ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג/לא תעשה/ריב

< הקודם · הבא > מעבר לתחתית הדף דפים מקושרים

ביאור רי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג לא תעשה ריב

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

לויי לא יגעו. ויראו כבלע. כתיב (בפרשת במדבר) אצל עבודת בני קהת. ולא יגעו אל הקודש ומתו. וכתיב שם ולא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו. והן שתי אזהרות. הראשונה באה להזהיר שלא יגעו בני קהת בידיהם בארון הקודש כשנושאים אותו. אלא ע"י הבדים ישאוהו. והשנית באה להזהיר שלא יזונו עיניהם מן הארון לראותו בעיניהם כאשר יוסר הפרוכת. וכן כתב הראב"ע ז"ל שם שהן שתי אזהרות עיי"ש. ולאו זה דלא יראו מנו גם הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל הרמב"ם ז"ל (בשורש שלישי) השיג עליו בזה. וכתב שהיא מצוה שלא נצטוו עלי' אלא במדבר. ואינה נוהגת לדורות. והילכך אין למנותה במנין המצות. ואע"פ שבסו"פ הנשרפין (פ"א ע"ב) דרשו מהך קרא דלא יבואו לראות כבלע את הקודש. אזהרה לגונב את הקסוה עיי"ש. וזה שייך גם לדורות. מ"מ אין זה אלא אסמכתא בעלמא עיי"ש בדבריו. והרמב"ן ז"ל בהשגותיו שם החזיק בדעת הבה"ג שמנה לאו דלא יבואו לראות כבלע משום אזהרת גונב את הקסוה שנוהגת לדורות. ודרשא גמורה היא ולא אסמכתא בעלמא עיי"ש בדבריו. ומבואר דס"ל דלפום פשטי' דקרא דלא יבואו לראות ודאי גם להבה"ג אינו נוהג לדורות. וכן נראה מוכרח מדלא מנה הבה"ג אלא לאו דלא יבואו לראות ולא מנה ג"כ לאו דלא יגעו אל הקודש. אבל מדברי הר"י אלברגלוני והרשב"ג ז"ל באזהרותיהם מבואר שהבינו לאו זה כפשוטו עיי"ש בדבריהם. וכן הרא"ם ז"ל (ביראים סי' שכ"ט) ביאר לאו זה כפשוטו. אלא שהכניס בכללו גם אזהרת גונב את הקסוה. וס"ל דדרשא גמורה היא עיי"ש בדבריו. אבל תמיהני עליהם דלפ"ז אמאי לא מנו ג"כ לאו דלא יגעו אל הקודש:

ואמנם עיקר מה שהחליטו הרמב"ם ושאר כל הראשונים ז"ל דעיקר לאו דלא יבואו לראות כבלע את הקודש אינו נוהג לדורות. וכתבו כן כדבר פשוט וידוע. לא נתבאר מקורם לא בראשונים ולא נתעוררו גם האחרונים להראותו לנו אע"פ שהאריכו בענין זה הרבה. אבל כנראה סמכו עצמם בזה על ההיא דאמרינן ביומא (פרק הוציאו לו נ"ד ע"א) אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגלגלין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זב"ז ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום וכו'. מתיב ר"ח ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. ואמר רב יהודה אמר רב בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. ומשני אמר ר"נ משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה. כיון שבאתה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה וכו'. ופירש"י וז"ל בבית אביה באירוסיה אף ישראל במדבר עדיין לא היו גסין בשכינה עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מזה דבהכי איפליגו ר"ח ור"נ. דלר"ח מצוה זו דלא יבואו לראות וגו' נוהגת לדורות. אלא דלרב קטינא ור"נ לא ס"ל הכי. דלדידהו לא היתה נוהגת אלא במדבר. ומשמע לכאורה דבמסקנא אף ר"ח חזר והודה בזה לר"נ. מדשתק ולא השיב כלום אשינויא דר"נ משמע דסבר וקבל. ועוד דמשמע ודאי דרב קטינא כך היתה קבלה מסורה בידו שכן נהגו לעשות במקדש. וא"כ נראה דגם ר"ח לא לאפלוגי עלי' קאתי. אלא שהוקשה לו על מנהג זה מקרא דלא יבואו לראות וגו'. משום דהוה ס"ד דהו"ל מצוה הנוהגת לדורות. ועל זה השיב לו ר"נ שאין הדבר כמו שהיה סובר. וא"כ מתבאר לכאורה מזה דלמסקנא כ"ע מודו דלאו דלא יבואו לראות וגו'. אינו מצוה הנוהגת לדורות. אלא במדבר בלבד היתה נוהגת. וכדעת הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו:

אבל הדבר צ"ע טובא לענ"ד. דהרי אמרינן תו התם בתר הכי מתיב רב חנא בר רב קטינא מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק וראה רצפה משונה מחברותיה ובא והודיע את חבירו ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצאתה נשמתו. וידעו ביחוד ששם ארון גנוז. ומשני א"ל נתגרשה קאמרת נתגרשה חזרה לחיבתה הראשונה עיי"ש. ופירש"י וז"ל נתגרשה קאמרת הך מעשה בבית שני היתה. לאחר שנתגרשו וחזרו לחבתם הראשונה לתחילת חבתם שאין גסין זה בזה עכ"ל עיי"ש. ומתבאר מזה להדיא דלא פסקה מצוה זו אלא בכל זמן מקדש ראשון קודם גלותם. אבל לאחר שגלו וחזרו. חזרה המצוה להיות נוהגת כבראשונה. והיתה נוהגת בכל זמן בית שני כמו בזמן שהיו ישראל במדבר. לאזהרה ולעונש מיתה בידי שמים. וא"כ מבואר דהו"ל מצוה הנוהגת לדורות. וכן מתבאר מדאמרינן בפסחים (ריש פרק האשה). כתיב והי' ביום ההוא תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי. אמר רבי יוחנן ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה עיי"ש. והכי איתא נמי בכתובות (בפרק המדיר ע"א ע"ב). ופירש"י שם וז"ל איש לשון אישות ונשואין. ככלה בבית חמיה שכבר ניסת וגס לבה בבעלה ואינה בושה ממנו עכ"ל עיי"ש. הרי דעכ"פ אחר זמן בית ראשון תורת אירוסין היתה לישראל. דהא על בית דלעתיד קאי התם. וקאמר דאז יהי' להם דין נשואין אבל מקמי הכי לא הי' להם אלא דין כלה בבית אביה. דהיינו אירוסין. ובאמת דמדברי רבי יוחנן שם משמע דמעולם דין אירוסין הי' להם ואפי' בזמן בית ראשון. וכדברי רב חסדא ורב חנא בר רב קטינא בסוגיין דיומא שם. וכן דעת המהרי"ט ז"ל (בספרו צפנת פענח פרשת שמיני). והובא בפד"ר (סוף דרוש אחרון) עיי"ש מש"כ בזה להשיב על מהרי"ט. אבל כדברי המהרי"ט ז"ל מוכרח מדאמרינן בכתובות (פרק אע"פ ס"ב ע"ב) רבי איעסק לי' לברי' בי ר"י בן זימרא פסקו לי' תרתי סרי שנין למיזל בבי רב אחלפוה קמי' וכו' אמר איכניס והדר איזיל וכו'. א"ל בני דעת קונך יש בך מעיקרא כתיב תביאמו ותטעמו ולבסוף כתיב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל דעת קונך יש בך שאמר להרחיק זמן חופתו וחזר וקירבה מרוב חיבת כלתו. מעיקרא כתיב תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך שיבאו לארץ ואח"כ יבנו לו מקדש ולבסוף אמר ועשו לי מקדש במדבר עכ"ל עיי"ש. והשתא לרב קטינא ורב נחמן דס"ל דמשנבנה בית ראשון היתה להם תורת נשואין אין כאן שים ראי' מהנך קראי כלל. דאיכא למימר דמה שאמר להם תחילה תביאמו ותטעמו וגו'. היינו על המקדש ראשון שהי' להם תורת חופה ונשואין. אבל מה שאמר להם ועשו לי מקדש וגו' לא הי' אלא אירוסין. דקאי על המשכן שלא הי' להם אלא תורת אירוסין וא"כ לא קירב זמן חופתו ונשואיו כלל. אלא ודאי ע"כ כרב חסדא ורב חנא ס"ל דאין חילוק בין זמן המשכן לזמן המקדש. ואם בזמן המשכן לא היתה לישראל אלא תורת אירוסין ומשום הכי נצטוו בלאו דלא יבאו לראות וגו'. גם בזמן המקדש לא נשתנה דין זה ולא פסקה מצוה זו. וכן מבואר בשמות רבה (סו"פ ט"ו) דאמרינן התם החודש הזה לכם וכו' העולם הזה כולו אירוסין הי' שנאמר וארשתיך לי לעולם וכו'. אבל לימות המשיח יהיו נשואין שנאמר כי בועליך עושיך וכו' עיי"ש. והיינו כרב חסדא ורב חנא ב"ר קטינא ודלא כר"נ אליבא דרב קטינא. ולזה נראה יותר דלא הדר בי' רב חסדא. וגם רב נחמן לא אתי אלא לשנויי דלא קשיא לרב קטינא מקרא. אבל איהו גופי' אפשר דלא ס"ל הכי אלא כשאר אמוראי דפליגי עלי'. וגם רב קטינא גופי' אפשר דלא ס"ל הכי במסקנא לפום שינויא דרב אחא ב"י עייש"ה. ועכ"פ מבואר דלכ"ע מיהת חזרה המצוה לחול עליהם כדמעיקרא בזמן המשכן לאחר שגלו וחזרו ונבנה הבית השני. ולא פסקה מצוה זו אלא לשעה במשך זמן בית ראשון. וא"כ הו"ל מצוה הנוהגת לדורות. ואע"פ שבימי יאשיהו נגנז הארון. מ"מ לא משום זה חשיבא מצוה שאינה נוהגת לדורות. שהרי אפשר שימצא מקום גניזתו. כההיא עובדא דיומא שם. ובלא"ה אין זה בכלל מצוה שאינה נוהגת לדורות כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בסה"מ עשין קפ"ז) והרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) עיי"ש. וזו תמיהא גדולה על הרמב"ם ושאר ראשונים ז"ל הנמשכים אחריו. וגם על האחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה:

ואמנם לכאורה יש קצת מקום לומר בזה ע"פ מאי שיש לכאורה עוד לתמוה על הרמב"ם ז"ל במה שכתב שם שלא היתה נוהגת מצוה זו אלא במדבר בלבד. וזה תימא דהרי עכ"פ ודאי לכ"ע היתה מצוה זו נוהגת מיהת כל זמן שלא נבנה הבית ע"י שלמה. ולא שייך לומר כיון שבאתה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה אלא משנבנה הבית. אבל כל זמן המשכן מה לי במדבר ומה לי בארץ. ועוד דהרי מקרא מלא הוא בשמואל (א' ו') דכתיב ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון השם. ותרגם יונתן וקטל בגברי בית שמש על דחדיאו דחזו ארונא דשם כד גלי. וגם הר"י מטרני ז"ל בפירושו שם כתב וז"ל כי ראו בארון. פי' ואין זה דרך כבוד להסתכל בארון שהי' מקום השכינה שהרי הזהיר את הלויים על כך ולא יבאו לראות כבלע את הקודש עכ"ל עיי"ש. ובודאי הכי משמע נמי פשטי' דקרא. ומבואר מזה שעדיין גם בימי שמואל היתה נוהגת מצוה זו. וכן מתבאר ממה שאמרו במדרש (במדבר רבה פרשה ה') ולא יבאו לראות כבלע וגו' זהו הארון אם עושין כן. מהו כבלע א"ר לוי אם רואין בארון כבלע הזה שהוא נופל מן העין מיד הם מתים. תדע מאנשי בית שמש שנאמר ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון השם עיי"ש. והנה גם בפירש"י שם ביומא משמע לכאורה קצת דגם הוא ס"ל דרק במדבר נצטוו על אזהרה זו ומשבאו לארץ הותרה להם. אבל אין זה מוכרח. דאפשר לומר דלא נקט רש"י שם במדבר אלא משום שנצטוו שם בלאו זה. אבל ודאי הי' נוהג גם אח"כ כשבאו כבר לארץ עד שנבנה בית עולמים. אבל הרמב"ם ז"ל שכתב בהדיא שם דמצוה זו לא היתה נוהגת אלא במדבר דבריו תמוהים טובא לכאורה:

ולכן הי' נראה לומר בזה קצת ע"פ מאי דאמרינן (בסוטה ל"ה ע"א) ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון. משום דראו ויך אלקים (פירש"י. משום דראו ונסתכלו בו ויך. בתמיהא). רבי אבהו ור"א חד אמר קוצרין ומשתחוים היו. וחד אמר וכו' עיי"ש. והוקשה להרמב"ם ז"ל מה זו תמיהא דודאי שפיר י"ל דהדברים כפשטן דמשום שראו ונסתכלו ועברו בלאו דלא יבואו לראות כבלע וגו' הילכך נענשו ויך אלקים שהרי מתחייבים על זה מיתה בידי שמים. כדכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו. ולזה הוכיח הרמב"ם מזה דלסתמא דתלמודא פסיקא לי' דמצוה זו לא היתה נוהגת אלא דוקא במדבר בשעת מסע המחנות. והכי ס"ל נמי לרבי אבהו ולר"א. והיינו דפריך בפשיטות כ"כ משום דראו ויך אלקים. והוצרכו רבי אבהו ור"א לתרץ זה כל חד כדעתי' ולזה דחה סוגיא דיומא שם ודברי המדרש רבה. דההיא סוגיא דיומא שם ס"ל כדעת המדרש דלאו זה הי' נוהג גם לאחר כניסתן לארץ. אלא דמשנבנה הבית שהיתה להם תורת נשואה פסק. וממילא לפ"ז כשגלו וחזרו בבית שני ולא היתה להם אז אלא תורת אירוסין. חזרו ונאסרו. אבל לפום סוגיא דסוטה שם דלא נצטוו על אזהרה זו אלא בזמן שהיו במדבר בלבד. ומיד משנכנסו לארץ הותרה להם. א"כ ממילא מבואר שהותרו לעולם ושוב לא נאסרו עוד כלל. וגם רב נחמן בסוגיא דיומא שם הוה מצי לתרוצי הכי תיובתא דרב חסדא. אלא דלפום מאי דס"ד דר"ח דלאו זה נוהג גם לדורות משני לי' דאפי' לפי סברתו מ"מ בזמן בית ראשון הותרו. כן הי' נראה לכאורה קצת לדחוק להעמיד דעת הרמב"ם ז"ל וסייעתו:

אלא דבאמת כל זה ליתא ולא יתכן כלל. שהרי בסוגיא דיומא שם הוכיחו מברייתא דמעשה בכהן אחד שהי' איסור זה נוהג בזמן בית שני. וא"כ ממילא מבואר דע"כ מוכרח שהיתה מצוה זו נוהגת גם משנכנסו לארץ עד שנבנה בית הבחירה. ומסוגיא דסוטה שם אין ראי' כלל. משום דהתם לא הקשו משום שראו ויך אלקים אלא משום דס"ל לתלמודא דודאי פלשתים שהחזירו את הארון בכבוד גדול שרצו לתת כבוד לאלקי ישראל ולהתרצות לפניו שיכפר להם. לא השיבוהו בדרך ביזיון ערום בלא כיסוי יריעות כדרכו. ובלתי ספק לא השיבוהו אלא מכוסה ביריעותיו כמו שהיה כשלקחוהו בשבי. ולזה שפיר פריך וכי משום דראו ויך אלקים. והרי לא ראוהו אלא בהיותו מכוסה. ובזה ליכא לא אזהרה ולא עונש. ולזה שפיר הוצרכו רבי אבהו ור"א לתרץ כל חד כטעמי'. וכן מתבאר להדיא מדברי המדרש שם שאמרו על הך קרא מהו כי ראו בארון השם רבי אבהו ור"א חד אמר וכו'. וכדאיתא בסוגיא דסוטה שם. אלא דבמדרש מסיים עלה רבי לוי אמר נכפפה היריעה שעל הארון וראו בו עיי"ש. וזה מבואר כדכתיבנא. דודאי מכוסה היה ביריעותיו ולזה הוא שהוקשה להם על מה שהוכו ואיצטריכו לשנויי כל מר כדאית לי'. אבל רבי לוי משני שהדברים כפשטן דודאי ראו ועברו על לאו דולא יראו כבלע את הקודש ומתו. ולכך נענשו כדינם במיתה בידי שמים. משום דאע"פ שבודאי הי' מכוסה. מ"מ כך נזדמן בדרך מקרה שנכפפה היריעה ברוח או בסיבה אחרת וראוהו במזיד בגילויו. וכדתרגם יונתן על דחדיאו דחזו ארונא דשם כד גלי. פי' ששמחו על מה שנזדמן להם כך לראותו מגולה. והזידו בכך ולזאת נענשו. דאל"כ כיון שלא ראוהו אלא באונס פתאום לא היו נענשין. אבל ודאי ליכא מאן דפליג דלאו זה הי' נוהג גם משנכנסו לארץ. וגם מבית שני ואילך. ואפי' בזמן בית ראשון ס"ל לכמה אמוראי שהיתה נוהגת אזהרה זו וכמו שנתבאר. ודברי הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו תמוהים מאוד אצלי כעת:

ועוד יש להעיר בזה מדאמרינן (בפ"ב דפסחים כ"ו ע"א) אמר רבא מנא אמינא לה דהנאה הבאה לו לאדם בע"כ כגון לא אפשר וקמכוון דאסור. דתנן לולין היו פתוחין בעליית בית קדש הקדשים שבהן משלשלין את האומנין בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדש הקדשים. והא הכא דלא אפשר וקא מכוון ואסור. ומשני ותסברא והאמר ר"ש בן פזי אמר ריב"ל קול מראה וריח אין בהן משום מעילה. אלא מעלה עשו בבית קדש הקדשים עיי"ש. וכתב המל"מ (בפ"ה מהלכות יסוה"ת ה"ח) דודאי גם רבא הוה ידע דמראה אין בה משום מעילה. אלא דס"ל דכיון דאיסורא מיהא איכא. להכי היו משלשלין אותן בתיבות עיי"ש בדבריו. ולכאורה צ"ע דבשלמא למאי דקמשני אביי דמעלה עשו בקה"ק. ניחא שפיר מה שלא עשו כן אלא בקה"ק. משום דלא עשו מעלה זו אלא בקה"ק לחומר קדושתו היתירה ולא בהיכל. אבל לרבא דס"ל דמדינא הוא שעשו כן. משום דלא אפשר וקא מכוון אסור. קשה מאי שנא קה"ק מהיכל. הרי גם ההיכל הוא קודש ואסור בהנאה. ולזה הי' נראה לומר ע"פ מאי דבלא"ה קשה מאי דנקט במתניתין טעמא משום שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק. והיינו משום איסור הנאה מהקדש. ותיפוק לי' בלא"ה משום שלא יראו את הארון וקעברי בלאו דולא יבואו לראות כבלע את הקודש. וכ"ש דקשה לאביי דס"ל דשלא יזונו עיניהם אינו אלא מעלה בעלמא מדבריהם ומדינא שרי משום דמראה אין בה משום מעילה. ותיפוק לי' דבראיית הארון איכא אזהרת לאו דאורייתא. איברא דמהא לא תקשה דהא במקדש ראשון לא היתה נוהגת אזהרה זו. כדאמרינן בסוגיא דיומא שם. ובמקדש שני הרי לא הוה ארון. וא"כ בין במקדש ראשון ובין במקדש שני ליכא טעמא אחרינא אלא כדמפרש תנא דמתניתין. כדי שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק:

איברא דאכתי לפ"ז הא תינח קה"ק משום הארון. אבל בהיכל שהיו שם השולחן והמנורה ומזבח הזהב. ולפי מאי דאמרינן בסוגיא דיומא שם ולא יבאו לראות כבלע את הקודש ומתו אמר ר"י אמר רב בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. משמע להדיא דאיתי' ללאו זה גם בשאר כלים שבמקדש ולא בארון לחוד. וא"כ גם בלאו טעמא דשלא יזונו עיניהם אסורין כדי שלא יראו את השולחן והמנורה ומזבח הזהב שבהיכל. ויש בזה חומר בהיכל יותר מבקה"ק בבית שני. ואפי' לאביי אע"ג דבקה"ק לא מיתסר אלא משום מעלה בעלמא. מ"מ בהיכל אפי' לדידי' אסור מדינא. ומעתה ממילא ניחא גם לרבא דשפיר איצטריך תנא דמתניתין למינקט קה"ק. משום דהך תנא בבית שני קאי. דבהיכל לא איצטריך לי' לאשמעינן שהרי יש בו אזהרת לאו מיוחד משום ראיית הכלים ועונש מיתה בידי שמים. אלא קה"ק איצטריך לי' לאשמעינן דאע"ג דבבית שני לא הוה ארון. ולא שייכא בי' אזהרה דולא יבואו לראות כבלע את הקודש. מ"מ אסור משום שלא יזונו עיניהם מקה"ק. איברא דהרמב"ם ז"ל (סופ"ז מהלכות בית הבחירה) כתב באמת דינא דמתניתין שם גם בהיכל עיי"ש ובכ"מ שם תמה עליו בזה דהא במתניתין שם משמע דדוקא בקה"ק אמרו כן ולא בהיכל והניח בתימא עיי"ש. והר"ב מל"מ שם הרגיש מסוגיא דפסחים שם דגם לרבא תקשה קושיא זו עיי"ש. אבל לפי מה שביארנו אין בזה מקום קושיא לרבא. אלא דלהרמב"ם ז"ל לשיטתו דס"ל דלאו זה לא הי' נוהג אלא במדבר ולא לדורות. ודאי שפיר הקשה בכ"מ. דלפ"ז ודאי לא יתכן לומר כמו שביארנו. וא"כ מסוגיא דפסחים שם ג"כ מוכרח דלא כדעת הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו:

מיהו נראה דאע"ג דמסוגיא דיומא שם משמע לכאורה דלאו דולא יבאו לראות כבלע את הקודש איתי' גם בשאר הכלים. אבל לא משמע הכי מהתוספתא (פ"ז דסוטה) ומברייתא דספרי (פרשת קרח פיסקא קט"ז. ובפרשת מטות פיסקא קנ"ז) דתניא התם וכלי הקדש זה הארון שנאמר ולא יבאו לראות כבלע את הקודש עיי"ש. הרי דס"ל כדבר הפשוט דלא קאי לאו זה אלא על הארון בלבד. וכן מתבאר ממה שאמרו במדרש (במדבר רבה) שהבאתי לעיל. ולא יבאו לראות כבלע את הקודש אמר ר"י הלוי מלמד כשהיו באין לטעון את הארון היו מפרקין את הפרוכת מפניו והיו זנים עיניהם מן הארון. לפיכך היו מתכלים שנאמר כי לא יראני האדם וחי. והיאך עשה להם משה תקנה וכו' לא יהיו בני קהת מפרקין את הפרוכת מפני הארון. אלא יהיו בני אהרן נכנסין ומפרקין אותה מפני שהם כהנים. ויכסו הארון וכן השולחן וכן כל הכלים הנזכרים לו. ובזה יהי' להם תקנה שלא ימותו אם אינם מסתכלין בארון. הה"ד ולא יבאו לראות כבלע את הקודש זה הארון וכו' עיי"ש. הרי שדקדקו דליכא לאו ולא עונש מיתה אלא בארון בלבד. וגם טעמא דלא יראני האדם וחי לא שייך אלא בהארון. אלא דמשום שהוצרכו הכהנים לכסות את הארון משום תקנת הלויים. הצריכם הכתוב אגב זה לכסות גם שאר הכלים. שאם יכסו הלויים שאר כלים שבהיכל יבאו ג"כ לכסות את הארון ויסתכנו. וזהו שאמרו שם אלא יהיו בני אהרן נכנסין ויכסו הארון. וכן השולחן וכן כל הכלים הנזכרים לו. ובזה יהי' להם תקנה שלא ימותו אם אינם מסתכלים בארון וכו'. והיינו כמו שביארנו דלאו ומיתה ליכא אלא בארון בלבד. רק משום הארון הצריך הכתוב להם לכסות גם שאר הכלים. אע"פ שהם אינם בכלל אזהרה זו. והשתא לפ"ז שוב לא יתכן מה שביארנו לעיל בסוגיא דפסחים שם. וממילא מבואר דאין מההיא דהתם הכרח נגד דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. אלא שראיתי במדרש (במדבר רבה פ"ד) דאמרינן התם ואחרי כן יבאו בני קהת לשאת וגו' אמר משה לפני האלקים רבש"ע דמן של בני קהת אסור ודמן של בני אהרן מותר. א"ל הקב"ה לאו. אלא אהרן קדש קדשים שנאמר ויבדל אהרן להקדישו בקדש הקדשים וארון קדש קדשים. ואין קדש קדשים מזיק לקדש קדשים. אבל בני קהת אינם קדש קדשים וארון וכל הכלים הנתונים בפנים קדש קדשים והם מזיקים להם. לכך יתנו בני אהרן דעתן שלא ימותו בני קהת עיי"ש. הרי מבואר להדיא דגם על שאר הכלים שבפנים איכא אזהרה ועונש בראייתן. וכן כתב הרא"ם ז"ל ביראים (סי' שכ"ט) עיי"ש. וכבר כתבנו דהכי משמע מדברי רב בסוגיא דיומא שם וצ"ע בזה ואין להאריך:

ועכ"פ נתבאר דלכ"ע מיהת לאו דלא יבאו לראות כבלע את הקודש הוא מצוה שנוהגת לדורות. וכ"ש שהיתה נוהגת משבאו לארץ עד בנין בית הבחירה ולא איפליגו אמוראי אלא בזמן בית ראשון. וגם בזה רבים פליגי עלי' דר"נ וס"ל דהיתה נוהגת גם בכל זמן בית ראשון ולא פסקה מעולם מצוה זו. וכן מוכרח דעת המדרש שהבאתי. מדקיהיב טעמא משום דכתיב לא יראני האדם וחי. ובודאי דטעם זה איתי' לעולם. וא"כ נכונים מאוד דברי רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו לאו זה במנין הלאוין:

ואמנם לענין לאו דלא יגעו אל הקודש שמנה רבינו הגאון ז"ל כאן צ"ע לכאורה טובא מדאמרינן בסוטה (פרק אלו נאמרין ל"ה ע"א) כתיב וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון. א"ל הקב"ה עוזא נושאיו נשא עצמו לא כ"ש. ויחר אף השם בעוזא ויכהו על השל וגו'. ר"י ור"א חד אמר על עסקי שלו וחד אמר שעשה צרכיו בפניו עיי"ש. והשתא אם איתא דלאו דלא יגעו אל הקודש נוהג לדורות קשה למה להו להנך טעמי. ותיפוק לי' מטעם המבואר להדיא בקרא דחייב מיתה בידי שמים על הנגיעה בארון. מדכתיב ולא יגעו אל הקודש ומתו. אלא ודאי מוכרח לכאורה מזה דאין מצוה זו נוהגת לדורות. ולא נצטוו עלי' אלא במדבר. מיהו נראה דאפשר לומר דס"ל דמדכתיב בהך קרא לשון אחיזה ולא לשון נגיעה. כדכתיב בלשון אזהרה זו. משמע שלא נגע בארון עצמו בלא כיסוי אלא מכוסה הי' ולא הוליכוהו ערום. ועוזא אחז בו מעל הכיסוי כדי שלא ישמט ואין בזה לאו דלא יגעו אל הקודש. ולהכי הוא דאיפליגו בטעם העונש. ואע"ג דודאי שייך נמי שפיר לשון אחיזה בדבר אפי' היכא שנוגע בעצם הדבר בלא. שום דבר מפסיק בין ידו להדבר שהוא אוחז בו. כמבואר בכמה דוכתי. מ"מ כאן אם איתא דנענש עוזא משום שעבר בלאו דלא יגעו אל הקודש הו"ל למינקט לשון נגיעה כלישנא דקרא באזהרה זו ובעונשה. אלא ודאי לא משום אזהרה זו נענש. כן הי' אפשר לומר קצת בזה אלא דאכתי קשה מדאמרינן בספרי זוטא. והובא בילקוט (פרשת קרח סוף רמז תשנ"ב) והביאו ג"כ בסה"מ להרמב"ם ז"ל (לאוין ע"ב) בשם המכילתא. אך אל כלי הקודש וגו' יכול אם נגעו יהיו חייבין אמרת אך. משום עבודת זר הן חייבין ואין חייבין משום מגע עיי"ש. הרי מפורש בהדיא דליכא אזהרה על הנגיעה. וכ"ש דעונש מיתה לית בה. ואע"ג דהתם לא קתני אלא שאין חייבין. מ"מ לכאורה מאזהרה נמי אימעיט. דהרי קרא דאך אל כלי הקודש וגו' כתיב בי' אזהרה ועונש. ואתרוייהו קאי מיעוטא דאך. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות כלי המקדש ה"ט) וז"ל וכל הלוים מוזהרים על עבודת מזבח. שנאמר אך אל כלי הקודש ואל המזבח לא יקרבו ולא ימותו. לא יקרבו לעבודה אבל ליגע מותרין עכ"ל עיי"ש. וכ"כ בסמ"ג (לאוין רצ"ו) עיי"ש. ומקורם מספרי זוטא שם. וע"כ צ"ל דאזהרה דלא יגעו לא נאמרה אלא במדבר ולא לדורות. ומזה איכא נמי סייעתא לדעת הרמב"ם ז"ל והבאים אחריו לענין לאו דלא יבאו לראות כבלע את הקודש שאינו נוהג לדורות. דהכי משמע מהך ברייתא דקתני משום עבודת זר הן חייבין ואין חייבין משום מגע. הרי דמשמע לי' להך תנא דמיעוטא דאך אתי למעוטי שלא יהיו מוזהרין ונענשין אלא על עבודה. וא"כ כי היכי דאימעיטא נגיעה מעונש ואזהרה הכי נמי אימעיטא ראי'. ולא הוזהרו בלאו דולא יבאו לראות וגו' אלא במדבר בלבד. ואפשר דבספרי זוטא נקט מגע לרבותא דאפי' על מגע אין חייבין. אע"ג דבמגע איכא מעשה. משא"כ בראיי' דלא עביד שום מעשה. ומיעט מגע וכ"ש ראיי':

