כלי חמדה (לניאדו)/במדבר/עא
|
< הקודם · הבא > |
סדר בהעלותך ראשון[עריכה | עריכת קוד מקור]
יבאר שהשי"ת חפץ למען צדקו את ישראל, ולכך כתב וצוה בתורה על כמה דברים שהיה האדם מקיימן מסברת עצמו, ואסר דברים שהאדם מטוב טעמו היה מרחיקן.
(במדבר רבה טו, ב): אנו מוצאין בהרבה מקומות צוה הב"ה על הנרות ועל הדליקן בשמן זית, ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית (שמות כז, כ). וכן הוא אומר על המנורה הטהורה יערוך את הנרות (ויקרא כד, ד). אף כאן בהעלותך את הנרות (במדבר ח, ב). זהו שאמר הכתוב ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר (ישעיה מב, כא). אמר לו הב״ה למשה לא בשביל שאני צריך לנרות הזהרתיך על הנרות אלא לזכותכם, שנאמר ונהורא עמיה שרא (דניאל ב, כ). וכתיב גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה (תהלים קלט, יב). בא ללמדך שאינו צריך לנרות בשר ודם, תדע כשאדם בונה בית עושה לו חלונות צרות מבחוץ ורחבות מבפנים, כדי שיהיה האור נכנס מבחוץ ומאיר מבפנים, ושלמה שבנה בית המקדש לא עשה כך אלא עשה חלונות צרות מבפנים ורחבות מבחוץ, כדי שיהא האור יוצא מבית המקדש ומאיר לחוץ, שנאמר ויעש לבית חלוני שקופים אטומים (מ"א ו, ד). להודיעך שכולו אור ואין צריך לאורם, ולמה צוה אתכם לזכותכם, לכך נאמר בהעלותך את הנרות (במדבר ח, ב). הוי ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר (ישעיה מב, כא). ולא עוד אלא אם אתם זהירים להדליק הנרות לפני אני מאיר לכם אורה גדולה לעתיד לבא, לכך נאמר קומי אורי כי בא אורך (ישעיה ס, א). והלכו גוים לאורך ומלכים לנוגה זרחך (ישעיה ס, ג). עכל"ה.
ידוע הוא היות הוא ית' חפץ לצדק בריותיו, ולא אל חפץ רשע הוא להרשיע ולחייב בריותיו, אבל חפץ לזכותן ולקרבן אליו, וכמו שאחז"ל בפסוק אלהים מקרוב אני. ולא אלהים מרחוק. שפי' אלהים מקרב אני בני אדם לעבודתי ולא אלהים מרחק, שאיני מרחיקם מעבודתי, לעומת זה צוה לנו בתורה כמה מצות אשר השכל האנושי תחייב אותם, שאפילו לא נצטוינו בהם היינו מקיימים אותם מסברתינו, וכמו שפי' הרמב"ם ז"ל גבי משחז"ל: אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, אבל אפשי ואפשי אלא שאבי שבשמים גזר עלי. שפי' שחז"ל אמרו ענין זה גבי בשר חזיר וכיוצא בו שאין השכל מחייב איסור בבשרו, כי מצינו שהתירו לבאים לארץ בשעת מלחמה, כדפי' חז"ל גבי בתים מלאים כל טוב. אלו כותלי חזיר. באופן שעל כיוצא באיסור זה אמרו שיאמר בהם וכיוצא בהם אפשי ואפשי אבל לא על גזל ועריות כמו אשת איש וכיוצא בה או כיבוד אב ואם, כי בלי ספק היינו מקיימים אותם מסברא ואין ראוי לומר בהם וכיוצא בהם אפשי ואפשי. וסוף דבריהם ז"ל יוכיח כדבריו ז"ל, ונלע"ד שאמר שאני שבשמים גזר עלי. לשון גזרה מורה על הדברים שהשכל אנושי מתירם אלא שגזרת מלך היא שגזר בהם איסור, ובזה נבין לע"ד פסוק מה ה' אלהיך שואל מעמך וכו' (דברים יא). לתקן קושי חז"ל אטו מלתא זוטרתי היא וכו'. כמ"ש מובן שאין כוונת הכתוב לזלזל ביראה לומר שאינה דבר גדול אלא מילתא זוטרתי חלילה, אבל כוונת הכתוב לומר מה ה' אלהיך שואל מעמך. כלומר מה תכלית כיוון ה׳ בשאלו מעמך, הנה לא כיוון כי אם לטוב לך כל הימים בהיותו שואל אז תהיה מצווה ועושה, והיינו לשון שואל שלא אמר חפץ או רוצה, והיינו נמי דלא קאמר בסמוך ולעמוד בוא"ו. והיינו דקאמר מעמך. שהיל"ל ממך, אבל באומרו מעמך כוון לומר צורך יש בהיותו שואל דברי׳ שכבר הם עמך שבישרות לבבך ומסברתך הישרה היית מקיימם, והרי הם עמך אלא שחפץ ה' צדקך, ולזה שואל ממה שהם כבר עמך ה' שואל כדי לזכותך, להיותך בהם מצווה ועושה. עוד אפשר לפרש מעמך, לפי שמאברהם ואילך כולם קיימו התורה כולה, כמ"ש עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חוקותי ותורותי. וכדתנן מצינו שאברהם קיים את התורה כולה עד שלא ניתנה, שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי. והיינו מעמך ממה שכבר הוא עמך שקבלת מאבותיך וקיימת, עתה שואל אותו הש"י וצוך ה' בהם, ואין המכוון כי אם ליראה וכו'. והתכלית לשמור את מצות ה'. כלומר כדי שתהיה שומר מצות ה' מצווה ועושה, שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, דע זה יהיה לטוב לך, שאינו דומה הטוב הנמשך מהמצוה של המצווה ועושה לטוב הנמשך מהמצוה של הבלתי מצווה, והטעם כמו שכתבו הראשונים ז"ל: כי אין יצה"ר מקטרג אלא בשעה שיש מצוה וזירוז בדבר, כי אז אין לו פת בסלו. נמצא כי בלי ספק היינו מקיימים רוב גופי תורה מסברא, כי לא נופלים אנו מהטבעיים ומצינו בהם היותם גדורים בקצת נימוסים, ודמא בן נתינא יוכיח על כיבוד אביו שממנו למד ר׳ אליעזר, כדאיתא במסכת ע"א פ' אין מעמידין: שאלו את ר' אליעזר עד היכן כבוד אב ואם, א"ל צאו וראו מה עשה גוי א' לאביו באשקלון ודמא בן נתינא שמו, פעם א׳ בקשו ממנו אבנים לאפוד בששים רבוא שכר. רב כהנא אמר מתני בשמונים רבוא, והיו המפתחות מונחות תחת מראשותיו של אביו, ולא ציערו לשנה אחרת נולדה לו פרה אדומה בעדרו, נכנסו חכמי וכו׳. אשר הוקשו בה דבמס' קידושין פ"ק דף ל"ב תני, שאלו את ר"א עד היכן כבוד אב ואם, א"ל כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו עכ"ל. והשתא אם בדבר נזק גדול כההיא דקידושין דקא כליא קרנא ישתוק, בההיא דמס' ע"א שהקרן קיים ואינו מפסיד אלא מהריוח מיבעיא, ותירצו