אבן האזל/שחיטה/ג

אבן האזל ‏ שחיטה ג

דף זה הועלה אוטומטית, ייתכנו שגיאות בתחביר קוד הדף. נא לא להסיר את התבנית לפני בדיקת תקינות ידנית
אם הכל בסדר - נא הסירו תבנית זו מן הדף

יג

שחט רוב האחד או רוב השנים והשלים השחיטה בדרסה או בהגרמה הרי זו כשרה שהרי נשחט השיעור כראוי. הגרים בתחילה שליש ושחט שני שלישים הרי זו כשרה. שחט שליש והגרים שליש וחזר ושחט שליש האחרון כשרה. הגרים שליש ושחט שליש וחזר והגרים שליש האחרון הרי זו פסולה. ואם דרס או החליד בין בשליש הראשון בין בשליש האמצעי הרי זו פסולה.

במה שכתב הרמב"ם ואם דרס או החליד בין בשליש הראשון בין בשליש האמצעי ה"ז פסולה, הקשו עליו המ"מ והכ"מ דהא פסק למעלה בהלכה י' דאם שחט מיעוט סימנים בהחלדה וגמר שלא בהחלדה ה"ז ספק פסולה, ותי' המ"מ תי' א' דהכא נמי כוונתו שהוא רק ספק ומשום שליש האמצעי כתב פסולה סתם, וזה דחוק, ותי' ב' כתב דהכא מיירי דהחליד בשליש הראשון יותר ששחט הושט, ולא שייך כאן היתרא דחצי קנה פגום דלא שייך זה אלא בתחלת השחיטה דאין הנקב פוסל בקנה אבל אחר ששחט הוושט דאם יניח השחיטה הו"ל נבילה אז פוסל גם במיעוט הראשון.

ובבירור סברתו של המ"מ יש לחקור איך יהי' אם אחר ששחט הוושט יעשה נקב בקנה ע"י חולי, ולכאורה פשוט דכשר דאין פסול בקנה שהוא פגום ואם כן אמאי לא נימא דגם בדרס או החליד יהי' כמו שנעשה פגום בעצמו, ואם נימא דע"י שחיטה שאני וליכא דין חצי קנה פגום א"כ גם אם דרס או החליד במיעוט הקנה קודם שחיטת הוושט נימא דפסול דע"י שחיטה שאני, וצריך לומר דקודם שחיטת הוושט כשדרס או החליד אנו אומרים דל מהכא שחיטה זו ויהי' כאילו עוד לא התחיל לשחוט אבל כאן באמצע השחיטה אין אנו יכולים להפסיק השחיטה ולומר דהוי כאילו לא נשחט וכיון דעומדים באמצע השחיטה יש דין דדרסה ע"י שחיטה ואז אף דאם הי' נעשה מעצמו הי' כשר אבל ע"י שחיטה יש בה דין דרסה או חלדה - זהו שיטת המ"מ.

אכן נראה דאין צריך לסברא זו דבאמת לא הזכיר הרמב"ם היתרא דחצי קנה פגום אלא בשהי', אף דאין זה ראיה דבגמ' לא הוזכר זה אלא בשהי', ומ"מ נוכל לומר דבאמת סובר הרמב"ם כשיטת השחיטות אשכנזית שהביא הב"י דאף דשהי' במיעוט קמא דקנה כשר מ"מ דרסה פסול דבשהי' נעשה הפסק אבל בדרסה הכל שחיטה אחת, אך באמת לפלא על הב"י שהוצרך להביא זה בשם שחיטות אשכנזית דדבר זה מבואר בבה"ג שכל דבריו דברי קבלה דחלדה במיעוט קמא דקנה פסול וכבר הביא הכו"פ והתבואות שור דבריו, אכן רוצה לומר דהבה"ג סובר דגם שהי' במיעוט קמא דקנה (פוסל) פסול, וכן רוצה לומר הכו"פ ודבריהם תמוהים דהא ברייתא מפורשת היא שחט חצי קנה פגום ושהה שחיטתו כשרה כמו שהקשה הש"ך, והתבו"ש רוצה לתרץ דהך ברייתא אזלא אליבא דמ"ד מחצה ע"מ כרוב וכן הכו"פ מתרץ תי' אחר כעין זה דעכ"פ הברייתא אינה כהלכה ודבריהם תמוהים דשניהם העלימו עין דהבה"ג בעצמו הביא ברייתא זו להלכה וכיון דהבה"ג סובר כן א"כ אין חידוש לומר דהרמב"ם סובר כן, וא"כ שפיר נוכל לפרש כפי' המ"מ דהכא מיירי היכי דהוא באמצע שחיטה דהיינו ששחט כבר הוושט וסמך הרמב"ם על מה שכבר כתב דשחט מיעוט סימנים בהחלדה ה"ז ספק פסולה, ולכן כתב כאן דדין חלדה שייך גם במיעוט קמא דקנה ולא כמו בהגרמה דעלה קאי דהתם אפי' שחט מקודם הוושט נמי כשר כשהגרים שליש העליון משום דאינו פסול בשחיטה אלא דאינו במקום שחיטה.

והנה הרמב"ם מוכרח לסבור סברא זו לחלק בין שהי' לדרסה וחלדה דהא פסק גבי שחט מיעוט סימנים בהחלדה דאינו אלא ספק וגבי שהה במיעוט ושט פסק להדיא דהוי ודאי נבילה וכבר הרגיש בזה הלח"מ וכתב בטעמא משום דגבי שהי' נעשה הפסק בשחיטה וחשבינן מיעוט קמא כאילו הוא נקובת הושט, רק דמשם לא ידעינן סברא זו אלא לחומרא לומר דסברא דהפסק עושה השחיטה דמקמי שהייה לנקובת הושט, אבל כאן מדברי השחיטות אשכנזית שהוא שיטת הבה"ג אנו למדים זה גם לקולא לגבי שהי' דמשו"ה אינו פוסל שהי' במיעוט קמא דקנה. והא דפוסל להבה"ג שהי' במיעוט בתרא אף דאם נימא דנעשה הפסק כבר הוכשר השחיטה, צריך לומר דשאני התם דכיון דגמר השחיטה א"כ צירף להדיא שחיטת המיעוט האחרון להשחיטה ועשה אותו לשחיטה שלמה אבל שהי' במיעוט קמא דקנה ההפסק של השהי' הוי כמו נמלך שלא לשחוט ונעשה נקב בקנה וכשגמר השחיטה אין בזה גדר צירוף להקודם אלא שחיטה חדשה. ומצאתי שסברא זו לחלק בין שהי' במיעוט קמא דקנה לשהי' במיעוט בתרא כתב היש"ש, אכן גם הוא לא הזכיר אלא השחיטות אשכנזית ולא זכר את הבה"ג.

(אך יש לחקור אם הא דאינו פוסל שהי' במיעוט קמא דקנה משום דהוא הפסק הטעם הוא דכיון דהוא הפסק אינו יכול לפסול אבל בעצם דין השהי' הוא כמו דיני דרסה וחלדה שהם פסולים בדיני שחיטה, או דנימא דדין שהי' הוא בעיקר חלוק מדין דרסה וחלדה, דדין דרסה וחלדה הוא פסול בהכשר שחיטה אבל דין שהי' מעיקר אין הפסול אלא בשביל ההפסק ואין בה דין פסלות אחר כלל, ונוכל לומר דבזה חלוקים הרמב"ם והבה"ג דהרמב"ם סובר דשהי' אין בה פסול אחר אלא הפסק...)

אלא דאכתי יש לעיין דמשמע מדברי הבה"ג דמפרש שהי' במיעוט סימנים בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא דכתב שניהם בלשון אחד דשהי' בין במיעוט קמא בין במיעוט בתרא אסורה כיון דלא איפשיטא אזלינן לחומרא, דאף דיש לפרש דכלל מיעוט קמא ומיעוט בתרא לאיסור והטעם דכיון דלא איפשיטא אזלינן לחומרא קאי על מיעוט בתרא, אך דהלשון לא משמע כן וא"כ כיון דפשיטא להבה"ג דשהי' במיעוט קמא דקנה כשר משום דהוי הפסק א"כ אמאי לא פשיטא לי' דשהי' במיעוט קמא דוושט ודאי פסולה.