ועפ"ז יש אתי קצת מקום לתרץ דברי הרמב"ם ז"ל שלא יהיו דבריו נסתרים מסוגיא דיומא שם. וכמו שהקשינו לעיל. דכבר ידוע דרכו של הרמב"ם ז"ל לפעמים להכריע להלכה כברייתות דתוספתא וספרא וספרי ומכילתא אף נגד המבואר בתלמודא דידן. וכמש"כ בסמ"ג (לאוין ש"ד) וגם בהך ברייתא גופא דספרי זוטא כתב כן בסמ"ג (לאיין רצ"ו) עיי"ש. וכ"כ הרש"ל ביש"ש (פ"ד דיבמות סי' נ"ד) ובלח"מ (פ"ד מהלכות איסורי מזבח הלכה ה') ובכמה דוכתי. ובתומת ישרים (סי' ק"ע) עיי"ש. וא"כ אף כאן נימא דהרמב"ם ז"ל דחה סוגיא דיומא שם מקמי ברייתא דספרי זוטא דמתבאר שם דלאו דלא יבאו לראות ולאו דלא יגעו אל הקודש אינם נוהגים לדורות. וכבר הביא הרמב"ם ז"ל ברייתא זו בסה"מ שם וקראה בשם מכילתא (כדרכו ז"ל בכל מקום לכנות ספרי זוטא בשם מכילתא כידוע). אלא דלפ"ז שוב אין מקום קושיא על רבינו הגאון ז"ל מהך ברייתא דספרי זוטא משום דאיכא למימר שדחה הך ברייתא מקמי תלמודא דידן בסוגיא דיומא שם. וכדרך כל שאר ראשונים ז"ל לדחות ברייתות דתוספתא וספרא וספרי וכיו"ב מקמי תלמודא דידן:

איברא דבעיקר הדבר אינו נראה כלל לומר דהך ברייתא דספרי זוטא אתיא לאשמעינן דלאוי דלא יגעו ולא יבאו לראות אינם נוהגים לדורות. דלא משמע הכי כלל. מדלא הזכיר בהך ברייתא קראי דלא יגעו אל הקודש ולא יבאו לראות וגו'. אלא סתמא קתני דאין חייבין על המגע. דמשמע ודאי דמעולם לא הענישה תורה על המגע. וגם לפי האמור קשה מאי דלא נקט בהך ברייתא מיעוטא אלא לענין חיובא דמיתה ולא אשמעינן טפי דאפי' איסורא לכתחילה נמי ליכא. ולכן הי' נראה לומר דאדרבה מהך ברייתא מוכרח כדעת רבינו הגאון ז"ל דלאו דלא יגעו אל הקודש וכן לאו דלא יבאו לראות וגו' נוהגים לדורות. ולא אתי הך תנא דספרי זוטא לאשמעינן אלא דחיוב מיתה ליכא על המגע. וכדקתני שאין חייבין על המגע. אבל אזהרת לאו ודאי איכא. ולא לדורות בלבד קאמר אלא מעולם לא חייבה תורה מיתה על המגע. וכ"ש על הראיי'. והא דכתיב ולא יגעו אל הקודש ומתו ע"כ צריך לפרש דאין זה אלא לומר שיכולין לבוא לידי חיוב מיתה אם יעשו עבודה באחד מן הכלים הללו. והזהיר הכתוב על המגע משום שאם יגעו יכולים לבוא לידי שימוש ויתחייבו מיתה בכך. וכן על הראיי' אע"ג דכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו. מ"מ לא קאי ומתו אלא על גונב את הקסוה כדדרשינן סו"פ הנשרפין. או שבא לומר שלא יבואו לראות שמא מתוך כך יבואו להשתמש בהם ויתחייב מיתה משום עבודה. אבל על הנגיעה והראיי' לחוד לא ענש הכתוב מיתה. דמיעטינהו קרא. כדדריש בספרי זוטא. ומ"מ גם ראיית הארון בכלל אזהרה שלא יבואו לראות. ונגיעתו בכלל אזהרה דולא יגעו אל הקדש אע"פ שבארון לא שייכא עבודה. משום דאע"ג דהארון עצמו לא נעשה בו שום עבודה. מ"מ הרי נעשית אצלו עבודה כגון הזיות שלפני ולפנים וקטורת דיוה"כ שבין הבדים. ושפיר קרינן בי' ולא יגעו אל הקודש ומתו. ולהרחקה יתירה לחומר איסורו גזר הכתוב גם על הנגיעה והראיי'. אע"פ שעל הנגיעה והראיי' עצמן ליכא עונש מיתה. וא"כ מתבאר מזה דלאו דולא יגעו אל הקודש נוהג גם לדורות. דהרי הך קרא דאך אל כלי הקודש וגו' מיירי במצוה דלדורות. ואפי' הכי לא קממעט אלא מעונש מיתה על הנגיעה. ומוכח מזה דאזהרת לאו מיהא איכא ואפי' לדורות. והרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דאפי' מאזהרה ממעטינן התם מגע. ולהתיר אפי' לכתחילה. כמבואר בדבריו (סופ"ג מהלכות כלי המקדש) כמשכ"ל. ולפ"ז עכצ"ל דאין לאו זה נוהג לדורות. וה"ה לאו דלא יבואו לראות וגו'. אבל לא משמע הכי מלישנא דברייתא זו וכדכתיבנא. וא"כ אדרבה איפכא מוכח מהתם וכמו שנתבאר. וזו היא דעת רבינו הגאון ז"ל. ועי' מש"כ בספרי דבי רב למהר"ד פארדו ז"ל על הספרי (פרשת קרח פיסקא קט"ז) עיי"ש היטב ואין להאריך בזה:

ועפ"ז מתיישבת תמיהא עצומה שיש לנו בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן לכאורה. דדבריו סתרי אהדדי. דכיון שמנה כאן הנך תרי לאוי דלא יגעו ולא יבואו לראות ומבואר מזה דס"ל שנוהגין לדורות. וכפשטי' דקרא שמזהיר על הנגיעה ועל הראיי'. וממילא מבואר דאית בהו חיוב מיתה ביד"ש. כדכתיב בהדיא בקרא. וא"כ לפי דרכו ז"ל הו"ל למנות לקמן במנין העונשין שלו במספר מחייבי מיתה בידי שמים גם שתי מיתות אלו שעל הראי' ועל הנגיעה. ואילו לקמן במנין העונשין לא מנה בזה במספר מחייבי מיתה ביד"ש אלא גונב את הקסוה בלבד. ומשמע דעל הראיי' ועל הנגיעה לחוד ליכא חיוב מיתה. אבל לפי מה שנתבאר באו דברי רבינו הגאון ז"ל מדוקדקים היטב ולק"מ. דודאי ליכא עונש מיתה אלא בגונב את הקסוה. וכדתנן במתניתין דסו"פ הנשרפין. אבל על הראיי' ועל הנגיעה ליכא עונש מיתה משום דאימעיטו מקרא. כמבואר בברייתא דספרי זוטא שם כמו שנתבאר:

ובהכי ניחא נמי בפשיטות ההיא דפרק אלו נאמרין דפריך משום דראו ויך אלקים וכו'. שעמדנו על זה לעיל. אבל לפ"ז לק"מ משום דמיתה ודאי ליכא בראיי' בעלמא. ושפיר קמתמה משום דראו ויך אלקים. דנהי דאיכא אזהרה על הראיי'. אבל מיתה מיהת ודאי ליכא. ובהכי ניחא נמי מאי דלא משני התם בפשיטות שנכפפה היריעה שעל הארון וראוהו. כמו שתירצו במדרש שהבאתי לעיל. והיינו משום דאפי' בכה"ג ליכא עונש מיתה בראיי' בעלמא בדאימעיטא בספרי זוטא שם. ורבי לוי במדרש שם שתירץ כן. ע"כ פליג בהכי על הספרי זוטא. אבל תלמודין וגם שאר אמוראי במדרש שם ס"ל כספרי זיטא. ולהכי לא סגי להו בהך פירוקא דרבי לוי. ובזה ניחא נמי מאי דאיפליגו התם בטעם מיתת עוזא. ולא ניחא להו מטעם שעבר על לאו דלא יגעו אל הקודש ומתו. כמו שהקשינו לעיל. אבל השתא לפ"ז לק"מ דודאי ליכא עונש מיתה על הנגיעה כמבואר בספרי זוטא. ועי' בפירש"י (סו"פ במדבר) שפירש הקרא כפשוטו שחייבין מיתה על המגע והראיי' עיי"ש. וזה יתכן ע"פ האמור במדרש שם בשם רבי לוי. אבל שאר אמוראי לא ס"ל הכי. וכדאי' נמי בספרי זוטא. וכבר ידוע שכן דרכו של רש"י לפרש אפי' אליבא דמאן דלית הילכתא כוותי' בכל מקום שזה קרוב יותר לפשטי' דקרא:

והנה גם במש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן ויעברו מחמשים. וכוונתו ללאו דלא יעבוד עוד. שמנו הבה"ג וסייעתו ז"ל. מדכתיב גבי לויים (בפרשת בהעלותך) זאת אשר ללוים וגו' ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד וגו'. ונראה דט"ס הוא בדברי רבינו הגאון ז"ל כאן. וצ"ל ויעבדו מחמשים. כלומר ולא יעבדו מחמשים. כלישנא דקרא. וקאי על לא יגעו דלעיל מיני'. וכדרכו ז"ל בזה. וכ"כ בסמוך ויראו כבלע. דרצה לומר ולא יראו. וכן בהרבה מקומות וזה ברור. ואין להאריך בזה. גם בלאו זה השיב הרמב"ם ז"ל (בשורש שלישי שם) על הבה"ג שמנה אותו. וכתב שאינו נוהג לדורות. ולא נהג אלא במדבר בלבד. והילכך אינו בא במנין. והרמב"ן ז"ל שם הראה מקורו בזה מדתניא (בפ"ק דחולין כ"ד ע"א) יכול אף בשילה ובבית עולמים כן. ת"ל לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא. לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף עיי"ש. וס"ל להרמב"ם ז"ל מזה שלא נאמר לאו זה אלא לזמן שהיו במדבר בלבד. שהיתה אז העבודה בכתף. אבל אח"כ פסקה חובת מצוה זו לעולם. אבל הרמב"ן ז"ל שם השיב על זה ואמר דאדרבה מהך ברייתא גופא נלמוד שהיא מצוה הנוהגת לדורות כל זמן שנשאו בכתף ואפי' בשילה ובבית עולמים. מדקאמר לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף. משמע ודאי דמיהת בכל זמן שיש עבודה בכתף אפי' בשילה ובבית עולמים מצוה זו נוהגת. וא"כ הו"ל מצוה שנוהגת לדורות עיי"ש בדבריו. וכן ראיתי להר"ד הבבלי ז"ל במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל (סי' ב') שהשיג בזה על הרמב"ם ז"ל בהנך לאוין דלא יבואו לראות ובלאו דלא יעבוד עוד שחשבן הרמב"ם לאוין שאין נוהגין לדורות. והר"ד הבבלי ז"ל שם כתב וז"ל ואם נתבונן על מצות ולא יבאו לראות ומצות ולא יעבוד עוד. נראה שהם יותר ראויים להקרא מצות נוהגות לדורות מן מצות תמחה זכר עמלק וכו'. אך לא כן הוא לא יבואו לראות שהוא מחוייב בכל זמן שיהי' הכרח לשאת את הארון וכלי הקודש יתחייב הכיסוי שלא יבואו הלוים לראות. וכן מחוייבים שלא ישאו אותם אך מי שהוא פחות מחמשים שנה כאמרו ולא יעבוד עוד. וכבר חייב הוא (הרמב"ם) ז"ל למנות בכתף ישאו (עשין ל"ד) והצווי הזה נקשר עם לא יבואו לראות ועם לא יעבוד עוד כאמרו ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה וגו' (במדבר ד'. ה'). וכאשר מצות בכתף ישאו מצוה נוהגת לדורות. כן המה השתים אלו וכו'. ואין להוכיח כי אלו המצות כבר בטלו ממאמרם (בפ"ק דחולין) בד"א במדבר אבל בשילה ובית עולמים אין נפסלין אלא בקול וכו'. כי הענין הוא כן. כי כאשר הי' הארון תחת יריעות בין הקרשים (כלומר בזמן המשכן) נתחייבו הלוים בשלש עבודות. האחת משמרת אהל מועד. השנית המשא כדכתיב בכתף ישאו. והשלשית אמירת השיר כדכתיב ושרת בשם השם. ומתנאי נשיאת כלי הקודש אשר לא יהי' יותר מבן חמשים. וכאשר נפטרו מן המשא בזמן המנוחה והנחלה ולא נפסל הלוי בשתי העבודות הנשארות אך מה שאפשר להפסיד והוא שנוי הקול. והשוערים בקול לא נפסלו כי אינם צריכים לו. וזו כוונתם באמרם אבל בשילה ובית עולמים אין נפסלין אלא בקול. רצו לומר בעבודתם בשילה ובית עולמים אין נפסלין אלא בקול. ואם הי' צורך לנשיאת הארון. ואז ינשאום הכהנים אך פחותים מבני חמשים שנה וכו'. וממה שיחדו שילה ובית עולמים ראי' דזה שאמרו במדבר לאו דוקא. אלא כעין מדבר כמו גלגל ונוב וגבעון. ואילו היתה המצוה מיוחדת למדבר בלבד הי' אומר בד"א במדבר אבל משנכנסו לארץ וכו' וזה ברור עכ"ל עיי"ש:

מבואר שהוא ז"ל מפרש דמה שאמרו שם בד"א במדבר אבל בשילה ובית עולמים וכו'. היינו בעבודות שבשילה ובית עולמים. ואין הדבר תלוי בזמן אלא בעבודות. דבעבודות שבמדבר. שהיתה בהן גם עבודת משא בכתף. הי' שייך בהן גם פסול דשנים. משום דבעבודת משא כתיב ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד וגו'. אבל בעבודות שהיו שכיחות בשילה ובית עולמים. דהיינו משמרת המקדש והשיר. אין נפסלין אלא בקול. כלומר לא שייך בהן אז אלא פסול דקול. דהיינו בשיר. אבל אם נזדמן בדרך מקרה שהיו צריכין גם בשילה ובבית עולמים לשאת את הארון וכלי הקודש. ודאי גם אז הי' נוהג לאו דלא יעבוד עוד. שאין ראוי לעבודת משא לעולם מבן חמשים ומעלה. משום דמצוה זו אינה תלויה בזמן אלא נוהגת לדורות עולם. ובאמת שכן נראה גם מלשון רש"י ז"ל שם. שכתב (בד"ה יכול וכו'). וז"ל יכול אף בשילה ובית עולמים שאין עבודת לויים אלא שוערים ומשוררים יהיו נפסלין בשנים עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דמאי דקאמר אבל בשילה ובית עולמים וכו'. לא זמן שילה ובית עולמים קאמר אלא עבודות הנוהגות בשילה ובית עולמים. דהיינו משוערים ומשוררים. דלענין הנך עבודות הוא דאין נפסלין בשנים. אבל ודאי לעבודת משא כשאירע לפעמים צורך לה גם אז היו נפסלין בשנים. איברא דלא משמע הכי מלישנא דברייתא שם. דמסיק לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף עיי"ש. ולהך פירושא הרי אין הדבר תלוי בזמן אלא באיזה עבודה מהעבודות ומאי בזמן דקאמר. הכי הול"ל לא אמרתי אלא בעבודה שבכתף. וגם מה שהוכיח הר"ד הבבלי ז"ל מלישנא דברייתא דהו"ל למימר בד"א במדבר אבל משנכנסו לארץ וכו'. הוא תמוה לכאורה דהרי באמת כהך לישנא מיתנייא ברייתא בספרי (פרשת בהעלותך סוף פיסקא ס"ג) שעד שלא נכנסו לארץ היו הלוים כשרים מבן שלשים שנה ועד בן חמשים שנה וכו'. אבל משנכנסו לארץ אין הלוים נפסלים אלא בקול עיי"ש. וכיו"ב איתא נמי במדרש (במדבר רבה פ"ו) עיי"ש. וא"כ אדרבה איפכא מוכח מהתם:

ואמנם הרמב"ן ז"ל כבר הרגיש בזה. וכתב וז"ל. והנראה מלשונם כי בהיותם במדבר מפני תדירות משא לא היו מביאין הלוי הזקן לשיר ולשאר העבודות כדי שלא יבא לישא בארון. ולא הי' נכנס אלא לנעילת שערים ולעבודת בני גרשון שאינם עבודת פנים. אבל משנכנסו לארץ לא נפסלו אלא ממשא הארון בעת נסעו ממקום למקום וכו' עכ"ל עיי"ש. וכוונתו ז"ל ברורה דמלשונם שאמרו לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף. משמע ודאי שהדבר תלוי בזמן. ולזה כתב כי ודאי עיקר המצוה דמבן חמשים לא יעבוד עוד נוהגת לדורות כל זמן שתהא עבודת משא בכתף. כדמשמע מלישנא דברייתא. וכמו שהכריח עוד הרמב"ן ז"ל שם לקמן. ולא אתי אלא למעוטי לענין שאר העבודות דבמדבר שהיתה עבודת משא תדירה היו נפסלין מבן חמשים ומעלה גם לשאר העבודות שבפנים. כדי שלא יבואו לעבוד גם עבודת משא. אבל משנכנסו לארץ שלא היתה אז עבודת משא בכתף תדירה ושכיחא כ"כ לא גזר הכתוב שאר עבודות אטו עבודת משא בכתף. והוכשרו מאז ואילך לשאר העבודות גם מבן חמשים ומעלה. אבל לענין עבודת משא בכתף ודאי נוהגת המצוה לדורות. והיינו דקתני לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף. כלומר בזמן שהעבודה תדירה בכתף. דוקא הוא דנפסלו מחמשים ומעלה גם לשאר העבודות. אבל משנכנסו לארץ נשתנה הדין לענין שאר כל העבודות חוץ מלעבודת משא בכתף שנשארה המצוה במקומה לדורות עולם. וזה דלא כשיטת הר"ד הבבלי ז"ל דס"ל שלעולם לא נפסלו לשאר העבודות אפי' שבפנים בשנים. וכבר כתבתי דמפירש"י משמע כדעת הר"ד הבבלי ז"ל. וע"פ דברי הרמב"ן ז"ל מדוקדקים היטב גם דברי הספרי ומדרש רבה שם. דהתם בשאר עבודות מיירי. וכדקתני התם שעד שלא נכנסו לארץ היו הלוים כשרים מבן שלשים שנה ועד בן חמשים שנה והכהנים משיביאו שתי שערות עד עולם אבל משנכנסו וכו' הרי דדומיא דעבודת כהנים מיירי שאינה עבודת משא. דלענין משא גם הכהנים נפסלין בשנים. כמו שהוכיח הרמב"ן ז"ל לקמן עיי"ש. אבל לענין עבודת משא בכתף ודאי גם משנכנסו לארץ הי' נוהג לאו דלא יעבוד עוד. וזה דלא כמי שראיתי שהביא מהספרי ראי' נגד דעת הרמב"ן ז"ל. ולא מוכח מידי וכמו שנתבאר. ועי' בפירש"י (פרשת בהעלותך) דגם שם מבואר דס"ל לרש"י כדעת הר"ד הבבלי ז"ל. אבל הרמב"ן ז"ל שם השיג עליו והביא ראי' לדעתו מהספרי עיי"ש. ובמה שהאריכו שם הרא"ם ז"ל ושאר אחרונים בזה ובמש"כ מפרשי הספרי בזה שם עיי"ש ואין להאריך:

אבל מה שהבין הר"ד הבבלי ז"ל דעיקר לאו דלא יבואו לראות בא להזהיר על הראיי' ממש וכפשטי' דקרא. ואפי' הכי הוא לאו הנוהג לדורות כמבואר בדבריו. ודאי שכן נראה מוכרח כמו שביארנו לעיל. אלא דהבה"ג וסייעתו ז"ל ע"כ לא ס"ל הכי דא"כ הו"ל למנות גם לאו דלא יגעו אל הקודש כמו שמנה גם רבינו הגאון ז"ל כאן. ועכצ"ל שלא מנו לאו דלא יבואו לראות וגו' אלא משום שנכללה בו ג"כ אזהרה לגונב את הקסוה. וכמו שהבין הרמב"ן ז"ל. ודלא כמו שהבין הר"ד הבבלי ז"ל בכוונת הבה"ג. וגם תמוהים דבריו דלפי דעתו הו"ל להשיג על הרמב"ם ז"ל במה שלא מנה גם לאו דלא יגעו אל הקודש. ואמאי לא הוקשה לו אלא במה שלא מנה שני לאוין אלו דלא יבואו לראות ולא יעבוד עוד. וראיתי להר"א מיימון ז"ל שם בתשובתו להר"ד הבבלי ז"ל שכתב בתוך דבריו וז"ל ולא יבואו לראות בטול מצותו ברור מכמה פנים. ראשונה כי הכתוב הזה אינו עטוף לנשיאת הארון עד שיהי' דבוק במציאותו. אבל עטוף לנשיאת כלי הקודש אשר המה הארון והשולחן והמנורה ומזבח הזהב ומזבח הנחשת וכליהם. ונשיאות כל אלו הכלים כבר בטלו בבנין המקדש בלא חלוף. והארון בכלל. ועוד ראי' נוספת על הנראה מהכתוב. כי המצוה מיוחדת בכל כלי הקודש. ממאמרם רמז לגונב את הקסוה מנין ת"ל ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. ואין ראוי לאומר שיאמר אחרי כי הארון מכלל הכלים הנשואים. ונשיאת הארון לא בטל לפי דברינו וא"כ אזהרת ולא יבואו לראות ג"כ קיימת. כי הכתוב המזהיר אמר ולא יבואו לראות כבלע את הקודש רומז לזאת הצורה מהכיסוי הבטל גם מהארון אף כי נשיאותו לא בטלה. כי אמר בכיסוי הארון ובא אהרן ובניו בנסוע המחנה והורידו את פרוכת המסך וכסו בה את ארון העדות וגו'. וידוע כי בבנין בית המקדש לא יעלה על הדמיון מציאת זאת הצורה מהכיסוי וכו' עכ"ל עי"ש. ורצה לומר. דלאו דלא יבואו לראות וגו' לא תלה הכתוב במשא הארון לבד. כדי דנימא דכל זמן דשייך משא הארון נוהג לאו זה. אלא במשא כל כלי הקודש יחד תלה הכתוב לאו זה. וכיון דמשנבנה הבית בטלה לעולם מצות משא כל כלי הקודש יחד. ממילא בטל ג"כ לאו דלא יבואו לראות. ואינו מצוה הנוהגת לדורות ולכן אינו בא במנין. וראי' לזה ממה שאמרו רמז לגונב את הקסוה מדכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. הרי דהך קרא לא קאי על הארון לחוד אלא על כלי הקודש כולם. ואע"ג דמ"מ גם הארון בכלל. ומשא הארון לא בטל. וא"כ אפשר לכאורה לומר דגם לאו דלא יבואו לראות לא נתבטל. ונוהג לדורות. אבל זה אינו דכיון דכתיב בהך קרא כבלע את הקודש. משמע שתלה הכתוב לאו זה דוקא במסע המחנות שבמדבר שכיסו כל כלי הקודש יחד. כאמור בפרשה במשא בני קהת. וכיון דבליעת הקודש במנין זה בטלה לעולם משנבנה המקדש. ממילא בטלה ג"כ אזהרה זו לעולם ואינה מצוה הנוהגת לדורות ולא תבוא במנין המצות. זו היא עיקר כוונתו בזה:

אבל לענ"ד דבריו תמוהים אצלי טובא ואינם מוכרחים כלל. דודאי מפשטי' דקרא משמע שלא הקפיד הכתוב אלא על ראיית כלי הקודש בעיניהם בלא כיסוי. ואין שום רמז בקרא לומר דדוקא על כל הכלים יחד הוא שהקפיד הכתוב. ואדרבה מפשטי' דקרא משמע דאפי' על ראיית כלי אחד הקפיד הכתוב וענש עלי' מיתה. ולא בזמן מסע המחנות תלה הכתוב. אלא משום דאז בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהן היו אנוסים לראותן. לכן עשה להן הכתוב תקנה שיכנסו הכהנים ויכסום תחילה כדי שלא יבואו הם לראות ויעברו בלאו ויענשו מיתה. ולכן נכתב לאו זה וענשו בההיא פרשה. ולא משום שתלוי דוקא בזמן מסע המחנות ובכיסוי כל הכלים יחד. והראי' שהביא ממה שאמרו רמז לגונב את הקסוה מדכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש. מלבד שדבריו תמוהים דהרי אליבא דהרמב"ם ז"ל קיימינן דס"ל דהך דרשא אינה אלא אסמכתא בעלמא. וא"כ לא מוכח מידי משם. בלא"ה ראי' זו היא ראי' לסתור. דהרי התם אפי' באחד מכלי השרת מתחייב כדתנן התם במתניתין דסו"פ הנשרפין. וגם שלא בזמן מסע המחנות אלא לעולם נוהג דין זה כמבואר שם. ודבריו ז"ל נפלאים מאוד בראייתו זו. וגם עיקר דבריו ז"ל נסתרים מסוגיא דיומא שהבאתי לעיל וגם מהתוספתא והספרי (פרשת קרח ופרשת מטות) וממדרש רבה שהבאתי לעיל ואין להאריך:

וראיתי להרא"ש ז"ל (בפ"ק דיומא) שכתב וז"ל ויוצא דרך כניסתו שהיו פניו לארון. ובסדר אתה כוננת כתוב טמטם עיניו ויוצא. ואין זה בגמרא. אדרבה מתוך הירושלמי משמע שאינו צריך. והכי איתא בירושלמי עד שלא ניטל הארון הי' נכנס ויוצא לאורו של ארון. משניטל הי' מגשש ונכנס מגשש ויוצא עכ"ל עיי"ש. וע"פ דברי הרא"ש אלו הגיה מרן בב"י (או"ח סי' תרכ"א) בסדר עבודה דאתה כוננת שאומרים הספרדים. ומחק תיבות טמטם עיניו עיי"ש בדבריו. אבל לענ"ד דברי הרא"ש ז"ל תמוהים אצלי. שאם אין זה בגמרא הרי נמצא זה במקרא כתוב בתורה. דכתיב ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו. שהוא אזהרה שלא לראות את הארון. וכדאמר רב יהודה אמר רב (בפ"ה דיומא שם) בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. ועיקר קרא על הארון קאי כמשכ"ל. ולזה שפיר כתב הפייטן טמטם עיניו ויצא כדי שלא להביט בארון ויעבור בלאו דלא יבואו לראות כבלע את הקודש וענוש מיתה בידי שמים. וממילא מבואר דלפ"ז אין שום ראי' כלל מדברי הירושלמי. (והוא בפ"ה דיומא ה"ג). דאע"ג שהי' נכנס ויוצא לאורו של ארון. מ"מ ע"כ הי' צריך לטמטם עיניו שלא לראות את הארון שלא לצורך בצאתו. ואע"ג דבשעת ההזאות שע"פ הכפורת ולפני הכפורת לא הי' אפשר לו שלא יראה את הארון. מ"מ בצאתו דהו"ל שלא לצורך הי' אסור לראותו וע"כ הי' מוכרח לטמטם עיניו. ואם דעת הרא"ש ז"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דאזהרה זו אינה נוהגת לדורות. אלא בזמן מסע המחנות שבמדבר דוקא היתה נוהגת. מ"מ לא כן דעת בעל אתה כוננת שהוא מקמאי דקמאי. כמש"כ מהר"י קמחי ז"ל (בעבודת ישראל דף ז' ע"ב) שבסדורו של רבינו סעדי' גאון ז"ל כתב כבר דסדר עבודה זה חברוהו החכמים הקדמונים ז"ל. ושגם בסדר רב עמרם גאון ז"ל כתב סדר עבודה זה עיי"ש. וכבר הביא מהר"י קמחי שם (דף קנ"ח ע"ב) שכן איתא גם בזוהר (פרשת אמור) וז"ל אמר רב יהודה כיון דהוה עאל טמטם עינוי דלא לאסתכלא במאי דלא איצטריך וכו' עיי"ש. וזה מבואר כדכתיבנא. ואין ספק דזו היא כוונת בעל אתה כוננת. וכדעת רבינו הגאון ז"ל כאן וסייעתו דס"ל דלאו זה נוהג לדורות:

איברא דלכאורה יש מקום לומר דלא נאמרה אזהרה דלא יבואו לראות וגו' אלא ללוים. ואין הכהנים וכ"ש הכהן גדול בכלל אזהרה זו. ולזה הוא שכתב הרא"ש ז"ל דאין צריך לטמטם עיניו בצאתו. אלא דזה אינו שכבר כתב הרמב"ן ז"ל שם (בשורש שלישי) לענין לאו דלא יעבוד עוד ועשה דבכתף ישאו דכיון שלא נאמר בפרשה אלא בני קהת הרי הכהנים גם הם בני קהת עיי"ש בדבריו. וא"כ גם לענין לאו דלא יבואו לראות וגו'. וכן לאו דלא יגעו אל הקודש אע"פ שנאמרו בבני קהת. מ"מ גם הכהנים בכלל לענין שלא לראות ולא ליגע שלא לצורך. ואע"ג דהכא כיון דכתיב וכלה אהרן ובניו לכסות את הקודש ואת כל כלי הקודש בנסוע המחנה ואחרי כן יבואו בני קהת לשאת ולא יגעו אל הקוד' ומתו. וכן לענין לאו דלא יבואו לראות וגו' כתיב. אהרן ובניו יבואו ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו ולא יבואו לראות וגו'. משמע דרק בלוים דיבר הכתוב. ואין אהרן ובניו בכלל אזהרות הללו. מ"מ אין זה מוכרח כלל. די"ל דאע"ג דגם הכהנים בכלל אזהרות הללו. מ"מ כיון דאפשר בכהנים שמעלתן גדולה יותר לא התיר הכתוב אלא באהרן ובניו. והיינו משום שהוא לצורך ואי אפשר בענין אחר. אבל ודאי שלא לצורך גם אהרן ובניו בכלל אזהרות אלו. וכההיא דאמרינן (בסוף עירובין) הכל נכנסין בהיכל לבנות לתקן ולהוציא את הטומאה ומצוה בכהנים אם אין שם כהנים נכנסין לוים וכו' עיי"ש. וכן מבואר להדיא במדרש (במדבר רבה פ"ד). דאמרינן התם ובא אהרן ובניו וגו' אמר הקב"ה למשה בשעה שיהיו מפרקין את המשכן לא יהיו בני קהת מפרקין את הפרוכת מפני הארון. אלא יהיו בני אהרן נכנסין והן מפרקין אותה. מפני שהם כהנים. ושנו רבותינו הכהנים שומרים מבפנים והלוים מבחוץ. מחיצת הכהנים גדולה ממחיצת הלוים. ומה היו בני אהרן עושין כשהיו מורידים את הפרוכת אמר ר"ח בר חנינא כך היו קונטיטין גדולים וכו' והיו מגביהין את הפרוכת בקונטיטין ופורקין את הקורקסין. ואעפ"כ לא היו משפילין אותה בבת אחת כדי שלא יראו את הארון אלא משפילין קימעא קימעא עד שיורידוה וכסו את הארון וכו' עיי"ש. הרי בהדיא דגם אהרן ובניו בכלל אזהרת לא יבואו לראות כבלע את הקודש. כל שאפשר לעשות בענין שלא יצטרכו לראות. וכן מתבאר מדברי הרמב"ן ורבינו בחיי ז"ל (ריש פרשת במדבר) שכתבו שהוזהרו על הארון וכלי הקודש באזהרות שהזהירם בהר סיני במתן תורה. דשם הזהירם לא תגע בו יד וגו' והכהנים והעם אל יהרסו לעלות וגו'. וזו היא שהזהירם גם כאן לא יגעו אל הקודש וגו' ולא יבואו לראות וגו' עיי"ש. וא"כ כמו דהתם גם הכהנים בכלל האזהרה אף הכא נמי גם הכהנים בכלל. וכן מתבאר ממה שאמרו במדרש שם (לקמן פ"ה) ולא יבואו לראות כבלע וגו' מלמד כשהיו באין לטעון את הארון היו מפרקין את הפרוכת מפניו והיו זנים עיניהם מן הארון לפיכך היו מתכלין שנאמר כי לא יראני האדם וחי וכו' עיי"ש. וכיון שהוא מטעם כי לא יראני האדם וחי. מבואר דגם הכהנים בכלל האזהרה. אלא שהתיר הכתוב בכהנים משום דזריזים הם ביותר להזהר שלא לראות. וגם מעלתם גדולה יותר כמשכ"ל. אבל במקום שאין צורך לראות אין חילוק בין כהנים ללויים לענין אזהרה זו. ולפ"ז מש"כ רבינו הגאון ז"ל כאן לויי לא יגעו ויראו כבלע. אין כוונתו למעט כהנים. אלא כוונתו לכל שבט הלוי שגם הכהנים בכלל. ומשום דבבני קהת כתיב קרא לכן כתב לויי. אבל ודאי גם הכהנים בכלל. שגם הם נקראו לויים:

והנה באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון ז"ל שלשה לאוין אלו. ותחת זה מנה שם עשה דבכתף ישאו (בדבור כבד) עיי"ש. וזה ממש כשיטת הרמב"ם ז"ל וסייעתו בזה. שגם הם לא מנו לאוין אלו ומנו עשה זו. כמבואר בסה"מ (עשין ל"ד) עיי"ש. אלא דיש מקום עיון בדבריו ז"ל שם. שכתב עשה זו שם בלויים עיי"ש. ואפי' אם נימא דגם הכהנים בכלל ואין כוונתו שם למעט כהנים. מ"מ הדבר קשה דהרמב"ם ז"ל כתב עשה דבכתף ישאו בכהנים. וכמו שביאר שם דלא נהגה עשה זו בלוים אלא במדבר. אבל אח"כ נשתנה מצוה זו לכהנים עיי"ש בדבריו. ולטעמי' אזיל שהעלה (בשורש שלישי) דלאו דלא יעבוד עוד אינו נמנה. משום שאינו נוהג לדורות. שלא נהג אלא במדבר כשהיתה מצות בכתף ישאו מוטלת על הלויים. אבל אח"כ כשפסקה מצוה זו מן הלויים והוטלה על הכהנים בטל לאו זה לגמרי. משום שלא נאמר אלא ללויים ולא לכהנים. ונמצא דמצות משא הארון רמיא על הכהנים. אבל פסול דשנים שלא יעבוד יותר מבן חמשים שנה לא נאמר להם. וכל זה לשיטת הרמב"ם ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל שם כיון דמבואר דס"ל שם דמצות בכתף ישאו נוהגת גם לדורות בלויים ולא ניטלה מצוה זו מהם כלל. וזה כדעת הרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) שהשיג על הרמב"ם ז"ל בזה מתרי טעמי. חדא שאם נעתקה מצות משא הארון מן הלויים לכהנים הרי הם במקום הלויים לכל משאם ועבודתם. להיות כמותם מבן שלשים ועד בן חמשים שנה שהם שנות הכח למשא בכתף ולא יעבוד עוד. ועוד דעיקר הדבר לא יתכן וחלילה לומר שנשתנה שום מצוה בתורה שיהיו הלוים נפסלים ממשא הארון לעולם. ורק בשלשה מקומות נצטוו הכהנים ע"פ הדיבור לשאת את הארון. כדאמרינן בסוטה (פרק אלו נאמרין). אבל ודאי עיקר מצוה זו על כל הליים היא מוטלת כמו שנצטוו עלי' מעיקרא. וממילא מבואר דלאו דלא יעבוד עוד נוהג לדורות ונמנה במנין הלאוין כדעת הבה"ג וסייעתו עיי"ש בדבריו ז"ל. והשתא א"כ אחר שדעת רבינו הגאון ז"ל שם דמצות משא הארון לא ניטלה מן הלויים כלל. אלא מוזהרים ועומדים עלי' כמו שניתנה להם מתחילה. וכדעת הרמב"ן ז"ל. א"כ שוב אין מקום לומר דלאו דלא יעבוד עוד אינו נוהג לדורות. והדבר תמוה מה שלא מנה לאו זה שם. ודבריו שם נראין כסותרין זא"ז. אשר לכן נראה דבאמת מטעם זה חזר בו רבינו הגאון ז"ל כאן מדעתו שם. ולזה מנה כאן לאו דלא יעבוד עוד:

אלא שעדיין צריך ביאור מה שלא מנה כאן עשה דבכתף ישאו שמנה שם. ומאיזה טעם חזר בו מזה כאן ולא מנאה במנין העשין. ואמנם הנראה בדעתי רבינו הגאון ז"ל בזה הוא דס"ל דלא אשכחן בזה עשה בקרא. דמש"כ (בפרשת נשא) ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. אשר מזה מנו הרמב"ם ז"ל וסייעתו מצוה זו. באמת אין במשמעות הך קרא מצות עשה. שהרי לא נצטוה משה בזה אלא ליקח את העגלות מאת הנשיאים ולתתם ללוים לפי עבודתם. כדכתיב לעיל מיני' ויאמר ה' אל משה קח מאתם והיו לעביד את עבודת אהל מועד ונתתה אותם אל הלוים איש כפי עבודתו. ומזה הוא שהבין משה מעצמו שלא ליתן עגלות לבני קהת. משום שאין זה כפי עבודתם. וכדמפרש הכתוב טעמו. ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. והיינו משום דבמעשה הארון (בפרשת תרומה) כתיב ועשית בדי עצי שטים וגו'. והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון בהם. וכן כתיב (בפרשת ויקהל) ויבא את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון. הרי להדיא דעיקר הבדים נצטוו לעשות כדי לשאת בהם את הארון. ומתבאר להדיא מזה דמשא הארון אינו אלא בכתף. וכן בכל משא בני קהת כתיב בדים. ומזה נשמע דעבודתם בכתף. וכן מתבאר מדכתיב בדברי הימים (א' ט"ו ט"ו) וישאו בני הלוים את ארון האלקים כאשר צוה משה כדבר ה' בכתפם במוטות עליהם. מתבאר בהדיא דמצות המשא בכתף נשמע מדצוה הכתוב על עשיית הבדים ולתתם על צלעות הארון לשאת בהם את הארון. וכן כתיב בשולחן ובמזבחות שהם ממשא בני קהת. וזהו שכתב כאן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. אבל לא מצינו בזה עשה פרטית לשאת את הארון בכתף. אלא דממילא נשמע דמשא בני קהת אינה אלא בענין זה כמש"כ:

איברא דמלשון הספרי (פרשת נשא פיסקא מ"ו) דמייתי התם קרא דדברי הימים שם. דכתיב כאשר צוה משה כדבר השם בכתפם במוטות עליהם. וקרא דלקמן (שם כ"ד) דכתיב אלה פקודתם לעבודתם לבוא לבית ה' כמשפטם ביד אהרן אביהם כאשר צוהו ה' אלקי ישראל. ואמרינן התם והיכן צוהו ולבני קהת לא נתן. הא לא חידשו הלוים כלום אלא הכל מפי משה ומשה מפי הגבורה עיי"ש. משמע לכאורה דמהך קרא דלבני קהת לא נתן וגו' שמעינן מצוה זו דבכתף ישאו. וכבר הביא הרמב"ם ז"ל ראי' זו מהספרי (בעשין ל"ד) וסיים שם על זה וכתב וז"ל הנה נתבאר לך שמצוה זו מכלל המצות עכ"ל עיי"ש. אבל לפ"ז דברי הספרי גופא תמוהים ואין מובנים. דודאי מהך קרא ליכא למשמע אלא שכן עשה משה מדעתו שלא ליתן לבני קהת עגלות. כיון שאמר השם כפי עבודתם. ולבני קהת אין זה כפי עבודתם כמשכ"ל. וכן פי' הרב ספורנו שם עיי"ש. וא"כ אין זה מקום מצוה זו. אבל הדבר ברור ומוכרח דלא קאי בספרי שם אלא אקרא קמא דכתיב כאשר צוה משה. ועל זה שאל והיכן צוה משה. ולזה מייתי שפיר מקרא דולבני קהת לא נתן וגו'. וכן פירש הרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) דברי הספרי אלו מטעם אחר עיי"ש בדבריו ז"ל. ומבואר בדבריו שם שלא הי' כתוב בגירסתו בדברי הספרי והיכן צוהו. אלא והיכן צוה עיי"ש. והוא מוכרח. כמו שנתבאר דלא אשכחן בקרא מצוה פרטית מאת השם לשאת בכתף. אלא מדצוה השם לעשות בדים לארון ולשולחן ולמזבחות לשאת אותן בהם. שמעינן דמצות משאם אינה אלא בכתף כמו שנושאין בבדים. ומדצוה הכתוב שתהא משא כלי הקודש מעבודת בני קהת שמעינן דעבודת משא של בני קהת אינה אלא בכתף. וא"כ ממילא מבואר שאין לנו בזה מצות עשה פרטית בפ"ע שתהא נמנית במנין העשין בפ"ע. ואין לנו בקרא מצוה אלא בעשיית הבדים. וזהו בכלל מצות עשיית הארון והשולחן והמזבחות. וכיון דלדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אין עשיית כלי המקדש נמנה בפ"ע. ממילא נמי עשיית הבדים פשיטא שאינה נמנית. ואפי' לדעת הרמב"ן ז"ל שעשיית הארון נמנית בפ"ע. מ"מ פשיטא דעשיית הבדים אינה נמנית. משום דהו"ל בכלל עשיית הארון. וא"כ לא נשאר לנו בזה בכתוב מצוה אלא עבודת משא דלוים. והרי לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל אין זו מצוה נמנית משום שאינה נוהגת לדורות. ומצות משא הארון שנוהגת לדורות בכהנים לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל. הרי לא מצינו בתורה בשום דוכתא. ומשום זה לא מנה בזה הרמב"ם ז"ל אלא עשה דבכתף ישאו. דס"ל שנוהגת לדורות בכהנים. אבל כבר נתבאר דלא אשכחן בזה מצות עשה בקרא. וגם לדעת הרמב"ן ז"ל וזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. דעבודת משא נוהגת לדורות בלויים. הרי כבר מנה הרמב"ם (עשין כ"ג) מצות עשה דעבודת הלויים במקדש מדכתיב ועבד הלוי. וא"כ פשיטא דגם עבודת משא בכלל המצוה. כעבודת השוערים והמשוררים שנכללו בה. כמש"כ הרמב"ם ז"ל שם דכל עבודות הלוים בכלל עשה זו. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל ביותר ביאור (ריש פ"ג מהלכות כלי מקדש) עיי"ש.

