ט"ז/יורה דעה/רכח

ט"ז ‏ יורה דעה רכח

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

(א) דגמירי להו וסבירי. פי' שמבינים מה שלומדים עמהם אבל גמיר וסביר דמומחה פירושו שהוא כבר יודע בקבלה מרבותיו ויודע סברות גם מעצמו:

(ב) לפתוח לו פתח. החילוק שבין פתח לחרטה הוא מבואר בסעיף ז' ומשמע כאן דאע"פ שהתרה זו שבא לפניהם היא ע"י חרטה מ"מ לא יתירו כל שאינם יודעים גם התרה על ידי פתח דשמא יזדמן שיצטרך לפתח:

(ג) והאידנא אין מומחה. משמע שאפילו בדיעבד לא הוה היתר ומה שמסיים להתיר ביחיד בטור כתוב במקום ביחיד בפחות משלשה נראה כונתו למעוטי שנים דלא כמו שמצינו בדין אליבא דשמואל דשנים שדנו דיניהם דין הכא אינו כן דאפילו דיעבד לא מתכשר אפילו בשנים דלא עדיפי ממומחה בזמן הזה:

(ד) בכל לשון שיאמר. פי' אפילו בלשון לעז מחילה והתרה שענינם לעקור הנדר מעיקרא וסיים רמב"ם בזה אבל אם אמר מופר לך או נעקרה שבועתך וכיוצא בענין זה לא אמר כלום שאין מפיר אלא הבעל והאב אבל החכם אינו אומר אלא ל' התרה ומחילה ע"כ. והביא ב"י בשם רמב"ן דל' התרה ומחילה הוא כמתיר את הקשר שחוזר לענין שהיה כאדם שמתיר חבל קשור משא"כ בל' הפרה שהוא כדבר שישנו אלא שיש מעכב מלהשלימו כמו מפר מחשבו' ערומים כו' ע"כ פי' דבריו שמצד הנודר הוא קיים אלא שהמתיר שאומר בלשון הפרה כוונתו שאינו רוצה שיקויים הנדר ואין כח זה אלא לבעל עם אשתו:

(ה) ואפילו מעומד. פי' לאפוקי ממה שמצינו בדין שפוסל בו מעומד וקרובים ושבת ולילה:

(ו) וחרמי צבור נהגו להתיר. כך כ' רמ"א ג"כ בא"ח סי' (ס"ו) [ש"ו] סעיף י"ב דהוה כעסק רבים אבל לא מחרימין בשבת אם אינו מעסק השבת וה"ה אם הוא דבר גדול על הכלל כמו שמצינו בתשובת רשב"א שהחרים בשבת יושבי פרובינצ"א שעסקו בלימוד חכמי הטבע כל ימיהם כמוזכר בתשובותיו:

(ז) הלכך צריך למצוא לו פתח. פי' שצריך שיהיה באותו פתח סברא חזקה שבשבילה היה נמנע מלידור אע"פ דניחא ליה בנדרו שעשה בעת ההיא לולי הפתח הזה והוקשה לו על זה כיון דתלוי הדבר בפתח וכיון שאנו יודעים דעדיין ניחא ליה בנדרו מתחלה היאך נאמין לו בשלמא בחרטה הרי עכ"פ אנו רואין שהוא מתחרט ואין אנו רואים שום סברא שלא יתחרט מעיקרא משא"כ ע"י פתח ע"ז תירץ וכל שהוא משקר אין התרתו כלום ואנו מודיעים לו כן ע"כ ודאי יזהר מלשקר וכיון שענין הפתח הוא דבר שצ"ע וכמו שאמרנו שצריך סברא חזקה ע"כ יהיה המתיר מיושב אבל מענין הנודר עצמו שמתירין לו לא אכפת לן בעמידתו או ישיבתו דהא אינו כמו דין כמו שזכרנו כן נ"ל ביאור הדברים שזכרנו:

(ח) אסור להשאיל על נדרו לחכם כו'. בירושלמי פרק השותפין איתא כן והטור מביאו ומסיים אסר הנאת בני עירו עליו נשאל לחכם שבעיר אית תנא תנא אפילו בקדמייתא נשאל לחכם שבעיר שאינו כמפר נדרי עצמו ומשמע מזה דת"ק דאוסר טעמו דהוה כמיפר נדרי עצמו וכ"כ ב"י בשם ריב"ש בסימן ת"ו והב"י הקשה עליו דשאני מיפר נדרי עצמו דכתיב לא יחל דברו ולא קשה מידי דהא לא קאמר דהוה באמת מפר נדרי עצמו אלא כמיפר בכ"ף הדמיון ופירושו שכיון שהחכם שבעיר נהנה מהיתר זה דאחר ההיתר יהיה מותר ליהנות מזה הוה כנוגע בדבר ויש חשש שלא יעיין יפה דהא כבר למדנו שצריך להיות מיושב בדבר שצ"ע הכי נמי כן הוא והוה ממש כמו בדיני ממונות שכל שיש לדיין צד נגיעה לא ידון אותו הדין הכי נמי כאן במילתא זו הוה כדין וא"ל מן רבי עקיבא שהתיר לכלבא שבוע חמיו הנדר בפ' אע"פ תירץ ריב"ש דהוא לא התיר בעצמו אלא ע"י צירוף אחרים עמו אלא דמ"מ בדיעבד מותר דלא הוה נדר כדין ממש כמו שכתבנו בסמוך. ובמה שסיימו הירושלמי והטור אסר הנאת בני עירו נשאל לחכם דלשם הקשה ב"י דהא נהנה מהחכם שבעיר שמתיר לו הנדר ומש"ה פי' איפכא כמבואר בדבריו אבל הוא דוחק וא"צ לכך דלק"מ לפי ע"ד דמ"ש מסימן רכ"א סעיף ב' דהנאסר לומד מן האוסר הלכות ואגדות ואמאי לא אסרינן ליה דע"י זה שיוכל לידע לימוד הלכות מהו מותר ימשוך לו הנאה בדבר שהיה סבר תחילה שהוא אסור אלא פשוט דזה לא מחשיב הנאה שמורה לו איסור והיתר והכא נמי הוה כן אלא דב"י הביא בסמוך דברי תשובת רשב"א בנשבע שלא יהיה גבאי כו' וכמ"ש בסעיף שאחר זה דאסור וזה נראה שחולק על הירושלמי והטור שהביאו:

(ט) שלא יהיה גבאי בו'. בב"י בשם רשב"א מבואר שדבר זה הוא הנאה כיון שמינוי זה הוא פסול לעובד כוכבים וגרים נחשב לו לשררה ובסעיף הקודם כתבנו מזה. אבל באמת צריך עיון להבין דבר זה דבבית יוסף העתיק זה בשם הרשב"א דבמה שאסר עצמו הגבאות אוסר בזה הנאה זו לו ולבני עירו וסיים וכיון שהוא נהנה אין נשאל לחכם שבעיר וקשה הא אף על גב דאסר עצמו מהם בהנאה פרטית דהיינו הגבאות מכל מקום שאר הנאות לא אסר על עצמו הא זה דומה לאוסר עצמו מיין של בני עירו וכי יהיה אסור להיות נשאל לחכם שבעיר על זה הכי נמי ממש כן הוא ואי נימא דאין נשאל להחכם שבעיר מצד שיש בזה הנדר איסור הנאה להם והוה נוגע בדבר ההיתר וכמ"ש אני למעלה בפירוש דברי הטור דקשה על זה הא בבית יוסף לא סבירא ליה הך סברא ותו דלמה סיים הרשב"א וכיון שהוא נהנה הוי ליה למימר וכיון שהם נהנים ולפי הנראה לע"ד דטעות סופר יש בדברי הרשב"א וצריך להיות וכיון שהם נהנים כו' וצ"ע. גם צריך עיון דלפי זה היה הרב שבעיר אסור להתיר שום נדר על כל מינויי הקהל באם נשבע אחד שלא ירצה לקבלו וכמדומה שאין נוהגין כן ועיין מה שכתבתי בסימן זה סעיף ל"ג:

(י) ויש אומרים דחוזרין ושואלין כו'. הוא דעת רבינו יוסף בכור שור שהביא המרדכי ולא ידעתי למה הביא הך יש אומרים דהא הש"ע גופיה הביאו במה שכתב ויש מי שמצריך כו':

(יא) פתח וגם חרטה. זהו שהביא ב"י בשם המרדכי בשם רבינו יוסף בכור שור שכתב במה שאמרו פרק ד' דנדרים ההוא דאתא לקמיה דר' אסי אמר ליה כדו תהית כלומר אתה מתחרט על נדריך א"ל לא פי' לשון בתמיה ושרייא דיש גדולים סוברים שלא אמר לו רק הך מילתא לחוד ומש"ה נהגו כשמתירין נדר אין צ"ל אלא מתחרט אתה והוא אומר כן ומתירין לו ומקשה שם על זה דהא רב אסי ס"ל אין פותחין בחרטה ע"כ פי' דכבר אמר ליה אותו שבא לשאול על נדרו הפתח וטעם החרטה אלא שאח"כ שאלו כדו תהית כלומר הזהר שלא תשקר ובודאי אתה מתחרט ע"כ כתב שם שאין די בחרטה לחוד אלא צריך לחזור אחר טעם החרטה וכתב שם במרדכי בשם מהר"מ שאף על פי שרבותיו נהגו להתיר בחרטה לחוד וכן הוא אחריהם מ"מ אחר כך חזר בו לנהוג דוקא כרבי יוסף שלא להתיר שום נדר בלא פתח וחרטה ע"כ. וכיון שמהר"ם החמיר מי יקל בדבר ומה שמביא רמ"א כאן נהגו להחמיר לעשות מהחרטה פתח הוא נכון מצד שאין לחוש שמא עכשיו הוא מתחרט אבל לא מתחרט מעיקרא ע"כ מהני פתח שאומר שאילו יודע דבר זה לא היה נודר כלל אבל לא יצאנו בזה מהחומרא דרבינו יוסף דלעיל שצריך דוקא לידע טעם החזרה וכל הרוצה לעשות מן המובחר יעשה כן:

(יב) החרם אינו צריך כו'. פי' אם קבל עליו חרם ונידוי לעשות דבר פלוני מתירין לו בלא פתח וחרטה:

(יג) אבל אין פותחין בכבוד המקום כו'. בטור כתוב לומר אילו ידעת שאתה עושה עבירה בנדריך לא היית נודר כו' והקשה ב"י מאי שנא מרישא שעובר על לא תקום כו' וע"כ תיקן וכתב כאן שהיית מקיל בכבוד המלך אבל א"צ לזה דדברי הטור נכונים דיש חילוק בין עבירות שאדם מורגל בהם כגון אלו שלא להשאיל כליו שכמעט רוב העולם נכשל בהם ע"כ אינו בוש לומר שלא היה נודר אם אינו מתחרט באמת מה שאין כן בעבירה שאינה מצויה כל כך אפשר שהוא בוש לומר שאפ"ה היה נודר ועיין מ"ש בסעיף שאחר זה:

(יד) שאין אדם חצוף כו'. נ"ל כיון שהטעם משום שמא אין בלבו כן וע"כ לא מהני פתח זה אם אחרים פותחין לו כן שהוא בוש להשיב האמת אשר בלבבו אבל אם בא אדם אחד ואמר בעצמו אני מבקש שתתירו נדרי מפני שנתברר לי עכשיו שיש עבירה בנודר נדר או כשאין מתיר הנדר דהוה כבונה במה הוה פתח טוב ומועיל דהא אין שייך שהוא אינו חצוף לומר שלא היה נמנע דמגו דאי בעי שתיק לגמרי ולשון התלמוד והפוסקים הכי דייקא שאמרו אין פותחין בכבוד המקום דמשמע אנן לא פתחינן אבל הוא בעצמו יכול לפתוח וכן בההיא דאין פותחין אלא בדבר ההווה כו' שכתב בסעיף י"ב ה"נ כן הוא שכן כתב בהדיא במיימ' פ"ו דהלכות שבועה וז"ל אין פותחין בנולד כו' וסיים שם אבל אם ניחם הוא מעצמו מפני הנולד ונהפכה דעתו מתירין לו עכ"ל וכן כתב רמ"א בסעיף י"ג אבל אם מתחרט מעיקרא כו' וחד עניינא הוא עם אין פותחין בכבוד המקום כן נלע"ד:

(טו) כגון אם הדירן מנכסיו כו'. הטעם בגמ' כיון דאיחציף איחציף פי' דכיון דכבר החציף פניו להדיר לאביו גם בשעת חרטה אם אין לו חרטה גמורה יחציף לומר שלא היה מניח בשביל כבודם אלא ודאי שיש לו חרטה גמורה. וטעם דין זה הוא כמו הטעם שזכרתי בסעיף י' דהיינו כל עבירה שהיא מצוייה לא אמרינן שהוא בוש לומר שאף על פי שהיה יודע האיסור היה נודר אלא אמרינן כיון שהוא מתחרט באמת ה"נ הך עבירה שפורק ממנו חיוב מזונות אע"פ שאינה מצויה מכל מקום כיון שאפי' בלא שום ציווי מן התורה על זה הסברא נותנת לכבד אביו כמו שעושין אומות העולם ונחשב לעבירה בעיני הכל וזה החציף ופרץ גדר העולם בזה בודאי לא יהיה עליו בושה גם עכשיו לומר שאלו ידע מה שאומרים לו שחייב במזונותיהם לא היה נודר זה ודאי לא יעשה מחמת הבושה שהרי אין לו בושה כבר אלא שמתחרט באמת. ומו"ח ז"ל תלה החילוק בדינים אלו דמצות לא תקום ולא תטור וכן כיבוד אב הוא כתוב בתורה בפירוש וכיון דכבר חציף לעבור על ד"ת יחציף גם עכשיו ולא יבוש משא"כ בפתח שעושה בו עבירה בנדר אינו גלוי לכל ותמוהים דבריו דאם ידע כבר האיסור דלא תקום או כבוד אב מה פתח שייך בזה להתיר לו הנדר מכח אלו ידעת כו':

(טז) במילתא דלא שכיחא. זהו שקראוהו רז"ל נולד דלא שכיח אבל נולד דשכיח פותחין בו ונעקר הנדר דהוה כנדר בטעות ומכל מקום לא הוה ממש נדר בטעות כההיא דסימן רל"ב בנדרי שגגות שאין צריך התרה כלל דהתם בשעת מעשה גופיה היה שוגג שטעה באיזה ענין מה שאין כן כאן כ"כ ב"י בשם תשובת רמב"ן:

(יז) ונעשה אותו פלוני תלמיד חכם. התוספות פרק אף על פי הקשו הא ר"ע התיר לבן כלבא שבוע נדרו על ידי שאמר אדעתא דגברא רבא מי נדרת והא אין פותחין בנולד ותירצו כיון שהלך רבי עקיבא לבי רב ודרך הוא בהולך לבי רב ללמוד שנעשה אדם גדול ע"כ. ותירוץ זה דוחק דמשמע בסוגיא לכאורה דבן כלבא שבוע לא ידע בשעת נדרו שר' עקיבא הלך לבי רב אבל מדברי הסמ"ג ותשובה להרמב"ן שמביא ב"י יש תירוץ אחר שם שהם מפרשים הא דאין פותחים בנולד פותחין הוא דאין פותחין אבל פותחין בחרטה מחמת נולד וכן הביא רמ"א בסעיף י"ג משום הכי לא קשה מן ר"ע דשם היה חרטה גמורה על הנדר מעיקרא לבן כלבא שבוע מחמת הנולד שנעשה רבי עקיבא תלמיד חכם ובפירוש אמר כן שמתחרט על הנדר מעיקרא מחמת כן שלא אסרו בנולד אלא אם אחרים פותחין לו בזה כדי שיתחרט מחמת הנולד והוא אינו אומר כלום שמתחרט מעיקרא רק שאומר על דעת זה לא נדרתי דבזה אמרינן שאין מתחרט אלא מן הנולד ואילך ולא מעיקרא והוא הדין אם אחר אמירה של אחרים אומר הוא בפירוש שמתחרט מעצמו שעשה נדר מתחילה מועיל וכן מבואר מדברי רמב"ם שמביא ב"י כאן שכתב אבל אם ניחם מעצמו כו' אע"פ שכתב ב"י שמדברי ר' יוסף בכור שור דלעיל לא משמע כן מ"מ יפה פסק רמ"א כאלו הגדולים שהם רבים אבל לע"ד נראה דגם בכור שור מודה בזה כיון שאומר בפירוש שעוקר הנדר מעיקר' ומתחרט מעצמו:

(יח) מיתה לא שכיחא. אפילו בחולה דרוב חולין לחיים. ב"י בשם תשובת רמב"ן:

(יט) צריך שיפרט להם הנדר והסיבה. הטעם בפירוש הנדר פרש"י בגמרא גבי אשה אלמנה משום שמא נדרה ליתומים שיאסרו כל פירות שבעולם עלי אם נהנתי מכתובתי כלום ואם תבוא אח"כ בסתם להתיר לה נדרה שאסרה פירות עליה ולא תסיים מה שאמרה אם נהניתי מכתובתי יבוא מכשול מזה אבל אם תסיים כל הנדר לא יתיר לה החכם ומזה אנו למדים לכל אדם שעשה נדר שצריך סיום לפני החכם כל דברי הנדר דשמא אם יסיים הכל לא יתיר לו החכם ועוד אמרו טעם בגמרא משום מילתא דאיסורא פירוש שמא עשה נדר באיסור כל הפירות אם יעבור איזה עבירה שהוא רגיל בה ואם לא יסיים בשעת התרה אם יעבור העבירה רק שיאמר איסור הפירות לחוד יבא מכשול מזה ובירושלמי הביאו עוד ההוא דאתא לקמיה דר' יודן אמר ליה התר לי נדר א"ל מאי נדרת אמר ליה נדרתי דלא מרווחנא אמר ליה וכי עבדין כדין אמר ליה לצחק בקוביא קאמינא אמר ליה ברוך שבחר בדברי חכמים שאמרו צריך לפרט הנדר דאי לאו דפרטית לנדרך התרתיהו לך ע"כ. וכתב בית יוסף דמשמע דלא מסתגי שיפרש הנדר שנדר אלא שיפרש גם כן על מה נדר כו' וכן כתב הרשב"א בתשובה שצריך לפרט הסיבה שבשבילה נדר שהוא העיקר כו' כההיא דפרק השולח וכההיא דלא מרווחנא עכ"ל מבואר מזה דבעינן ליזהר מב' דברים הראשון שלא יחסר דבר מן הנדר אם היה בו תנאי כההיא קמייתא שזכרנו השני שאף אם לא היה שם תנאי מ"מ לא יחליף לשון הנדר בלשון אחר רק שיאמר אותו כמות שהוא כההיא דלא מרווחנא שנתכוין להחליף לשון נדר שאמר שלא יצחק בקוביא בלשון נקייה כדי שלא יבין החכם על מה נדר ונראה שזהו כוונת הש"ע כאן שכתב לפרט הנדר והסיבה שבשבילה נדר דהיינו מה שכתב לפרט הנדר הוא שלא יחליף הנדר בלשון אחר כההיא דלא מרווחנא ומה שכתב הסיבה שבשבילה נדר רצונו לומר שלא יקצר ממה שאמר בשעת הנדר אם אעשה עבירה פלונית אבל אם אומר (בשעת) הנדר ממש כמו שנדר ולא החליף ולא קיצר לא מצינו שום רמז בגמרא ובפוסקים שישאלנו המתיר מה טעם היה בלבו למה עשית הנדר זה ואדרבה מוכח בירושלמי שזכרנו איפכא דאי לא היה נראה לר' יודן דבר תמוה בדברי הבא להתיר שאמר לא היה מרווחנא לא היה שואלו כלום למה נדרת כן ומכח שאלה וכי עבדין כדין בא לשבח דברי חכמים שאמר ברוך שבחר כו' כאילו נולד לו דבר חידוש במעשה ההוא ואי ס"ד דצריך החכם לחקור אחר הטעם שהיה בלבו מה חידוש היה שם אלא ברור הוא דע"י שהיה קשה לו קושיא שיצטרך לחקור אחריה מכח מילתא תמוה משא"כ בשאר נדר שלא היה קשה לו מידי ועל ידי זה נולד שם חידוש בעינן לפרט הנדר שצריך לומר הלשון כמות שהוא אף על פי שלא יקצר שום תנאי וגם זה הוא בכלל שצריך לפרט הנדר. ומצאתי להדיא כדברי בתוספות בפרק שום היתומים (ערכין דף כ"ג) במה שאמרו במשנה המקדיש נכסיו והיתה עליו כתובת אשה רבי אליעזר אומר כשיגרשנה ידור הנאה ממנה שלא יחזירנה לעולם דשמא משום ערמה מגרשה שתגבה כתובתה מן ההקדש ויחזירנה ורבי יהושע אומר אין צריך ואמרינן בגמ' טעמא דמיירי בנדר שהודר ברבים דס"ל לר"א דאין לו הפרה על כן מדרינן ליה דמועיל הנדר ור' יהושע ס"ל יש לו הפרה ועל כן אין מועיל הנדר וכתבו התוס' על ר' יהושע וא"ת נהי נמי דיש לו הפרה מ"מ קיימא לן דצריך לפרט הנדר וא"כ אי אתי קמי חכם לא יתיר לו וי"ל דא"צ לפרט הנדר כי אם הלשון שנדר בו אבל אין צריך לפרש למה נדר ולא דמי לההיא דגיטין גבי כהן שנשא אשה בעבירה דאמרינן נודר שיגרשנה ועובד ואח"כ מגרש דאמרינן עלה דצריך לפרט ומ"ה לא מתיר ליה חכם שהרי התם הוא נודר שלא יהנה מאשתו פסולה כשיבא לפני החכם ויפרט לו נדרו לא יתיר לו אבל הכא לא ימנע מלהתיר אפילו אם ישמע הלשון שנדר עכ"ל. הרי מבואר להדיא כמו שכתבתי והוא מוכח מדברי הגמרא בפירוש כדברי התוס' כן נלע"ד נכון הדברים ובפרישה כתב על הש"ע כאן ומהתימה דלא ראיתי נוהגין כן אפילו מרבני דייקי ובאמת שבגמרא ובפוסקים לא נזכר שיפרש הסיבה וגם אפשר לחלק דלא הצריכו לפרט הסבה כ"א בנדר התמוה כההיא דלא מרווחנא אבל בנדר ההווה לא חיישינן לדבר איסור מיהו רש"י ורשב"א כתבו סתמא גם ראייתן מוכיח דבכל ענין קאמרי ולכן אין לסור מדבריהם מאחר שב"י ורמ"א כתבו סתמא כוותייהו ונראה משום דרוב הנדרים שבאים לפני החכם להתיר הן שנדר להתענות או שלא לאכול בשר וכיוצא בו לסגף נפשו ידוע מסתמא שעשה להצדיק נפשו ומש"ה אין רגילין לשאול על סבתן משא"כ כשנדר מדברים אחרים כגון שלא יהנה לחבירו צריך שידע סבתן עכ"ל ולפי מה שכתבתי לא נתכוונו מעולם אלא להזהר מקיצור התנאי דהיינו הסבה וחילוף לשון אבל אם אמר הנדר כמות שהוא אין צריך כלל לישאל מה היה בלבו באותה שעה בכל נדרים שבעולם דבזה אין שום מכשול בעולם אף אם לא נדע טעמו כיון דלא תלה נדרו בפירוש בשום דבר כן נראה לי ברור:

(כ) ואינו עושה שליח. בב"י בשם הרשב"א כתב דאפילו למאן דסבירא ליה הכי מכל מקום ע"י כתב שרי דכתב ידו עדיף משליח ומסקנת ריב"ש שמביא ב"י מסיק כרמב"ם דלעולם אין מתירין אלא בפניו ובת יפתח יוכיח עכ"ל משמע דאפי' בכתב אסור דאם לא כן בבת יפתח היה לו ליפתח ג"כ לשלוח כתב:

(כא) ע"י תורגמן. פירוש כשגם הבא להתיר נדרו הוא שם בפני הב"ד עם תורגמן שלו:

(כב) מר"ח אייר. זה לשון הרמב"ם ובגמרא פרק בתרא דנדרים (דף פ"ט) סבירא ליה לרב חסדא דל"ש תלה הנדר בימים דהיינו כמו שכתוב כאן בש"ע ול"ש תלה במעשה שאם אעשה מעשה פלוני יאסר עלי אכילת בשר בתרוייהו אמרינן אין מתירין עד שיבא האיסור דוקא ואביי סבירא ליה לחלק דבתלה בימים חל הנדר מיד כיון דממילא קאתי אלא שמחוסר זמן על כן יכול להתיר לו מיד ובתלוי במעשה אפשר שלא יבא כלל לידי איסור על כן אינו יכול להתיר אלא אחר שבא האיסור כן מפורש בתשובת הרמב"ן סי' רע"א פלוגתייהו ופסק הרמב"ם דאפילו בימים אין מתירין אלא עד שיבא האיסור אפשר דגם הוא מפרש הפלוגתא כן ופסק כרב חסדא ולא כהר"ן שמחלק בין ימים למעשה:

(כג) אבל בהפרת הבעל. הטעם מפורש בגמרא דכתיב מפר מחשבות ערומים דמשמע דהפרה שייכא אפילו במחשבה בלא חלות הנדר מה שאין כן בשאלה דכתיב לא יחל דברו פירוש כל זמן שהוא דבור בעלמא ולא חל עדיין לא יחל אותו להתירו:

(כד) בהתרת חרמי ציבור כו'. נראה לי הטעם לפי שאין התרה זו בכלל לא יחל שהרי הציבור עצמם המחרימים והמתירים ולא יחל קאי על אחרים המתירים כדאמר שמואל הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלים. בסימן זה לקמן מביא בית יוסף בשם רשב"א מפני שחרמים אלו כאלו יש בהם תנאי שיוכלו להתיר כל זמן שירצו ואפילו לא יחול הנדר וע"ד כן נודרים תחילה:

(כה) ונראה לי שטוב כו'. טעמו מבואר בב"י כיון דאיכא איסורא בההיא שעתא שנכנס חג העצרת לא ימתין עד העצרת כיון דאיכא מאן דאמר דסבירא ליה בנדר התלוי בימים דהיינו אחר שהגיע פסח ולא פרעו חל עליו ממילא האיסור בעצרת אף על פי שלא הגיע העצרת עדיין כיון שודאי יבוא כדלעיל כהר"ן על כן טוב שיתיר אחר הפסח ולא דוקא מיד אחר הפסח אלא אפילו ביום שקודם עצרת רק שיזהר שלא יעשה איסור בכניסת יום העצרת ולפי שיש ג"כ מאן דאמר דהיינו הרמב"ם דאין הנדר חל אפילו בימים עד שיגיע יום האיסור ע"כ יתיר לו שנית אחר שנכנס יום העצרת. ובלבוש כתב טעם שצריך להתיר אחר הפסח לפי שיש לומר שמא מיד אחר הפסח חייב לצאת מן העיר באופן שלא יהיה בעצרת בעיר ועל כן צריך להתיר מיד אחר הפסח ולא דק כלל במקור הדברים ואין שום איסור בעולם עליו עד עצרת על כן אין צריך להתיר מיד אחר הפסח אלא כל זמן שירצה רק שיהא קודם העצרת ונראה דטפי עדיף ליה להתיר סמוך לעצרת ממש ובעצרת גופיה שהרי בב"י מביא תשובת הר"ן בנשבע שלא יהיה בשבת תוך העיר הזאת דיש לספוקי אם חל הנדר סמוך לשבת ויתירו אז או לא חל עד שנכנס קצת מיום השבת ואז דוקא יתירו וכתב שזה תלוי בפירוש הכתוב אך ביום הראשון תשביתו וגו' דהיינו כשנכנס יום הראשון קצת וכתיב שבעת ימים שאור לא ימצא וסתרי קראי אהדדי על כן אמרו דהאי יום ראשון קאי על ערב פסח ממילא כאן ג"כ אסור בכניסת יום השבת וי"א דאין משמעות יום הראשון כן ולא סתרי אהדדי קראי. ומסיק שם הר"ן שיתיר לו סמוך לחשיכה של כניסת שבת ולפי מה שפסק כאן בש"ע שצריך שיתיר לו ב' פעמים ה"נ יעשה כן שיתיר לו סמוך לשבת ובשבת עצמו וכן ראוי לעשות גם בההיא דעצרת שזכרנו שיתיר פעם הראשון סמוך לעצרת ופעם השני בעצרת ממש כנלע"ד נכון:

(כו) מעתה חלה עליו כו'. אלא שאינו עובר על השבועה עד שתעבור השנה ואין ממתינין עד שיגיע הזמן שיעבור על השבועה:

(כז) נדר ע"ד חבירו. פירוש וחבירו קיים הנדר והוא רוצה להתירו ובפרישה כתב להקשות מסי' רל"א ולדעתי לא יצאו מפיו אותן הדברים אלא תלמיד טועה כתבן:

(כח) אא"כ הודיעו. הטעם בירושלמי מפני החשד כלומר שלא יחשדנו שמזלזל בנדרו ואיכא דאמרי מפני הבושה פי' שיתבייש מפניו ממה שנדר לו להנאתו ועכשיו מתחרט ומבקש שיתירו לו כן כתב ריב"ש ונ"מ בין הני לישני דלטעם הבושה כל שאין הנדר לתועלת חבירו אלא שנדר בפניו מתירין לו שלא בפניו וללישנא דחשד אף שלא בפניו איכא חשדא וכן נמי לטעמא דבושה אין מתירין שלא בפניו אף אם יודיע ההיתר לחבירו ולטעמא דחשד די בכך שמודיע לו ולכ"ע כל שאין הנדר להנאת חבירו אלא בפניו לבד מתירין לו שלא בפניו ובלבד שיודיעוהו ההיתר וכן נמי בפניו אפי' בע"כ עכ"ל ונמצא באם שיש להמשביע תועלת בשבועת הנשבע צריך שיתן משביע רצונו דוקא לזה וזהו טעם מ"ד מפני הבושה ואם אין תועלת א"צ רצונו לזה רק שיהיה לו ידיעה גרידא מזה וזהו לטעם מפני חשד וע"כ צריך להיות מ"ש כאן אא"כ הודיעו פירושו שיהיה רצונו בכך ומ"ש בסיפא יכולים להתיר בלא דעתו היינו בלא רצונו אבל עכ"פ צריך שיהיה לו ידיעה מזה מפני החשד ואע"פ שרמ"א כתב זה כאן בסיפא בשם י"א מ"מ נראה דגם הש"ע עצמו נתכוין לכך שהרי כתב בסיפא כל' הטור והוא עצמו כתב בב"י לדעת הטור שצריך ברישא דוקא רצונו כפי' הר"א ממי"ץ:

(כט) אבל אם מעצמו. אורחא דמילתא נקט שאין דרך להיות מושבע מפי אחרים כל שאין לו הנאה מהם בשבועתו אבל באמת גם אם השביעוהו אחרים וקיבל עליו כל שאין לו טובה א"צ לכך רק ידיעתו לחוד:

(ל) בשביל טובה. מבואר בב"י דפועל שקיבל מלאכה מבטל הבית מקרי טובה ומבואר עוד בב"י בשם ריב"ש שאם נשבע אחד לרבים ונתגלה עתה שאין להם תועלת רק לאיזה יחידים והוא לא כוון עליהם לא מקרי קבלת טובה:

(לא) שפרט הנדר וידע החכם כו'. וכדלעיל ס' י"ד:

(לב) ויש אומרים שאין חילוק. הוא דעת הרמב"ם שכתב הטור והרמב"ם לא חילק שכתב ראובן שהשביע לשמעון וענה אמן אין מתירין לשמעון אלא בפני ראובן וכן אם נשבע ראובן שלא יהנה ממנו שמעון וניחם ונשאל לחכם אין מתירין לו אלא בפני שמעון ואפי' היה שמעון עובד עבודת כוכבים או קטן כדי שידע הנידר שהתיר זה נדרו ולכך יהנה עכ"ל. מבואר מדבריו דהרמב"ם לא איכפת ליה בקבלת טובה וכן לא איכפת ליה שתהיה השבועה על דעת חבירו אלא בכל גווני הן שמשביעין אותו או שנשבע מעצמו צריך להזהר מפני החשד וע"כ צריך להודיע להנידר והא דסיים כדי שידע הנידר זה קאי אסיפא דהנידר דהיינו שמעון ידע מזה ומזה נלמד לרישא שראובן דהוא המשביע צריך להודיע דחד טעמא הוא והבית יוסף האריך לפרש בדברי רמב"ם אלו מה שאינו מוכרח בו אלא דמ"ש הרמב"ם בסיפא שלא יהנה ממנו שמעון וסיים וצריך שידע הנידר כו' קשה מה חשד יש בזה דהא כל כמה דאין הנידר יודע שהתיר המדיר את נדרו ודאי לא יהנה ממנו. וצריך לומר דהכי קאמר שהוא עצמו לא יעשה הנאה לשמעון ובזה שייך חשד משמעון אם יראה שראובן מהנה אותו על כן צריך להודיעו וכן מבואר בנוסחא האמיתית שמביא ב"י ברמב"ם שכתב שלא יהנה בשמעון כו':

(לג) דלצורך מצוה כו'. תמהתי על הרב שהביא זה לפסק הלכה שסברא זאת היא מדברי התוס' והר"ן בפרק ר' אליעזר דנדרים לבקש טעם למה התירו הסנהדרין לצדקיה לפי שצדקיה היה מצטער ביותר על שלא היה מגלה הדבר והיה מתבטל ממלאכת שמים כו' מכל מקום הרי אנו רואים שנענשו על זה שנאמר ישבו לארץ ידמו וכן כתב הבית יוסף וז"ל ועכ"ז נענשו הוא והם מפני שהיה חילול השם בדבר עכ"ל ובאמת שבריב"ש סימן צ"ד זכר דברי התוס' האלו היינו לצרף את זה להיתרים אחרים כמ"ש הוא שם בהדיא מביאו ב"י דמסיק שם דמן הדין אפילו היתר לא צריך דהיינו באשה שנשבעה שלא תינשא כי אם ברצון אמה ואמה אינה מודה בדבר מפני יראת קרוביה אבל בצינעא היא מסכמת כו' אלא מצד החומרא מסיק שתצטרך היתר וכו' ובסימן ש"ע וסימן קפ"ו כתב ריב"ש בהדיא על דברי התוספות דלעיל וז"ל עילה מצאו להתיר מפני אימתו שהיה מלך ושלא כהוגן עשו וזהו שלא מצאו תשובה לדבריהם לנבוכדנצר כו' עכ"ל ומסיק על זה וז"ל עלה בידינו שכל שנשבע לתועלת חבירו אין מתירין לו בשום צד שלא מדעתו כו' עכ"ל על כן אין להשגיח להקל בהיתר זה ואפשר שגם רמ"א נתכוין בזה שיש לעשות דבר זה סניף כשיש היתר בלאו הכי אע"פ שיש בו גמגום קצת כן נ"ל:

(לד) חייב להוציא. היינו לדעת רמב"ם אבל לא קיימא לן כן באבן עזר סימן ע"ז:

(לה) אין לו התרה בלא דעתם. פי' דצריך התרת חכם וגם דעתם אבל דעתם לחוד לא מהני וכמ"ש בסעיף ל"ו:

(לו) ד' שנשבעו יחד. פי' על איזה ענין שהוא לטובת כולם כן הוא שם במהרי"ק:

(לז) שנדר מעצמו. פי' בלא קבלת טובה וכמ"ש בסעיף כ' ג"כ ל' זה:

(לח) אם נשבע לדבר הרשות. דלא צוה הקב"ה על זה להשביע כן ואין אומרים לשון זה דעל דעת המקום אלא שיהיה איום עליהם ול"ד לשבועת קבלת התורה דצוה הקב"ה להשביע כן:

(לט) נדר שהודר ברבים. פי' שלא אמר ע"ד רבים אלא שעשה הנדר מעצמו במעמד רבים:

(מ) בעל מפר כו'. שהרי אין תלוי בדעת' שהרי הבעל מפר אפילו בלא חרטה דידה כשם שאין דעתה מעכב להפר כך אין מעכב דעת הרבים:

(מא) וע"ל כתבתי כו'. מהרי"ק עצמו בשורש קפ"א הרגיש בזה וכתב שהרמב"ן הקשה על מה שמחרימין הקהל על דעת המקום ועל דעת הקהל היאך מועיל אפילו התרה לחכם הא על דעת רבים הוה והוה לו להקשות בלא"ה דהרי הוי על דעת רבים כיון שנשבעו ביחד ותירץ שם מהרי"ק דאין הכי נמי אלא דהרמב"ן עדיפא מיניה פריך וכיון שכבר הביא בש"ע בסעיף כ"ב דאמירה על דעת המקום ועל דעת הקהל לא משום על דעת רבים שאינו אלא כעין גזירה ונידוי וכו' גם בזה לא קשיא מידי דצבור שאני שהם מחרימים מעיקרא אדעתא דהכי שיוכלו להתיר את החרם והשבועה וכמ"ש ג"כ בסעיף כ"ז שמתירין אפי' לא חל הנדר כו':

(מב) נכשל בחרם תקנתם. פי' וצריך לשאול על שבועתו ולקבל עליו חרם הצבור כן כתב ב"י בשם תשובה להרמב"ם ואם כן דומה לנשבע על מצוה דרבנן שפסק בסי' רל"ט סעיף ו' דחלה השבועה וכן יש בתשובת הריב"ש הביאה ב"י בסוף סי' זה באחד שנשבע שלא להיות א' מן הנאמנים שבררו הקהל להיות על המס והחרימו עליהם וכ' שם שאין היחיד רשאי להפטר ממס שהצבור עושים ואם נשבע על זה קודם לכן הרי זה אסור ואין לו לישב עמהם עד שישאל על שבועתו ואם אינו מוצא פתח לשבועתו בטילה הברירה שביררו הצבור שלא קבלו אלא חמשה ואין כאן אלא ארבע עכ"ל וקשה לי ממה שכתב המרדכי בשם רש"י תחלת פרק שבועות שתים וז"ל ואותן ששמעו שהצבור ממשמשין לגזור גזירתם ונשבע שלא לקיים ואח"כ גזרו עליו אם צריך לקיים אם לאו כך ראיתי שהנשבע לעבור על גזירת צבור נשבע לשוא הוא ואלו התרו בו חייב מלקות דאורייתא שהרי נשבע לבטל את המצוה לסור מחוקי המצות ודבר זה מושבע ועומד מהר סיני הוא כו' עכ"ל משמע דלא חלה השבועה כלל כדין נשבע לבטל את המצוה שנזכר בסי' רל"ט דאם היא מן התורה אינה חלה כלל ונראה לתרץ שיש חילוק בדבר אם תקנת הקהל היא למיגדר מילתא דעבירה כההיא דסעיף כ"ט אז אין השבועה שלו חלה כלל כי הכח והממשלה מן התורה ביד הצבור לעשות גדרים לעבירות שהרי כתיב ושמרתם את חקותי ודרשינן עשו משמרת למשמרתי ע"כ אין שבועתו של זה חלה כלל אבל אם הקהל עושים תקנה בשביל תועלת ממון כההיא דריב"ש בעניני מסים וכן בשאר מינויים שהם על עסקי ממון חלה השבועה ואין כח בתקנת הקהל לעקרה בלי התרה ועיין מה שכתבתי בסי' רי"ח בזה וע"פ זה מה שכתב רמ"א בנשבע שלא לגלות איזה דבר כו' דחייב להגיד על פי חרם שם א"צ התרה כיון שנשבע תחלה לעבור על החרם דהא מושבע ועומד הוא על זה אלא דקי"ל אפילו בלא נתינת חרם חייב להגיד כשזה צריך להעיד שהרי הוא עובר באם לא יגיד וגו' וצ"ל דקאמר בזה שלא תבעו להעיד ואז אינו עובר כמ"ש בח"מ סי' כ"ח אבל אם באמת תבעו להעיד חייב להגיד אף בלא חרם כן נ"ל ובסי' רל"ט סעיף ז' כתב רמ"א דין כיוצא בזה במי שנשבע שלא לגלות דבר שמציל חבירו מן ההפסד כו' דצ"ל דיש להתירו כו' נראה טעמו ששם אינו מחויב כ"כ חיוב גמור דהא לאו אעדות קאי התם ע"כ החמיר שיש להתירו כן נראה לי בדברים אלו:

(מג) אבל נידוי וחרם כו'. נראה הטעם דשבועה אוסר נפשיה אחפצים ואין בידו לאסור נפש אחד על שום חפץ אבל נידוי וחרם הוה קללה על כל מי שיעשה כך וכך ושום אדם לא יכניס עצמו בתוך הקללה:

(מד) ויש מחמירין. כתב זה לפי מ"ש הרא"ש כלל ט' סימן ד' בקהל שעשו תקנה בחרם שכל שטר יהיה דוקא כתב סופר ואחר כך תקנו בחרם ששני מבוררים יכתבו כל שטר והסופר יכתוב שורה אחרונה וכתב קהל שהסכימו לעשות תקנה בחרם ושוב נמלכו לעשות תקנה אחרת לפי צורך הקהל הרשות בידם ובלבד שיתירו החרם ואם לא הזכירו בזה לא יפה עשו שעשו מכשול לקהל ומ"מ לא נפסלו השטרות שנעשו ע"פ התקנה השניה והתקנה השניה קיימת ולא דמי להא דאמר רבא בפ"ק דתמורה כל מילי דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני ואם כן במה שעברו על החרם ראוי היה דלא מהני התקנה השנייה לא דמי דהתם קאי על המצות שאי אפשר לבטלן משא"כ כאן שאפשר לבטלה מודה רבא דמהני מה דעביד על כן מזה למד רמ"א שהרא"ש מחמיר ומקיים החרם השני ועל כן כתב כאן ויש מחמירין וכן כתוב בד"מ אבל באמת הוא תמוה מאד דודאי החרם השני לא חל כלל כמ"ש הוא עצמו באותו כלל דין ו' אלא דכאן קאי על השטרו' שעשו על פי התקנה השנייה ועל זה אמר התקנה קיימת אבל לא החרם דמכל מקום הם לא נפסלו דהא יש להם כח לשנות ועל כן מה שעשו באיסור מ"מ המעשה קיים ודומה לנשבע שלא למכור ומכר דלא נתבטל' המכירה כמ"ש בח"מ סימן ר"ח דלא כמ"ש רמ"א לקמן סימן ר"ל וכבר כתבנו שם בח"מ העיקר בדברים אלו ועיין מ"ש בסימן ט"ז סעיף ו' מזה. אלא אי קשיא הא קשיא מתשובת הרא"ש כלל ה' דין ד' שכתב שתיקנו הקהל בחרם שלא יועיל שום מכר במקומות ב"ה אם לא מרצון הבעל דבר לא על פי ב"ד מחמת חוב ואחר כך תקנו בחרם שהב"ד יוכלו לעשות מכירה במקומות על כל מי שלא יתן הקצבה שעשו ועל פי תקנה השנייה נמכרו הרבה מקומות בב"ה על פי ב"ד ועכשיו באים לערער מכח התקנה הראשונה וכתב על זה אם בהסכמה השנית התירו החרם הראשון המכירה מכירה ואם לא בטלו החרם הראשון אין המכירה מכירה וצ"ל דבשעה שכתב תשובה שבכלל ה' היה סבירא ליה דהמכר בטל מכח ההיא דתמורה שזכרנו וכן ס"ל להגהת מרדכי שמביא רמ"א בסימן ר"ל לקמן אבל בכלל ט' הדר ביה וסבירא ליה דלא דמי לדרבא דתמורה וכמו שכתב שם בפירוש ובח"מ סימן ר"ח כתבתי העיקר לפי ע"ד ע"ש. עיין בח"מ סימן קס"ג דינים הרבה מתקנת הקהל:

(מה) וע"ל סימן רל"א. פי' אם אותו שנדר על ידיעתו ביטל קודם שחל הנדר בטל ולא משמע כן בבית יוסף כאן דמדברי הר"ן שהביא מבואר דיש מי שלמד מההיא דאמרינן כל הנודרת על דעת בעלה נודרת במי שנדר על דעת חבירו הרי יכול להתיר נדרו שלא ע"י חכם וזה אצלי שגגת הוראה מיהו היכא דאתני בהדיא הריני נודר אם חבירי רוצה מצי חבריה למשריה ליה עכ"ל וכ"כ בשם ריב"ש שהאומר על דעת פלוני אין במשמע שיוכל הוא לבטל נדרו אפילו בשעת שמיעה אם לא התנה כן בפירוש ומכל מקום אם נשבע על דעת חבירו ועתה אומר שדעתו היה שיוכל אותו פלוני להתירו שומעין לו עכ"ל ונראה דגם רמ"א לא נתכוין כאן אלא שהמעיין יראה בסימן רל"א אם אומר בפירוש שאותו פלוני יוכל לבטל נדרו מה דינו:

(מו) אותו פלוני רשות. מבואר שם אפילו כתב לו בכתב ידו שנותן לו רשות מהני אם מכיר כתב ידו:

(מז) כאילו התקבלתי. מבואר בבית יוסף דכל שאינו לתועלת שלו ממש לא יוכל לומר כן כגון שנדר לחותנו ע"ד חותנו שלא ילך עם בתו בלי רשותו אע"פ שיש לו קצת נחת רוח מזה צריך דוקא התרת חכם ולא מהני מחילה שלו בזה אם לא שכתב שלא ילך בלי רשותו:

(מח) אבל להאריכו. בזה נכשלים הרבה בני אדם שמתקשרים נגד אחרים לקיום (שם) [גם] בת"כ לזמן פלוני ובהגיע הזמן אומר לו הנני מרויח לך הזמן ואינו מוחל לו הת"כ נמצא שעובר על ת"כ וכתב ב"י תיקון זה שיאמר לו הריני כאילו התקבלתי ע"מ שתשבע לפרוע לזמן פלוני והוא ישבע לו:

(מט) ברשות א' מהם. זהו מדברי תשו' הרשב"א שהביא ב"י כאן ויליף לה מדאיתא בפרק השואל (דף צ"ד) לרבי יונתן דקיי"ל כוותיה דס"ל אביו ואמו קילל משמע שניהם כאחד ומשמע כל אחד בפני עצמו עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו כדרך שפרט לך בשור וחמור ואף זה כשהשביעו לא השביעו אלא שלא ילוה כי אם ברשות שניהם או ברשות א' מהם עכ"ל וקשה לי כיון דיש לו שני משמעות מנא לן שאותו המשביע נתכוין לשניהם ולהקל לומר דאם מלוה ברשות אחד מהם סגי דהא קיימא לן בסימן ר"ח סתם נדרים להחמיר מכ"ש כאן דנימא שנתכוין לפירוש היותר פשוט דהיינו שניהם יחד ותו דמצינו בפירוש רש"י בפרש' בא על פסוק וה' הכה כל בכור שהוא לשון תוספת כמו שאומר פלוני ופלוני הרי לפניך שמשמעות הלשון לפי פשוטו הוא לשון תוספת נהי דבאם יש לך להחמיר ולומר דדרך או קאמר ניזול לחומרא מ"מ מנא לן להקל בשביל זה ותו דהא הטור ושאר פוסקים כתבו בסימן זה בדין נדר שעל דעת רבים וז"ל וכגון שפרט אותם על דעת פלוני ופלוני כו' ואמאי לא נימא גם שם דאו פלוני קאמר ולא היה על דעת רבים. ובכתבי מהרא"י סימן ע"ג ראיתי שכתב שם באם אומר או פלוני ואומר ג"כ לשון כולל כגון מה שיאמרו פלוני או פ' אתן לך ודאי לא בעינן אמירת שניהם אלא ודאי לא אמר או אלא פ' ופ' ואומר אח"כ לשון כולל ודאי בעינן אמירת שניהם אפילו לר' יונתן ומשמע שם דבמקום שלא אמר לשון כולל אלא פ' ופ' הוה מצי לאשתמוטי ולומר דוקא מה שיאמרו שניהם אני מתקשר כדכתב שם לעיל מיניה אבל אין לחייבו מצד שנאמר דאו קאמר דמזה לא מיירי שם תו קשה ממה שאיתא בפ"ב דקדושין התקדשי לי בזו ובזו ובזו אם יש בכולן וכו' ואמאי לא נימא דאו בזו קאמר על כן נראה דהרשב"א לא התיר בזה להלוות ברשות א' מהם מכח משמעות הלשון לחוד דנימא בדרך או קאמר ולהקל מכח זה אלא לא בא אלא להשמיענו דיש עכ"פ משמעות זה לפרש או פלוני ונפקא מיניה אם מת אחד מהם מותר להלוות ברשות החי דלא עלה על דעת האב שיהיה אסור לעולם אם מת אחד וסברא כזו מצינו בתשובה להרמב"ן סימן רמ"ט הביאה רמ"א סי' זה סעיף ך' דאם מת אותו שנדר על דעתו כו' דבאי כחו הם במקומו אם הוא לתועלת שלהם וסיים שם בתשובה הטעם וז"ל ואפי' מת אותו שנדר על דעתו לא עלה על דעתו שיהא אסור זה לעולם עכ"ל הכא נמי אמרינן כן ולא שייך כאן באי כחו של המת דכאן אין הדבר לתועלת שלהם דאם יש להם תועלת אה"נ דבעינן דעת יורשיו בזה ויפה כיון רמ"א שכתב דין זה בסימן רט"ז סעיף ז' וכתב שם שמת אחד מהם כו' ואע"פ שכתב שם הטעם דכל מקום שנאמר פלוני ופלוני משמע אפילו לאחד מהם כו' ה"ק דיש אפשר לפרש כן ואין הכרח לומר דוקא ברשות שניהם ע"כ שפיר י"ל במת אחד מהם דרך או קאמר ולזה כיוון רמ"א במ"ש כאן וע"ל סימן שי"ו ר"ל שם תמצא הפירוש על זה כן נראה לע"ד:

(נ) הואיל והיה מחוייב כו'. לא עמדתי על דעת רמ"א בזה דז"ל תשובה להרמב"ן סימן רנ"ט הנשבע לפרוע לזמן פלוני או להזמין בתו לנשואין לפלוני ליום פלוני ולא עשה כן יש לדון ולומר שהוא מחוייב לעשות כן אחר זמן ובכל יום עובר על השבועה לפי שאלו שני דברים הם האחד שנשבע לעשות דבר פלוני ולא תלה אותו בזמן והשני שקיבל עליו לעשות בזמן פלוני ואין זה תלוי בזה אבל אם נשבע לעשות דבר ביום פלוני אם עבר ולא עשה שוב אין חיוב שבועה עליו ולוקה על שעבר על השבועה ופטור מלעשות לו ומביא ראיה על זה ממי שנדר להתענות ושכח ואכל דאם אמר יום סתם אבד תעניתו וצריך להתענות יום אחר ואם אמר יום זה לא אבד תעניתו אלא משלים אותו יום עד כאן והנה רמ"א עשה כאן הבדל בין רישא לסיפא דברישא חייב לעשות כן בלא שבועה מה שאין כן בסיפא והוא תמוה מאוד מהיכן רמוז חילוק זה דאי מצד הלשון שאמר בסיפא לעשות דבר ביום פלוני והיינו דבר אחר שלא נזכר ברישא זה אינו דהא גם ברישא כתב בתשוב' שזכרנו לשון שנשבע לעשות דבר פלוני אלא ברור דאהנך דרישא קאי וקיצר בלשון וכ"ש בנוסח הב"י והש"ע דכאן שכתב לעשות הדבר בה"א הידיעה דקאי על מה שזכר כבר ברישא ותו דאם החילוק בזה כמו שעלה על דעת רמ"א לא היתה ראיה מתענית שייכה לדין זה וגם מלשון בעל השולחן ערוך יש לתמוה על רמ"א שהרי כתב שו"ע בסיפא שוב אין חיוב בשבועה והוסיף אחר כך לכתוב ואינו חייב מכח שבועתו דמשמע שיש עליו חיוב עכ"פ שלא מכח השבועה דאם לא כן הוה הך ואינו חייב כו' מיותר לגמרי. והיותר תמוה דהא תשובה לרמב"ן הם תשובת הרשב"א כמו שכתב ב"י בהקדמת ספרו ובהדיא איתא לדין זה בתשובת הרשב"א סימן פ"ד וכתב שם בלשון זה הנשבע לעשות דבר וקבע זמן להשלמה מה שאמר אף על פי שלא עשה כן באותו זמן מחוייב הוא עדיין לעשות לפי שאלו שני דברים הם הא' שנשבע לעשות הדבר פלוני ולא תלה אותו בזמן והשני שקיבל עליו עוד לעשותו בזמן פלוני ואין זה תלוי בזה אבל אם נשבע לעשות דבר ביום פלוני אם עבר ולא עשה שוב אין חיוב שבועה עליו כו' עכ"ל. הרי לפניך דין זה ממש שכתב כאן השולחן ערוך מתשובת הרמב"ן וכתב ברישא שנעשו ב' דברים מיוחדים דהיינו שנשבע על גוף הענין ועל הזמן כמו שכ' בהדיא שנשבע לעשות דבר וקבע לו זמן כו' ובזה הוה שפיר רישא וסיפא בתנאי אחד ובמהר"ם פדווא"ה סימן ע"ב הביא תשובת רשב"א זאת וכתב עליה וז"ל הרי לך בהדיא אם אומר נדרו וקציבת זמנו בפעם אחת שדבר אחד הוא כו' משמע דברישא לא הוה נדרו וקציבת זמנו בפעם אחת ובהא תליא מילתא על כן נראה לע"ד ברור דגם בתשובה לרמב"ן נתכוין לזה וכוונתו שם באופן זה דאם אומר ליום פלוני בלמ"ד לא מקרי נשבע שבועה אחת גוף הפרעון והזמן דזהו שייך דוקא אם אומר ביום פלוני בבי"ת דהכי אשגרא דלישנא לומר בזמן פלוני אפרע לך אבל אין דרך לומר לזמן פלוני אפרע אלא ודאי דהוה בזה שתי שבועות האחת על גוף הפרעון בסתם ואח"כ נשבע שהשלמת הפרעון יהיה ליום פלוני וכמשמעות דברי הרשב"א שזכרנו על כן עובר גם אחר הזמן מכח השבועה ראשונה שהיא בסתם משא"כ בסיפא שאומר ביום פלוני ממילא עיקר השבועה היא על פרעון אותו יום והוה כיום זה בתענית דאם עבר יום זה אין עליו תו חיוב אבל ברישא דהוויין שני דברים דהיינו שבועה ראשונה שהיא על הסתם הוה כמו יום סתם בתענית דחייב להתענות פעם אחר והרא"ש חולק דאפילו באומר ביום פלוני השבועה רבוצה עליו תמיד שכתב בכלל ח' דין ט"ז בנשבע ליתן לו מנה בשבעה בניסן ואותו יום הוא שבת שאפ"ה חל עליו עונש השבועה אחר כך משום הכי כתב השלחן ערוך ויש מי שחולק כו' שהוא הרא"ש. נמצא דעת הרשב"א דאם עשה ממנו שני דברים דהיינו שאמר שבועה שאעשה דבר פלוני ואעשה אותו לזמן פלוני הוה חיוב שבועה לעשות גוף הענין אפי' אחר אותו זמן ואם אמרו בפעם א' שאמר אעשה דבר פלוני ביום פלוני או ליום פלוני כיון שעבר אותו זמן אין חלה השבועה אחר כך ולהרא"ש שהוא החולק שמביא כאן בסעיף זה סבירא ליה דאפי' אמר בפעם אחת שבועה שאפרע לך ביום פלוני אמרינן שהשבועה חלה על הפרעון והזמן הוא לזירוז בעלמא שכתב בכלל ח' דין ו' ולא דמי לנשבע שיאכל ככר זה היום ועבר היום ולא אכלה שעבר על השבועה ואינו מחוייב עוד לאכול אותו ככר דהתם לא היה מחויב לאכול אותו ככר ועיקר השבועה על הזמן ההוא אבל הכא מחוייב לפרוע ממון זה ועל דעת' נשבע לפרוע ועיקר דעתם על הפרעון והזמן לזרזו בפרעון כו' עכ"ל הרי דאף הרא"ש לא החמיר רק בפרעון שכבר הוא חוב עליו מה שאין כן במידי שאין עליו חיוב בלא שבועה בזה סבירא ליה (כהרא"ש) [כהרשב"א] וכן כתב מהר"ם מפדווא"ה בסי' ע"ב אלא דהוא לא הביא דברי תשובות להרמב"ן שהביא כאן בשלחן ערוך דמזה משמע לחלק בין אומר ליום ובין אומר ביום כן נראה לע"ד בזה ודברי רמ"א הם תמוהים בזה מטעמים שכתבתי. ותו דלפי הגהתו כן ברשב"א דהיינו דעה הראשונה בסעיף זה משמע שלפי החולק שהוא הרא"ש סבירא ליה אפילו במידי דלאו חיובא עליו בלא השבועה חלה עליו השבועה אפילו אחר כך וזה אינו דזה דומה לנשבע שיאכל ככר היום כמ"ש הרא"ש בפירוש בתשובה דלעיל. ולענין הלכה יש לנו לפסוק כהרא"ש שמחמיר דבדבר שיש עליו חיוב בלאו הכי חלה השבועה אפילו אחר הזמן ובמידי שאין חיוב בלאו הכי יש לחלק בין אומר ליום פלוני לאומר ביום פלוני ומשום הכי פסק מהר"ם מפדווא"ה שם בנודר בעת צרה לעלות לארץ ישראל בחודש אייר ונתהוה אז מלחמה שאחר כך אין עוד עונש שבועה אלא שהחמיר שם להתיר השבועה וכן יש לנהוג להחמיר:

(נא) וה"ה אם המירה כו'. זהו בתשובת הרא"ש כלל ל"ד דין א' והב"י לא הביאו כאן והטעם דאנן סהדי דאדעתא דהכי לא עשה השידוך שיהיה משפחתו פגום ומ"מ נשמע דאם אירע כן באחות אבי המשודך לא הוה דינא הכי דאין לנו בזה אלא מה שמצינו מפורש דהוה פגם:

(נב) על דבר אחד פעמים ושלש כו'. הטעם בב"י דהא כל שלא התיר הראשונה לא חלה השנייה ואין מתירין הנדר עד שיחול הלכך צריך התרה לכל אחד ועיין על זה סי' רכ"ט סעיף ג' שמהר"ל חביב חולק על זה ומה שכתבתי שם:

(נג) ביום ראש חודש הראשון. כיון דבנדרים הולכין אחר ל' בני אדם ובלשון בני אדם נקרא גם הראשון ראש חודש ואף על גב דביום ראש חודש עצמו אין מחייבין אותו לשלם בתחילת היום שאני הכא ששני ימים מחולקים הם וספיקא דאורייתא לחומרא כ"כ ב"י בשם ריב"ש ונראה לע"ד לפי דעת הרמב"ם שמביא לעיל סי' ר"ך סעיף ח' אם ידע שהשנה מעוברת דאסור עד ר"ח אדר השני הכא נמי אם ידע בשעת נדרו שיהיו שני ימים ר"ח אדר דאינו חייב עד השני והוא קל וחומר מהתם דהתם יש פלוגתא בין ר' מאיר לר' יהודא איזהו מקרי אדר סתם אלא שהלכה כרבי (יהודה) [מאיר] דאדר השני מקרי אדר סתם ומשום הכי מפרשינן לשונו על אדר שני אע"פ שהוא נגד לשון בני אדם שקורין אדר סתם לאותו שאחר שבט ק"ו הכא דכולי עלמא סבירא להו דראש חודש השני הוא עיקר הר"ח לכל דבר שנימא שנתכוין עד ר"ח הב' ואין כאן ספק כנ"ל:

(נד) מחצה לזה כו'. כן כתב ב"י בשם הרשב"א ויליף לה מהא דאמרינן מחצה לאהרן ומחצה לבניו ואילולי פה קדוש הייתי אומר שאינו דומה להתם דהתם דמחצה לאהרן היינו הדין שנזכר בח"מ סי' רנ"ג סעיף כ"ד שכיב מרע שאמר נכסי לפלוני ולפלוני כו' והתם שאני שאנו אומרים שהנותן היה דעתו כך מתחלה שיתנו לזה מחצה ולזה מחצה מה שאין כן כאן שאמרו שיפרעו חובותיהם משמע כל חובותיהם וכן יבנו ב"ה היינו בנין כל הב"ה דזה פשוט שמי שנשבע שיפרע חובותיו שכולם בכלל' ואינו יוצא כשישלם מקצת מהם וראייה לזה ממה שכתב בש"ע סימן רכ"ט סעיף א' אבל אם נדר לחבירו לפרעו והתיר לו חבירו מקצתו לא הותר השאר עכ"ל משמע דבלשון לפרעו משמע כל החוב והוא פשוט גם מלשון הנשבע לפרוע לחבירו בח"ה סימן ע"ג דלא סגי אם יתן לו קצת מן הפרעון ואלו היו אומרים שיהיו המעות לפרעון חובות ולבנין ב"ה הוה דומה לההיא שזכרנו והיה משמע שיהיה ממון זה לסיוע הפרעון ולא שכל הפרעון יהיה מזה וכן לבנין ב"ה משא"כ באמירה שיפרעו חובותיהם משמעו שזה יהיה הפרעון ולא מידי אחרינא וא"כ על כרחך לומר טעות היה אצלם שהיו סבורים שיכולים לפרוע מאותן מעות כל החובות ויכולים לבנות ב"ה מהם וכיון שאינו מספיק נמצא נודרים בטעות ובטל מעיקרא או לומר שעפ"כ יפרעו החובות ומה שיהיה נותר יבנו ממנו ב"ה ואף לפי דעת הרשב"א כאן דיחלוקו מ"מ נראה דאם הציבור אומרים שכונתם היתה לכן כפי מה שאמרנו שומעין להם וכמ"ש בית יוסף בשם ריב"ש בסי' זה וז"ל ומכל מקום נ"ל ברור שהנשבע על דעת חבירו ועתה אומר שדעתו היה שיוכל אותו פלוני להתירו שומעין לו כדתנן סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל ונדון זה דמיא להנהו דרישא שאין משמעותו להחמיר יותר מלהקל כו' עכ"ל וכן כתב בית יוסף כאן סוף הסימן בשם ריב"ש ששומעין להקל בהרבה דברים לפרש אותם ק"ו כאן שיכולים לפרש דבריהם לפי הפירוש שאמרנו כן נראה לי דאף הרשב"א מודה בזה:

---

---

שולי הגליון

---

---

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.

מעבר לתחילת הדף< הקודם · הבא >