בזה שההיא דדמא בן נתינא עדיפא מההיא דקידושין דבההיא דדמא בן נתינא אם היה מקיצו ומצערו מה שהיה פוגם בכבוד אביו בצער היה משבית בשמחת הריוח ההוא שהיה אביו עצמו שמח ומוחל על צערו של ההתעוררות וא"ה לא ציערו צערא פורתא לחוש לכבוד אביו באשר הוא שם בעת ההתעוררות, ולא פנה אל רהבים ושמחת אביו אשר תמשך לאחר זמן. והתירוץ נכון. אלא דכד מעיינינן ביה קשה טובא לר' אליעזר המשיב ואומר להם שיעור הכבוד אב ואם שבפעם ההיא, שהשיב עד שיטול ארנקי וכו׳. לפי פירושם זה לא צדק אומרו כדי שיטול וכו'. דיותר גדול מזה הוא השיעור דהיינו כההיא דדמא בן נתינה, דלפי פירושם שיעורו גדול מכדי שיטול. עוד הייתי יכול לתרץ ולומר מעין תירוצם הנז' דההיא דכדי שיטול ארנקי מאי דהוה הוה, שכבר נזרק הארנקי ומה בצע בהכלים פני אביו במעות המעוותים לא יוכל לתקן, אמנם ההיא דדמא בן נתינא עדיפא, שאע"פ שהוא הרחקת ריוח מ"מ כיון שאפשר בידו להרויחם והניחם במצות כבוד אב זהו כבוד גדול. אלא שהקושיא שהקשיתי לפירושם בעיני ישנה לפירושי זה. והנכון בעיני הוא דההיא דכדי שיטול ארנקי וכו' וההיא דדמא בן נתינא שקולים הם, אלא שפעם א' השיב לשואל כדי שיטול, ואח"כ כד שמע ההיא דדמא בן נתינה והוא גוי ערבה לו והשיבם מלתא בטעמא, ובראיה מגוי כ"ש ישראל. ולברר תירוץ זה צריכים אנו לומר דההיא דכדי שיטול ארנקי וכו'. הרחקת תועלת היא, דההיא לאו בארנקי של כן מיירי אלא דוקא בארנקי של אב הוא הראוי לכבדו ולא יכלימנו. וכי תימא אי בשל אב מיירי מאי נפקא ליה לבן מינה להכלימו, ופשיטא מי יאמר לו מה תעשה בדבר שלפי תירוץ קושי זה נתברר במסכת קידושין דנפקא מינה לענין שהיה מת האב והבן יורשו, וזהו הכבוד שלא יכלימנו מצד שהרחיק לו התועלת והריוח שהיה בא לו, דאם ימות ירשנו דכוותה דההיא אדדמא בן נתינא דהיא הרחקת תועלת ריוח שבאבנים, וההיא בשל בן איירי, והכי דייק לישנא דבקשו ממנו, ממנו משמע דשלו היו, וכן בסיפא דההיא קאמר לשנה אחרת נולדה לו פרה אדומה בעדרו, לו ובעדרו בכנוי, מורה דבנכסיו של דמא מיירי ולא בנכסי אביו נתינא, ודוק במס' קידושין בפ"ק דף ל"ב דבעי: אבעיא להו משל מי, רב יהודה אמר משל בן. רב נתן בר אושעיא אמר משל אב. ומייתי עלה ת"ש שאלו את רבי אליעזר עד היכן כבוד אב ואם, אמר להם כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו. ואי אמרת משל אב מאי נפקא ליה מינה, בראוי ליורשו עכ"ל. הרי בפי' דמסיק דבשל אב מיירי וכדפרשית, ומה שראוי להחזיק לו טובה הוא מצד שהיה ראוי ליורשו לבד, אבל בנכסי הבן לעולם אימא לך שיוכל להכלימו. וליכא למימר דהאי דקאמר בראוי ליורשו דרך דחוי הוא לקיים דבשל אב איירי, אבל פשטא דמלתא וקושטא הוא דבשל בן איירי ליתא להא, לענין דינא קיימא לן כמאן דאמר משל אב, ולדידיה האי דשאלו לרבי אליעזר וכו' כדי שיטול וכו'. בשל אב מיירי ע"כ. במסקנא ולא דרך דיחוי איתמר, ובהכי דייק לישנא דישיזרקנו לים בפניו, דכיון דבשל אב מיירי כל עיקר ההכעסה שמכעיס האב לבן הוא בהטילו לים בפניו להקהות שיניו במה שהיה ראוי לירש ויראה בעיניו כידו. עלה בידינו שאפילו העכו"ם מקיימות קצת מצות המחוייבות מהשכל. ועל זה נ"ל שאמר הכתוב כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו וכו'. קרי לה תורת ה' והדר קרי לה תורתו. חז"ל פירשו בתחלה תורת ה', וכשנותן נפשו עליה ויגע בה נקראת תורתו, כמו שנאמר זכרו תורת משה עבדי. על ידי שנתן נפשו עליה, ועוד אפשר דקאמר תורתו על חידושיו שמחדש שהם חלקו שניתן לו בסיני, והיינו ובתורתו יהגה יומם ולילה. אמנם לפי כוונתינו יאמר בתורת ה' חפצו על קצת המצות שבתורה, כמו איסור חזיר וכיוצא שאלמלא שגזר ה׳ היינו מתירים אותו, והם הם שקרא תורת ה' שבגזירתו נאסרו, אמנם תורתו קרא הדברים שהאדם היה מקיימם בסברתו אפי' לא נכתבו בתורה, והם הם תורתו שבהם יהגה יומם ולילה, שהמשפטים השכל מקבלם לקיים יותר מהחוקים, והחוקים קרא תורת ה' חפצו, חפץ בעלמא, והמשפטים קרא בתורתו יהגה יומם ולילה לא ישבות מהגות בהם. והנה איוב אשר היה בארץ עוץ, ולפי רוב הסברות מוסכם היותו חסיד מחסידי אומות העולם שלא נגה עליו אור תורה, וכמו שאז"ל דמארץ כנען היה, דעליו נאמר היש בה עץ אם אין. כי האדם השלם הזה עץ השדה הוא, ומלשון עוץ כאלו אמר היש בה עוץ אם אין. ועכ"ז היותו מאומות העולם מצינו בו היותו שלם בכל החלקים בין במה שבין אדם לחבירו תם וישר, בין במה שבין אדם למקום ירא אלקים וכו'. והכל מטוב השכלתו, והיינו אומרו והיה האיש ההוא. ההוא דייקא שלא נצטוה ולא קבל מזולתו רבותיו וקול מוריו, אלא מסברתו וטוב טעמו היה תם וישר וירא אלהים וסר מרע, אשר זהו דבר גדול, ועל זה אפשר בסמוך השמת לבך על עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם. אשר לפי המפרשים שאפי' בארץ ר"ל בקבורים אין כמוהו. ויקשה עליהם, אם היה בזמן אברהם, מפשוטי דקרא דהרי אברהם כמוהו, ואם בזמן משה רבינו ע"ה יקשה לפירושם בארץ על הקבורים, דהרי אברהם אברהם והאבות הקדושים אשר בארץ החיים המה, שכל חפץ ה' בם, ומשה בחיים איש האלהים, אם כן כיצד יתכן לומר כי היו כמוהו בארץ. הראשונים ז"ל דקדקו תואר איש, ופירשו שאברהם נקרא אלקים, כדכתיב נשיא אלקים אתה בתוכנו. ודרשו בבראשית רבה: נשיא את בתוכנו, אלקים אתה בתוכנו. והשיב אברהם אל יחסר העולם אלוהו, וכדפרשית המאמר הנכבד הזה, עיין