ונראה דאפשר לומר לשיטת הבה"ג דכיון דהך דינא דשהי' במיעוט קמא דקנה היא ברייתא מפורשת דמספקא להו לחז"ל דאפשר אמרינן הך סברא דהפסק לקולא ולא לחומרא וכמו דמצינן כעין זה דאמרינן לבוד להקל ולא להחמיר והיינו דלענין מיעוט קמא דקנה אמרינן להקל דכיון דאפשר להפסיק השחיטה אינו פוסל שהי' אבל במיעוט קמא דוושט מספקא לן דאפשר גמירי שהי' דוקא בין סימן לסימן דזהו אמצע השחיטה אבל מיעוט הסימנים כיון דאינו עיקר השחיטה אינו פוסל בהו שהי' וגבי דרסה וחלדה נאמר דדוקא בגמר הרוב בדרסה חלדה אז פסול, אבל להרמב"ם פשוט טעם הפסק בין להקל בין להחמיר ולכן סובר דודאי שהי' במיעוט קמא דקנה כשר ומיעוט קמא דוושט ודאי פסול ולא שייך ספק בזה וכן מיעוט בתרא ודאי לא שייך ספק דאפי' בדרסה חלדה דאין בהם משום הפסק ג"כ פשוט להרמב"ם דלא שייך לפסול כיון שכבר נגמר ההכשר ולא שייך לפסול למפרע.

ואפשר לומר עוד דלשיטת הרמב"ם עיקר דין פסול שהי' אינו אלא מטעם הפסק ולכן פשוט דבמיעוט קמא דקנה לא שייך לפסול ובמיעוט קמא דוושט ודאי פוסל, ויהי' נ"מ בין סברת הרמב"ם לסברת בה"ג שהסברנו שיטתו עפ"י ד' השחיטות אשכנזית דלשיטת הבה"ג שהי' אינו פסול מטעם הפסק אלא דאמרינן סברא דהפסק לקולא להתיר השחיטה בסברא דנוכל לומר שהוא הפסק ונפסק השחיטה הקודמת, ומ"מ לא אמרינן הכי בודאי בשהי' במיעוט בתרא כיון דע"כ הרי גמר השחיטה וצירף המיעוט בתרא להשחיטה כמש"כ היש"ש.

אבל לשיטת הרמב"ם נוכל לומר דעיקר דין שהי' הוא מטעם הפסק ולכן אינו פוסל במיעוט קמא דקנה ולא מטעם דהפסק הוא סברא המתרת אלא דאין בשהי' שום גדר פסול אחר אלא הפסק ולכן במיעוט קמא דקנה ודאי כשר ובמיעוט קמא דוושט ודאי פסול ובמיעוט בתרא דושט נמי כשר אלא דבזה אינו מטעם זה דאינו אלא הפסק דהא גם בדרסה וחלדה נמי כשר במיעוט בתרא ומשום דיצאה השחיטה בהכשר וכמש"כ.

והנה בארנו ד' הרמב"ם ע"פ שיטת המ"מ שפירש דברי הרמב"ם במה שכתב שחט מיעוט סימנים בהחלדה וגמר שלא בהחלדה כפשוטו דמיעוט הראשון הי' בהחלדה ממש ומשכחת לה דשחט מיעוט הראשון של הושט תחת הקנה וכן מיעוט הקנה תחת הושט דזהו חלדה ודאית, אבל הטור מפרש דהחליד תחת מיעוט סימנים ומיבעי אי הוי חלדה והיינו אם תחת העור אינו חלדה או שהי' נפסק העור ומיבעי ליה דשמא מיעוט סימנים יותר לא הוי חלדה, וכן פי' הפר"ח דבריו, וכתב דהא פשוט דהחליד במיעוט סימנים פסולה כמו שפסק הרמב"ם על שהי' אחר מיעוט קמא דושט, אכן אפי' אם אפשר לפרש כן לשון הגמ' החליד במיעוט סימנים אבל לשון הרמב"ם לא משמע כן שכתב שחט מיעוט סימנים בהחלדה משמע דההחלדה היתה חלדה ודאית ולא דמספקא לן אי הוי חלדה.

ונראה לי להביא ראי' לזה דשיטת הרמב"ם הוא כן דחלדה במיעוט סימנים אפי' חלדה ודאית הוי ספק דכתב הרמב"ם בפ"ד הל' י"ג התחיל העכו"ם לשחוט מיעוט סימנים וגמר ישראל או התחיל ישראל וגמר העכו"ם פסולה ישנה לשחיטתו מתחלה ועד סוף, ודבריו תמוהים דהא בגמ' אמרינן להדיא הכל מודים שאם שחט סימן אחד עכו"ם וסימן אחד ישראל שהיא פסולה שהרי נעשה בה מעשה טרפה ביד עכו"ם. אכן לשיטת המ"מ דהרמב"ם סובר דחלדה במיעוט סימנים הוי ספק ניחא שפיר דבאמת יש לדייק בהא דאמר מעיקרא בגמ' הכל מודים היכי ששחט סימן אחד עכו"ם וסימן אחד ישראל ואח"כ מסיק לא נחלקו אלא כגון ששחט מיעוט סימנים בחוץ וגמרם בפנים ואמאי לא אמר מעיקרא הכל מודים היכי ששחט מיעוט סימנים עכו"ם וגמרם ישראל, ולכאורה חשבתי דלהכי אמר סימן אחד עכו"ם שיהי' שפיר גם על שחיטת הקנה, אבל באמת אינו מיושב דהא מסתבר דגם בחוץ צריך דוקא מקצת שחיטה ולא מקצת קנה דכשר כמו חצי קנה פגום, ומיעוט סימנים היינו מיעוט שני הסימנים א"כ הי' יכול גם גבי שחט עכו"ם לומר ששחט מיעוט סימנים כיון דהכוונה מיעוט סימנים של שני הסימנים, אכן לפי שיטת המ"מ דהרמב"ם סובר דהחליד מיעוט סימנים הוי ספק וע"כ דהוי ספק דאפשר דיני פסלות דשחיטה אינו אלא היכי שנעשה פסול בעיקר השחיטה אבל לא במיעוט הסימנים א"כ שפיר דאי אינה לשחיטה אלא לבסוף לא מיפסל משום ששחט עכו"ם מיעוט הסימנים ואף דלהשיטות דשחיטת עכו"ם נלמד מוזבחת ושחיטת עכו"ם הוי כמו קוץ בעלמא וא"כ בשחיטת קוץ ודאי פסול במיעוט ושט כמו כל ושט פגום, אבל לשיטת הרמב"ם דשחיטת עכו"ם נלמד מוקרא לך ואכלת מזבחו א"כ הוא רק פסול בשחיטה שפסלתו התורה וראי' דהא הרמב"ם סובר דשחיטת עכו"ם אינה מטמאה, וכיון דהוא רק פסול א"כ שפיר נימא דאי חלדה ודרסה במיעוט קמא דושט כשר א"כ שחיטת עכו"ם נמי כשר, אלא דבזה שאני שחיטת עכו"ם משחיטת דרסה וחלדה דבשחיטת דרסה וחלדה לא תלינן זה כלל בדין ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף משום דשחיטת דרסה אינו איסור מיוחד אלא הלכה שנמעטה שחיטת דרסה וחלדה מלהיות שחיטה כשרה וספק לנו אפשר באה ההלכה על כל השחיטה היינו שנגמרה לגמרי שלא כדין. אבל שחיטת עכו"ם הוא איסור שאסרה תורה שלא לאכול שחיטת עכו"ם והוי כמו שחוטי חוץ שאסרה תורה שלא לאכול שחוטי חוץ ולא מיעוט מדין כשרות השחיטה, ולכן שייך לומר דאם ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף א"כ עכ"פ יש בה דינא של שחיטת עכו"ם כיון שישנה להשחיטה מתחלה ועד סוף ויש בה איסור שאסרה תורה, אבל דרסה וחלדה אינו אלא מיעוט מדין כשרות ובזה מספקא אפשר דעכ"פ לגבי זה שם שחיטה עלה דלא למיהוי כמו קוץ בעלמא ולא מיעטה ההלכה אלא מדין כשרות דזהו דוקא בגמר השחיטה.

