עיניו מיותר, כי באומרו וירא והנה שלשה וכו'. מובן שבאמצעות נשיאות עיניו יזכה לראות. עוד וירא וירץ לקראתם, תיבת וירא מיותרת שכבר הזכיר בתחלה וישא עיניו וירא. ועוד קשה אומרו אל נא תעבור מעל עבדך, דלדעת האומר אדנ"י לשון קדש ניחא אומרו בלשון יחיד, אל נא תעבור. אמנם אם מדבר עמהם אדני אני תואר לה' אלא להם דרך כבוד לשון אדונים ורבים, אלא לא שייך אומרו אל נא תעבור בלשון יחיד. ועיינתי ואחר כך מצאתיו כתוב בספר שעשה כמה"ר יצחק קארו ז"ל, שאמר אדוני לכולם אם נא מצאתי חן, וראה שהשנים היו באים אצלו, דהיינו אותם הבאים לרפאות את אברהם ולבשר את שרה, אמנם ההולך להפוך את סדום היה עובר מאצלו ללכת לדרכו לעשות שליחותו, וכראות אברהם שנטה מאצלו ורצה לעבור מעליו, לכך דבר עמו בלשון יחיד, אל נא תעבור מעל עבדך], תגדיל נא חסדך עמי לבוא עם שני חבריך. והוא נכון. וצריך לדקדק תיבת נא, ואם הוא לשון בקשה היל"ל נא אל תעבור מעל עבדך. ועוד למה אמר יוקח נא על ידי אחר, ואקחה פת לחם על ידי עצמו, ולמה לא יעשה הכל על ידי עצמו, עד שאמרו חז"ל במדה שמדד אברהם, בה מדדו לבניו. כי אשר עשה על ידו עשה הב"ה על ידי עצמו, ואשר עשה ע"י שליח וכו'. כמו שיבאו בסדר שאחר זה. ויובן ג"כ אומרו מעט מים, וכי צרות עין יש במים שאמר מעט. ועוד כי על כן עברתם, וכי יתכן שאלו יעברו עליו על פת לחם, ולו הונח שהם כוונו לכך, אין ראוי לאיש כמו אברהם לאומרו להם בפירוש, כי על כן עברתם, ובדרך הלצה היה אפשר שאמר כיון שעברתם על עבדכם, ואני בעל הבית התחייבתם בכל מה שאומר לכם לאמר כן ולא תעברו את פי, כי כן הדין לעשות כל מה שיאמר בעל הבית, ז"ש כי על כן ר"ל על מנת לומר כן בכל דברי, עברתם על עבדכם, שאדעתא דהכי עברתם, לכן אל תעברו דבורי, והם אמרו כן תעשה מעין כי על כן עברתם תעשה, ועוד כן תעשה מספיק וכאשר דברת מיותר. ועוד מאי קמח סולת עד שהוצרכו חז"ל לומר קמח לעמילן של טבחים וסולת ללחם. ואחרים פירשו קמח של סולת, שחוזרים לטחון הסולת עד אשר דק ומנפים אותו בכמה נפות, ויוצא לחם חשוב לעלות בשולחן של מלכים, ועוד מאי לושי ועשי עוגות, כי הלישה בכלל עשי עוגות הוא ואין צורך להזכירה. ועוד קשה אומרו חדל להיות למ"ד להיות בלתי מתיישבת, והנכון יאמר חדל היות לשרה, ובקיצור יותר חדל משרה אורח כנשים. ועוד למה נתרעם הב"ה על צחוק שרה לאמר למה זה צחקה שרה, ובאברהם שצחק לא הקפיד, והנה הוצרכו לשנות לתלמי לכתוב ותצחק שרה בקרוביה, לומר שמפני שצחקה בין קרוביה הקפיד ולו דחו בקש, אמנם לנו שכתוב בקרבה מה נשיב על זה, ונבין ג"כ אומרו "למה זה", כי תיבת זה מיותרת, וכן לאמר גבי שרה בקרבה לאמר, גם דפסוק זה למה זה צחקה שרה לאמר הכל מיותר, ועל פי חז"ל והמתרגם שצחוק אברהם היה לשמחה, ולכן תרגם וחדי. אמנם שרה צחקה באופן לעג ושחוק, ז"ש לענ"ד "למה זה", ר"ל על זה האופן של שחוק ולא כאותו של אברהם, כי זה האופן שצחקה שרה שרצתה לומר בו האף אמנם אלד, ז"ש לאמר כי הצחוק על אופן הלעג וקלס מורה שר"ל לאמר האף אמנם אלד. והראב"ע ז"ל פירש שאין הכי נמי, שגם על אברהם יצא הקצף מלפני ה', ועוד היכי קאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, והיא אמרה ואדוני זקן, וחז"ל אמרו מכאן שמשנין מפני השלום. ועוד ותכחש שרה לאמר לא צחקתי. ואיך תכחש ואע"פ שהפסוק נותן התנצלות, אינו מספיק להכחיש הצחוק ולומר לא צחקתי ולכפור בכל אין הדעת סובלת, ויובן גם אומרו לאמר לא צחקתי, כי תיבת לאמר מיותרת.