עליו בסדר. ומשה פשוט הוא שהוא אלהי׳ כדכתיב אשר בירך משה איש האלהי׳. איש בתחתונים ואוכל ושותה כהם, ואלהים בעליונים וישב שם עם ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה. באופן שהכתוב עצמו הרגיש הקושי שיש במה שאמר כי אין כמוהו בארץ. ותקנו באומרו איש תם וכו'. נ"ל שלא דיבר הכתוב אלא באנשים שאין כמוהו שיהיה איש תם ויהיה תם וישר וכו'. ואברהם ומשה וכיוצא יצאו מכלל אישים ונכנסו בכללי אלקיים ורוחניים. ולע"ד היינו יכולים לפרש בתיבת איש תם, שאחד משלימותיו הוא היותו איש, ר"ל גבר בגוברין ודעתו מעורבת עם הבריות ולא פרוש בקצה אחרון. אמנם לפי כוונת דרושינו אמר כי אברהם באה לו ההיישרה ממנו ית', וכמו שאחז"ל שעשה לו הב"ה שתי כליותיו נובעות חכמה, ואחר כך באת אליו הנבואה אשר על פיו יצא ויבוא כמ"ש ויאמר ה' אל אברם לך לך וכו'. ומשה רבינו ע"ה אין צ"ל שכל הנהגתו היתה על פי הנבואה, לז"א כי אין כמוהו. רוצה לומר מעין דוגמתו, שהתום והיושר וכו'. שלו הוא מושגת מאישותו, זהו שאמר אש תם, ולא מפי סופר וסופרים מדריכים אותו, כמו יעקב מפי יצחק, ויצחק מפי אברהם ולא מפי נבואה, זהו שאמר כי אין כמוהו בארץ אש תם וישר. שהתום והיושר ידעם מזכות וטוהר דעתו וסברתו, ולא נאמר כי אין כמוהו וכו' על ערך היראה, כי אם על אופן השגתה ולימודה. ועל זה רבי חנניה בן עקשיא אומר: רצה הב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר עכ"ל. אשר הקשו הראשונים ז"ל, דאדרבה אם היו המצות מספר מועט כל הרוצה ליטול ה' יבוא ויטול ויקיימם, אכן ברבויים חייבו שאם יתרשל האדם באחד מהנה ואשם. והם ז"ל תירצו דאדרבא אם היו מועטות מי ומי ישיגם, אכן אחר שהם מרובות, זה זוכה באחת וחבירו באחרת, וידוע כי העושה מצוה א׳ מטיבין לו וכו׳. מעתה רצה הב"ה לזכות כל ישראל כדי שיזכו כולם, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שמי שלא יקיים א' יקיים זולתה, ולזה יזכו כל ישראל. והייתי יכול לפרש ולומר שמאחר שידוע שהמצות שנצטוו ישראל באיסור לא תעשה הדברים וכיוצא בהם גם המצות עשה, לא המצות לא תעשה פוגמים בשביל שאסרם הוא ית' בלבד, כי אם בשביל היותם פגם בנפש האדם אסרם הוא ית', וכן המצות עשה שהם מעצמם סגוליות לתיקון הנפש, הוא ניהו שגרם לו ית' לצוותם, ועתה ימצאו השני ענינים יחד טובים, שהם מעצמם סגוליים לתיקון הנפש, ונוסף שהוא ית' ציום. וכן באיסור לא תעשה העובר נפגם וניזוק הן מצד היותו עובר פי ה' והיא לא תצלח, גם כן מצד עצמה. נמצא שאם הש"י לא צוה לנו תורה ומצות ברבוי, עם היות שהיא קל אצל הקיום עכ"ז החסרון של אותן המצות עשה, שלא היה מצוינו הוא ית', הנה היה חסרון בנפש לא יכול להמנות, וכן העוות אם היינו עוברים על מצוה אחת של לא תעשה, אף על פי שלא היתה מצווה מאתו ית' היתה מזקת לנפש, שמצד היותה מזקת צוה אותה הב"ה, זהו שאמר רצה הב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה. ר"ל שידע ה' ית' שרמ"ח מצות עשה כולם כאחד צורך תיקון הנפש בשלימות, ומצות לא תעשה כולם צורך הרחקת הנזק, באופן שלזכות את ישראל הוצרך להרבות תורה ומצות, אמנם לפי הצעתינו אמר כי כמה מצות היו מקיימים אותם ישראל מחסידותם, ומטוב סברתם כדפרשית, אלא שהב"ה רצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות בכתבו וצוותו על הדברים שהיו עושים מדעתם, כי מהראוי שלא יכתוב בתורה כי אם הדברים שאין השכל מחייבם, שהדברים שהשכל מחייבם אין צורך לצוותם, שהם מאליהן יקיימו אותם, אלא שאז היו מקיימים אותם ולא היה להם שכר כמו המצווה ועושה, זהו שאמיר רצה הב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות. ומה נעים אם נפרש תורה על הדברים שאין השכל מחייבם, ומצות על אותם שהשכל מחייבם, שלזכותם הרבה להם השתי חלוקות, כדי שאפילו הדברים שהשכל מחייבם יזכו ישראל בהם, רוצה לומר שיקבלו שכר. והראשונים פירשו תורה על הדרושים והקדמות הנלמדות מספור התורה, כמו ענין יציאת מצרים שהכוונה בהם וכיוצא בהם, להורות מציאות ה׳ ויכלתו והשגחתו, ומהם תצא תורה ומצות כפשוטו, ונכון הוא.
ובזה נבין מאמר חז"ל, הובא בבמדבר רבה (טו, ה):
זהו שאמר הכתוב כי אתה תאיר נרי (תהלים יח, כט). אמרו ישראל לפני הב"ה רבש"ע לנו אתה אומר שנאיר לפניך, אתה הוא אורו של עולם והאורה דרה אצלך, שנאמר ונהורא עמיה שרי (דניאל ב כב). ואתה אומר: אל מול פני המנורה יאירו כו' (במדבר ח, ב). הוי כי אתה תאיר נרי. אמר להם הב"ה לא שאני צריך לכם אלא שתאירו לי כדרך שהארתי לכם, למה להעלות אתכם בפני האומות שיהיו אומרים ראו היאך ישראל מאירים למי שהוא מאיר לכל העולם. משל למה הדבר דומה, לפקח וסומא שהיו מהלכין בדרך, אמר לו פקח לסומא כשנכנס לתוך הבית צא והדליק לי את הנר והאיר לי, אמר לו הסומא בטובתך כשהיית בדרך היית מושכני, עד שנכנסנו בתוך הבית אתה היית מלוה אותי, ועכשיו אתה אומר הדלק לי את הנר הזה והאיר לי, א"ל הפקח שלא תהא מחזיק לי טובה שהייתי מלוך בדרך, לכך אמרתי לך האר לי, כך הפקח זה הב"ה, שנאמר עיני ה' המה משוטטות בכל הארץ (זכריה ד, י). וסומא אלו ישראל, שנאמר נגששה כעורים קיר (ישעיה נט, י). היה הב"ה מנהיגן ומאיר להם, שנאמר וה' הולך לפניהם יומם (שמות יג, כא). כיון שעמד המשכן קרא הב"ה למשה ואמר לו, תאירו לי, שנאמר בהעלותך את הנרות (במדבר ח, ב). בשביל לעלות לכם. עכל"ה.