ואף דבחצי קנה ראשון אמרינן בדף י"ט דאינו אוסר שחיטת עכו"ם זה פשוט דכיון דאפי' אם הי' פגום ע"י קוץ הוי מותר א"כ לא הותחל עדיין שחיטה כלל ובזה יהי' דרסה וחלדה חמיר שכתבנו דשיטת הרמב"ם והבה"ג דפוסלין אפי' במיעוט קמא דקנה משום דעכ"פ הוא שחיטה אחת וכך הוא הלכה שלא יהי' שחיטה ע"י דרסה ולכן אי ההלכה באה גם על מיעוט קמא דפוסל השחיטה אז אפשר דאפי' במיעוט קמא דקנה פסול משום דפוסל כל השחיטה, אבל שחיטת עכו"ם ודאי אינה מצטרפת לשחיטת ישראל והיא בעצמה אינה יכולה לפסול ולא שאסור דלא גרע מחצי קנה פגום ולא יהא אלא נפגמה בקוץ, וכל זה בקנה אבל במיעוט קמא דושט אפי' אם נימא דדרסה וחלדה במיעוט קמא אינם פוסלין מ"מ גבי שחיטת עכו"ם פוסל אם ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף, והיינו דמיעוט קמא דושט אפי' אי בדרסה וחלדה אינו פוסל מ"מ עכ"פ בזה לא דמי למיעוט קמא דקנה ובזה פוסל שחיטת עכו"ם אם ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף. - וא"כ מיושב שפיר דברי הרמב"ם דבגמ' בכוונה אמרו סימן אחד דבזה פוסל אפי' אין דרסה וחלדה במיעוט סימנים, ולכן אמר שפיר דאפי' אינה אלא לבסוף בודאי פוסל אבל הרמב"ם שהזכיר מיעוט סימנים לכן כתב שפיר בטעמא משום דישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף.

מצאנו באופן אחר

במה שכתב הרמב"ם בפרק שלישי מהלכות שחיטה ואם דרס או החליד בין בשליש הראשון בין בשליש האמצעי ה"ז פסולה. והקשו עליו דהא לעיל כתב שחט מיעוט סימנין בהחלדה וגמר שלא בהחלדה ה"ז פסולה מספק, ונאמרו בה הרבה תירוצים, א' כ' המ"מ דכונתו גם כאן פסולה מספק וכ' פסולה משום שליש האמצעי, ב' כתב דמיירי כאן אחר שחתך הושט ואז לא דמיא למיעוט סימנים, וגם דין דחצי קנה פגום ליכא כיון דהוא עומד באמצע שחיטה. והנה חידוש המ"מ אינו מבורר דאפשר נאמר דכיון דחצי קנה פגום בעצמותו אינו עושה מעשה טריפה לא איכפת לן גם אחר הושט, ולא דמי להא דאמר בגמ' שחט ישראל וגמר עכו"ם דהתם גמר עכו"ם סוף הקנה, אבל הכא תחלת הקנה אינו גורם פסלות כלל ומה שהי' נפסל אם הי' מפסיק זהו בשביל הושט, ובטעמא דהמ"מ צריך לומר דמה דאינו פוסל בחצי קנה לא שהי' ולא דרסה והחלדה היינו משום דאיכא למימר דל מהכא זו המעשה דא"א להפסיק השחיטה משום שהי', אבל באמת גם זו אינו מיושב דהא אין אנו צריכין להפסיק שחיטת הושט אלא על שחיטת הקנה אנו אומרים דל דבאמת איך יהי' אם באמצע השחיטה בין ושט להקנה יהי' ניקב הקנה שלא בדרך שחיטה האם נימא שיפסול הא א"א לומר כן דהא נקב בקנה אינו פוסל בשום אופן וא"כ גם על שחיטת הקנה נאמר דל. והנה במה דכ' הרמב"ם שחט מעוט סימנים בהחלדה מפרש הטור דכונתו שהחליד תחת מיעוט סימנים, אבל באמת לשון הרמב"ם אינו סובל זה כלל דהא כ' שחט מיעוט סימנים בהחלדה, ומשמע דההחלדה היתה ודאית, ומה דמוכח מדברי הרמב"ם דבשהי' במיעוט קמא ודאי פסיל כ' הלח"מ משום דהתם כיון ששהה נפסק השחיטה ונעשה נקב בושט, אכן יש לעיין אם נאמר לפי"ד הלח"מ דרק לאסור חלוק שהי' מדרסה חלדה משום דכבר נפסק השחיטה, אבל מ"מ לא גרע שהי' מדרסה חלדה לענין דין דהוא פסול בשחיטה וכמו דאמרינן דדרסה חלדה הוא פסול בשחיטה ה"נ שהי', או דנימא דשהי' אינו פסול בהכשר שחיטה כלל אלא דהוא רק הפסק ותו לא והכי אגמרה רחמנא דשהי' הפסק ודרסה חלדה הם פסולים בדרך כשרות השחיטה, ויש להוכיח ממה שכתב הרמב"ם ממה דפוסל שהי' אחר שחיטת רוב הקנה ומיעוט הושט משום דכבר נפסק רוב הקנה ומיעוט הושט הוי נבילה, והנה בשלמא מיעוט הושט צריך הרמב"ם להסביר אמאי הוי פסול בודאי ובזה הסביר משום דכבר נעשה נבילה, אבל בשחיטת רוב הקנה למה צריך להסביר הא אפי' מאן דסבר דפסוקת רוב הקנה הוי רק טריפה מ"מ אפשר שתפסול שהי' כיון דעכ"פ לא הוי מיעוט והוי חצי השחיטה וא"כ נעשה השחיטה בפסלות ובודאי מסתבר דאפי' למאן דסבר דפסוקת הגרגרת טריפה מ"מ מועיל לפסול כ"ש פסולי שחיטה שהי' דרסה חלדה משום דעכ"פ אינם שחיטה, אכן אם נימא דכל דין שהי' אינו אלא דין דנפסק הקודם מן המאוחר ואין זה פסול בשחיטה אלא דאינו יכול להצטרף וא"כ הוה אמינא כיון דעכ"פ כל אחד עשה בהכשר ולגבי המחצה השני הלא אפי' אם הי' מקודם רק פסוקה הי' ג"כ כשר ולא הי' שייך פסול שהי' לזה אמר הרמב"ם דפסוקת הגרגרת נבילה אבל אם נאמר דהוא פסול בדרך שחיטה א"כ בכל אופן כיון דאינו מיעוט אפשר לפסול אותה מדין שהי'.

ואפשר לבאר עוד יותר דאם נאמר דשהי' הוא פסול בהלכות שחיטה א"כ כששחט ושהה כל השחיטה נעשה בפסול וכמו לדעת רש"י שהי' במיעוט בתרא, אלא דהרמב"ם חולק ע"ז משום דכבר יצאה בהכשר, אבל עכ"פ כשנעשה באמצע השחיטה הרי פוסל גם שחיטת הנשאר, אבל אם נימא דאינו פסול אלא משום דנפסק הראשון מהקודם א"כ אינו פסול על הנשאר והי' אפשר לומר דאם פסוקת הגרגרת אינו נבילה דלא שייך לפסול שהיה, אלא דאולי נוכל לומר דמסתבר להרמב"ם דאפי' אם שהי' הוא פסול מ"מ לא שייך פסול אלא אם הקודם מצד עצמו עושה נבילה, אבל אם אינו עושה נבילה א"כ מאי איכפת לן והא באמת סגי בסימן השני וכמו דחזינן בחצי קנה פגום דסגי בגמרו כיון דאינו עושה פסלות.