הביאור אחרי אשר ביארנו היות חביב לפני הב"ה הגמילות חסדים של הכנסת אורחים לאכול פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, וזהו מה שהודיע הכתוב שמצד היות אברהם אבינו ע"ה מצטער על האורחים יושב פתח האוהל ועיניו על דרכי איש ופרשת דרכים לראות שום אורח לגמול חסד עם גופו להאכילו ולגמול עם נפשו להאכילו ולהטעימו ממתק חידושי דרושיו המתוקים מדבש ונופת צופים ולבו המס ימס מצערו על זה, ובקרבו כאש בוער כתנור, לעומת זה נגלה עליו הב"ה, ז"ש וירא אליו ה'. והסבה שזכה דלא היה להיותו הוא יושב פתח האהל ולבו בוער בו כחום היום, וזהו טעם כ"ף של כחום היום, נמצא שהוא יושב פתח האהל דומה לחום היום הבוער, כך לבו בוער בקרבו לעומת זה וירא אליו ה'. ולא אמר וירא ה' אל אברם, כדי שלא תתלה הגלוי שכינה במעשיו הכשרים מפנים אחרים מקודם זולת האמור בענין, דהיינו הכנסת אורחים והמילה, והוא קרוב למה שכתבנו בשם האלהי הרמ"ק ז"ל לעיל. ואם הוא מתחלף בכוונה, ולהורות חביבות המצוה הזו אמר כי כאשר ראה האורחים לא הניח מראה עיניו מהם אפי' רגע קטן פן יתעלמו ממראה עיניו, וחשש לזה מפני שראם פתאום, ע"כ חשש שלא יתעלמו ג"כ פתאום, ז"ש וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם. שהיה רץ ורואה בהם כדי שלא יתעלמו ממנו, מה שהוא קשה לבני אדם לרוץ ולראות כנגדו רץ בלי ספק עיניו על דרכיו שלא יכשל, לא כן אברהם אבינו ע"ה כי היה רץ ועיניו תלויות רואום בהם, ז"ש וירא וירץ לקראתם. או אפשר גילה הכתוב ענותנותו שהיה רץ אחריהם ולא פנה עורף אלא פנים בפנים אל הש"י הנגלה עליו, והיינו וירא בש"י, וירץ לקראתם, והוא על דרך מה שאמרו חז"ל, כיוצא מבית הכנסת. וג"כ לעוקר רגליו בעמידה שהוא כתלמיד הנפטר מרבו, שאין מדרך המוסר להחזיר להם אחוריו. עוד גילה החיבה שחיבב המצוה באומרו וירץ לקראתם וכו'. וכמו שפי' החכם השלם האלהי כמהר"ר משה קורדווירו זלה"ה, שלא רץ בהתקרבו אליהם ד' או ה' אמות, אלא וירץ לקראתם מפתח האהל, שמן הפתח התחיל לרוץ, לקיים מה שאחז"ל הוי רץ למצוה וכו'. ונ"ל שלזה אמר וישתחו ארצה. כי אין דרך לעשות השתחויה כזו אפים ארצה, אלא למי ששואל מחבירו דבר גדול, להורות כי היה מראה לאורח שגדול החסד שעושה האורח עם אברהם ע"ה, מהחסד שעושה אברהם עמו, על דרך מ"ש בפסוק האיש אשר עשיתי עמו היום בועז. ועל פי מה שפי' לעיל באומרו אל נא תעבור, שעם ההולך להפוך את סדום דיבר, אפשר שאומר אל נא כלומר כיון שיש לך עסק כמו שמורה מה שרצית לעבור מעלי, הנה לא תירא שתתעכב כי יוקח נא בעת ובעונה, ז"ש נא לשון עתה, ולאהבת המהירות אמר יוקח נא וכו' ואקחה פת לחם וכו'. כלומר יוקח המים על ידי זולתי כדי שיהיה לי פנאי אני להכין צרכי סעודה ולמהר הליכתי ואקחה פת לחם, כי אם לוקח אני המים והלחם יתארכו הדברים, ז"ש ואקחה פת לחם. או איפשר