וראוי לדקדק בו ראשונה מאי קשיא ליה בקרא דבהעלותך דקאמר זש"ה וכו'. וכן נמי בקרא דכי אתה תאיר נרי דקאמר הוי כי אתה תאיר נרי, וכל האמירה הזו שאמרו ישראל היכא רמיזא, ועוד כפל אתה אומר שנאיר לפניך, אתה הוא וכו׳. ואתה אומר אל מול פני המנורה. הענין כפול שכבר אמר בתחלה אתה אומר לנו, ומצורף לזה צריך לדקדק אומרו ואתה אומר אל מול פני המנורה, כי עיקר התרעומת הוא על תיבת יאירו, והיא חסירה מהספר, ולא היה לו להזכיר אל מול פני המנורה שאיננו התרעומת אלא ואתה אומר יאירו שבעת הנרות. ועוד אומרו אלא שתאירו לי כדרך שהארתי לכם, כל זה דברים מיותרים שהיל"ל אמר להם הב"ה לא שאני צריך לכם אלא כדי להעלות אתכם בפני האומות וכו'. ועוד לא שאני צריך לכם מיותר לגמרי, שהרי ישראל ג"כ מודים בזה ותמהים למה צוום, וא"כ היל"ל אמר להם הב"ה כדי להעלות אתכם וכו'. ועוד מה צורך אומרו גלוי דעת יש במשל הזה, כי הדברים פשוטים ומובנים מעצמם בלי שום משל. ועוד קשה באומרו כך הפקח זה הב"ה, שנאמר עיני ה' משוטטות וכו'. כי לא היה צריך להביא פסוק זה אחר שהזכיר למעלה כתוב ונהורא עמיה שרי, למה הביא פסוק אחר של עיני ה' משוטטות וכו׳. וכן הסומא אלו ישראל וכו'. אין צורך לפסוק נגששה כעורים קיר. ואיננו מענין הדרוש, דקרא קא עסיק בעורון החטאים ועונות, ואיננו מענין דרושינו כפי הנראה, ואגב אורחין נדקדק אומרו מנהגם ומאיר להם. ועוד קשה אומרו בשביל להעלות לכם מיותר שכבר הוזכר בתחלת המאמר ויש בו קצת שינוי.
הביאור הוא דקשה לשון בהעלותך. דהיל"ל בהדליקך, שמדקדוק זה דרשו חז"ל שממתין הכהן עד שתהיה שלהבת עולה מאליה, או הדרשה שמעלה היתה להם לפני המנורה. ולתרץ דקדוק זה נראה שהביאו פסוק כי אתה תאיר נרי. שיתפרש בהעלותך לשון עלוי, שהיו מתעלים ישראל בפני האומות, היינו דקאמר זהו שאמר הכתוב כי אתה תאיר נרי. והכוונה דקשה בו הכפל, היינו כי אתה תאיר נרי היינו ה' אלהי יגיה חשכי. ואם נעמוד בדקדוק הענין נראה שבכלל יגיה חשכי הוא תאיר נרי, דהשתא אם החושך מגיה אותו ה' אלהי, כ"ש הנר שיאיר אותו, ואם כן בכלל מאתים של יגיה חשכי, הוא מנה של כי אתה תאיר נרי. הן אמת שהפסוק אפשר לפרשו כך, כי אתה תאיר נרי, ואם כן כיצד תצוה שנדליק לך נרות, ה' אלהי יגיה חשכי זה ומבוכה זו שאני נבוך, אנא יראני טעם הענין באופן שיגיה חשכי זו המבוכה וזו החשוכה. אמנם בעל המאמר רצה לפרשו באופן נאות וקרוב אל הפשט, והוא שישראל אמרו אתה אורו של עולם, וזהו ביאור ה' אלהי יגיה חשכי. שאתה מאיר לעילם ומגיה חשכי, ואתה אומר שנאיר לפניך זהו פירוש כי אתה תאיר נרי. ר"ל כי אתה אומר בפיך מה שאין פה זולתך יכולה לדבר ולא אוזן יכולה לשמוע, כי ענותך תרבני שאתה מודה שתאיר נרי, שהנר שלי החומרית תאיר ומאירה היא, ותי"ו של תאיר סימן לנקבה הוא הנר, ואיננו סימן להב"ה המאיר, דא"כ תיבת אתה מיותרת ונאמרה בכלל תי"ו של תאיר לעומת זה פי׳ לנו אתה אומר שנאיר לפניך רוצה לומר לנו אתה אומר שיש יכולת בנו להאיר לפניך, ושיהיה במעשינו הארה לפניך, ולהורות לנו בעל המאמר שאומר אתה הוא אורו של עולם הוא פירוש לשון ה' אלהי יגיה חשכי. ואומרו לנו אתה אומר שנאיר לפניך הוא פירוש כי אתה תאיר. ולזה אפשר שחזר בעל המאמר ואמר בלשונו ואתה אומר אל מול פני המנורה. הוי כי אתה תאיר נרי. לומר שפירוש כי אתה תאיר וכו'. הוא אתה אומר אל מול פני המנורה, דהיינו לנו אתה אומר שנאיר לפניך אבל עכ"ז אין דעת המעיין מתקררת בזה לקושית כפל המאמר. והנכון לע"ד הוא שבעל המאמר אומר על שם ישראל שהם מתמיהים על שני ענינים הפכיים הנמצאים בנושא אחד, האחד הוא לנו אתה אומר שנאיר לפניך, אתה הוא אורו של עולם, ואיך יתכן שאנו נאיר לפניך, ובפרט שנהורא עמיה שרי. ושרגא שלנו בטיהרה ונהורא עמיה שרי מאי קא מהניא. והתמיה השנית היא שאתה אומר אל מול פני המנורה ולא אל מול פני הבית, נראה ענין זה הפכי לשנאיר לפניך, זהו שאמר לנו אתה אומר שנאיר וכו׳. ואתה אומר [אל] מול פני המנורה שהוא הפכי, והשתא ניחא שדילג תיבת יאירו, כי הניגוד אל לנו אתה אומר שנאיר לפניך הוא אומרו אל מול פני המנורה לבד, והוא חריף. לזה משיב הוא ית' ואומר הטעם אל מול פני המנורה הוא לא שאני צריך לכם ולהורות זה אמרתי אל מול פני המנורה ולא אל מול פני הבית, ומה שהכתבתי יאירו הוא שתאירו לי כדרך וכו׳. למה להעלות אתכם בפני האומות. והזכיר שתאירו לי כדרך שהארתי לכם. שזהו עיקר העלוי בפני האומות, שתכנס הארתכם בערך הארתי שהארתי אתכם, ותהיה תמורתה ופרעון אליה. ז"ש שתאירו לי כדרך שהארתי וכו'. למה כדי להעלות אתכם בפני האומות. נמצא העלוי בפני האומות בשתי בחינות הראשונה שתאירו לי כדרך שהארתי אתכם וכדפרשית. והשנית הזכירה בסוף דבריו, שיהיו אומרים ראו היאך ישראל מאירים למי שהוא מאיר לכל העולם. וכמו שאפרש בסמוך ענין הארה זו בס"ד. והענין הוא כי בצאת ישראל ממצרים היו כעורים מגששים קיר בענין האמונה במציאות[ו] ית' והשגחתו ויכלתו, עד שהוא ית' הלך לפניהם יומם בעמוד ענן, שמלבד שנמשך להם תועלת ההארה הגשמית לנחותם הדרך נמשך להם תועלת רוחני והוא להנחותם הדרך הישרה באמונות, להאמין בהש"י ויכלתו והשגחתו הפרטית בעמודו הקדוש, ובזה הוצרך להם עד שבנו אהל מועד, אמנם אחר כך אשר השרה ה' שכינתו בינם אשר עין בעין נראה ה' בתוך המשכן ועננו עומד עליהם, אז לא הוצרכו ישראל להישרה זו וללימוד