והנה אם נאמר דדין שהי' הוא רק הפסק ולא פסלות בדין שחיטה א"כ אפשר שפיר לומר דמה דאשכחן בגמ' דבקנה בעוף לא שייך שהי' היינו משום דהוי רק הפסק ולא פסול על מעשה השני, אבל דרסה דהוי פסול במעשה השחיטה גם שהי' במיעוט קמא דקנה פוסל ולא אמרינן כלל סברת דל שחיטה הקודמת ולא דמי לשהי' במיעוט בתרא דאין הרמב"ם מסכים לפסול משום דהתם כבר יצאה בהכשר, אבל במיעוט קמא דקנה אפשר לפסול אם הוא שחיטה אחת ולכן הא דשהיה במיעוט קמא דקנה אינו פוסל הוא משום דשהי' אינו פוסל כלל בשאר השחיטה אלא הפסק ולכן כיון דמיעוט קמא אינו פוסל לכן כשר שהי' בקנה.

יח

כל מקום שאמרנו בשחיטה פסולה הרי זו נבלה ואם אכל ממנה כזית לוקה משום אוכל נבלה שאין מוציא מידי נבלה אלא שחיטה כשרה כאשר צוה משה רבינו ע"ה כמו שביארנו וכל ספק בשחיטה הרי הוא ספק נבלה והאוכל ממנה מכין אותו מכת מרדות.

וכל ספק בשחיטה נ"ב קשה אמאי לא הוי ודאי נבלה משום חזקת איסור, ואפשר דחזקת איסור אינו אלא על עשה, דשאינה זבוחה אינו עושה ודאי נבלה, אבל ממש"כ בפ"א הל' י"ב י"ג קשה, ועיין כו"פ בסי' נ' שהוכיח דבריעותא מחיים אזלינן בתר חזקה מיבמות דל"א דבין בקדושין בין בגירושין ליכא חזקה, ועיין חידושי הרשב"א שם, וממילא יש לומר דהיכי דנשחטה לפנינו ויש ספק מצד אחר כמו שמוטה או דנמצא הסכין פגום ואנו חוששין שמא בעור נפגמה לא הוי חזקה גמורה ולא הוי אלא ספק. ע"כ.

א) התבו"ש בסימן כ"ט כתב לחלק מדרוסה וקוץ בושט דכתבו התוס' דהוי לן לאוקמי אחזקת היתר אי לא דשכיחי לאיסורא, ובין ספק של מים במוח וכה"ג, דספק דרוסה וקוץ הוי חזקה מבוררת דהא לא נולדו בקוץ ודרוסה משא"כ בספק מים במוח דליכא חזקה שנתבררה בשעתה דאימא נולדה כך, ומה דמוקמינן אחזקת היתר ותלינן בזאב ובמשמוש ידא דטבחא הוא משום רוב בהמות כשרות ואי תלינן בזאב ובטבח לא יצאה מהרוב, אבל במים במוח איתרע לה רובא כדאמרינן בכתובות רוב הנשאות בתולות יש להם קול וזו הואיל ואין לה קול איתרע לה רובא, וה"נ יש לומר דרוב בהמות כשרות אין להם מים במוח וזו הואיל ויש לה מים במוח איתרע לה רובא.

וכתב ע"ז החוו"ד דאין הנדון דומה לראי' דגבי בתולה הרוב דבתולה יש לה קול מוכיח דאלמנה נישאת משא"כ כאן דלא אמרינן רוב בהמות שיש להם מים במוח הן טרפות כמש"כ התבו"ש, רק דאיכא תרי רובא רוב בהמות כשרות ורוב בהמות אין להם מים במוח, ואטו בשביל שיצאה הבהמה מרוב אחד תצא מרוב השני, דא"כ בהמה שהיא חולה ונולד לה ספק טרפות ג"כ נימא הכי רוב בהמות כשרות בריאות הן וזו הואיל ואינה בריאה איתרע לה חזקה דכשרות, ובמש"כ התבו"ש דקוץ ודרוסה היא חזקה מבוררת השיג החוו"ד דנהי דלא נולדה בקוץ לית לה חזקת כשרות מבוררת דאטו אנן על הקוץ מספקינן אנן על הנקב מספקינן ואימר נולדה בנקב.

והנה ביסוד הדברים נראה דדברי התבו"ש נכונים דכיון דבהמה שיש לה מים במוח ליכא בה רוב דהיא באופן הכשר וא"כ איך נאמר על בהמה זו דהוא מרוב בהמות הכשרות, כיון דבהמה כזו היא ספק שקול בטבע אם המח מקיף להמים או לא, ומה שדימה התבו"ש להא דכתובות שדחה החוו"ד דהתם איכא רוב שמוכיח שהיא אלמנה והכא ליכא רוב שמוכיח שהבהמה טרפה, באמת אין כונת התבו"ש בתורת הוכחה אלא שהדמיון הוא באופן זה דכמו דשם נעשה ספק משום דאשה זו עכ"פ יצאה מרוב אחד, ה"נ בהמה זו עכ"פ אינה מהרוב דרוב בהמות כשרות הם בלא חולי של מים במוח, ובהמה שיש לה חולי של מים במוח הוי ספק שקול אם המח מקיף וכנ"ל, ומה שהוכיח החוו"ד דא"כ בהמה חולה לא נעמיד בחזקת כשרה אינה הוכחה דהא קיי"ל בגיטין דף כ"ח רוב חולים לחיים וא"כ בבהמה חולה גופא יש רוב דהיא כשרה, אבל במים במוח כיון דכתב התבו"ש דהוי ספק א"כ שפיר ליכא רוב.

ב) ובמה שהקשו על הד"מ שכתב דכן משמע בתוס' בפרק ד"א דהא שם איתא בתוס' להיפוך דאפי' ריעותא מחיים אזלינן בתר חזקה, כתב התבו"ש דמה דבספק דרוסה הוי אזלינן בתר חזקה היינו משום דהוא חזקה מבוררת, והתוס' רצו להוכיח מתחילה דבספק ריעותא מחיים אפי' בחזקה מבוררת לא מוקמינן מדקאמר דר"ה קמ"ל על זאב ולא בריעותא מחיים כמו ספק דרוסה, ובזה הוא שכ' התוס' דבחזקה מבוררת אפי' בספק ריעותא מחיים אזלינן ועיקר בא לאשמעינן בחזקה שאינה מבוררת ובריעותא מחיים כגון ספק מים בראש או ספק שני מרות, ומוכח מזה שבחזקה שאינה מבוררת ודאי לא אזלינן בריעותא מחיים.

והנה דברי התבו"ש תמוהים דהא התוס' סוברים דחזקה שאינה מבוררת לא הוי חזקה וע"כ דמה דחקר הד"מ אי אזלינן בתר חזקה בריעותא מחיים הוא לפי שיטת הפוסקים דאזלינן בתר חזקה אפילו בחזקה שאינה מבוררת וכמו שפסק בהגהת רמ"א בסימן פ"א, והתבו"ש כתב דאפי' להסוברים דאזלינן בתר חזקה שאינה מבוררת משום דהוי חזקה דאתיא מכח רובא היינו בגבינות דאמרינן בחזקה דאתיא מכח רובא דעד השתא לא יצאה מהרוב, אבל בספק דאיתרע מחיים דמצד חזקה בעצמה הוי אינה מבוררת, ומצד רובא הא יצאה מהרוב לכן בהך חזקה לא אזלינן בתר ריעותא מחיים, ודבריו נכונים להך שיטה דאזלינן בתר חזקה שלא נתבררה אבל לשיטת התוס' א"א לומר תירוצו.

ואולי כונתו דהד"מ הוכיח רק דעכ"פ מדברי התוס' אנו למדים דאפי' להך שיטה הסוברת דאזלינן בתר חזקה שלא נתבררה, אבל בריעותא מחיים לא אזלינן מדאוקים הגמ' בזאב וטבח ולא בריעותא מחיים.