שלהיותם חשודים לעובדים לאבק רגליהם כמנהג הערביים, לעומת זה לא רצה לתת להם מים לרחוץ רגליהם מאבקת רגליהם על ידי עצמו, אלא אמר יוקח נא מעט מים על ידי זולתי ואחר שתטהרו אז ואקחה פת לחם אני בעצמי, כיון שבטל ע"ז מכם ראויי' אתם לכל כבוד, ואקחה אני בעצמי וכו' ותכף תעבורו. שכן מורה תיבת ואחר בכל מקום סמוך ואחרי מופלג, באופן שתכף תעבורו, כי ידעתי כי על כן עברתם על עבדיכם. ר"ל מה שהייתם רוצים לעבור מאצלי לבלתי הכנס אצלי, ודאי לא היה להיותי בזוי ושסוי בעיניכם, אלא להיותכם עסוקים ומהירים בדרכיכם, לעומת זה עברתם והטתם דרך מעלי, ולכן לא אעכב אתכם אלא אחר תעבורו, ולזה השיבו גם הם, כן תעשה כאשר דברת, כלומר תמהר הענין כאשר דברת ולא תטריח עצמך, ואולי אמר כן תעשה על הפת לחם, שלא יטריח עצמו במותרות, וכאשר דברת על המהירות, ולזה נזדרז אברהם ומיהר לשרה ואמר מהרי שלש סאים קמח סולת. כלומר לא תאחרי לבקש סולת אלא הנמצא מוכן, קמח יהיה או סולת יהיה, לושי ותכף עשי עוגות, לושי ועשיה עוגות כאחת בלתי מחומצת, כי לא יכלו האנשים להתמהמה עד יחמצו. או אפשר שאברהם היו לו עבדים ושפחות ללוש ולאפות, אכן באורחים אלו ראה אותם אנשים של צורה וכשרים, לעומת זה אמר שלא יהיו שלש נשים עוסקות בבצק, א' לשה וא' עורכת וא' אופה, אלא את שרה בעצמיך ובכבודך ועשי עוגות, לושי הלישה ועשיית עוגות יהיו נא על ידיך, שתזכה בהם שהם קדושים וחסידים, כי לא ידע שמלאכי ה' הם, ולזה למהר בענין רץ אברהם בעצמו אל הבקר למהר כל הפרטים, ואין ספק כי ביני ביני הביא החמאה וחלב תחלה, ואח"כ הבן בקר אשר עשה, ואע"פ שסדרם הכתוב כאחת, כוונת הכתוב לכתוב הענין מה הביא להם, אמנם אפשר שקדמו בזמן, ומעתה אין תפיסה לאברהם איך האכילם בשר בחלב, והוא קיים אפילו עירובי תחומים, ואומרו ויאכלו. פירשו המפרשים שאע"פ שהיו מלאכים הוכרחו כדי להפיק רצון אברהם, בפרט היותו עומד עליהם להראות עצמן כאוכלים. ואפשר לי שרצה הפסוק לגלות לנו דין: אין משיחין בסעודה. ולזה אמר בעוד שהיו אוכלים לא דברו דבר, אלא אחר שאכלו בשרו בשורתם, ז"ש ויאכלו ויאמרו אליו איה שרה וכו'. כלומר אחר שגמרו אכילתם פתחו פיהם ושאלו איה שרה וכו'. אבל מקודם לא שחו בסעודה, ומילתא אגב אורחיה קמ"ל, שהאוכל מחבירו צריך לתת לו תשואות חן ולאשתו הטורחת, ולזה אחר שאכלו שאלו איה שרה וכו'. כדי לבשרה ולברכה, דהכי הוא אורח ארעא, וז"ש ויאכלו ויאמרו אליו איה שרה וכו'. ובאומרו ואל הבקר רץ אברהם, הודיענו זריזותו במצוה זו, כי ידוע כי בחום היום כבר יצאו הבקר אל מרעיתם רחוק הרבה ממה שהיה יושב אברהם, ורץ אל המקום רחוק עם היותו כואב במילתו, כי יום שלישי למילתו היה, ז"ש ואל הבקר רץ אברהם, וזו הוראה גדולה על חסידותו, ויקח בן בקר רך וטוב. כדי שלא יתעכב בבישול, והוא ייעד אותם אחר תעבורו במהירות כדפרשית.