זה, אלא אדרבא הם יישירו נגדם כל אומה ולשון וידריכום בדרך ישרה בטוב טעמם וכח בינתם, ולזה אפשר שנצטוו בענין_המנורה שיהיו ישראל מאירים לו ית' ובעדו להקריא שמו בפי כל, ויאירו לעין כל שיראוהו וישיגו אמיתת מציאותו ית' כמו שהוא ית׳ האיר להם בתחלה ע"י עמוד הענן שעל ידו האיר להם והשיגו אמיתתו, ככה הם יהיו תלמידיו לראיה לו ולאמת אמתתו בעיני כל העולם, ודרך רמז אפשר הוא שנרות זה שבעה לרמוז שצריכים ישראל להאיר לשבעים אומות בטוב שכלם, שכל עשרה כאחד יחשבו בחכמת המספר, ולזה היו נרותיה שבעה תמורת שבעים אומות, וכ"ז אפשר שרצו ללמדנו במשל, שכמו שהפקח עם כל פקחותו כשנכנס לבית הסומא הפקח לא מצא ידיו ורגליו לצאת ולהביא נר, שלעומת זה ציוהו לסומא, צא והדליק לי את הנר הזה והאר לי. כי אפי' הוא סומא יצא ממש באפילה וידליק הנר אליו, כי הוא בקי בטביעות ואומד דעתו לצאת ולבוא, כך הפקח זה הב"ה שהוא מפקח על כל מעשה העולם ומשגיח בהם, וזהו שהביא פסוק עיני ה' משוטטות. שכל עניני ההארה נעתקו מהארה ממש אל המכוון בו, והיא ההיישרה. ז"ש והסומא אלו ישראל. כי הם סומים כשהם שקועים ביצה"ר ועצותיו. ז"ש נגששה כעורים קיר. כי על הקיר ומחיצת העונות אשר מפסיק בין ישראל לאביהם שבשמים כקיר נטוי גדר הדחויה שנדחו מעבודתו, ועליה אמר נגששה כעורים קיר. כי אין עוור כעיוור האשמות כי לא ידע ולא יבין טח מראות עיניו ומהשכיל לבבו, באופן שההארה שהיה הב"ה מאיר לישראל הב"ה מנהיגם ומאיר להם. מאיר להם כפשוטו, ומנהיגם על הנהגתם במדבר היתה כוללת שני ענינים יחד, האחד האור והשני ההנהגה להדריכם בדרך ישרה באמונות ובעיקרי הדת, וכדפרשית. וז"ש היה הלימוד הנזכר ויליף ליה מקרא דוה' הולך לפניהם יומם וכו׳. דלנחותם הדרך הוא כנגד מנהיגם, ולהאיר להם כנגד מאיר להם. ובזה יובן כפל שתי החלוקות של לנחותם וכו' ולהאיר. וכן דקדוק זה במאמר עצמו, שאומר מנהיגם ומאיר להם. שהוא בודאי כנגד שתי הבחינות שפירשנו לעיל. ונ"ל שזאת ההנהגה היינו צריכים אליה עד השתרש אמונת ההשגחה הפרטית בשכלינו, שהוא עד הקים המשכן, כי כיון שהוקם המשכן נתבררו לנו העיקרים על ההשגחה ושכר ועונש אחרי אשר ראינו השראת שכינתו בתחתונים עין בעין. ז"ש כיון שעמד המשכן אמר הקב"ה תאירו לי כדרך שהארתי לכם, שנאמר בהעלותך את הנרות, כי כיון שעמד המשכן לא הוצרכו ישראל עוד ללמוד אלא ללמד לזולתם, והיינו דקאמר תאירו לי. אמנם לרמוז על כל זה אמר במסקנת דבריו, בהעלותך בשביל לעלות לכם. כי מלבד היתור יש בו שנוי, דבתחלה אמר להעלות אתכם בפני האומות. אמנם כאן היא העלאה אחרת ומעולה ממנה, שהוא העלוי בהצלחת הנפש באמצעות השלימות המושג מלמוד ולמד והדריך בני אדם לעבודת ה', זה יהיה לעלות אתכם. נמצא תכלית המנורה להודיעם שצריכים להאיר לפניו יתברך, וההארה תהיה בהדריך העולם בעבודתו יתברך, כי כל חפץ ה' הוא לזכות כל בריותיו וכל העולם בכללו, ובפרט ישראל עם קרובו, כדי לעלות אותם במעלה ושלימות ציום במצוה זו וכיוצא בה לזכות אותם. ובזה נבוא אל ביאור המאמר אשר בתחלת הסדר האומר אנו מוצאין וכו'. וראוי לדקדק אומרו אנו מוצאין. והנהוג בלשון חז"ל אתה מוצא וכו׳. וצריך לדקדק אומרו וכן הוא אומר על המנורה הטהורה וכו'. למה שינה לומר וכן הוא אומר וכן אומרו אף כאן וכו׳. והנכון שיאמר כל המקומות שהזכיר בהדלקת הנרות זה אחר זה. ועוד למה הוצרך להביא שני פסוקים, פסוק ידע מה בחשוכה ונהורא עמיה שרי. ופסוק גם חשך וכו'. כי פסוק אחד מספיק, והיותר קשה אומרו בא ללמדך שאינו צריך וכו'. מי הוא זה הבא ללמדנו אם הוא הפסוק של גם חשך וכו'. ולמה בא ללמדנו הפסוק הזה יותר מפסוק של ונהורא עמיה שרי. ואם כן היל"ל באו ללמדך על שני הפסוקים הבאים כאחד. ועוד קשה מהיכן יליף מהפסוק של ויעש לבית חלוני שקופים אטומים. שהיו אטומים מבפנים ושקופים מבחוץ, דילמא איפכא אטומי׳ מבחוץ ושקופי' מבפנים וכדרך כל החלונות. ועוד קשה אומרו להודיעך שכולו אור וכו'. מי הוא המודיע אם הוא שלמה, והלא כבר אמר המאמר טעם אחר שהוא כדי שיהא האור יוצא מבית המקדש, ואם כן כיצד הוא אומר להודיעך וכו'. והיינו יכולים לפרש ולומר דבכלל מאתים מנה, דכיון שמשם יוצא האורה לעולם מכ"ש הוא שאינו צריך לאורה כיון שהוא מאיר לעולם, אבל מכל מקום קשה קצת לשון להודיעך, שהפסוק לא בא להודיענו זה, ואם כן כיצד אומר להודיעך וכו'. ועוד מאי ה' חפץ למען צדקו, כי לפי הנראה עיקר השייכות הוא יגדיל תורה ויאדיר כדי ליתן שכר, ועוד מהיכא דייק שאם אתם זהירים להדליק הנרות לפני שיאיר להם אורה גדולה לעתיד לבא, שאותו האור יהיה מתחייב מהזהירות הזה ולא מחסדי ה' ורחמיו:
הביאור הוא כי בשלמא פסוק ואתה תצוה את בני ישראל - כולל שני ענינים: האחד הדלקתן בשמן זית בתחלת הפסוק, והשני זירוז על ההדלקה להעלות נר תמיד, ובסוף הפסוק חוקת עולם לדורותם מאת בני ישראל, שהפסוק הזה הוא עיקר הצווי של הנרות והדלקתן בשמן זית, אבל פסוק על המנורה הטהורה וכו'. הייתי אומר שעיקר הצווי בא שיהיה על המנורה הטהורה ולא על מקום זולתו וכל תחלת הפרשה שאומר צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית וכו'. הכל שפיל לסיפיה דקרא שאומר על המנורה הטהורה יערוך. וכן היינו יכולים לדחות בפסוק בהעלותך את הנרות, שלא בא לזרז על מציאות ההדלקה אלא אל מה שאומר אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, כדי שלא יאמרו לאורה הוא צריך, וכוליה קרא להכי הוא דאתא, באופן שלא ימצא האדם שזרז על הדלקת הנרות ועל הדלקתן בשמן זית בעצם וראשונה כי אם במקום אחד, והוא ואתה תצוה, לעומת זה דקדק בלשונו בעל המאמר ואמר אנו מוצאין בהרבה מקומות צוה הב"ה על הנרות ועל הדלקתן בשמן זית, הראשון הוא ואתה תצוה, וכן הוא אומר על המנורה וכו'. כלומר אעפ"י שהיה אפשר לדחות שאותו הדיבור סובב על ענין - על המנורה הטהורה, ושלא יערכנו במקום זולתו, ולא בא לזרז על מציאות הדלקת הנרות בשמן זית, לז"א וכן הוא אומר כי גם פסוק על המנורה הטהורה כן הוא אומר, והמכריח הוא יתור הפסוק שאומר יערוך את הנרות לפני ה' תמיד, שאחר שהזכיר בתחלת הפרשה צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך וכו'. היה די שיאמר על המנורה הטהורה, והיה מוסב אל מה שאמר בפסוקים הקודמים יערוך אותו וכו' על המנורה הטהורה. אמנם ממה שחזר ואמר עוד יערוך את הנרות לפני ה' תמיד מורה על זרוזו על הדלקתן, ולזה אמר בעל המאמר בלשונו, אף כאן בהעלותך את הנרות, שלפי שהיינו יכולים לדחות כדפרשית, שלא בא כאן להזהיר על הנרות כי אם על שיהיו אל מול פני המנורה, לז"א אף כאן. כלומר אף כאן יש זירוז על הדלקת הנרות מלישניה דקרא דקאמר בהעלותך את הנרות, כי מה לו להזכיר בהעלותך את הנרות, אלא ודאי כאלו הדלקתן עליו ומזרז עליה, וזש"ה ה' חפץ למען צדקו. דקדק בפסוק ה' חפץ צדקו די מאי למען, אלא כונת הפסוק היה שזרז הפסוק בכמה מקומות להורות שהוא חפץ בו ביותר, כי אין אדם מזרז אלא על דבר שחפץ בו, זש"ה ה' חפץ. ר"ל מורה בריבוי ציווי שחפץ בנרות, וזה עשה למען צדקו לצדק ישראל, ולזה יגדיל תורה בריבוי הציווים והזירוזים, אבל לא שיהיה לו צורך כלל, אלא כדי לצדקינו, ז"ש לא בשביל שאני צריך הזהרתיך, כי ברוב ההזהרות מורה שיש צורך לו בהם, אבל האמת הוא לזכותכם, ולזה הביא פסוק ונהורא עמיה שרי. המוכיח שאינו צריך לאור. אמנם פסוק גם חשך לא יחשיך ממך בא ללמדך שאינו צריך לנרות של בשר ודם, כיצד למדנו זה הפסוק הלימוד הזה ולא הפסוק הקודם, דקשה בפסוק שהוא כפול גם חשך לא יחשיך וכו', לילה כיום יאיר מספיק, אמנם אומרו כחשכה כאורה מיותר לגמרי, לכך פירש בו ענין נחמד, והוא כי חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר, באופן שאינו צריך לאור, זאת ועוד אחרת שאם הונח שצריך לאור חלילה וחס, היתכן שבאור בשר ודם יאור לפניו, היתכן שיוצר הכל הוא יתברך למעשה ידיו יכסוף שימלאו חסרונו, ז"ש גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר, ואם ח"ו הונח שיהיה צריך היתכן שאור בשר ודם יאיר כחשכה כאורה, ר"ל כאור של בשר ודם הוא כחשכה שלא יוסיף אור, ז"ש בא ללמדך שאינו צריך לנרות של בשר ודם, כי באומרו גם חשך וכו' הודיענו שאינו צריך לנרות, ובאומרו כחשכה כאורה הודיענו שאינו צריך לנרות של בשר ודם, שאם ח"ו יעלה בדעת שצריך היתכן שנרות בשר ודם יועילו ויאירו חשכו חלילה וחס, ולז"א תדע שמביא ראיה משלמה המלך ע"ה שעשה לבית חלונו שקופים אטומים, והכריחו לכך אומרו חלוני שקופים, שהילל חלונים או חלונות מוכרת, אמנם אומרו חלוני שקופים אטומים, הוא סמוך שפירש חלוני שקופים ר"ל הנהוג בחלוני של שקופים עשאו אטומים שהוא החלונות אשר לבית שנהוג להיותן שקופים, עשאו אטומים כי משם אורה יוצאת. ולזה עשאם צרות מבפנים. עוד אפשר שהכריח מאומרו לבית בלמ"ד דהיל"ל ויעש בבי"ת כו'. אלא ודאי אם היה אומר ויעש בבי"ת חלוני שקופים אטומים, אז היה מובן שבתוך הבית פוגע בשקופי׳ תחלה, ואחר כך אטומים, ואז היו חלונות אלו כמנהג העולם, אכן באומרו לבית משמע בבא מבחוץ לבית, ר"ל לצד הבית מבחוץ פוגע תחילה בשקופי' ואח"כ אטומים שהוא הפך מנהג העולם, להודיע שמשם אורה יוצאה לעולם, עוד אפשר שהכריח כן מצד שהוקשה לו למה לא יעשה בשוה מבית ומחוץ, דבשלמא בעלמא צרות מבחוץ ואטומות, כדי שלא יכנסו לסטין בהם, לכך אינם עושים אותם שקופים מבית ומחוץ, ובמקדש לא שייך כך אלא ודאי לכתחילה עשאם שקופים מבפני' ואטומי' מבחוץ להודיע שמשם אורה יוצאה. עוד אפשר שהוקשה לו למה עשה מעיקרא חלונות, שיבואו לומר לאורה הוא צריך, לא היה לו לפתוח חלונות כלל ועיקר, אלא ודאי כדי שמשם תצא אורה, הוכרח לפתוח חלונות כדי לעשותם לנוגה שקופין אטומים להודיע שמשם אורה יוצאה לעולם, וכדי שתצא האורה לעולם. אמנם אומרו להודיעך מלתא באנפי נפשה וקאי אל סוף דבריו שאומר בהעלותך, הכי קאמר להודיעך שכולו אור, ולמה צוה אתכם לזכותכם, לכך נאמר בהעלותך, רוצה לומר לכך לכל האמור נאמר בהעלותך וכו'. ששם נאמר שאינו צריך לאור כמה שצוה אל מול פני המנורה יאירו. ובאומרו בהעלותך ולא אמר בהדליקך הודיעך שרצה לזכותכם ולהעלותכם עלוי בזכיות, ולכן צוה אתכם. והמסייע לפי פירוש זה היא נקודה אחת שיש בדפוס בין חלוני שקופים אטומים ובין תיבת להודיעך, שמורה היות תיבת להודיעך ענין בפני עצמו, ומוסב לסוף דבריו שאומר לכך נאמר בהעלותך וכו'. והודיע שהמכוון הוא לזכותינו, שכן הפסוק אומר קומי אורי. ומהיכן זכית לאורי כי בא זכות אורך לפני שהיית מאיר לי שם, עכשיו קומי אורי. ואומר והלכו גוים לאורך. אפשר שהוא מעין מה שפירשנו במאמר זהו שאמר הכתוב כי אתה תאיר נרי וכו'. שהרמז בהארות האלו הוא שיהיו ישראל זהירים ללמוד וללמד לעולם דרך ישרה כדפרשית לעיל עיין עליו. וכל זה