אכן באמת נראה לי דעיקר קושייתם בספק דרוסה וקוץ בושט איך מוקמינן אחזקה דהא הוי חזקה שלא נתבררה אינה קושיא, דבאמת יש סברא דכתבו החולקים על דעת התוס' דהוי חזקה דאתיא מכח רובא, דהתוס' אינם סוברים כן משום דכיון דעכ"פ הך בהמה נטרפה ויצאה לפנינו מהרוב לכן אם היינו מעמידים בחזקה דמעיקרא והיינו יודעים זמן שלא היתה טרפה היינו יכולים לומר דעכשיו נטרפה, וכמש"כ התוס' גבי נגע בפ"ק דחולין, אבל כאן דאין אנו יודעים זמן שהיתה כשרה ולא הוי חזקה גמורה רק שנאמר דמכח רובא נדע שלא היתה טרפה לכן כיון שאנו רואין שיצתה מהרוב אין דנין בה חזקה מכח רובא, אבל בספק דרוסה או קוץ וכן בנמצא נקב דנוכל לתלות בזאב וטבח אף דמשום רוב כשרות לחוד לא נוכל לדון כיון דעכשיו נולד מעשה בבהמה זו המספק לנו, מ"מ כיון דאיכא חזקה מכח רובא דרוב בהמות כשרות ואין אנו יודעין ודאי שבהמה זו יצאה מהרוב אנו מעמידין אותה בחזקתה הקודמת ולא דמי לבהמה שנטרפה דהיא ודאי יצתה בהרוב ואין אנו יכולים לדון בה דין רוב, ולכן אף דבלא חזקה לא נוכל להכשיר מטעם רוב כיון דנולד ספק לפנינו כמו ספק דרוסה וקוץ או שנמצא נקב דלא נוכל לומר בזה הלך אחר הרוב דרוב בהמות כשרות כיון דבהמה זו נולד בה ספק המספק לנו שמא טרפה היא מ"מ ספק זה כיון שאינו מוציא אותה בודאי מרוב בהמות כשרות אינו מעכב מלדון בה חזקה דמעיקרא שמכח רובא היינו דנין שהיתה כשרה, ודוקא אם נתבררה שהיא טרפה שבודאי יצאה מהרוב אז לא נוכל לדון בה חזקה דאתיא מכח רוב.

אכן עוד אינו מבורר דכיון דנאמר דכשנמצא טרפה אנו אומרים דנתבטל חזקה מכח רובא כיון שע"כ יצאה מהרוב, א"כ ה"נ בספק טרפה כיון שע"כ נאמר שגם ע"י ספק יצאה מהרוב דאי לא"ה למה לן חזקה וע"כ כהתבו"ש דיצאה מהרוב א"כ יתבטל החזקה דאתיא מכח רובא, ע"כ נראה דנוכל לצרף דברינו ביחד עם דברי התבו"ש, והיינו דבדרוסה וקוץ בושט דע"כ לא נולדה כך, וכך שהכו"פ והחוו"ד הקשו דהא אנו דנין על הנקב ולא על הקוץ ועל הנקב הוי חזקה שלא נתבררה, ובזה נוכל לומר דבאמת הא איכא חזקה דאתיא מכח רובא ורק דאנו אומרים דכיון דע"כ יצאה מהרוב א"כ ליכא חזקה דאתא מכח רובא, ובזה שפיר נאמר דכיון שמה שיצאה מהרוב הוא ע"י הריעותא דדרוסה וקוץ וזה ע"כ לא נעשה בתולדה וא"כ כשנולדה הי' עכ"פ חזקה דאתיא מכח רובא.

וארווחנא בזה דלענין ספקו של הד"מ בספק אם המח מקיף המים בזה באמת נשאר חזקה שלא נתבררה דהא הספק אפשר משנולדה וא"כ כיון דע"י הספק יצאה מהרוב יצאה ג"כ מחזקה דאתיא מכח רובא וכנ"ל.

ולכאורה הייתי רוצה לומר כן בדעת התבו"ש אך זה א"א דהתבו"ש כתב להדיא וז"ל ול"ד לס"ד ולישב בו קוץ בושט דכתבו התוס' דמהני חזקה אי לאו דשכיחא טפי לאיסורא, התם איכא חזקה מבוררת שבשעה שנולדה ודאי לא נולדה דרוסה ולא בקוץ בושט עכ"ל ומוכח להדיא דסובר דאפי' בספק אם נטרפה כלל נמי לא מוקמינן אחזקה לשיטת התוס' משום דהוי חזקה שאינה מבוררת, ולפי דבריו מה דמוקמינן אחזקה בזאב ובטבח צריך לומר דהכא מטעם רוב בהמות כשרות, וצריך לומר דהיכי דניקבה ואנו תולין בזאב וטבח לא יצאה הבהמה מהרוב כלל, [וכ"כ התבו"ש וכ"כ הכו"פ בסי' נ' רק דהכו"פ כתב זה גם בס"ד וקוץ] ולא דמי לס"ד ולישב קוץ בושט, ולכן צריך הוא לומר דס"ד וקוץ בושט הוי חזקה שנתבררה, ובזה הקשו הכו"פ והחוו"ד דגם זה לא הוי חזקה שנתבררה דאם מסופק לנו שבא היא טרפה אפי' משום נקב אחר לא הוי חזקה, ויש לדון בדבריהם דעכ"פ עכשיו אין אנו דנין על טרפה אחרת, ומה שהק' הכו"פ דא"כ אם נמצאת כוליא שהקטינה הוי חזקה מבוררת אימא דאה"נ.

ובאופן אחר י"ל דסברא דחזקה שלא נתבררה יש להסביר באופן אחר דדין חזקה יש בגדר שלא נשתנה מכמו שהיתה, ויש עוד חזקה שאין אנו מוציאין ממה שהיינו מוחזקין בה, ואפשר דסוברים התוס' דחזקה דהעמידנה כמו שהיתה לא מהני היכי דאיכא חזקה דהשתא דטרפה ורק דיש עוד חזקה שאין אנו מוציאין ממה שהיתה מוחזקת אצלנו, ובזה הוא שכתבו התוס' דבעינן דוקא חזקה שנתבררה אצלנו, ולכן מה שכתבו הראשונים לחלק ממה דמעמידין אותה בחזקת בתולה אף דעכשיו בעולה לפניך היינו משום דאין אנו מוציאין ממה שהיתה מוחזקת אצלנו כיון דהוי חזקה מבוררת, אבל היכי דאיכא חזקה דהשתא דהיינו בספק טרפות מהני גם חזקה שלא נתבררה כיון דעכ"פ אנו יודעים עכשיו דמעיקרא לא היתה טרפה.

ג) והנה מה שכתבתי למעלה שחפצתי ליישב דברי התבו"ש דכונתו להוכיח עכ"פ לדברי הראשונים דסוברים דאמרינן חזקה דאתיא מכח רובא בגבינות באמת אי אפשר ליישב כן דהא התבו"ש רוצה לבאר כן דברי התוס' דמה שהוכיחו ביבמות מהא דרב הונא דבריעותא מחיים לא אזלינן בתר חזקה והוא מדאמר בגמ' נ"מ לבא זאב ונטל ב"מ, ולא אמר נ"מ בספק ריעותא מחיים כגון דרוסה, וע"ז תירצו דספק דרוסה כיון דהוי חזקה מבוררת כו"ע מודו דאזלינן, וזה לא הוי רבותא והגמ' קאמר רבותא בבא זאב ונטל משום דהוי חזקה שאינה מבוררת, ומה דאסור בספק דרוסה הוא משום דשכיחה איסורא, וזהו שהוכיח הד"מ מדלא אמר הגמ' בספק ריעותא מחיים דהוי חזקה שאינה מבוררת מוכח דבזה לא אזלינן וא"כ אפילו אם נחפוץ לומר דהוכחת הד"מ הוי עכ"פ לדידן דאזלינן בחזקה שאינה מבוררת, אבל איך אפשר לבאר כן דברי התוס' דמשו"ה אמר בגמ' בבא זאב ולא בדרוסה וקוץ משום דהוי חזקה שאינה מבוררת דהא התוס' סברי דבחזקה שאינה מבוררת לא אזלינן ולדבריהם צריך לומר דבא זאב הוי טעמא משום רובא כמו שכתב התבו"ש בתחילת דבריו.