והחכם השלם כמהר"ר משה אלשיך פי' כי חז"ל אמרו דשלשה שחט, כדי להאכילם שלשה לשונות בחרדל, בן בקר א', רך א', וטוב א', הרי שלשה, ובזה הוא מפרש ויקח בן בקר. כלומר הוא לקח לחלקו, להשתדל בבן בקר לעשותו ולתקנו ע"י שהוא היותר גדול בשלשתן, רך וטוב ויתן אל הנער. כלומר רך וטוב נתן אל הנער, ועכ"ז שלקח הגדול שבהם, וימהר לעשות אותו. דהיינו בן בקר אשר לקח, אבל הנער נער עצל ולא השתדל כמו אברהם, וחריף הוא.

ולפיכך דייק שפיר מאי דקאמר הפסוק ובן הבקר אשר עשה, דמשמע דהוא עשאו וגלי על פסוק דוימהר לעשות אותו, דעל אברהם ידבר ולא על הנער, והמבשר ראה לבשר את שרה כי היא עיקר הבשורה אליה, יען כי אברהם כבר היה לו בן, ועוד כי עיקר הפלא הוא אל שרה, כי האיש מוליד אפילו זקן, וז"ש והנה בן לשרה אשתך, שזהו עיקר הבשורה אליה, ועיקר הנס היות בן לשרה זאת, ועוד איפשר מצד הצניעות של שרה זכתה לבן. ז"ש והנה בן לשרה אשתך. שהיא צנועה ואיננה אשה כי אם לך, וזולתך לא הכירה, כי הנה באהל היא אשתך בירכתי האוהל וראויה להיותה פוריה, על דרך מ"ש חז"ל אשתך כגפן פוריה מצד היותה בירכתי ביתך, כשהיא צנועה בירכתי ביתך, ואמר ואברהם ושרה זקנים וכו'. כי כבר התחיל הנס לבצבץ, וכמו שאמרו חז"ל שפירשה נדה, ולכן לא הביא להם לחם שנטמא, נמצא שהזקנה שבשניהם כבר נחדלה משרה שחזרה לבחרותה, ז"ש ואברהם ושרה זקנים, ולא שקפצה עליהם זקנה אלא באים בימים, לפי רוב השנים חייבה הזקנה, ועתה חדל ענין הזקנה הזו הנזכרת להיות לשרה אורח כנשים, שחזרה לימי עלומיה להיות לה אורח כנשים, ואומרו להיות לפי זה פירושו לסיבת היות לה אורח כנשים, נמצא שחדל הזקנה ממנה, וסיוע לפירושנו זה שמעתי בפירוש הפסוק הבא אחריו, שאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה, כלומר כבר אני רואה רגלים לדבר שאחרי בלותי ואחרי זקנותי חזרו לי העדון של בשר, ז"ש היתה לי עדנה, אבל התימה הוא שאדוני זקן, ולא ראיתי בו שום שינוי לטובה מעידון בשר אלא עודנו בזקנותו,

ובזה מתיישב אצלי למה הוכיח את שרה על שצחקה ולא הוכיח את אברהם, והטעם שגדלה אשמת שרה מאחר שראתה נס מתנוסס שכבר פירשה נדה וחזר לה עידון בשר למה צחקה, ז"ש למה זה צחקה שרה, כלומר זה מורה באצבע על העידון בשר ופרישות נדה, דמאחר שיש זה בעין למה זה צחקה שרה, אף כי אתה צחקת אין לך אשמה כ"כ כי לא ראית בעין עדון בשר כמו שרה, ואני זקנתי פי' חז"ל על הב"ה מדבר, האם אני זקנתי חלילה לי, זקנתי מעשות נסים כי ידי לא תקצר. ולפי הפשט אמר ואני זקנתי. ר"ל אני זקנתי מאז, כי כעת כבר היה לה עדון ובחרות, וכדפי' באחרי בלותי היתה לי עדנה. והיינו דכתיב ואני זקנתי שהוא ממש תיבה כוללת כל דברי שרה, במה שאמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה כדפרשית, והיינו דלא כתיב ואני זקנה אלא זקנתי לשעבר והוא דק.

ולפי זה יהיה תרעומת הש"י ששרה מתכחשת מדידה לדידה, שאמרה האף אמנם אלד. נראה שהוא נמנע, ואמרה היתה לי עדנה. נראה שפרחה זקנה ממנה, סותר דבריה הראשונים, וא"כ למה זה צחקה שרה. ומה שהכחישה שרה לא צחקתי, לא הכחישה עיקר הצחוק אלא הפירוש לבד וההוראה של אותו הצחוק הוא שכחשה, ז"ש לאמר לא צחקתי. כלומר אע"פ ששחקתי לא היה לה כוונה נכריה לאמר האף אמנם אלד וכו'. שחלילה לספק בדבר ה' כי לא תקצר, ז"ש לא צחקתי. ואפילו הכחשה זו היא כי יראה, וה' אמר לא כי צחקת צחוק המורה לעג כדפרשית.

עלה בידינו היות הכנסת אורחים מצוה גדולה והוראתה על האמנת האדם במציאות ה' והשגתו.

תם.

·
מעבר לתחילת הדף