רמזו באומרו והלכו גוים לאורך כי נגד האור אורך שאתה מאירם בדרושיך ותורתך האמתיות ילכו גוים ומלכים לנוגה זרחך, כי את תהיה נאה דורשת והם מקיימים. עלה בידינו היות חפץ ה' לצדקנו לתת לנו אחרית ותקוה. ובזה נבוא אל כוונת פרשה זו של בהעלותך וכו'. ואל פרשת ויאמר משה לחובב בן רעואל וכו'. אשר שתיהן יחד מסכימות אל דרושינו. וראוי לדקדק ראשונה אומרו דבר ואמרת, כפל הענין מדיבור לאמירה למה. ועוד אומרו בהעלותך את הנרות, אין כאן צווי בהדלקת הנרות כי אם מצות אל מול פני המנורה יאירו, ואם כן די לכתוב דבר אל אהרן אל מול פני המנורה יאירו וכו'. ועוד ויעש כן אהרן מיותר, כי מי כמוהו מקים דביר ה'. ורש"י ז"ל פירש להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. ועדיין הקושיא במקומה. ויש מי שפירש שלא שינה מעולם אפי' שלא במתכוין, כי כהנים זריזים, כל שכן אהרן. ויש מי שפירש ויעש כן אהרן מעצמו, הבין כך מראותו מעשה המנורה מקשה היא מיוסדת אל יחוד ואחדות, שלכן לא רצה יהיה אבר ממנה נפרד אלא כולה מקשה, מכאן הבין שיהיו כל הנרות פונות אל מול פני המנורה, וכוון אל דעת עליון ויעש כן אהרן וזה מעשה המנורה היותה כולה מקשה היא, הוא שהדריך והיישיר לאהרן אל זה הענין. ועוד ויאמר משה וכו' המדייני. דקשה שאין לבזותו ולהזכירו בשם מדייני עוד. ועוד מאי שנא אומרו נוסעים אנחנו לשון נסיעה, ואחר כך אומר לכה אתנו לשון הליכה. ועוד קשה אומרו לא אלך כי אם אל ארצי וכו'. כי חובב שחבב התורה לא יאונה לו תשובה כזו לומר לא אלך. גם תיבת אלך אשר בסוף הפסוק מיותרת, והיינו יכולים לומר דהכי קאמר לא אלך כעת עד אשר אם אל ארצי ואל מולדתי, ואחר כך אלך אל המקום הזה הקדוש, ותיבת אלך חוזר לראש פסוק, נמצא שלא החליט יתרו מניעת הליכתו לגמרי כי אם לפי שעה, ואפילו אם נפרש תיבת אלך כפשוטו של מקרא שחוזר אל ארצי ואל מולדתי, יהיה פירושו לא אלך עד כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך, שאז אלך אל המקום אשר אמר ה'. ועוד אל נא תעזוב אותנו. ויותר צודק בלשון לומר נא אל תעזוב אותנו בנא לשון בקשה. ועוד אומרו כי על כן ידעת חנותינו וכו'. אין לו הבנה, ודברי רש"י ז"ל ידועים. ועוד מה הוסיף משה ע"ה בדבריו אלה השניים האומרים והיה הטוב ההוא וכו'. על הראשוני׳ שלא נתרצה יתרו בראשונים, ואיך יתרצה באלו אם לא שיהיו הבטחה ומתן יותר, ועוד קשה אומרו והיה והיה פעמים, ומספיק לומר והיה כי תלך עמנו הטוב ההוא אשר ייטיב וכו'. ועוד וענן ה' עליהם יומם נודע הוא מתחלת נסיעתן באומרו וה' הולך לפניהם יומם וכו'. ועוד מה שייכו יש לפסוקי׳ ויהי בנסוע וכו' כאן, ובגמרא והביאו רש"י ז"ל להפסיק בין שתי פורעניות. ומ"מ צריך קצת שייכות ומה טעם לומר בנסוע קומה ה' וכו' ובנוחה יאמר שובה ה׳. ונבין טעם כפל אויביך ומשנאיך, ושנוי יפוצו וינוסו.
הביאור הוא כי היות האדם שלם תלוי בקיום המצות וזולתה יהיה גרוע, ובזה נבין פסוק ויאמרו האנשים כו'. למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' וכו'. כי נראה שהרבו דברים לא המה, והיה מספיק ישאלו נא פי ה' כדת מה לעשות מבלי אומרו בלשון קושיא למה נגרע. אכן נ"ל שלא נעלם מהם שייחדו להם לעשות פסח שני, אכן לא נחה דעתם משתי בחינות, האחת אינו דומה מרובים העושים את המצוה למי שיעשוה מועטים, כי ברב עם הדרת מלך. והשנית שאינו דומה המצוה הנעשית בזמנה, כי דבר בעתו מה טוב. לעומת זה אמרו למה נגרע וכו'. כי אפילו נניח שיצוה ה' לנו נעשה פסח שני אין דעתינו נוחה בזה כי למה נגרע לבלתי הקריב קרבן ה' במועדו, כי גרעון יהיה נחשב לנו אם לא נעשנו בזמנו, והגרעון גם כן הוא אם לא נעשנו בתוך בני ישראל המרובים, ולהיות שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, לכך הקדימו ואמרו אנחנו טמאים לנפש אדם, ועם היות שאנו עסוקים במצוה אין דעתנו נוחה ליפטר בטענה זו, ואולי הזכירו טמאים לנפש אדם שרצו (לומר) שמהיות אדם שלם איננו מטמא כ"כ ואין זרות שיעשה בטומאה, וסיוע לדברי אלה תמצא בדברי הרב בעל העקידה ז"ל. נמצא שהיו מצטערים שלו הונח שיצטוו עליה לאחר זמן מה מ"מ יהיו מועטים העושים את המצוה, אינו דומה למרובים העושים, לעומת זה השיב ה' ואמר וידבר ה' וכו' דבר אל בני ישראל וכו'. ולא כתיב דבר אליהם להחשיבם כאלו הם כללות בני ישראל ובו בלשון שמצוה אל כלל ישראל צוה אליהם ואמר דבר אל בני ישראל וכו'. כי לא תקצר יד ה' מתת להם שכר כמרובים מאחר שנצטערו על הדבר. כי ה' חפץ למען צדקו, והעד כי לא לאורה הוא צריך וצוה שאת ישראל לזכותם, והיינו אומרו דבר אל אהרון ואמר שכפל בו הדברים והאמירות כאדם הצריך לדבר אחד שמוסיף בו הזירוז וכל זה להכפיל שכרן של ישראל, או אפשר שהדיבור הוא על מציאות הדלקת הנרות והאמירה על צווי שיהיו אל מול פני המנורה הארתן ולא אל פני הבית כדי שלא יטעו לומר לאורה הוא צריך נמצא שצריך הדיבור והאימרה יחד כדי שיהיה קול ושוברו עמי עמו. והשי"ת לא הפקיד אלא על ההארה שיאירו הנרות אל מול פני המנורה שההעלאה לא מעלה ולא מורדת אם תהיה אל מול פני המנורה או אל מול פני הבית, אמנם אהרן הכהן בזריזותו החמיר ונזדרז שאל מול פני המנורה העלה נרותיה, שאפי' ההעלאה תהיה אל מול פני המנורה, ולפי זה ויעש כן אהרן שבשביל ההארה חשש על ההעלאה, ולכך אל מול פני המנורה העלה נרותיה. ומ"ש כן עשה את המנורה, שמעתי מפי