אולם לפמש"כ נוכל ליישב דברי התבו"ש אף אם לא כיון לזה דכיון שכתב התבו"ש לחלק בין ספק דרוסה לספק ריעותא מחיים דס"ד הוי חזקה שנתבררה, וכתבנו במה שהקשו הכו"פ והחוו"ד דהא אנו דנים על הנקב ולא על הקוץ דבאמת הא איכא חזקה דאתיא מכח רובא רק דהתוס' סוברים דכיון שנתבטל הרוב בשביל שיצאה הבהמה מהרוב על ידי הריעותא שבה נתבטלה גם החזקה דאתיא מכח הרוב, וכן מצאתי בראש יוסף וכיון דע"כ בס"ד ליכא רובא וכן בספק ריעותא מחיים לכן נתבטלה גם החזקה, ולכן כתב התבו"ש דבס"ד הוי חזקה מבוררת, והיינו דעכ"פ הריעותא דדריסה וקוץ זה לא יוכל לבטל החזקה משעת לידה ולכן נשאר החזקה דאתיא מכח רוב משא"כ בספק ריעותא מחיים, וא"כ שפיר נוכל ליישב דגם בבא זאב נאמר דמה דמתירין הוא דוקא מכח חזקה ולא מכח רוב והיינו לפי דברי התוס' דמתירין אפי' שלא במקום שיניו, ובזה נוכל לומר דהוי ספק אם נקב ביותר משיניו רק דתלינן וכן במקום דממשמש יד הטבח דבודאי רוב ריאות שהטבח ממשמש אינו מנקב אותם ומ"מ תלינן דריאה זו ניקבה הטבח, ובזה שפיר נוכל לומר דבכל אופן אינה מוציאה מהרוב דהא רוב ריאות אין הטבח מנקבן, ולפ"ז בכאן דמי ממש להא דרוב נשים בתולות נשאות שהביא התבו"ש, אלא אף אם לא נאמר כן דהוי רוב להיפוך מ"מ יש עכ"פ לומר דכמו דבספק מים במוח כתב התבו"ש דעכ"פ יצאה בהמה זו מהרוב כן נאמר גם בזאב וטבח דעכ"פ יצאה בהמה זו מהרוב אלא דמ"מ לא דמי לגבינות דשם יצאה מהרוב והוי טרפה ואין לנו שום סמך לומר דעכשיו נעשה לכן שפיר נתבטל גם החזקה דאתיא מכח רובא, אבל הכא כיון דמה דעכ"פ יצאה מהרוב אפשר דעכשיו יצאה מהרוב וניקבה אחר שחיטה שפיר נוכל להעמיד בחזקה דאתיא מכח רובא.

ולפ"ז נוכל לומר כדברי התבו"ש דעיקר ראיית התוס' הי' מתחילה דספק ריעותא מחיים לא אזלינן בתר חזקה מדאוקים כגון זאב ולא בריעותא מחיים כגון ספק דרוסה, וע"ז כתבו התוס' דבספק דרוסה פשיטא דאיכא חזקה דאתיא מכח רובא דהא עיקר השאלה הוא על שעת הדריסה והגמ' אשמעינן אפילו בזאב דהספק הוא גם מתולדה ומ"מ אשמעינן דמיקרי חזקה דאתיא מכח רובא, ושפיר מוכיח הד"מ דאי בספק ריעותא מחיים נמי אוקמינן אחזקה לא הו"ל לאוקמי בזאב.

איברא דעכ"פ אין להוכיח זה מדברי התוס' דאפילו אם נפרש דברי התוס' כן היינו משום דאזדו לטעמייהו דסברי דחזקה שלא נתבררה לא אזלינן בתרה, אבל הד"מ דפסק דלא כדברי התוס' בזה אין לנו ראיה מדברי התוס' רק דשפיר נוכל לומר בזה דעכ"פ גם לדידן הוי הוכחה מהא דלא אוקים הגמ' בספק ריעותא מחיים ואוקים בזאב מוכח דבריעותא מחיים לא מוקמינן אחזקה.

אכן לפמש"כ באופן השני דטעם דחזקה שלא נתבררה הוא רק לענין מה שהיינו מוחזקין שאינה טרפה בזה מהני סברא דשלא נתבררה, אבל לענין שלא נשתנה מכמו שהיתה בזה לא מהני סברא זו רק דלענין שלא נשתנה יש חזקה דהשתא וזהו דוקא גבי גבינות, א"כ אין ליישב כהתבו"ש וקשה קושייתו למה אמרו בגמ' כגון נטל זאב ולא אמרו כגון ספק רעותא מחיים.

אכן אפשר לומר דהתוס' נחתו כאן רק לחקירה זו אם מעמידין בחזקת היתר בנולד הספק מחיים אף דעכשיו היא אסורה משום אבמה"ח והוכיחו התוס' מדלא אוקים בספק דרוסה או קוץ בושט, וכתבו דאלו הספקות הוי שכיח לאיסור וכ"ז בלא הותחל מעשה הטורף ואף דקוץ בושט הותחל מעשה הטורף מ"מ כיון דאנו צריכים לחוש שהבריא זהו ספק חדש דהוי בצד זה כמו לא הותחל בעשה הטורף, ובהא דיבמות כיון דהוי שני כתי עדים הוי ספק גמור אבל היכי דהותחל מעשה הטורף אפשר דאנו צריכים לברר שלא נגמר ולא מהני בזה חזקה כיון דעכ"פ נשתנה מכמו שהיתה.

ולפ"ז נאמר דספק ריעותא מחיים באמת אסור כדברי הד"מ אבל הטעם הוא כיון שכבר הותחל מעשה הטורף, ונצטרך לומר דס"ד וקוץ בושט הוי כמו שלא הותחל מעשה הטורף, ואף דהרשב"א כתב להדיא להפוך דס"ד וקוץ בושט הוי הותחל מעשה הטורף היינו לפי פירושו דדרוסה שכיח ורק הספק אם גמר הדריסה לפנים, ובקוץ בושט מפרש שמא ניקב ולא שמא נתרפא ע"ש.

והנה החוו"ד מתרץ דברי הד"מ דמקשה על דברי המפרשים דס"ד וקוץ בושט הוא משום דשכיח לאיסור ועולא אפי' בשכיח מתיר, וא"כ בספק השקול כו"ע מודו דמותר וא"כ מאי פריך מס"ט ברה"י דוקא לעולא, ועוד דהא ספק נתערב איסור בהיתר ודאי אסור, וקושייתו הב' לק"מ דהתם ליכא חזקה וכן כתב בעצמו בריש סימן א' אך קושייתו הא' קשה, לכן כתב דהתוס' סומכים על דברי הרשב"א דלא אסור משום ספק אלא כמו ס"ד וקוץ בושט שכבר הותחל מעשה הטורף, ולכן מתחלה דלא היו התוס' סוברים דדרוסה שכיח וא"כ הוי ספק ריעותא הקשו דהא נשחטה הותרה, ותירצו דדרוסה שכיח ולא הוי ספק אלא בגמר מעשה, וכן בקוץ אין כונתם משום דשכיח אלא משום דהותחל הטורף, ועולא דמכשיר בס"ד אף שיש ריעותא מקשה הגמ' מס"ט דספק נגעה הוי כמו ריעותא.

והנה אמנם שכדבריו כתב הרשב"א שהביא החוו"ד שכתב וז"ל ולא דמי לס"ד וקוץ בושט דהתם אתייליד ריעותא שהותחל בה מעשה המטריף וכו' ונמצא שלדברי הרשב"א מחלוקת רב ושמואל אם דרס דריסה האוסרת אבל ודאי דרס, ובגמ' שם איתא מר סבר מעשה קא עביד בהו ומר סבר מחמת ביעתותא היא דקא עבדו ומוכח דרב סבר דאמרינן דלא עשה מעשה, ואם באנו לומר דבזה גופא פליגי רב ושמואל אי שכיח או לא אבל בשכיח רב נמי מודה א"כ כמאן סבר עולא דאמר אין חוששין כיון דבהותחל מעשה המטריף רב נמי מודה, וצריך לומר בכונת הרשב"א דבהותחל מעשה המטריף כו"ע ל"פ דאסור.