ואע"ג דרבינו הגאון ז"ל וכן הבה"ג וסייעתו ז"ל לא מנו עשה זו. מ"מ יהי' זה מאיזה טעם שיהי' עכ"פ לענין עשה דבכתף ישאו יפה עשו רבינו הגאון והבה"ג וסייעתם ז"ל שלא מנאוה. משום דלא אשכחן בזה עשה בקרא כלל כמו שנתבאר. ואין בזה אלא מצוה כללית שיעבדו הלוים עבודת אהל מועד שלא מנאוה מטעם ידוע להם. וגם באמת כבר מנה רבינו הגאון ז"ל עשה זו במספר הפרשיות שלו. וזו היא כוונתו במה שמנה שם פרשת טהרת בני לוי לבוא חדר עיי"ש. והיינו הפרשה האמורה בסדר בהעלותך דכתיב קח את הלוים וטהרת אותם וכה תעשה להם וגו'. ואע"ג דטהרה זו אינה נוהגת לדורות ולא נעשה אלא ע"י משה. ובכך נטהרו ונתקדשו בקדושתם לדורות עולם. וא"כ לכאורה הו"ל מצוה שאינה נוהגת לדורות. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בפיה"מ פי"ד דנגעים מ"ד) עיי"ש. מ"מ נראה דכוונת רבינו הגאון ז"ל בפרשה זו שמנאה משום דבטהרתם זו נתחייבו הלוים לעבוד עבודת המקדש. וזו היא מצוה הנוהגת לדורות עולם. וטהרה זו היא עיקר חיובם מאז ואילך לדורות. שצוה הכתוב לטהר אותם ולהטיל עליהם חובה זו. וכדכתיב בההיא פרשה. ואחרי כן יבואו הלוים לעבוד את אהל מועד וגו'. ובלא"ה כבר כתב הרמב"ן ז"ל (בשורש שלישי) ליישב דעת הבה"ג שמנה פרשת אבנים גדולות ופרשת ברכות וקללות. אע"פ שלא נצטוו לעשותן אלא פעם אחת. משום דמצוות שענינם קיים לנו לדורות ימנה אותן. אע"פ שאין נעשות אלא פעם אחת. עיי"ש בדבריו. וא"כ גם טהרת בני לוי שפיר מנה רבינו הגאון ז"ל מהאי טעמא אע"פ שלא נעשה אלא פעם אחת משום שענינה קיים לנו לדורות. שהרי בכך נתחייבו הלוים בעבודת אהל מועד לדורות עולם. אלא דלדעת רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכים לסברת הרמב"ן ז"ל. אע"פ שגם הוא מנה פרשת אבנים גדולות ופרשת ברכות וקללות שבהר גריזים והר עיבל. וכמו שיתבאר לפנינו במקומו במנין הפרשיות. ופרשת טהרת בני לוי שמנה היינו רק משום שכוללת המצוה המוטלת על שבט לוי לעבוד עבודת אהל מועד שעליהם. כמו שיתבאר לפנינו במנין הפרשיות (פרשה נ') עיי"ש. וא"כ כבר מנה רבינו הגאון ז"ל מצוה זו דעבודת הלוים. ומנאה במנין הפרשיות שהן מצות המוטלות על הצבור. לפי שאין עבודה זו מתקיימת בעבודת איש אחד אלא בכל השבט כולו. ובכלל עבודתם גם עבודת משא. אבל לענין משא בכתף לא באה עשה מיוחדת בתורה ולכן לא מנאה. וחזר בו ממה שמנאה שם באזהרותיו שע"פ עשה"ד. וזהו אחד מן השינוים היותר גדולים שבין אזהרותיו שם למנין המצות שלפנינו. שבענין אחד מנה כאן שלשה לאוין שלא מנאם שם. ועשה אחת שמנה בזה שם. חזר בו כאן ונמנע מלמנותה:

ועדיין יש לעיין בזה לדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דהנך לאוין דלא יגעו אל הקודש ולא יבואו לראות נוהגין לדורות. מדתנן (סוף חגיגה) ואמרו להם הזהרו שלא תגעו בשולחן עיי"ש. ופירש"י ותוס' דלכהנים עה"א ההולכים להיכל להשתחוות כשעולים לרגל קאמר. שלא יגעו בשולחן ויטמאוהו במגעם. משום שלא יוכלו להטבילו אחר הרגל משום שא"א לסלקו ממקומו. דכתיב בו לחם פנים לפני תמיד כדמפרש בגמרא. אבל ישראל לא היו יכולין לילך אף בין אולם ולמזבח ואין צריך להזהירם עיי"ש. אבל הרמב"ם ז"ל (בפי"א מהלכות מטמאי משכב ומושב הי"א) כתב וז"ל ולפיכך היו אומרים להם אל תגעו בשולחן בשעה שמראים אותו לעולי רגלים כדי שלא יהא טמא במגען וכו' עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דס"ל דלישראל הוא שאמרו כן שלא יגעו בו כשמוצאין אותו לחוץ להראותו להם. וכתב כן מדאמרינן בגמרא שם. ותיפוק לי' דשולחן כלי עץ העשוי לנחת הוא ולא מטמא. ומשני כדר"ל דאמר מאי דכתיב על השולחן הטהור מכלל שהוא טמא. ואמאי כלי עץ העשוי לנחת הוא וכו'. אלא מלמד שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחם הפנים ואומרין להם ראו חיבתכם לפני המקום סילוקו כסידורו וכו' עיי"ש. וס"ל להרמב"ם ז"ל שהיו מוציאין השולחן לחוץ כדי להראותו להם. ואז הוא שהוצרכו להזהירן שלא יגעו בשולחן ויטמא במגען. ולפ"ז אין צריך לומר כדפירש"י ותוס' דרק לכהנים עה"א הוא שהזהירו כך. אלא גם לכל ישראל הוצרכו להזהיר כשמוציאין השולחן לחוץ. וכבר הביא הר"ב מל"מ מסוגיא דיומא (סוף פ"ק) שנראה מוכרח משם כדעת הרמב"ם ז"ל. ושכן מפורש ג"כ בירושלמי במקומו (בסוף חגיגה) שם. ושכן פירש"י גופי' (ביומא שם) עיי"ש בדבריו. וכן ראיתי בפסיקתא זוטרתא (פרשת תרומה) שכתב שהיו מוציאין אותו לחוץ עיי"ש. ובמש"כ בזה בתשובות הרדב"ז (חלק חמשי סי' קע"ח):

ונראה דגם לפירש"י ותוס' ס"ל הכי לקושטא דמילתא. ולא כתבו כן אלא לפום מאי דס"ד דהו"ל כלי עץ העשוי לנחת. ולא הוה ידע מאי דאמר ר"ל שהיו מוציאין להם השולחן. ומשום הכי פריך אמאי טמא. הא כלי עץ העשוי לנחת הוא. ולפ"ז ודאי מוכרח לפרש כדפירש"י והתוס' דלא הוצרכו להזהיר אלא משום כהנים עה"א הבאים להיכל להשתחוות. אבל למאי דמסיק דלאו כלי עץ העשוי לנחת הוא כדר"ל שמגביהין ומראין אותו לעולי רגלים. ודאי דתו לא צריך לומר דרק משום כהנים לחוד הוצרכו להזהיר. אלא גם לפירש"י ותוס' הוצרכו להזהיר משום כל עמי הארץ שבישראל שלא יגעו בו כשהוציאוהו לחוץ כמתבאר מסוגיא דיומא ומירושלמי. ואין שום קושיא לפירש"י ותוס' מהתם. וגם אין שום סתירה בפירש"י מיומא לחגיגה כקושית המל"מ שם:

והשתא לפי מה שביארנו לעיל דלפי סוגיא דיומא (פרק הוציאו לו נ"ד ע"א) לאו דוקא הארון. אלא גם שאר כלי הקודש בכלל אזהרה דלא יבואו לראות וגו'. וא"כ ה"ה ללאו דלא יגעו אל הקודש. א"כ קשה אמאי הוצרכו להזהירם שלא יגעו בשולחן משום טומאה. תיפוק לי' דבלא"ה אפי' הטהורים אסורים ליגע משום אזהרת לאו דלא יגעו אל הקודש. אם איתא דלאו זה נוהג גם לדורות. מיהו אם נימא דאין בכלל אזהרות אלו אלא לויים וישראלים בלבד ולא כהנים. הי' אפשר לומר דלא מיבעיא לפירש"י ותוס' בחגיגה שם דלא הזהירו אלא לכהנים הבאים להיכל להשתחוות. דודאי לא קשה. אלא אפי' לפי' הרמב"ם ז"ל שהוציאו השולחן לחוץ. ג"כ אפשר לומר שלא הוצרכו להזהיר שלא יגעו אלא משום הכהנים שבהם. אבל לויים וישראל ודאי בלא"ה מוזהרים ועומדים שלא ליגע מדאורייתא משום לאו דלא יגעו אל הקודש. ואע"ג דמלישנא דהרמב"ם ז"ל שם נראה דלכולם לא הוצרכו להזהיר אלא משום טומאה. היינו משום דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דס"ל דלאוין אלו לא נהגו אלא במדבר ואין נוהגין לדורות. אבל אנן בדידן אפשר לומר דרק משום הכהנים לחוד הוצרכו להזהיר משום חשש מגע טומאה. אבל לויים וישראלים מוזהרים מדאוריית' אפי' הטהורים משום לאו דלא יגעו אל הקודש. ועפ"ז הי' אפשר לתרץ בפשיטות קושית המל"מ בסתירת דברי רש"י מיומא לחגיגה. משום דאפשר לומר דאע"ג דס"ל לרש"י דהיו מוציאין את השולחן לחוץ. כדפירש"י ביומא שם. וכמבואר בירושלמי דחגיגה וכדמוכח מסוגיא דתלמודין ביומא שם. מ"מ שפיר הוכרח לפרש במתניתין דחגיגה שם דרק לכהנים בלבד הוצרכו להזהיר שלא יגעו בשולחן. משום דלויים וישראלים בלא"ה מוזהרים ועומדים מדאורייתא על הנגיעה. משום אזהרת לאו דלא יגעו אל הקודש. ודברי רש"י ז"ל נכונים. מיהו בכוונת התוס' אי אפשר לומר כן. כמבואר בדבריהם עיי"ש. ועכצ"ל בכונתם כמשכ"ל. אלא דכל זה היינו אם נימא דאין הכהנים בכלל אזהרות אלו. אבל לפי מה שביארנו לעיל דגם הכהנים בכלל האזהרה שלא יראו ולא יגעו אם לא לצורך עבודתם. ודאי הדרא קושיא לדוכתה. ויהי' מוכח מזה דלאוין אלו אינם נוהגין לדורות. מיהו נראה דמזה אין הכרע. דאפשר לומר דאין הכוונה להזהירם שלא יגעו בידיהם ממש. אלא שיהיו נזהרים שלא ליגע אפי' בבגדיהם. דהיינו שלא יתקרבו אצל השולחן כ"כ שיגע השולחן בבגדיהם ויטמא בכך. דבגדי עם הארץ מדרס אפי' לפרושין וכ"ש לקודש. כדתנן (בפרק אין דורשין י"ח ע"ב) ובכמה דוכתי. ובזה ליכא לאו דלא יגעו אל הקודש.

איברא דאכתי קשה לכאורה מעיקר דברי ריש לקיש דדריש התם (ובסופ"ק דיומא) מדכתיב על השולחן הטהור מכלל שהוא טמא וכו' מלמד שהיו מגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחה"פ וכו' עיי"ש. ואם איתא דלאו דלא יבואו לראות נוהג לדורות קשה היאך היו מראין להם את השולחן לעבור בלאו דלא יבואו לראות וגו'. מיהו על מילתא דריש לקיש דקאי אקרא לא תקשה כ"כ. דאפשר לומר כדמשני רב נחמן (בפרק הוציאו לו) דבמקדש ראשון הו"ל ככלה בבית חמי'. ומשום מקדש ראשון הוא דכתב קרא השולחן הטהור. אבל ממתניתין דסוף חגיגה שם דקתני שאומרים להם הזהרו שלא תגעו בשולחן ותטמאוהו. דמבואר דשולחן מקבל טומאה. והיינו משום דלא חשיב כלי עץ העשוי לנחת משום שמגביהין אותו להראותו לעולי רגלים. כדמפרש בגמרא שם. ודאי קשה לכאורה. דהרי מתניתין ודאי במקדש שני נמי מיירי עכ"פ. וא"כ ע"כ מוכרח מזה דלאו דלא יבואו לראות כבלע את הקודש אינו נוהג לדורות. מיהו לפמש"כ התוס' בחגיגה שם (בד"ה כלי עץ וכו') דכל שהי' מיטלטל בזמן המשכן בשעת סילוק מסעות שוב לא חשיב כלי עץ העשוי לנחת אפי' אח"כ בבית עולמים. אע"ג דאז שוב לא הוה מיטלטל עיי"ש. א"כ גם כאן אפשר לומר. דאע"ג דבבית שני לא היו מגביהין את השולחן להראותו לעולי רגלים. משום אזהרת לאו דלא יבואו לראות וגו'. מ"מ כיון דעכ"פ בבית ראשון. שלא הי' נוהג לאו זה הגביהו אותו להראותו לעולי רגלים. שוב לא חשיב כלי עץ העשוי לנחת אפי' בבית שני. אע"ג דאז שוב לא הוה מיטלטל משום אזהרת לאו דלא יבואו לראות וגו'. ולהכי מקבל טומאה. ולפ"ז מה שאמרו במקדש שני הזהרו שלא תגעו בשולחן. היינו כפירש"י ותוס' משום כהנים עמי הארץ שבאו לפנים להשתחוות. ועפ"ז מיתרצי שפיר נמי דברי רש"י והתוס' שם ממה שהקשה במל"מ שם. משום שהוצרכו לפרש כן משום זמן בית שני וכמבואר. איברא דאכתי לפ"ז קשה לרב חסדא ושאר אמוראי דהתם (בפרק הוציאו לו) דלא ס"ל לחלק בזה בין בית ראשון לשני. אדמקשו התם לרב קטינא. טפי הו"ל להקשות אמתניתין דסוף חגיגה שם. מיהו יש לדחות ואין להאריך בזה. וגם לעיקר הקושיא אפשר לומר לפום לישנא דתלמודא סוף חגיגה שם דאמרינן שמגביהין אותו ומראין בו לעולי רגלים לחה"פ עיי"ש. דמשמע שלא היו מראין אלא לחה"פ בלבד. אבל השולחן לא ראו. דאפשר שהיו מכסין אותו שלא יהיו יכולין לראותו. ועי' במש"כ התוס' שם לקמן (כ"ז ע"א) בד"ה ואיבעית אימא וכו' ובמש"כ המהרש"א שם. דלפ"ז בלא"ה ניחא לאינך אמוראי דפרק הוציאו לו דלא ס"ל לחלק בין מקדש ראשון לשני עיי"ש היטב ואין להאריך:

ואמנם אכתי יש לתמוה בדברי רבינו הגאון ז"ל. דאחר שמנה כאן לאו דלא יבואו לראות ולאו דלא יגעו אל הקודש כ"ש שהי' לו למנות לאו דהבדים לא יסורו ממנו דכתיב בארון. ולאו דלא יזח החושן מעל האפוד וכן לא דלא יקרע דכתיב גבי מעיל. והרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו הנך שלשה לאוין אע"פ שלא מנו הנך שלשה לאוין דהכא משום דס"ל שאין נוהגין לדורות. וגם הבה"ג וסייעתו ז"ל מנו לאו דלא יסורו ממנו ולאו דלא יזח החושן. אלא דלאו דלא יקרע דמעיל לא מנו. ובפ"ז דיומא (ע"ב ע"א) מבואר דהנך תלתא לאוי לאוין גמורין הם ולוקין עליהן. וכן מבואר בפרק בתרא דמכות (כ"ב ע"א) שלוקין על לאוי דלא יסורו ממנו ולא יזח החושן עיי"ש. וכבר ראיתי להרב אזולאי ז"ל בהגהתו על הריטב"א ביומא שם שעמד לתמוה על הבה"ג מדוע לא מנה לאו דלא יקרע. וכתב לתרץ ע"פ סוגיא דמכות שם דמדלא פריך התם אלא דליחשוב במתניתין שם המסיר בדי הארון והמזיח החושן. ולא פריך נמי דליחשוב קורע המעיל. ש"מ דס"ל דליכא בזה מלקות משום דאין זה לאו וכדס"ל לראב"י בסוגיא דיומא שם עיי"ש. אבל אין זה מספיק. דלראב"י גם לא יסורו ולא יזח אינם אזהרת לאו. וכולהו חד טעמא אית להו התם עיי"ש. וכיון דלענין לאו דלא יסורו ולאו דלא יזח פסקו דלא כראב"י גם לענין לאו דלא יקרע אית לן למימר דלא קיי"ל כוותי'. ובאמת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' של"א) מנה גם לאו דלא יקרע. ובלתי ספק כן הי' גם בנוסחת הבה"ג שלפניו. שהרי כל דבריו סובבים על דברי הבה"ג במנין המצות כידוע. אבל באזהרות הר"א הזקן והר"י אלברגלוני והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו אלא לאו דלא יסורו ממנו ולאו דלא יזח בלבד והשמיטו לאו דלא יקרע עיי"ש. ומבואר שגם בנוסחת הבה"ג שלפניהם הי' כתוב כבנוסחא שלפנינו. וזה ודאי קשה טובא מאי שנא לאו דלא יקרע מהנך תרי לאוי דלא יסורו ממנו ולא יזח החושן. ועכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל תמוהים לכאורה ביותר. שלא מנה כל שלשה לאוין אלו כלל. וכן באזהרותיו אשר ע"פ עשרת הדברות לא מנה שלשה לאוין אלו:

והנראה בזה ע"פ מאי דאמרינן ביומא (בפרק בא לו שם) אמר רב יהודה המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. מתקיף לה רב אחא ב"י ודילמא הכי קאמר רחמנא נעביד לי' שפה כי היכי דלא ניקרע. ומשני מי כתיב שלא יקרע. אמר ר"א המזיח חושן מעל האפוד. והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר לא יזח ולא יסורו. מתקיף לה ראב"י ודילמא כי קאמר רחמנא הדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יזח ולא יסורו. ומשני מי כתיב שלא יזח ושלא יסורו. ותו אמרינן התם רבי יוסי בר חנינא רמי כתיב בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו. וכתיב והובא את בדיו בטבעות. הא כיצד. מתפרקין ואין נשמטין. תניא נמי הכי וכו' עיי"ש. ופירש"י וז"ל כתיב לא יסורו אלמא אין זזין משם. וכתיב והבאת אלמא הולכין ובאין בתוכן וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דלריב"ח עכצ"ל דכר"א בר יעקב ס"ל דקרא דלא יסורו לא לאזהרה אתי למירמי חובה אגברא שלא יסירם. אלא אבדים הוא דקאי. שיהיו נעשין בענין שלא יהיו נשמטים מן הטבעות ולא זזין מהן. וכדקאמר ראב"י דכי קאמר רחמנא הדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יזח ושלא יסורו. ופירש"י ועל הטבעות והבדים אומר שיתנם בטבעות בדוחק עיי"ש. דאם איתא דלריב"ח קרא דלא יסורו אגברא קאי לאזהרת לאו שלא להסירן א"כ מאי רומיא דקרמי בהנך קראי. הרי אפשר לומר דאע"ג דודאי הבדים מתפרקין ומשתמטין. מ"מ הזהיר הכתוב באזהרת לאו שלא להסירם בידים. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שעמדו בזה. אבל נראה דמהאי טעמא ס"ל לרבינו הגאון ז"ל דריב"ח כרב אחא ב"י ס"ל. והשתא לפ"ז מאחר דמסקינן תניא נמי הכי כריב"ח. קיי"ל כוותי' וכראב"י ולא כרב יהודה ור"א. וכן נראה מסתמא דתלמודא (בפ"ב דסנהדרין כ"א ע"א) דאמרינן התם גבי קרא דלא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. דלכ"ע הכי קאמר קרא לא ירבה כדי שלא יסור עיי"ש. אע"ג דלא כתיב שלא יסור. והיינו כראב"י וכריב"ח. וגם בזה כבר העירו קצת אחרונים ז"ל. אבל רבינו הגאון ז"ל מוכיח מזה דקיי"ל כריב"ח וראב"י ודלא כר"י ור"א. והא דאמרינן (בפרק בתרא דמכות שם) מתקיף לה אביי וליחשב נמי המזיח החושן מעל האפוד והמסיר בדי הארון ואזהרתי' מהכא ולא יזח החושן ולא יסורו עיי"ש. איכא למימר דאביי כר"י וכר"א ס"ל דלא יסורו ולא יזח אזהרות לאוין נינהו ולוקין עליהן. אבל אנן לא קיי"ל הכי. אלא כריב"ח וראב"י דס"ל דאין אלו לאוין כלל:

וגם יתכן לומר דהך מילתא תליא בפלוגתא דאביי ורבא (בפרק בתרא דקידושין ע"ח ע"א) דאביי קאמר התם קידש לוקה בעל לוקה. קידש לוקה משום לא יקח. בעל לוקה משום לא יחלל. ורבא אמר בעל לוקה לא בעל אינו לוקה. דכתיב לא יקח ולא יחלל. מה טעם לא יקח משום לא יחלל עיי"ש. הרי דלאביי לא משמע לי' דסיפא דקרא דכתיב לא יחלל הוא נתינת טעם ללא יקח. ונראה דהיינו משום דס"ל דא"כ הו"ל למיכתב שלא יחלל. וכדאמרינן בסוגיא דיומא שם אליבא דר"י ור"א. אבל רבא ס"ל כאתקפתא דראב"י וכריב"ח דלא חיישי להכי. ולהכי בסוגיא דפרק בתרא דמכות שם אביי לטעמי' אזיל. וס"ל דלא יסורו ולא יזח החושן אזהרות לאו נינהו ולוקין עליהן. אבל אנן כרבא קיי"ל התם. וא"כ אינן אזהרות אלא באו לנתינת טעם וללמד אופן עשייתם בענין שלא יסורו ושלא יזח. ואע"ג דהתם בלאו דלא יחלל אפי' רבא מודה דאע"ג דאתי לנתינת טעם ללאו דלא יקח. מ"מ הו"ל נמי לאו בפ"ע לענין שאם בעל ולא קידש שלוקה. וכדאמרינן התם ומודה רבא שאם בעל ולא קידש שלוקה דלא יחלל אמר רחמנא והרי חילל עיי"ש. ומה"ט כשקידש ובעל לוקה שתים אפי' לרבא. כדפירש"י שם. שאני התם דכיון דלכ"ע מיהת לא יחלל דקרא אגברא קאי שלא יקח כדי שלא יחלל. שפיר הו"ל אזהרת לאו מיהת לענין אם בעל. דלא גרע מלאוי דלא בערתי ממנו בטמא ולא אכלתי באוני ממנו ולא נתתי ממנו למת. דאע"פ שלא נאמרו בלשון אזהרה. מ"מ מנאן רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין. וכן דעת הבה"ג והרמב"ם ז"ל וסייעתם משום דכיון דאמרה תורה שיתודה שלא עשה כן. שמעינן מזה אזהרה שלא לעשות כן כמו שביאר הרמב"ם ז"ל (בשורש שמיני) עיי"ש. והכא נמי כיון דאמר קרא לא יקח כדי שלא יחלל. שמעינן שפיר מזה אזהרה שלא לחלל. משא"כ כאן דאם לא יסורו ולא יזח ולא יקרע לא באו אלא לנתינת טעם לא קאי כלל אגברא. אלא על הטבעות והבדים והמעיל שיהיו נעשין בענין שלא יסורו ולא יזח ולא יקרע. וא"כ אין בזה ענין אזהרה כלל. והילכך ע"כ לרבא דקיי"ל כוותי' אין אלו חשיבי לאוין כלל. ומטעם זה לא מנה רבינו הגאון ז"ל לאוין אלו:

ונראה קצת ראי' לזה דהך מילתא תליא בפלוגתא דאמוראי. מדאמרינן בזבחים (פרק דם חטאת צ"ה ע"א) אמר ריש לקיש מעיל שנטמא מכניסו בפחות משלש על שלש ומכבסו משום שנאמר לא יקרע עיי"ש. וכבר ידועים דברי הריטב"א ז"ל (בפרק בתרא דמכות כ' ע"ב) דכל היכא דאמרינן משום שנאמר משמע דלאו איסור תורה קאמר אלא איסור דרבנן עיי"ש. וכ"כ הר"ש אלגזי ז"ל ביבין שמועה (כלל ע"ג) בשם תלמידי הרשב"א ז"ל עיי"ש בדבריו. וכבר הביאו קצת אחרונים ז"ל מקור לזה מדאמרינן (בפ"ג דגיטין ב"ו ע"א) עלה דתנן ר"א מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים שנאמר וכתב לה לשמה. ופרכינן עלה בגמרא שם והא כי כתיב לה אתורף הוא דכתיב. ומשני אלא אימא משום שנאמר וכתב לה לשמה. ופירש"י וז"ל אלא לא תימא שנאמר דמשמע דמיני' יליף. אלא משום כלומר משום שנאמר בתורף וכתב לה לשמה גזרינן טופס אטו תורף דאורייתא עכ"ל עיי"ש. והשתא א"כ אם איתא דלכ"ע המקרע בגדי כהונה עובר בלאו דלא יקרע ולוקה. מאי קאמר ר"ל משום שנאמר. והרי לאו גמור הוא ולוקה עליו מדאורייתא. ולכאורה הי' אפשר לומר לזה עפמש"נ הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות כלי מקדש ה"ג) דדוקא כשקורע דרך השחתה הוא דלוקה עיי"ש. וא"כ כאן שאינו קורעו אלא כדי לטהרו מטומאתו שיהא יכול להכניסו לעזרה לקיים בו מצות כיבוס במקום קדוש. אין זה דרך השחתה. ומדאורייתא אין בו משום לאו דלא יקרע ולא מתסר אלא מדרבנן. והיינו דקאמר משום שנאמר לא יקרע. וכדרך שפירש"י בגיטין שם. אבל ז"א דכיון דאפשר להכניסו בעזרה בפחות משלש על שלש בלא קריעה ודאי כשקורעו אפי' בכה"ג הו"ל דרך השחתה. ומדאורייתא קאי עלה בלאו דלא יקרע. ונראה דזו היא כוונת הר"ב מל"מ (בהלכות כלי מקדש) שם עיי"ש ובמש"כ עוד בזה (בפ"ח מהלכות מעה"ק) עיי"ש היטב ואין להאריך בזה:

ועכ"פ ודאי הדבר ברור כדכתיבנא. וא"כ ודאי קשה מאי דנקט בלישני' משום שנאמר אם לא דנימא דלריש לקיש ודאי אין בזה לאו גמור דאורייתא. דלא קאמר קרא אלא שפה יהי' לפיו כדי שלא יקרע וכאתקפתא דראב"י. והא דקאמר משום שנאמר לא יקרע. אע"ג דלפ"ז לית בה לאו כלל. ולא דמי לההיא דגיטין שם. דהתם עכ"פ בתורף בעינן וכתב לה מדאורייתא. וכן בההיא דמכות שם איכא מיהת לאו גמור דלא ילבש גבר שמלת אשה מדאורייתא. אלא דבההוא ענינא דמיירי התם אינו בכלל לאו זה מדאורייתא. אלא דרבנן גזרו אטו דאורייתא וכמש"כ הריטב"א ז"ל שם ורש"י בגיטין שם. משא"כ כאן דכיון דלא יקרע אינו אזהרת לאו כלל. מאי משום שנאמר לא יקרע דקאמר ריש לקיש. נראה ע"פ מאי דבלא"ה קשה לכאורה דהרי אפי' למ"ד דלא יקרע הו"ל לאו גמור דאורייתא. מ"מ הדבר ברור דלא הזהיר הכתוב אלא בבגדי כהונה הראוים להשתמש בהם במקדש. אבל כשנפסלו ושוב אינן ראוים לכך. פשיטא דאינן בכלל לאו דלא יקרע. והוא דבר הלמד מענינו. דהא כי כתיב הך קרא במעיל העומד וראוי לעבודת מקדש הוא דכתיב. והשתא כיון דקיי"ל (בפ"ט דזבחים פ"ח ע"א) דבגדי כהונה שנתגעלו אין מכבסין אותן אלא עושין חדשים. משום דאין עניות במקום עשירות עיי"ש. א"כ כאן במעיל שניתז עליו דם חטאת שטעון כיבוס מדאורייתא. שוב נפסל מלהשתמש בו במקדש. ולא מיבעיא ליש אומרים דס"ל התם דאין מכבסין אותן כל עיקר אפי' אין צריכין אלא לכיבוס במים. והכי קיי"ל כמו שפסק הרמב"ם (בפ"ח מהלכות כלי מקדש הלכה ה') עיי"ש. אלא אפי' לת"ק דהתם דס"ל דאם הוגעו למים מכבסין אותן. הרי דם חטאת צריך שבעה סממנים ואפי' לת"ק אין מכבסין אותן כלל. וכדאמרינן התם לת"ק שאם הוגעו לנתר ואהל אף במים אין מכבסין אותן עיי"ש. וא"כ אין הכיבוס כאן אלא כדי לקיים בו מצות תכבס במקום קדוש משום דם חטאת שניתז עליו. אבל אין ראוי עוד להשתמש בו במקדש לעולם. ולא הוי תו בכלל לאו דלא יקרע. מיהו נראה דדוקא היכא דאין הכיבוס אלא כדי להכשירן להשתמש בהן במקדש. בזה הוא דאמרינן דאין מכבסין אותן מטעמא דאין עניות במקום עשירות ועושין חדשים. אבל הכא דכיבוסו אינו אלא משום דם חטאת דכתיב בי' תכבס במקום קדוש דגזה"כ הוא אפי' כשאינו רוצה להשתמש בו יותר. הילכך לא מיפסל בכך לעבודת מקדש. דלא שייך בזה טעמא דאין עניות במקום עשירות. אלא דאכתי קשה למה לי טעמא שלא יקרענו משום שנאמר לא יקרע תיפוק לי' משום דבקריעתו מיפסל לעבודת מקדש. דהא קיי"ל דבגדי כהונה וכן כל שאר כלי שרת אין מתקנין אותן. כדתניא התם כלי קודש שנקבו אין מתיכין אותן ואין מתיכין לתוכן אבר. נפגמו אין מתקנין אותן סכין שנפגם אין משחיזין את פגימתה. נשמטה אין מחזירין אותה עיי"ש. ומדברי התוס' (בפ"ק דשבועות י"א) בד"ה מכל מקום וכו' מתבאר דאפי' כשעדיין עושין מעין מלאכתן הראשונה אין מתקנין אותן. וכמו שהכריח מדבריהם בהגהת מל"מ (פ"א מהלכות כלי מקדש הלכה י"ד) עיי"ש. וא"כ אפי' לא הוה שום איסורא בקריעה. מ"מ ע"כ צריך להכניסו בפחות משלש על שלש ולא לקרעו כדי שלא לפסלו מעבודת מקדש. דהא משנקרע שוב אין לו תקנה:

והנה עלה דתניא (בפ"ב דזבחים י"ח ע"ב) בבגדי כהונה שאם היו מטושטשין או מקורעין ועבד עבודתו פסולה. פירש"י וז"ל מקורעין ואפי' הן חדשים דלאו בגד ראוי לעבודה הוא דבעינן לכבוד ולתפארת עכ"ל. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ת מהלכות כלי מקדש ה"ד) עיי"ש. ולכאורה במקורעין לא היו צריכין לזה דתיפוק לי' מדכתיב שפה יהי' לפיו לא יקרע. דכיון שהצריכה תורה לעשות שפה כדי שלא יקרע מכלל שאם נקרע נפסל. וממילא נמי עבודתו פסולה. ואע"ג דכתב הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קס"ג) דקרועי בגדים פסולין לעבודה משום מחוסר בגדים לפי שאינו לבוש במקום הקרע עיי"ש בדבריו. מ"מ יתכן דהא גופא מדכתיב לא יקרע הוא דנפק"ל. דבלא"ה הי' נראה לומר דאע"ג דקרוע במקצת מ"מ אכתי תורת בגד עליו. ולא מיקרי בהכי מחוסר בגדים. ואפי' לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בסה"מ לאוין קס"ד. ובפ"א מהלכות ביאת מקדש) דקרועי בגדים הו"ל בכלל לאו דבגדיכם לא תפרמו. ואם עבד בהן חייב מיתה עיי"ש. מ"מ היינו דוקא בעודם מקורעים. אבל כשחזר ותקנם אין לפסלן מהאי טעמא. אלא מדחששה תורה שלא יקרע שמעינן שאם נקרע פסול ואין לו תקנה. מיהו נראה דהיינו דוקא אם נימא דמאי דכתיב לא יקרע אינו אלא טעם לרישא דקרא. שפה יהי' לפיו סביב כדי שלא יקרע. אבל למ"ד דלא יקרע הוא מילתא באנפי נפשי' והוא אזהרת לאו שלא לקרוע אין מזה שום ראי' לומר שיפסל ע"י קריעה. דאע"פ שהזהירה תורה שלא לזלזל בבגדי כהונה ולקורען. מ"מ שפיר י"ל שאם נקרעו לא נפסלו בהכי. ולזה כיון דאמרינן בסוגיא דיומא שם דהקורעו עובר בלאו דלא יקרע ולוקה. להכי הוכרחו הרמב"ם ורש"י ז"ל לפרש דנפק"ל מקורעין מדכתיב לכבוד ולתפארת. אבל לפמש"כ דשאר אמוראי לא ס"ל הכי. וא"כ למ"ד דקרא דלא יקרע אינו אלא לנתינת טעם שיעשה שפה לפיו סביב כדי שלא יקרע. ודאי מהך קרא נפק"ל שפיר דמקורעין פסולין. ובאמת דעיקר הך דרשא דלכבוד ולתפארת למיפסל בגדי כהונה מטושטשין ומקורעין שכתבו רש"י והרמב"ם ז"ל. לא מצאתי מקורה בשום דוכתא. ועי' בפסיקתא זוטרתא ובדברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת תצוה) על הך קרא דלכבוד ולתפארת עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועכ"פ ודאי למ"ד דלא יקרע לנתינת טעם לצורך השפה הוא דכתיב. משמע מיני' שפיר דמקורעין פסולין כדכתיבנא. ולא הוצרכו רש"י והרמב"ם ז"ל לקרא דלכבוד ולתפארת אלא למ"ד דקרא לאזהרת לאו אתי. ואע"ג דרש"י (בפרשת תצוה) פירש קרא דלא יקרע לטעם וגם ללאו עיי"ש. כבר ביאר הר"ב צידה לדרך שם לנכון דכוונת רש"י לפרש שני פירושים. האחד לפי פשוטו של מקרא. והשני ע"פ דרשתם ביומא שם שהוא בא לאזהרת לאו. וכדרכו של רש"י ז"ל עיי"ש בדבריו:

והשתא לפ"ז היינו דקאמר ריש לקיש מכניסו בפחות משלש על שלש משום שנאמר לא יקרע. כלומר דמשום שנאמר לא יקרע דשמעינן שאם יקרענו יפסל. הילכך לא יקרענו משום שבכך יפסלנו לעבודת מקדש. אלא יכניסנו בפחות משלש על שלש ויכבסנו שבכך אינו נפסל וכמו שנתבאר. ולפ"ז מתבאר דריש לקיש ס"ל דלא יקרע לא לאזהרת לאו הוא דאתי אלא לנתינת טעם ואין בזה שום לאו. ומינה נשמע נמי לקראי דלא יסורו ממנו ולא יזח החושן. דהיינו הך ובחד טעמא תלו. כמבואר בסוגיא שם. ועפ"ז ניחא נמי מאי דקשה לכאורה במאי דקאמר ריש לקיש טעמא משום שנאמר לא יקרע. ותיפוק לי' משום דכיון דאפשר לכבסו ע"י שיכניסנו בפחות משלש על שלש. אם יקרענו עובר בבל תשחית. וכבר ראיתי להר"ב מגלת ספר (לאוין רכ"ט) שהקשה בההיא דיומא שם דקאמר ר"י המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע. והקשה ותיפוק לי' משום לאו דבל תשחית. והביא מזה ראי' לדעת הרמב"ם (בפ"ו מהלכות מלכים) דס"ל דדוקא בקיצץ אילני מאכל לוקה משום בל תשחית. אבל במילי אחריני לא עבר בבל תשחית אלא מדרבנן ואינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם עיי"ש. ועדיין אין דבריו מספיקים לדעת שאר ראשונים ז"ל דס"ל דכלי דבר בכלל אזהרת בל תשחית. וכ"כ הרמב"ם ז"ל גופי' (בסה"מ לאוין נ"ז) ורבינו ירוחם במשרים (סוף נתיב ל"א) וכן דעת הרא"ם ז"ל ביראים (סי' רצ"ז) והסמ"ק (סי' קע"ה) וכן דעת רבינו יונה ז"ל שהביא בהגהות מהר"פ ז"ל שם עיי"ש. וכן נראה מדברי הסמ"ג (לאוין רכ"ט) עייש"ה ובשאר ראשונים ז"ל. אבל נראה דזה לק"מ. דאפשר לומר דאין הכי נמי דגם בל תשחית אית בה מלקות. אלא דקמ"ל דאף משום לא יקרע לקי. ונפק"מ כששגג בלאו דבל תשחית והזיד בלאו דלא יקרע. או כשהותרו בו משום לא יקרע ולא משום בל תשחית. ובלא"ה ע"כ מוכרח לומר כן. דאל"כ קשה אליבא דכ"ע דכיון דכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות ביאת מקדש) דאינו לוקה משום לא יקרע אא"כ קורע דרך השחתה. א"כ תיפוק לי' משום לאו דלא תעשון כן להשם אלקיכם. כנותץ אבן מן המזבח ומן ההיכל ומן העזרות. דאמרינן בספרי (ראה פיסקא ס"א) שעובר בל"ת דלא תעשון כן עיי"ש. ובפרק בתרא דמכות (כ"ב ע"א) דהמבשל בעצי הקדש לוקה משום לאו דלא תעשון כן עיי"ש. וברמב"ם (בסה"מ לאוין ס"ה ובפ"ו מהלכות יסוה"ת) עיי"ש. וכן הוא בתוספתא (פרק בתרא דמכות) עיי"ש. וא"כ כשקורע בגדי כהונה דרך השחתה נמי תיפוק לי' דלקי מלאו דלא תעשון כן. אלא ודאי דאין ה"נ אלא דהא גופא קמ"ל דליקה משום לא יקרע. ולאפוקי מאתקפתא דראב"י:

איברא דהתינח בההיא דיומא שם. אבל בהך דקאמר ריש לקיש דמכניסו בפחות משלש על שלש ומכבסו משום שנאמר לא יקרע. ודאי קשה תיפיק לי' דאפי' בבגדי חול אסור לקרוע משום בל תשחית. כיון דהו"ל דרך השחתה. דאל"כ גם משום לא יקרע ליכא. וקצת הי' אפשר לומר בזה ע"פ דברי רש"י (בפ"ק דחולין ז' ע"ב) בד"ה עקרנא וכו' ושלטי הגבורים (פ"ק דע"ז) עיי"ש היטב. אבל ז"א. ועי' מש"כ בזה בתשו' חיים שאל (ח"א סי' כ"ג) עיי"ש שדבריו נכונים ואכמ"ל בזה. וגם קשה דכיון דבבגדי כהונה קיימינן דהו"ל כלי שרת. תיפוק לי' משום לאו דלא תעשון כן להשם אלקיכם. אם איתא דמאי דקאמר ריש לקיש משום שנאמר לא יקרע. היינו משום איסור לאו דלא יקרע. כמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ח מהלכות מעה"ק). אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי משום איסורא לא קאמר ר"ל. משום דהוה אפשר לקרוע ע"י נכרי וקטן. וכעין שכתבו התוס' (ריש פ"ק דשבועות ג' ע"א) בד"ה ועל הזקן וכו' עייי"ש. וזה עדיף מלהכניס פחות משלש על שלש. משום דאיכא למיחש שבקל יכניס שיעור שלש על שלש וקעבר על טומאת מקדש. אלא קאמר משום שנאמר לא יקרע. כלומר דמזה שמעינן דמיפסל בקריעה. והילכך מוטב יותר להכניסו בפחות משלש על שלש דלא מיפסל וראוי לעבודת מקדש משנכבס וכמו שנתבאר:

ומ"מ נתבארו לנכון דברי רבינו הגאון ז"ל שלא מנה שלשה לאוין אלו. ועפמש"כ ממילא מבואר דמה שלא מנה לאו דלא יקרע ולאו דלא יזח החושן. בלא"ה הי' אפשר לומר בפשיטות לפמש"כ הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות כלי מקדש) דאינו עובר בשני לאוין אלו אלא כשעושה כן דרך השחתה. וא"כ אית בה נמי לאו דלא תשחית ולאו דלא תעשון כן כמשכ"ל. וליכא נפק"מ בהנך לאוין אלא לענין לעבור עלה בתרי ותלתא לאוי. אי נמי לענין מלקות. וא"כ איכא למימר דרבינו הגאון ז"ל לשיטתו אזיל דבכל כיו"ב אינו מונה אלא הלאו הכללי בלבד. ואחר שמנה לאו דלא תשחית ולאו דלא תעשון כן. שוב אין לאו דלא יקרע ולאו דלא יזח באין במנין לשיטתו. אלא דאכתי אנו צריכין למה שביארנו. משום לאו דלא יסורו ממנו שלא מנה. וגם כי לאו דלא תעשון כן אע"ג דבאזהרותיו שע"פ עשרת הדברות מנה לאו זה (בדבור לא תשא) עיי"ש. אבל כאן לא מנה לאו זה וכבר ביארנו בזה לעיל (עשין א') עיי"ש. וגם בענין לאו דלא תשחית. אע"ג דלפמשכ"ל שם במנין העשין. מוכרח לכאורה דס"ל כדעת הסוברין דהשחתת כל דבר בכלל אזהרה זו. מ"מ מלשון רבינו הגאון ז"ל לקמן בלאו דלא תשחית שכתב לא תשחית עץ. משמע דס"ל כדעת הרמב"ם ז"ל (בהלכות מלכים שם) דעיקר לאו זה אינו אלא בעץ מאכל בלבד. וכן מתבאר יותר מדבריו באזהרותיו שע"פ עשרת הדברות (בדבור לא תרצח). שכתב שם וז"ל אל תשחיתו עץ פרי וגפן פוריה עכ"ל עיי"ש. וצ"ע בזה ואכמ"ל בזה. ויתבאר בזה לפנינו במקומו בס"ד. וא"כ אין זה מספיק כ"כ ליישב דעת רבינו הגאון ז"ל גם לענין לאוי דלא יקרע ולא יזח. ולכן העיקר כמו שביארנו בזה לעיל:

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.