החכם השלם כמהר"ר משה אלשיך ז"ל שכן עשה חוזר אל תיבת ה' הנזכרת בכאשר צוה ה' כן עשה ה' בעצמו, כי זולתו מי יוכל לעשות המנורה מקשה היא, אלא שהקב"ה עשאה שמשה עליו השלום הטיל ככר זהב ונעשית מאליה, מסכים למ"ש שהקב"ה חפץ למען צדקו והאדם מתחיל והוא יתברך יקיים כי ה' דבר טוב על ישראל. ובזה נבוא אל ביאור הפסוקים המסכימים לזה, ויאמר משה לחובב כו' המדייני. אמר כי להיותו מדייני ממדין וראש עליהם, והוא נכבד והיא ארץ מולדתו, לעומת זה הוכרח משה עליו השלום לדבר אליו רכות לפייסו להמשיכו לבא וכולי האי ואולי. וז"ש והטבנו וכו'. ולעומת זה הוכרח להקל בעיניו פן יאמר לו לא אוכל לצאת ולבוא כי יענה בדרך כחי, לכך הקדים לו ואמר נוסעים אנחנו וכו'. שאין כאן טורח הליכה כי אם נסיעה כמי שנעתק ונוסע ממקום למקום כעל כנפי נשרים, וכמו שאני עתיד לבאר בפרשת אלה מסעי בס"ד. והעד נאמן אחד עשר יום מחורב וכו'. וכדפי' חז"ל ועכ"ז שאנו נוסעים בנקלה לענין ההטבה שנטיב לך נחשוב בערך הליכה, ז"ש לכה אתנו והטבנו לך לכה איתנו דייקא לענין והטבנו תחשב הליכה, ונתן טעם לאומרו והטבנו לך כאילו בידם טובו הוא מה שאמר כי ה' דבר טוב על ישראל, נמצא שמשלהם יטיבו לך. והנה החסיד יתרו אילו הודה היה נראה שסבר וקביל על מנת לקבל פרס, לכך אמר לא אלך כי אם אל ארצי וכו'. ר"ל לא אלך לתכלית חמרי וטוב גופני, כי אם תכלית גשמי הייתי מבקש כזה וכזה היה לי נחת רוח וטובה בארצי ומולדתי, ז"ש כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך, ר"ל היא היא הליכה מעולה לעניני העה"ז שאתה מבטיחני, והכוונה שלא נחה דעת יתרו ביעוד גשמי לעומת זה ראה משה לייעד לו ייעוד רוחני כאשר נבאר. או אפשר שאמר לא אלך וכו' שלא החליט לגמרי שלא ילך כלל רק אמר לא אלך עד אשר אל ארצי ואל מולדתי אלך ואחר כך אלך אל הארץ הנזכרת, לעומת זה השיב משה אל נא תעזוב אותנו, נא דייקא שאפילו נא לפי שעה עזיבה כל דהו אל נא תעזוב אותנו, שמא תאמר ואלך נא לזמן קצוב לברר כל חשבונותי ואפקח על עסקי ואח"כ אחזור, לז"א כי על כן ידעת חנותינו במדבר. ר"ל כשיצאת מן ארצך אל המדבר אדעתא דהכי נחית וידעת חנותינו והשלכת כל אשר לך אחרי גוך ובאת אל המדבר חרב לבקש את ה', ובאמצעות זה והיית לנו לעינים. ר"ל גרמת שפתחו העולם כולו את עיניהם וראו אותנו להתקרב אלינו, ז"ש והיית לנו לעינים. לא כן אם תחזור בך יחזרו העינים הנזכרים ליסתם באומרם מה עול מצא בהם אחר שחזר בו אל ארצו, ותוספת הייעוד הוא והיה הטוב ההוא המיוחד הלא הוא אשר ייטיב ה' עם ישראל, והוא המתן שכר של עתיד, שהוא היות הקב"ה עם ישראל, הוא ניהו הטוב ממש, זהו שאמר אשר ייטיב ה' בהיותו עם ישראל ושרוי ביניהם, ממנו והטבנו לך. ואולי נתרצה בזה כי הוא שכר רוחני כאמור. עוד רמז באומרו והיה כי תלך עמנו והיה וכו'. שמשה עליו השלום רמז ליתרו כי חלילה לחשדו שההליכה תהי' בעבור השכר הטוב אשר ייטיב עמו, אלא העיקר הוא מצד ההליכה בעצמה שאין לך מתן שכר גדול הימנה, ז"ש והיה כי תלך עמנו. שההליכה בעצמה היא היא הויה אחת, ואגב גררא תהיה הוית השכר בהויה שנית, ז"ש והיה הטוב ההוא וכו'. גם באומרו הטוב ההוא כוון לתקן כי חשש אולי הקפיד יתרו על שאמר לו כי ה' דבר טוב על ישראל, כאלו בעצם וראשונה לישראל ומעט מזער מתמציתו ייטיבו לו, והיינו והטבנו לך. אמנם אחר כך פייסו ואמר והיה הטוב ההוא ממנו ומראשיתו נטיב עמך. ואמר ויסעו מהר ה'. אמר כי הוא יתברך הולך לתור להם מנוחה דרך שלשת ימים במדבר, להקדים להכין להם מקום תחנותם, והס לבם לא נכון עמו, שהיו בורחים מהר ה' ונסעו מהלך שלשת ימים ביום אחד כתינוק הבורח מבית הספר. הם בורחים ממנו והוא נוסע לפניהם דרך שלשת ימים לתור להם מנוחה, ועכ"ז שהיו כפויי טובה לא סילק הב"ה שכינת עוזו ועננו מעליהם, אלא וענן ה' עליהם יומם בנוסעם מן המחנה, וסמך כאן ויהי בנסוע הארון עם היות שהענין הזה היה אומר בכל מסע ומסע, עכ"ז כתבו כאן לפי שהוא מתייחס במסע זה שנסעו מהר ה' כבורחים מהדבקות האלהי, וכאלו הם שונאים בצד מה ממה שהיו נוסעים ובורחים מהר ה'. לעומת זה בפעם הזאת צדק אומרו בשעת נסיעת הארון קומה ה' ויפוצו אויביך עם היותו צודק תמיד על האויבים אשר מהאומות מ"מ כעת בצד מה צדק גם על ישראל שכאויבים היו באותה שעה. ורש"י ז"ל כתב שלהפסיק בין שתי פורעניות בא. ואין כאן מקומו, והם דברי הגמרא, אבל עכ"ז איזה שייכות צריך שיהיה לפסוק זה עם הקודם והוא מה שפירשנו. ואמר קומה ה' ויפוצו אויביך. שהאויבים שאינם בלב בלבד יפוצו אנה ואנה, אמנם השונאים שהם יותר שהם שונאים בפועל וינוסו משנאיך מפניך, לא ישראל כי ישראל גם בנסוע הארון שקטים ושאננים שהעננים היו נושאים אותם, אמנם בנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל. ולפי שהיה אפשר שבנוח הארון ינוחו האויבים הנפוצים והשונאים הנסים, לז"א שובה ה' רבבות אלפי ישראל, לא האויבים אלא ישארו במנוסתם ונפוצים, וישראל בשובה ונחת הן עם לבדד ישכון. עלה בידינו כי ה' חפץ למען צדקו לצדק בריותיו, ולכך הגדיל תורה, דהיינו ריבוי המצות ויאדיר היינו בהרבות זירוז על הדברים כמו ענין המנורה, כאלו הוא דבר צורך גדול וכל האדירות הזה הוא כדי לזכות ישראל, וכיוצא בזה אחז"ל בענין צווי איסור הדם שהוכפלו בו הזירוזים לבלתי אכול על הדם עם היות הדם מאנינות דעתו נמנע מלאכלו, והכל לזכות את ישראל.