במש"כ למעלה בביאור ענין חזקה שלא נתבררה בשעתה לחלק דיש ענין חזקה שלא נשתנה, וחזקה שאין אנו מוציאין אותה מכמו שהוחזקה אצלנו, והנה לפמש"כ שם בפשוטו הוא טעות דהא עיקר זה למדו התוס' מפרה ומעדים דליכא חזקה דהשתא וע"כ מוכח דגם בלא חזקה דהשתא לא אזלינן בתר חזקה שלא נתבררה, ולכן צריך לומר דודאי לא אזלינן בחזקה שלא נתבררה כלל והא דלא סברי התוס' חזקה דאתיא מכח רובא הוא כמו שכתבנו דכיון דעכשיו יצאה מהרוב דהא נטרפה לפנינו ע"כ לא אזלינן גם מכח חזקה דאתיא מכח רובא, ואף דהא יש לומר דעכשיו הוא שיצאה מהרוב סברי דכיון דאין לנו טעם לומר דעכשיו נטרפה ולא קודם ואי משום רוב מאי נ"מ אם עכשיו יצאה מהרוב או קודם יצאה מהרוב לכן לא אזלינן בתר חזקה זו.

כא

ניקב הושט ועלה בו קרום וסתמו אין הקרום כלום והרי הוא נקוב כשהיה נמצא קוץ עומד בושט הרי זו ספק נבלה שמא ניקב הושט ועלה קרום במקום הנקב ואינו נראה.

בשיטת הרא"ה דבשאר אברים לא אמרינן דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום, והוכיח מדאתמר רק בושט ובריאה, וצריך לבאר במה אפשר לתרץ ראייתו, ודברי הרשב"א שם אין מספיקין ליישב, ונראה דבושט אפשר לומר דאף שאינו עומד לכך שיתרפא ויסתום הנקב מ"מ אשמעינן דהוי נקובת הושט כמקודם ולא מהני שחיטה והוי נבלה, וא"כ לא סגי כאן בטעמא דאין טריפה חוזרת להכשרה, וגבי ריאה אפשר דכיון דאמרינן אין סירכא בלא נקב וזהו דוקא בריאה ולא בשאר אברים, אלמא דדרך הריאה להעלות סירכא מנקבים משום דריאה שואבת משקין וא"כ הו"א דהוא עומד לכך ולא אמרינן בזה אין טרפה חוזרת להכשרה, ובזה יש לומר לגבי ספקו של הפמ"ג לענין קורקבן שניקב חצי אחד והבריא ואח"כ ניקב חצי השני דבאמת כיון דלא איתמר בשאר אברים אפשר דבאמת הוי מהני נתרפא רק דטעמא משום דאין טרפה חוזרת להכשרה, אכן הפמ"ג תפס לפשיטות דאפי' מה דאמרינן דאינו קרום והיינו דסופו לסתור אינו אלא במה דנעשה טרפה ולא בחצי קרום דבזה לא נימא סופו לסתור, ודבריו מסתברין דהא חולי שאינו מטריף ודאי דרכו להתרפא.

ובמש"כ לחלק מושט יש לומר דזהו מה דאמר בדף מ"ח למעוטי קרום שעלה מחמת מכה בריאה דאינו קרום ואמאי לא אמר בושט, אכן לפמש"כ מיושב דהתם איירי לענין מה דאמר זהו פסול שחוזר להכשרו ובושט לא הוי מהני דאפי' אם אין פסול חוזר להכשרו מ"מ יש לומר דעכ"פ עכשיו אינו נבלה ויש לעיין בזה, [הגה מכ"י. בזה נראה להיפוך דנקובת הושט שהיא נבלה א"א שיהי' לה מקודם דין מתה ואח"כ תחזור להכשרה ואם הי' אפשר דיסתם ויהי' כשר לא היתה מתחילה נבלה, ולכן בושט ע"כ פשיטא דאינו קרום דסופו לסתור ולא אשמעינן אלא בריאה] ובעיקר פירושא דקרום שעלה מחמת מכה דאינו קרום דפרש"י בדף מ"ג משום דאינו מתקיים וכן משמע לשון הרמב"ם מה דלא נוכל לפרש כפשוטו דלא מהני כיון שכבר נטרפה נראה דהוא ממה דאמרו אינו קרום.

והנה כל זה שכתבתי הוא לפי ההנחה הפשוטה בראשונים דאין טרפה חוזרת להכשרה, אבל מלשון הגמ' דאמר זהו פסול שחוזר להכשרו למעוטי קרום שעלה מחמת מכה בריאה משמע דאי לאו טעמא דאינו קרום הי' מותר כמו גבי פצוע דכא ושם אינו מותר מטעמא דאינו עומד לכך, אלא דהתם הסתימה אפשר בידי אדם, ומדברי הראשונים משמע דכל היכי דיש לה רפואה ע"י אדם לא הוי טרפה מעיקרא אלא דדברי הראשונים ברורים דא"א לומר דבאמת יש היתר לטרפה דהוא גמ' מפורשת בריש בהמה המקשה דטרפה אין לה היתר.

והנה תירוצו של הר"ן גבי סירכא בכסדרן דאם הי' ידוע לן דסופו לסתום לא הוי טרפה מעיקרא קשה לי דא"כ לפ"ז לא הוי טרפה ודאית גם בנקב גמור באונה ואינו לוקה על זה, ובפשוטו משמע דהוי טרפה ודאית ולוקה משום טרפה. ובענין אין סירכה בלא נקב כתב הרא"ה בבה"ב דאמוראי בדף מ"ח פליגי בזה אם ודאי אין סירכא בלא נקב או דע"י סירכא נעשה ספק נקב, ובמה שכתבתי מקודם דמלשון הגמ' הי' משמע דאפשר לטרפה לחזור להכשרה, אפשר לומר דזהו כונת הגמ' דודאי אם אפשר היה לטרפה להסתם הי' סברא דאינה נעשית טרפה, אלא דמ"מ אם עכ"פ נסתם הנקב מסתבר דצריך לחזור להכשרו וממילא אה"נ דלא תטרף למ"ד טרפה אינה חיה, ורק דמכיון דקרום שעלה מחמת מכה אינו קרום וממילא אינו נסתם וממילא שפיר נעשית טרפה.

ואם נימא דלשון הברייתא זהו פסול שחוזר להכשרו משמע דבאמת בא להשמיענו דפסול דטרפות אינו חוזר להכשרו והיינו דלא נימא דבאמת נטרף וחוזר להכשרו וקמ"ל דאינו קרום משום דאינו מתקיים ומוכח דאם היה מתקיים הי' פסול דטרפות חוזר להכשרו, אפשר דהך ברייתא סברה דטרפה חי' ורבה דאמר בריש בהמה המקשה דטרפה כיון שנטרפה אין לה היתר סבר דטרפה אינה חיה, ואם הי' אפשר דתחזור להכשרה לא היתה נעשית טרפה כלל, אך א"א לומר כן דכיון דנימא דההיא ברייתא דרבה סברה דוקא טרפה אינה חיה א"כ למה אמר שם תיובתא דעולא דילמא סבר טרפה חיה, ואולי משום דקיי"ל טרפה אינה חיה דקיי"ל סימן לטרפה י"ב חדש, ולכן צריך לומר דבאמת כיון דאמרינן דקרום מחמת מכה אינו קרום א"כ לא משכחת טרפה חוזרת להכשרה, וא"כ א"צ כלל לומר דהך ברייתא דזהו פסול שחוזר להכשרו סבר דוקא טרפה חיה אלא דאפי' למ"ד טרפה אינה חיה אפשר דכיון דכפי שהיא עכשיו אינה חיה הו"א שהוא טרפה ולכן אשמעינן דזהו למעוטי קמ"מ דאי"ק וממילא לא משכחת פסול שחוזר להכשרו בטרפות [וע"ע מש"כ להלן] וממילא שפיר אמר רבה עכשיו דטרפה אין לה היתר וע"כ דבדופן סותמתה וסביך כשרה, ועיין רשב"א בחידושיו שם צריך לומר דבזה שפיר נימא סברת הרא"ה דכיון דאיכא דופן ומצוי שיהי' סביך מעיקרא לא הוי טרפה ומ"מ אם לא סביך טרפה דאמרינן דילמא האי נקב לא הי' עומד להיות סביך.

אבל לשיטת הרא"ה דבשאר אברים קמ"מ הוי קרום וע"כ צריך לומר כמו שכתב דאפי' בליכא דופן אמרינן סברא זו דאם הי' אפשר להעלות קרום מעיקרא לא נטרף וא"כ אינו מבואר לשון הברייתא זהו למעוטי קמ"מ דהא בקמ"מ אם היינו אומרים הוי קרום לא הי' שם פסול חוזר להכשרו אלא דהיינו אומרים דלא נטרפה כלל.

והנה לשיטת הפוסקים וכן הוא שיטת הרמב"ם דלא בעינן לא סביך ולא סריך אלא סמוכה ולכן התם ליכא פסול חוזר להכשרו ורק דאיכא פסול חוזר להכשרו בסרוכה בכסדרן ומשם מוכח שיטת הרא"ה דיש נקבים שמעלים סרכות והם אינם טרפות כלל, וקשה קושיתי שהקשיתי למעלה דא"כ אינו לוקה על נקבים, אבל לשיטת הרמב"ם שבארתי דהרמב"ם אינו סובר דשלא כסדרן הוא מחמת נקב אלא מחמת חסר כיון שהביאם בדיני חסרה וסובר דבסרוכה לא אמרינן דבודאי נקובה ואינו סובר כדאיתא בדף מ"ח דמי האי מינקיב וכו' וממילא ליכא כלל טרפה חוזר להכשרו והרמב"ם לשיטתו בזה.

והנה למעלה כתבתי דכיון דקמ"מ א"ק א"כ לא משכחת טרפה חוזרת להכשרה, ולכאורה הא משכחת בצומת הגידין דדעת הרמב"ן דחותך למעלה וכשרה, אך באמת כתב הרא"ש בטעמו דלא מתכשרה בתוס' כאב (להגירסא המובאת בד"ח) ולפ"ז מסתבר דלא מתכשרה כלל אפי' אם הי' ע"פ דין טרפה חוזרת להכשרה.

ובזה יתיישב מה שהוצרך הרא"ש לטעם זה ולא אמר משום דאין טרפה חוזרת להכשרה, אלא דממה דאיתא בברייתא קמ"מ אינו קרום מוכח דאם הי' קרום טוב הי' כשר ורק דכיון דאינו קרום לא משכחת לה אף אם הי' דין טרפה חוזרת להכשרה.

בביאור דעת רש"י שפי' מקודם הבריא ועלה בו קרום ופי' ב' ניקב, ואח"כ במה דפריך מ"ש מס"ד פי' דהכא לא אפשר למיבדקה דנקב כ"ש בעור החיצון לא מינכר, ולפ"ז קשה למה הוצרך מקודם לומר ועלה בו קרום ואח"כ בד"ה אבל ישב חיישינן כתב שמא ניקבו ב' העורות והבריא החיצון, וקשה למה צריך להבריא החיצון כיון שכבר כתב דנקב כ"ש לא מינכר.

ולכאורה משמע דזהו מחלוקת בין הפירושים דמ"ד הבריא עלה בו קרום ע"כ סובר דנקב מינכר, וקשה לומר דרש"י יפרש פעם לפי' א' ופעם לפי' ב' וכבר הקשו כן המפרשים, עוד קשה דלמה המתין רש"י לומר דנקב בעור החיצון אין לו בדיקה עד דפריך מ"ש מס"ד ולא פי' זה מתחילה.

ונראה דכ"ז שהקוץ הוא בתוך העור וסותם הנקב יש לומר דגם מלבד דאין לו בדיקה מבחוץ לא הוי בדיקה דהקוץ סותם הנקב דבדיקה בנקב היא ע"י ראיית הנקב כנגד האויר שהחלל נראה, ובזה חידש רבה דבחיצון אינו נראה מתוך שהוא אדום מכהה האור ואינו נראה החלל.

אולם יש לומר סברא להיפוך דבקוץ שניקב הוא חשש רחוק שניקב הקוץ בצמצום כעובי עור הושט ורוב הוא שני צדדים כנגד הצמצום כמש"כ התוס' בריש השוחט והיינו אם לא ניקב כל עור הושט או שניקב עור הושט ויצא לחוץ ואם היה יוצא הקוץ לחוץ הי' נראה ע"י שהוא גבוה יותר מעור הושט, ואף דכאן לא דמי למש"כ התוס' ריש השוחט דהתם יש באמת שני אופנים שהם רוב נגד הצמצום, אבל כאן מכיון שאנו רואין שלא יצא לחוץ א"כ הוי ספק השקול אם יצא בצמצום או לא, אלא דמ"מ כיון דרוב פעמים הוו שני הצדדים נגד הצמצום יש סברא דלא ניחוש לצמצום.

ולכן נראה דשני הפירושים חולקים בסברא זו שכתבתי ולכן פי' א' מפרש דחוששין שמא עלה קרום על הושט ולעולם יצא הקוץ לחוץ, ופי' ב' מפרש שמא ניקב בצמצום ובזה א"צ כלל להוסיף דאינו ניכר נקב בעור החיצון דהא הקוץ סותם הנקב ורק דבהא דאמר מ"ש מס"ד כתב דכאן א"א בבדיקה היינו שנוציא הקוץ מן הושט ע"ז כתב שפיר דלא מינכר.

והנה כל זה הוא אם ניקב עכ"פ עור הפנימי אבל אם ספק שמא לא ניקב כלל גם עור הפנימי א"כ אפשר לבדוק הושט מצד הפנימי אבל אם חוששין שמא נתרפא לא מהני בדיקה. וכן כ' הש"ך ולכן בהא דאמר נמצאת איתמר והיינו שלא נתחב כלל אפי' בלא נקב וכן מפרש בדק"ס דנתחב הקוץ לאורכו וכמש"כ הרמב"ם, וא"כ אם נתחב לרחבו אפי' אין אנו רואין נקב כלל אסור, ובזה ע"כ משום שמא עלה קרום, וזה נוכל לומר אפי' לפי' השני דהבריא הוא ניקב ומ"מ ע"כ ג"כ דאנו חוששין גם להבריא כפשוטו דעלה בו קרום, ומה דלא ניחא לרש"י לפרש הבריא כפי' א' דמשמע לרש"י דלעולא אין חוששין כלל ואפי' בדיקה לא בעי וכמש"כ הרשב"א.

והנה מה דמפרשים הראשונים דהרי"ף והרמב"ם חולקים בפי' הבריא, נראה דזה מוכח דגם הרי"ף חושש לשמא הבריא מהא דקשייתא דאישתכח במרה דאמרינן דזיתא מבזע בזע ופי' רש"י דנקב הושט, והרמב"ם פי' דלעולם נכנס דרך הסימפון רק דניקב בהליכתו, וכתב דמה דאינו נראה הנקב משום דהוגלד פי המכה, ועכ"פ לכל המפרשים מוכח דאנו חוששין לנתרפא, והרמב"ם שפי' להדיא טעמא דהוגלד ה"נ פי' כאן טעמא דקרום, אבל אין צריך לומר דנפרש כן בגמ' דאם הי' כונתו לנתרפא ממש כמבואר בשו"ע א"כ למה כתב ואינו נראה דמה יהי' נראה כיון שנתרפא וע"כ כונתו דעלה קרום על הנקב מבחוץ, וכן הוא גם כונת הרי"ף דבודאי כונת הרי"ף דחוששין ואסורה וע"כ משום דחוששין שמא עלה קרום.

ומה שכתבתי דלכל הפירושים הוי ראי' אינו נכון דרק בשביל דמפרשים שיטת הרי"ף כהרמב"ם הוי ראי' דלשי' רש"י אין ראי' דרוב הנבלעים דרך הושט ובזה ע"כ ראי' דנתרפא, אבל על ספק אין ראי' וחוששין אבל לשיטת הרמב"ם הוי ראי' דחוששין שמא הבריא.

< הקודם · הבא >מעבר לתחילת הדף

אוצר הספרים היהודי השיתופי מקפיד מאד על שמירת זכויות יוצרים: הגרסה הראשונה של עמוד זה לא הוקלדה בידי מתנדבי האוצר, אך פורסמה ברשת תחת "נחלת הכלל" (Public domain). אם אתם בעלי הזכויות ולדעתכם המפרסם הפר את זכויותיכם והטעה אותנו באשר לרישיון, אנא פנו אלינו (כאן) ונסיר את הדף בהקדם.